mile Brehier

O Antigo Estoicismo
Captulo da clebre Histria da Filosofia de Brhier, professor que era especialista em
estoicismo. O panorama que oferece to rico e exato que esse texto recomendado mes
mo no curso superior. Traduo indita feita para o site. (<http://consciencia.org/bib
lioteca.shtml>)
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<http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>
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O Antigo Estoicismo
por
mile Brhier
Traduo de Miguel Ducls <mailto:miguel@consciencia.org> Foram utilizadas as seguinte
s edies para o estabelecimento desse texto: Histoire de la Philosophie - Tome Prem
ier, L'Antiquit et le Moyen Age - 2 - Priode Hellnistique et Romaine, Presses Unive
rsitaires de France, Paris, 1948. Historia de la Filosofa, 1vol., Traduccin por De
metrio Nez, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1948. E para cotejamento e comp
arao: Histria da Filosofa - Tomo Primeiro - A Antiguidade e a Idade Mdia - II - Perodo
Helenstico e Romano, Traduo de Eduardo Sucupira Filho. Editora Mestre Jou, So Paulo
, 1978.
Chama-se poca helenstica o perodo de tempo durante o qual a cultura grega passa a s
er o bem comum de todos os pases mediterrneos, impondo-se, desde a morte de Alexan
dre at os dias das grandes conquistas romanas, do Egito a Sria at Roma e Espanha, n
os meios judeus mdio instrudos como na nobreza romana. A lngua grega, na forma de d
ialeto comum (koin) o instrumento desta cultura.
Em alguns aspectos este perodo um dos mais importantes da histria da civilizao ocide
ntal. Assim como as influncias gregas chegam ao Extremo Oriente, de modo inverso,
a partir das expedies de Alexandre vemos o Ocidente grego aberto s influncias do Or
iente e do Extremo Oriente. Assim seguimos, em sua maturidade e em seu declnio br
ilhante, para uma filosofia que, longe das preocupaes polticas, aspira descobrir as
regras universais da conduta humana e conduzir as conscincias. Assistimos, duran
te este declnio, asceno gradual das religies orientais e do cristianismo. Depois vem
a invaso dos brbaros, a decomposio do imprio e o longo recolhimento silencioso que p
repara a cultura moderna.
I - Os Esticos e o Helenismo
O grande sculo filosfico de Atenas, o sculo IV a.C., representa um magnfico impulso
idealista, que impregna de pensamento filosfico toda a civilizao, mas que logo se d
etm e morre em dogmas cristalizados; um voltar-se para si dos homens que renega a
cultura para no buscar apoio seno em si mesmo, na sua vontade tensa pelo esforo, o
u no gozo imediato de suas impresses. A partir do sculo IV a.C., as cincias, expuls
as da filosofia, continuaro sua vida com autonomia, e o sculo III a.C. o sculo de E
uclides (330-270), de Arquimdes (287-212) e de Apolnio (260-240), um grande sculo
para as matemticas e para a astronomia, enquanto que, no Museu de Alexandria, cuj
o bibliotecrio o gegrafo Erasttenes (275-194), as cincias de observao e a crtica filo
ca se desenvolvem paralelamente.
Quanto filosofia, evidente que toma uma forma completamente nova e no continua ne
nhuma das direes que at ento tinha tomado. Os grandes dogmatismos que vemos nascer e
nto - estocismo e e epicurismo - em nada se parecem ao que lhes precede; ainda qu
e sejam muitos os pontos de contato com seus antecessores, seu esprito completame
nte novo. Este caracterizado por dois traos brilhantes: o primeiro que impossvel a
o homem encontrar regras de conduta ou alcanar a felicidade sem apoiar-se em uma
concepo do universo determinada pela razo; a investigao acerca da natureza das coisas
no tem um fim em si mesma, na satisfao da curiosidade intelectual, mas exigem tambm
a prtica. O segundo trao, mais ou menos manifesto, a tendncia disciplina de escola
, segundo o qual o novo filsofo no tem que buscar o que j foi encontrado antes e a
razo e o raciocnio s servem para consolidar nele os dogmas da escola e dar-lhes uma
segurana inabalvel; mas nestas escolas no se trata, muito menos, da investigao livre
, desinteressada e ilimitada da verdade, mas de se assimilar uma verdade j encont
rada.
Atravs da primeira destas caractersticas, os novos dogmatismos rompiam com a incul
tura dos socrticos e devolviam filosofia a preocupao com o conhecimento racional; p
ela segunda, rompiam com o esprito platnico, ao no serem afeioados com a investigao in
dependente, como o Plato socrtico, nem autoritrios e inquisidores, como o autor do
livro X das Leis. Racionalismo, se se quer, mas racionalismo doutrinrio que encer
ra as questes, e no, como em Plato, raciocnio de mtodo que abre as questes.
Tantos traos novos no foram aceitos sem resistncia, e j veremos que continua, no scul
o III, por debaixo dos grandes dogmatismos, a tradio dos socrticos.
Para compreender bem o alcance e o valor destes dois traos, convm perguntar quem e
ram os homens que introduziram estas novidades e como reagiram ante as novas cir
custncias histricas criadas pela hegemonia macednica.
Atenas continua sendo o centro da filosofia, mas nenhum dos novos filsofos atenie
nse, nem mesmo grego continental. Todos os esticos conhecidos do sculo III so metec
os vindos de pases que esto s margens do helenismo, da grande tradio cvica e pan-helnic
a, influenciados por muitas outras correntes que no a helnica, em especial a dos p
ovos vinhos da raa semita. Uma cidade de Chipre, Citio, deu nascimento a Zeno, o f
undador do estoicismo, e a seu discpulo Perseo; o segundo fundador da escola, Cri
sipo, Antipater e Arquedemo tambm so de Tarso. De pases propriamente semitas vem He
rilo de Cartago, discpulo de Zeno, e Boeto de Sidn, discpulo de Crisipo. Os proceden
tes das comarcas mais prximas so Cleantos de Assos (costa elia) e outros dois discpu
los de Zeno, Estero de Bsforo e Dionsio de Heraclea, em Bitinia, sobre o Ponto Euxi
no. Na gerao que se segue de Crisipo, Digenes da Babilnia e Apolodoro de Selucia vem
da remota Caldia.
A maior parte destas cidades no tinha atrs de si, como as cidades da Grcia continen
tal, longas tradies de independncia nacional, e seus habitantes estavam acostumados
a viajar at os mais longnquos pases por motivos comerciais. Se diz que o pai de Ze
no de Ctio era um comerciante chipriota que, quando vinha a Atenas para seus negcio
s, comprava livros dos socrticos, cuja leitura inspirou no filho o desejo de escu
tar tais mestres. [1] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>
Mas estes semi brbaros se mantinham totalmente indiferentes poltica local das cida
des gregas. Assim o comprova a atitude poltica dos protagonistas da escola durant
e o sculo que vai desde a morte de Alexandre (323) at a interveno dos romanos nos as
suntos gregos, em 205.
Conhecemos as grandes linhas da histria poltica da Grcia nesta poca; um campo fechad
o em que se enfrentam os sucessores de Alexandre, principalmente os reis da Mace
dnia e os Ptolemeus. As cidades, ou ligas de cidades, no sabem fazer mais do que a
poiar-se em uma das duas potncias para evitar serem dominadas pela outra. A const
ituio das cidades muda pela vontade dos senhores do momento que, conforme o caso,
se apiam no partido oligrquico ou democrtico. Atenas, em especial, nada faz seno sof
rer passivamente os resultados de uma conflagrao que se estende por todo o Oriente
. Depois de uma v tentativa para recuperar sua independncia, Atenas se entrega, pe
la paz de Demades (322), ao macednico Antipater, que estabelece ali o seu governo
aristocrtico e torna-se dono de toda a Grcia. H um momento em que o regente da Mac
ednia que o sucede, Polispercn, restabelece a democracia em Atenas, para assegurar
uma aliana (319); mas Cassandro, o filho de Antipater, expulsa a Polispercn, rest
abelece o governo aristocrtico em Atenas, sob a presidncia de Demetrio Falreo, e se
mantm na Grcia apesar dos esforos dos outros didocos, Antgono da sia e Ptolemeu, que
se apiam na liga das cidades elias contra ele. Em 307 verifica-se nova mudana. Deme
trio Falreo expulso de Atenas pelo filho de Antgono da sia, Demetrio Poliorcetes, q
ue devolve a Atenas sua liberdade, desempossa o macednio da Grcia inteira e se pro
clama seu libertador. Os atenienses, abandonados por ele, so bastante fortes para
deter, com o auxlio da liga etlia, a Cassandro da Macednia, que passa as Termpilas
em 300 e derrotado em Elateia. Alguns anos (295) depois da morte de Cassandro, D
emetrio Poliorcetes toma o trono da Macednia, que seus descendentes conservaro. A
partir desse momento, a influncia macednica predomina em Atenas quase sem oposio; ap
enas em 263, no reinado de Antgono Gonatas, filho de Demetrio, Ptolemeu Evergetes
se declara protetor de Atenas e do Peloponeso e Atenas, sustentada por ele e pe
la Lacedemnia, faz um ltimo e vo esforo para recuperar sua independncia (Guerra de Cr
emnides). Desde ento, no encontra mais sucesso. Contudo, a resistncia aos macednicos
ainda est viva no Peloponeso, onde a Macednia planeja apoiar sua influncia nos tira
netes das cidades. Em 251, Arato de Sicione estabelece a democracia em sua ptria,
e depois, tomando a presidncia da liga aquia, expulsa os macednicos de quase todo
o Peloponeso e reconquista Corinto. Mas, apesar de seus esforos, e ainda que plan
eje corromper com dinheiro o governador macednico da tica, no pode fazer entrar na
liga os atenienses e busca apoio em Ptolemeu. conhecido o triste fim deste ltimo
esforo da Grcia pela sua independncia; Arato encontra ante si um inimigo grego, Clem
enes, rei de Esparta, renovador da antiga constituio espartana e aspirante a exerc
er de novo a hegemonia no Peloponeso. Contra tal inimigo, Arato chama como aliad
o os reis da Macednia, que, desde a morte de Policrates, eram tradicionais inimig
os das liberdades gregas. Antgono Doson e seu sucessor, Felipe V, o ajudam, efeti
vamente, a derrotar Clemenes, mas voltam a se apoderar da Grcia at Corinto. Arato vt
ima de seu protetor, que o envenena, bem como a dois oradores atenienses que gos
tavam do povo em demasia. Por fim, os romanos, no ano 200, livram os atenienses
do jugo macednico, mas no para lhes dar a independncia.
Este o quadro em que se desenrola a histria do Antigo Estoicismo, presidida por s
eus trs grandes escolarcas: Zeno de Ctio (324-264), Cleanto (264-232) e Crisipo (23
2-204). Esta breve recapitulao histrica foi necessria para se compreender a atitude
poltica estica, que perfeitamente clara. Entre as cidades gregas que fazem os ltimo
s esforos para conservar suas antigas liberdades e os didocos, que fundam extensos
estados, estes filsofos no duvidam: toda a sua simpatia para os didocos e, particu
larmente, para os reis da Macednia. Continuam assim a tradio dos cnicos, admiradores
de Alexandre e Ciro. Zeno e Cleanto jamais pediram o direito de cidadania atenie
nse, e Zeno, segundo relatos, se vangloriava do ttulo de Cidado de Ctio [2] <http:/
/consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>. Os reis concendiam-lhes ddivas
e lisonjas, pois compreenderam que havia em tais escolas uma fora moral que no pod
ia se desprezar. Principalmente Antgono Gonatas um grande admirador de Zeno, escut
a suas lies quando vai a Atenas, assim como depois as de Cleanto, e envia um e a o
utro subsdios. Quando morre Zeno, ele quem toma a iniciativa de pedir cidade de At
enas que erga um monumento sua honra no bairro de Cermico. Era um personagem sufi
cientemente importante para que no deixassem de visit-lo os embaixadores que Ptole
meu enviava a Atenas. [3] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtm
l>Antgono gostava de rodear-se de filsofos; tinha um na sua corte, Arato de Soles,
autor de Fenmenos, onde se encontra exposta a astronomia de Eudoxio; quis levar
consigo Zeno, como conselheiro e diretor de conscincia; este, j ancio, recusou, mas
lhe enviou dois de seus discpulos: Filnides de Tebas e Perseu, jovem de Ctio que ha
via sido seu servidor e cuja educao filosfica havia orientado. Perseu se converteu
num corteso, e sua influncia era intensa o bastante para receber as adulaes do estico
Aristn, se dermos crdito ao poema satrico de Tmon. Muitos anos depois, em 243, o en
contramos como chefe da guarnio macednica de Acrocorinto no momento em que a cidade
sitiada por Arato de Sicione, e parece que perdeu a vida defendendo a causa mac
ednica contra as liberdades da Grcia.Ns o vemos intervir nas negociaes que um outro f
ilsofo megrico, Menedemo de Eretria, poltico importante de sua cidade natal, tinha
entabulado com Antgono para livrar a Eretria dos tiranos e estabelecer nela a dem
ocracia. E Perseu, ao que parece, serviu somente poltica macednica, sustentada por
toda a parte pelos tiranos, quando procura impedir que Antgono satisfaa as peties d
e Menesdemo. [4] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>
Assim como Zeno envia a Perseu Antgono, Cleanto envia Esfero Ptolemeu Evergetes. E
ste Esfero era o mestre estico que havia ensinado filosofia em Esparta, onde cont
ava entre seus alunos Clemenes, [5] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobre
hier.shtml>que restabeleceu em Esparta a constituio de Licurgo e se inspirou, talv
ez, no estoicismo para suas reformas polticas; mas na realidade, carecia do esprit
o helnico que animava seu inimigo, o chefe da Liga Aquea, Arato de Sicione.
O universo poltico do esticos , pois, muito distinto do de Plato. Se conservam na ci
dade de Atenas postos de considerao, no so nela conselheiros polticos; Digenes Larcio (
VII, 10) nos transmitiu os decretos pelo qual o povo ateniense concedia a Zeno um
a coroa de ouro e uma sepultura de no cermico. E ali se dizia: "Zeno de Ctio, filho
de Mnseas, ensinou filosofia durante anos em nossa cidade, era um homem de bem,
aconselhava a virtude e a temperana aos jovens que o procuravam, os punha no bom
caminho e oferecia a todos, como exemplo, sua prpria vida, que estava de acordo c
om as teorias que predicava". H a maior admirao por suas qualidades morais, mas nen
hum vestgio de seu papel poltico.
II - Como Conhecemos o Antigo Estoicismo
No temos seno um conhecimento indireto dos ensinamentos de Zeno e de Crisipo. Dos n
umerosos tratados de Zeno e dos setecentos e cinco de Crisipo no resta mais do que
uma parte dos ttulos, conservados por Digenes Larcio, e alguns breves fragmentos.
As nicas obras esticas que possumos, as de Seneca, Epicteto e Marco Aurlio so da poca
imperial, quatro sculos depois da fundao do estocismo. Buscando as caractersticas qu
e o antigo estoicismo deixou nos seus prprios escritores ou em outros, se pode re
constituir seus ensinamentos, ainda que com grande dificuldade, porque nossas pr
incipais fontes so de poca muito posterior. Umas procedem dos eclticos, como Ccero,
cujos escritos filosficos so de meados do sculo I. a.C, ou como Flon de Alexandria (
incio da nossa era); outras, de adversrios, como Plutarco, que, no final do sculo I
escreveu as obras Contra os Esticos e Contradies dos Esticos, ou o ctico Sexto Empric
o, do final do sculo II da nossa era, ou do mdico Galeno, que na mesma poca escreve
u contra Crisipo; e finalmente os padres da Igreja, e em particular Orgenes, no sc
ulo III. Essas exposies, parciais ou adversrias, tudo o que resta ao todo, se deixa
rmos de lado a principal fonte constituda pelo compndio de lgica estica que Digenes L
arcio no seu livro VII, retirou do Resumo de Filsofos de Diocles Magnsio, um cnico a
migo de Meleagro de Gadara, que vivia no comeo do primeiro sculo antes da nossa er
a. Salvo essa exceo, toda essa literatura nasceu de conflitos que existiram desde
o sculo II d.C., entre o dogmatismo estico e a Academia dos cticos. Assim, a princi
pal fonte acerca da doutrina estica do conhecimento est nos Acadmicos de Ccero, que
foi escrita expressamente para combat-la. Este esprito polmico desfavorecia uma exp
osio serena e exata, e Plutarco, principalmente, deturpa muitas vezes o pensamento
dos esticos para melhor coloc-los em contradio consigo mesmos. Ademais, estes escri
tos so de poca tardias e, a menos que os autores destas doutrinas sejam designados
pelos seus nomes, muitas vezes fica difcil fazer uma separao entre as opinies dos e
sticos antigos, os do sculo III a. C, e as opinies dos esticos mdios, os do sculo II e
I a.C. H tambm no desenvolvimento do Antigo Estoicismo divergncias que diminuem a
concordncia geral. No se deve, pois, disfarar o carter algo artificial de uma exposio
panormica do estoicismo, j que feita com to poucos dados. Partindo da doutrina de Z
eno, indicaremos aproximadamente o que seus sucessores Cleanto, ou Crisipo, modif
icaram nela.
III - As Origens do Estoicismo
Zeno de Ctio foi aluno de Crates, o cnico, de Estilpn, o megrico, de Xencrates e de Po
lmon, dirigentes da Academia. Estava em frequente relao com Diodoro Cronos e seu di
scpulo Flon, o dialtico. A est um grupo de influncias bem variadas. Zeno se vangloriava
de "ler os antigos" e sua doutrina se considera em certos aspectos como uma ren
ovao do heraclitismo. Mas estas influncias assinaladas pelos historiadores antigos
(em particular Apollonius de Tyr, em seu livro Sobre Zeno) [6] <http://conscienc
ia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>continuam deixando enigmtica a ecloso do est
oicismo. Sem dvida, pegou dos megricos o gosto por esta dialtica seca e abstrata qu
e caracteriza o ensino do estoicismo antigo. Ademais, aquele que mais frequentou
, Estlpon, passa por haver tido o mesmo desdm que os cnicos tinham pelos preconceit
os e por haver posto o bem soberano na alma impassvel [7] <http://consciencia.or
g/antiga/estoicismobrehier.shtml>. O acadmico Xencrates exagerava, de sua parte, o
papel da virtude, que tinha como condio para a felicidade [8] <http://conscienci
a.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>. Polemon aceitava, como os cnicos, o valor
superior da ascese sobre a educao meramente dialtica, e definia a vida perfeita com
o uma vida de acordo com a natureza. Espeusipo, de sua parte, no havia se levanta
do contra o prazer quase com tanta violncia quanto Anttenes? Todo esse movimento,
rigorista e naturalista, generalizado nas escolas na poca de Alexandre, contribura
m para afirmar e reforar a influncia do cnico Crates, mais moderado, entretanto, pe
las doutrinas menos exaltadas da Academia.
Mas h ainda grande distncia entre estas influncias gerais e a doutrina estica, que no
se reduz a uma pedagogia moral, mas uma ampla viso do universo que ir dominar o p
ensamento filosfico e religioso durante a toda antiguidade e parte dos tempos mod
ernos. H no estoicismo algo como um novo zarpar e no a continuao das agonizantes esc
olas socrticas.
Devemos procurar suas origens no solo grego? Provavelmente sim, pelo menos em pa
rte. O pensamento do sculo IV no se esgota nem no conceitualismo de Aristteles e de
Plato e nem nos ensinamentos dos socrticos, mas se mostra muito mais diversificad
o. As escolas mdicas eram prsperas, e se ocupavam cuidadosamente das questes da nat
ureza da alma e da estrutura do universo. Recordemos as inesperadas aparies da med
icina no Fedro e, sobretudo, no Timeu de Plato.
Em seu livro Contra Juliano, o mdico Galeno, uma das melhores fontes para a histri
a do estoicismo, nos ensina que Zeno, Crisipo e outros esticos escreveram amplamen
te sobre as doenas; que, de resto, uma escola mdica, a escola metdica, se dizia ins
pirada por Zeno, e finalmente, que as teorias mdicas dos esticos eram as mesmas de
Aristteles e de Plato. Ele as resume assim: H no corpo vivo quatro qualidade oposta
s, duas a duas: o quente e o frio, o seco e o mido; estas qualidades tem como sup
orte quatro humores: blis e atrablis, o fleuma cido e o fleuma salgado; a sade se de
ve mistura acertada destas quatro qualidades, e a doena (ao menos a doena de regim
e) se deve ao excesso ou carncia de uma destas qualidades, ainda que outras enfer
midades se originem na ruptura da continuidade das partes do corpo. Acontece tam
bm que estas e outras opinies fsicas dos esticos (sobre o assento da alma no corao, so
bre a digesto, sobre a durao da gravidez), so afastadas por Flon de Alexandria [9] <
http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>como opinies tomadas dos mdi
cos pelos filsofos da natureza.
Se pode precisar o alcance destes exames graas aos fragmentos que restam da obra
de Diokles de Karystos, um mdico do sculo IV citado por Aristteles. Segundo esta do
utrina fisolgica atribuda aos esticos, Diokles pensava que todos os fenmenos da vida
dos animais so governadas pelo quente e o frio, o seco e o mido, e que h em cada c
orpo vivo um calor inato que, ao alterar os alimentos ingeridos, produz os quatr
o humores: o sangue, a blis e os dois fleumas, cujas propores explicam a sade e a do
ena. Mas, por outro lado, vemo-os admitir que o ar externo, atrado at o corao pela la
ringe, o esfago e os poros, se converte dentro do corao no sopro psiqico em que resi
de a inteligncia, d temperatura e sustenta o corpo, se estendendo por todo ele, e
origina os movimentos voluntrios. "Os corpos vivos, diz Diokles, so assim composto
s de duas coisas, o que conduz e o que conduzido. O que conduz a potncia, o que l
evado ao corpo". Muitas doenas devem-se obstruo desta potncia, idntica ao sopro, quan
do impedida de circular pelos vasos por causa da acumulao de humores.
Anlogas so as teorias dos esticos sobre o ser vivo, mas a explicao para eles se gener
aliza e todo corpo, animado ou inanimado, concebido maneira de um ser vivo. H nel
e um sopro (pneuma) cuja tenso sustenta as partes. As diversas gradaes de tenso expl
icam a dureza do ferro assim como a solidez da pedra. O universo todo (como no T
imeu, to impregnado de idias mdicas) tambm um ser vivo cuja alma, sopro gneo estendid
o atravs de todas as coisas, sustenta as partes.
Idias mdicas procedentes da filosofia pr-socrtica e que sistematizam de novo em uma
fsica e uma cosmologia, parecem ser a origem da imagem estica do universo. Por out
ro lado, os esticos no so os primeiros que, nesta poca, a partir de teorias mdicas, i
nstituram uma cosmologia vitalista. Tambm existiram pitagricos na segunda metade do
sculo IV. Aristxeno de Tarento, discpulo de Aristteles e conhecido por defender que
a alma era a harmonia do corpo, havia escutado aqueles pitagricos e nos deixou o
nome de quatro deles [10] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.sht
ml>. Alexandre Polihstor, polgrafo do sculo I a.C., nos deixou um resumo da cosmolo
gia pitagrica, retirado das Notas Pitagricas. Esta cosmologia concorda em detalhes
com as opinies dos jnicos do ltimo perodo (Alcmon e Digenes) e com as dos mdicos do s
lo IV: teoria dos pares de fora, quente e frio, seco e mido, cuja distribuio desigua
l produz as diferentes estaes no mundo e as doenas no corpo; carter divino do calor,
causa da vida, cujos raios emanados do sol produzem a vida das coisas; a alma,
fragmento de ter quente mesclado ao frio e imortal como o ser de onde procede, al
imentada de efluvios de sangue; a razo, de onde emanam as sensaes; e outras tantas
caractersticas que no necessrio explicar - como se tem feito - como uma influncia ta
rdia dos esticos sobre os neopitagricos II ou I sculo, j que todos coicidem numa poca a
nterior ao estoicismo. Desde logo, alguns, como a trplice diviso da alma em razo (f
rnes), inteligncia (nous) e corao (thymn) tm, segundo a expresso de que servem, um aspe
cto muito antiquado. Este pitagorismo, impregnado de idias fsicas e mdicas, ento pre
cedeu o estoicismo. No mais, observamos que a teoria da alma-harmonia de Aristxen
es de Tarento est em estreita ligao com as idias mdicas; o carter musical da metfora qu
ase desaparece quando essa harmonia se compara saude do corpo, baseada na partic
ipao igual dos quatro elementos [11] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobre
hier.shtml>. Tem como compensao a teoria mdica da vida e a teoria cosmolgica dos pit
agricos que nos d Alexandre Polihstor.
Assim se reconstitua o vitalismo mdico, que difere to fortemente do mecanismo matemt
ico para o qual tendia Plato. E o mundo animado dos esticos vem evidentemente de u
ma tradio jnica, visvel, por outro lado, at no mundo matematizado de Plato, considerad
o no Timeu como um ser vivo. Mas, ainda que admitidas estas influncias, o princip
al continua sem se explicar. No lugar que os esticos do a Deus, na maneira como co
ncebem a relaao de Deus com o homem e com o universo, h traos novos que jamais havam
os encontrado entre os gregos. O Deus helnico, o do mito popular, igual ao bem de
Plato ou o pensamento de Aristteles, um ser que tem, por assim dizer, sua vida a
parte e que, em sua existncia perfeita, ignora as agitaes e os males da humanidade,
bem como as vicissitudes do mundo; o ideal do homem e do universo, mas no atua s
obre ele a no ser pela atrao de sua beleza; sua vontade nada tem a ver com eles e P
lato condena os que crem que se pode comov-lo com preces. Tambm havia condenado Plato
, por certo, as velhas crenas que admitiam um deus cioso de suas prerrogativas; m
as a bondade que ele opunha a este zelo uma perfeio intelectual que nada tem de bo
ndade moral, e a cujo respeito a ordem do mundo como uma irradiao sua. Sem dvida ta
mbm, ao lado destes Olmpicos, os gregos reconheciam em Dionisos um deus, cujas mor
tes e renascimentos peridicos davam um ritmo vida dos seus fiis; a f se associa ao
drama divino; sofrendo e gozando de algum modo a paixo de deus, se identifica com
ele mediante a orgia mstica; tampouco no culto bquico o deus desce at o homem, mas
deixa que o homem se eleve at ele.
Mas o deus dos esticos no um olmpico nem um Dionisos, um deus que vive em sociedade
com os homens, com os seres racionais, e que dispe todas as coisas do universo e
m favor deles. Sua potncia penetra todas as coisas e nenhum detalhe, por nfimo que
seja, escapa sua providncia. uma maneira completamente nova de conceber a relao di
vina com o homem e com o universo. J no aquele solitrio estranho ao mundo que atrai
por sua beleza, ele o autor mesmo do mundo, cujo plano concebeu em seu pensamen
to. A virtude do sbio no nem a assimilao de Deus que sonhava Plato, nem a simples vir
tude cvica e poltica que pintava Aristteles; ela a aceitao da obra divina e a colabor
ao desta obra graas inteligncia do sbio. Est aqui a idia semtica do Deus todo-podero
ue governa o destino dos homens e das coisas, to diferente da concepo helnica. Zeno,
o fencio, vai dar o tom ao helenismo. Certamente, esta no uma importao brusca dentro
do pensamento grego: o Deus de Plato, no Timeu, um demiurgo, o das Leis se ocupa
dos homens e dirige o Universo em todos os detalhes, e o deus de Scrates e de Xe
nofonte, que deu aos homens seus sentidos, inclinaes e inteligncia, os guia tambm me
diante os orculos e a adivinhao. Anunciava-se assim o tema demirgico e providenciali
sta que com Zeno se converte na chave da filosofia. Veremos, na continuao desta his
tria, como estas duas concepes - semita e helnica - fundem-se e s vezes se enfrentam
com pleno conhecimento de suas divergncias, e talvez encontraremos nas diversas f
ormas que seu conflito toma, at a poca contempornea, uma das mais profundas oposies d
a natureza humana.
IV - O Racionalismo Estico
A este tema fundamental se subordina o resto da doutrina. Zeno , sobretudo, o prof
eta do logos, e a filosofia nada mais do que a conscincia que se toma de que nada
existe parte dele. "cincia das coisas humanas e divinas", isto , de tudo o que ra
cional, ou seja, de todas as coisas, visto que a natureza mesma se considera abs
orvida nas coisas divinas. Sua tarefa est, desde logo, totalmente determinada, e,
quer ela trate da lgica e da teoria do conhecimento ou da moral da fsica ou da ps
icologia, em qualquer caso, h que se eliminar o irracional e crer que apenas a pu
ra razo atua tanto na natureza como na conduta. Mas este racionalismo no deve ilud
ir-nos. No , de modo algum, o sucessor do racionalismo da inteligncia ou do intelec
tualismo de Scrates, Plato, Aristteles. Este racionalismo baseava toda a sua realid
ade em um mtodo dialtico que permitira ultrapassar os dados do sentido e alcanar fo
rmas brilhantes ou essncias inteligveis. No se v nenhum procedimento deste gnero no d
ogmatismo estico. Aqui no se trata de ultrapassar os dados imediatos e sensveis. Ma
s, pelo contrrio de procurar que a razo tome corpo neles, e no h nenhum progresso en
tre o sensvel e o racional, porque no se v diferenas entre eles. Ali onde Plato acumu
la as diferenas, para fazer-nois sair da caverna, o estico no v seno identidades. Com
o nos mitos gregos, as lendas de deuses permanecem margem das histrias dos homens
, enquanto que, na Bblia, a histria humana por si mesma um drama divino; assim, no
platonismo, o inteligvel est margem do sensvel, enquanto que, para o estoicismo, p
recisamente nas coisas sensveis que a razo adquire a plenitude de sua realidade.
Da a solidariedade necessria das trs partes da filosofia: lgica, fsica e tica, nas qua
is, como os platnicos, distribuem os esticos os problemas filosficos. Longe deles e
st que cada uma destas trs partes pode guardar, graas diversidade de seu objeto, um
a certa autonomia (apesar de que a moral, por exemplo, em Aristteles, pode degene
rar em uma espcie de descrio de caracteres, independente do resto da filosofia.) Ao
contrrio, tais partes esto indissoluvelmente unidas, posto que somente uma e a me
sma razo que, na dialtica, encadeia as proposies consequentes nas antecendentes; na
natureza, une todas as causas; e na conduta estabelece entre os atos acordo perf
eito. impossvel que o homem de bem no seja o fsico e o dialtico; impossvel realizar a
racionalidade nestes trs domnios e captar, por exemplo, inteiramente a razo da mar
cha dos acontecimentos do universo, sem realizar, ao mesmo tempo, a razo de sua p
rpria conduta. Esta espcie de filosofia-bloco, que impem ao homem de bem uma determ
inada concepo da natureza e do conhecimento sem possibilidade de progresso nem de
melhora, uma das coisas mais novas que se apresentam na Grcia e que lembram as cr
enas macias das regies orientais.
Da tambm vem a dificuldade de comear e a indeciso quanto a disposio das partes, cuja h
ierarquia no fcil descobrir; j que no so captadas ao mesmo tempo; se se comea pela lg
a, a fsica ter o segundo lugar, porque contm a concepo da natureza de onde deriva a m
oral, ou o terceiro, porque tem como coroamento uma teologia que, segundo um tex
to formal de Crisipo, o mistrio que deve iniciar-nos na filosofia [12] <http://c
onsciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>. Se v, pois, o estoicismo fundamen
tar-se algumas vezes na prtica moral, outras no conhecimento de Deus, hesitao cujo
alcance e sentido veremos mais adiante.
V - Lgica do Antigo Estoicismo
A teoria do conhecimento consiste precisamente em fazer entrar no sensvel o domnio
da certeza e da cincia que havia sido cuidadosamente afastado por Plato. A verdad
e e a certeza esto entre as percepes mais comuns e no exigem nenhuma qualidade que no
supere s que pertencem a todo homem, mesmo os mais ignorantes; a cincia - verdade
- no pertence seno ao sbio, mas no por isso que sai do sensvel, pois continua ligada
a estas percepes comuns cuja sistematizao constitui a sua essncia.
O conhecimento parte, com efeito, da representao ou imagem (phantasia) que a impre
sso que um objeto real faz na alma, impresso anloga, para Zeno, de um selo sobre a c
era ou, para Crisipo, alterao que produz no ar uma cor ou um som. Esta representao t
ambm, se quisermos, como um primeiro juzo sobre as coisas (isto , branco ou negro)
que se propem alma e qual a alma pode dar ou negar seu assentimento voluntariamen
te (sigkatathesis). Se se equivoca, ela cai num erro e tem uma falsa opinio; se a
certa, tem ento a compreeso da percepo (catalepsis) do objeto correspondente represe
ntao; e h que se notar que, neste caso, a alma no se contenta em ter a imagem do obj
eto, mas em captar imediatamente e com perfeita convico, pois capta no as imagens,
mas as coisas. Tal , no sentido prprio da palavra, a sensao, ato do esprito muito dif
erente da imagem.
Mas, para que o assentimento no seja errneo e conduza percepo, preciso que a prpria i
magem seja fiel; esta imagem fiel, que constitui desde logo, o critrio ou um dos
critrios da verdade, a famosa representao compreensiva (phantasia kataleptike), com
preensiva dizer, incapaz por si mesma de compreender ou perceber (o que no teria
nenhum sentido, j que a representao pura passividade, e no atuao); mas capaz de produz
ir o assentimento verdadeiro e a percepo. A palavra compreensiva indica, portanto,
a funo e no a natureza desta imagem; e quando Zeno a define "uma representao impressa
na alma, procedente de um objeto real, condizente com este objeto, e tal que no
existiria se no viesse de um objeto real", no faz mais do que precisar seu papel s
em dizer o que . A representao compreensiva aquela que permite a percepo verdadeira e
ainda a que produz, com a mesma necessidade, com que um peso faz baixar o prato
de uma balana. Mas que o que a distingue de uma imagem no compreensiva? Aqui est u
ma questo que, segundo os acadmicos, jamais responderam os esticos e, efetivamente,
difcil encontrar uma resposta para ela. Sem dvida h que dizer que, posto que a rep
resentao compreensiva nos permite no confundir um objeto com outro, aquela pode ond
e passa a qualidade intrnseca e de algum modo pessoal que, segundo os esticos, dis
tingue sempre um objeto de todos os demais. Segundo Sexto Emprico, possui um carte
r prprio (idioma) que a distingue de qualquer outra, ou, segundo Ccero, a que mani
festa uma maneira particular das coisas que representa.
A representao compreensiva, comum ao sbio e ao ignorante, nos oferece assim um prim
eiro grau de certeza. A cincia, prpria do sbio, no mais do que acrscimo desta certeza
, que no muda de domnio, mas completamente slida. A cincia a "percepo slida, estve
balvel pela razo" [13] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>. P
arece que a solidez da cincia devida a que, no sbio, as preocupaes se confirmam e se
apiam entre si de maneira que pode ver-se nelas o acordo racional. A arte, inter
mediria entre a percepo comum e a cincia , para os esticos, um "sistema de percepes re
idas pela experincia, que tencionam a um fim particular til vida". Se v assim a razo
agrupar e reforar umas com as outras as certezas isoladas e momentneas da percepo.
A cincia a percepo segura, porque total, o que equivale a dizer que sistemtica e rac
ional.
Zeno resumia de uma maneira pitoresca toda esta teoria da certeza. Mostrava sua mo
aberta com os dedos estendidos e dizia: "Tal a representao"; depois, dobrando lig
eiramente os dedos: "Eis o assentimento"; a seguir, cerrava o punho e dizia que
era a percepo, e, finalmente, cobrindo com sua mo esquerda o punho direito dizia: "
E aqui a cincia, exclusiva do sbio" [14] <http://consciencia.org/antiga/estoicism
obrehier.shtml>. Isto , a representao, compreensiva ou no - lendo bem esta passagem
de Ccero -, no capta nada, que o assentimento prepara a percepo e, finalmente, que s
a percepo capta o objeto, o que faz ainda melhor a cincia.
Se v em que sentido fortemente restrito os esticos podem ser chamados de sensualis
tas; eles no admitem mais conhecimento que o da realidade sensvel, isto certo, mas
este conhecimento est, desde o seu comeo, penetrado de razo e totalmente disposto
a se atenuar diante do trabalho sistemtico da razo. As noes comuns ou inatas, tais c
omo as do bem, do justo, dos deuses, noes formadas em todos os homens com a idade
de quatorze anos, no so de maneira alguma derivadas, apesar da aparncia, de uma fon
te de conhecimento distinta dos sentidos; todas estas noes derivam de raciocnios es
pontneos, precedentes da percepo das coisas; a noo de bem, por exemplo, procede de um
a comparao, feita pela razo, das coisas percebidas imediatamente como boas [15] <h
ttp://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>. A noo dos deuses precede, p
or conseguinte, do espetculo da beleza das coisas; somente estes raciocnios so espo
ntneos e comuns a todos os homens.
Disto resulta que os diversos esticos podiam, sem contradizer-se, escolher critrio
s de verdade fortemente diferentes: a representao compreensiva, como Crisipo, a in
teligncia, a sensao e a cincia, como Boeto, ou ainda como Crisipo, a sensao e a pr-no
noo comum; todos estes critrios, no fundo, se correspondem, se encadeiam, ou se eq
uivalem, j que necessariamente se trata ou da imagem que necessariamente resulta
na percepo, ou da percepo e de sua ligao com outras. A atividade intelectual no pode co
nsentir mais que no ato de captar o objeto sensvel; no se pode seno abstrair, ajunt
ar, compor, transpor sem jamais sair dos dados sensveis [16] <http://consciencia
.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>.
Ao lado das coisas sensveis, existe o que pode ser dito, o que pode se expressar
pela linguagem, em uma palavra, o exprmivel (lektn); a representao de uma coisa prod
uzida na alma pela coisa mesma, mas o que dela se pode dizer que a alma se repre
senta naquele momento de tal coisa, e no mais que a coisa de produz na alma. [17]
<http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>H aqui uma distino de impo
rtncia capital para compreender o alcance da dialtica entre os esticos. Porque a di
altica se aplica no sobre as coisas, mas sobre os enunciados verdadeiros ou falsos
relativos s coisas. Os mais simples destes juzos verdadeiros ou falsos, ou juzos (
aximata), so compostos de um sujeito, expressado por seu substantivo ou um prenome
e um atributo, expressado por um verbo. O atributo (kategrema) , por si s, uma exp
resso incompleta (por exemplo, se passeia), que demanda um sujeito. O conjunto de
sujeito e atributo: Scrates passeia forma uma expresso completa (autoteles), ou j
uzo simples [18] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>.
O tipo de proposio empregada pelos esticos no tem nada em comum com a da lgica platnic
o-aristotlica; no expressa a relao entre conceitos; seu sujeito sempre singular, sej
a definido (este), indefinido (algum) ou semi-definido (Scrates). Seu atributo se
mpre um verbo, ou seja, alguma coisa que sucede o sujeito. A lgica estica escapa,
assim, a todas as dificuldades que apresentavam sofistas e socrticos sobre a poss
ibilidade de afirmar uma coisa de outra, e ignora, com a compreenso e extenso dos
conceitos, a convertibilidade de proposies, ele deixa tombar o mecanismo complicad
o da silogstica aristotlica. O objeto da dialtica so os fatos enunciados dos sujeito
s singulares.
Isto no quer dizer que no guardem, eles tambm, o silogismo. Mas a razo da concluso no
mais uma relao de incluso de conceitos expressa por um juzo categrico, mas uma relao en
tre fatos, cada um dos quais expresso por uma proposio simples (amanheceu, dia), c
uja relao se expresa por um juzo composto (ouk apl aximata), tal como, se amanheceu,
dia. Os esticos conheciam cinco classes de juzos compostos: o hipottico (synemmnon),
que expressa uma relao entre um antecedente e um consequente, tal como o que acab
amos de citar; o conjuntivo, que une os fatos: j amanheceu, j de dia; o disjuntivo
, que os separa de tal forma que um ou outro verdadeiro: ou de dia ou de noite;
o causal, que une os fatos pela conjuno porque: porque amanheceu, de dia; o aument
ativo ou diminutivo, como: mais de dia (ou menos) do que de noite.
A premissa maior de um silogismo sempre proposio composta deste gnero, por exemplo:
se de dia, amanheceu, na qual a menor enuncia a verdade do consequente: de dia,
e a concluso tira dele a verdade do antecedente: logo amanheceu; est aqui ao meno
s o primeiro dos cinco modos ou figuras de silogismo irredutveis ou indemonstrveis
, que reconhecia Crisipo, segundo Dicles [19] <http://consciencia.org/antiga/est
oicismobrehier.shtml>. O segundo tem como premissa maior uma hipottica: se de dia
, amanheceu; como premissa menor, o contrrio do consequente: ora, de noite, e com
o concluso, a negao do antecedente: logo, no de dia. O terceiro tem por premissa mai
or a negao de um juzo conjuntivo: no verdade que Plato morreu e vive. Como premissa m
enor, a verdade de um dos fatos: E Plato morreu; e como concluso, a negao do outro:
logo, Plato no vive. O quarto tem como premissa maior um disjuntivo: ou de dia ou
de noite; por premissa menor, a afirmao de um dos membros: de dia; e, por concluso,
o contrrio de outro: logo, no de noite. Inversamente, o quinto - que parte tambm d
e um disjuntivo - nega um dos membros da premissa menor: no de noite; e conclue o
outro: logo de dia. A estes modos indemonstrveis se juntam modos compostos ou te
mas (thmata), que derivam deles. Assim, o raciocnio composto: se A , B ; se B , C ; e
resulta que C , logo A .
Facilmente se v o arbitrrio destas duas classificaes de juzo e de silogismos, fundado
s ambas ma linguagem. Assim, Crinis, aluno de Crisipo, admite seus espcies de juzo
s compostos no lugar de cinco; enquanto Dicles noz diz que Crisipo reconhecia cin
co silogismos indemonstrveis, Galeno no lhe atribuia seno trs.
Realmente, o interesse desta dialtica no est neste mecanismo. Est na natureza da pre
missa maior, que expressa sempre uma liga de fatos, por exemplo, unio entre um ante
cedente e um consequente. Mas em que condies um juzo hipottico vlido ou so (ygls)? As
nalamos que um juzo semelhante jamais a concluso de uma demonstrao - j que a concluso
sempre um juzo simples -, ou seja, que no pode ser demonstrada. Por outro lado, o
aspecto exterior de semelhantes proposies: se tal fato , tal outro , lhes d certa sem
elhana com essas proposies que os mdicos ou astrlogos, profundos observadores de sint
omas ou de sinais, estabeleciam mediante a experincia para diagnosticar as enferm
idades ou predizer o destino. uma linguagem de lgicos indutivos que nos conduz vi
so de um mundo construdo por fatos encadeados entre si, muito diferentes do mundo
de Aristteles. Os esticos mesmo no viram na demonstrao seno uma espcie de signo.
Portanto, da forma exterior da proposio, h que separar a maneira mediante a qual se
u valor estabelecido, em cujo caso no encontraremos nada nesta lgica que, de perte
ou de longe, se parea a uma prova por induo. Com efeito, se considermos o contedos
dos juzos que apresentam como exemplo, veremos que no so necessrios, j que o conseque
nte est sempre unido por um lao lgico ao antecedente. A nica justificativa apresentve
l de um juzo hipottico: se de dia, amanheceu, acontece porque o contrrio do consequ
ente, ou seja, no amanheceu, contradiz ao antecedente. E no prprio signo, ou seja,
num juzo como se tem uma cicatriz, porque foi ferido, os esticos pretendem encont
rar de novo uma unio da mesma espcie, j que o signo une no uma realidade presente co
m uma realidade passada, mas dois enunciados que esto, ambos, presentes, e presen
tes somente na inteligncia (noet) e que, no fundo, so logicamente idnticos. [20] <h
ttp://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>
Em resumo, se a ligao lgica se expressa sempre por uma ligao entre os fatos constatad
os pelo sentido e enunciados pela linguagem, esta ligao no tem valor seno graas razo l
ica que os une, e o juzo hipottico tem, portanto, mais valor porque se aproxima ma
is a aquele pelo qual se passa de um idntico a outro: "Si lucet, lucet" (se amanh
ece, amanhece). [21] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>
A dialtica dos esticos tem, portanto, o mesmo ideal que a teoria do conhecimento:
a penetrao completa do fato pela razo. E veremos logo como a proposio hipottica, que n
ela orgo, tem especial aptido para expressar sua viso das coisas, ainda que a lgica
no seja, para eles, como era para Aristteles, um simples orgo, mas uma parte ou espc
ie de filosofia.
VI - Fsica do Antigo Estoicismo
A fsica estica tem a preocupao de nos fazer representar, pela imaginao, um mundo total
mente dominado pela razo, sem nenhum resduo irracional; nada depende do azar ou da
desordem, como em Aristteles ou em Plato, tudo est includo na ordem universal. O mo
vimento, a mudana, o tempo, no so o ndice da imperfeio e do ser inacabado, como para o
gemetra Plato ou o bilogo Aristteles; o mundo sempre em mudana e movimento tem, a ca
da instante, a plenitude de sua perfeio. "O movimento , em cada um de seus instante
s, um ato, e no uma passagem ao ato" [22] <http://consciencia.org/antiga/estoici
smobrehier.shtml>, e o tempo , como o espao, um incorpreo sem substncia nem realidad
e, j que um ser muda ou permanece somente porque, graas sua fora interna, agente ou
paciente. No h, consequentemente, tendncia alguma - como em Aristteles e nos sucess
ores de Plato - a proclamar eterno o mundo para salvar sua perfeio. O mundo estico u
m mundo que nasce e se dissolve sem que sua perfeio seja atingida. A racionalidade
do mundo j no consiste na imagem de uma ordem imutvel que se reflita nele tanto qu
anto a matria permite, mas na atividade de uma razo que tudo submete a seu poder.
Atividade da razo que deve ao mesmo tempo ser imaginada como uma atividade fsica e
corporal. Com efeito, para o estico, como para os filhos da terra que Plato conde
nava no Sofista, s existem os corpos existentes, porque s o que existe o que capaz
de agir ou reagir, e somente os corpos tem essa capacidade. Os "incorpreos", que
so chamados tambm inteligveis so ou meio totalmente inativos e impassveis, como o lu
gar, o espao, o vazio, ou bem estes exprimveis enunciado por um verbo, que so os ac
ontecimentos ou aspectos exteriores da atividade de um ser, ou, em uma palavra,
tudo o que se passa com respeito s coisas, mas no so as coisas.
A razo, posto que age, um corpo; e a coisa que sofre sua ao, ou que padece, tambm um
corpo e se chama matria [23] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.s
html>. Um agente, razo ou Deus, um paciente, matria sem qualidade que se presta co
m completa docilidade ao divina; ou seja, um corpo ativo que age sempre sem ser ja
mais passivo, e uma matria que sempre padece sem atuar jamais, tais so os princpios
admitidos pela fsica. O uno causa, a nica causa a qual todas as outras se referem
, atuante pela sua mobilidade, a outra o que recebe sem resistncia a ao desta causa
.
Esta dinmica que, por um de seus princpios (o de uma ao que se exerce sem reao) contin
ua aristotlica, mas que, por outro (o de um primeiro motor mvel e de uma matria-coi
sa feita de um corpo concreto) completamente contrria a de Aristteles, no pode ter
pleno sentido seno graas a um dogma dos mais estranhos e indispensveis do estoicism
o: o da mistura total, dois corpos podem se unir e mesclar por justaposio, como se
pode misturar sementes de espcies diferentes, ou confundirem-se em um, como em u
ma liga de metal; mas eles podem tambm se misturar numa mistura total, ou seja, e
stendendo-se um atravs do outro, sem perder nada de sua substncia e propriedades,
de tal forma que encontremos ao mesmo tempo estes dois corpos, em qualquer poro de
seu espao comum. E assim que o incenso se expande atravs do ar, o vinho atravs da
massa de agua com a qual se mistura, ainda que fosse do mar inteiro. [24] <http
://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml> tambm desta maneira que o corpo
agente se estende atravs do paciente, a razo atravs da matria e a alma atravs do cor
po. A ao fsica no pode conceber-se seno graas negao formal da impenetrabilidade, a
m corpo que por si s penetra em outro e se encontra em todas as partes dele. Isto
o que d ao materialismo estico este carter to particular que lhe aproxima do espiri
tualismo. O sopro material (pneuma), que atravessa a matria para anim-la, est dispo
sto a converter-se em esprito puro.
A cosmologia grega sempre esteve dominada pela imagem de um perodo ou grande ano
em cujo trmino as coisas voltam ao seu ponto de partida, e recomeam seu novo ciclo
at o infinito. Pois isto vlido em particular para os esticos. A histria do mundo fe
ita de perodos alternados, em um dos quais Zeus, o deus supremo, identificado a u
m fogo ou fora ativa, absorveu e reduziu a si mesmo todas as coisas, enquanto que
, no outro, anima e governa um mundo ordenado (diaksmesis). O mundo, tal como con
hecemos, terminar em uma conflagrao que o far reentrar na substncia divina; para depo
is recomear, exatamente idntico ao que era, com os mesmos personagens e os mesmos
acontecimentos; eterno retorno rigoroso, que no deixa lugar a inveno alguma [25] <
http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>.
A fsica ou cosmologia no seno detalhe desta histria. Do fogo primitivo (que deve ser
imaginado no como o fogo destruidor que utilizamos na Terra, mas como o brilho l
uminoso do cu) nasceu, por uma espcie de transmutao nos quatro elementos: uma parte
do fogo se transforma em ar, uma parte do ar em gua, uma parte da gua em terra; e
depois, nasce o mundo ao penetrar no mido, o pneuma divino. De maneira que os tex
tos no explicam bem, procedem desta ao todos os seres individuais unidos em um s mun
do, cada um com sua qualidade prpria (idios pion), com uma individualidade irredutv
el que dura tanto quanto ele. Parece que estas individualidades no so seno fragment
os do pneuma primitivo, j que a gerao de novos seres, pela terra ou pela gua, depend
e, seja da quantidade de pneuma guardado quando as coisas se formaram, seja, que
m sabe no caso do homem, de uma fagulha vinda do cu a formar sua alma.
Pela ao concordante destes indivduos se forma o sistema do mundo que ns vemos, limit
ado pela esfera dos fixos, com os planetas que circulam com movimento voluntrio e
livre no espao, com o ar povoado de seres invisveis ou demnios e a terra fixa no c
entro. Mas este sistema geocntrico no semelhante mais que na aparncia aos que j conh
ecemos. Para comear, as razes da unidade do mundo no so mais as mesmas: "Plato, diz P
roclo, estabelece a unidade do mundo sobre a unidade de seu modelo; Aristteles so
bre a unidade da matria e a determinao dos lugares naturais; os esticos, sobre a exi
stncia de uma fora unificadora da substncia corprea [26] <http://consciencia.org/an
tiga/estoicismobrehier.shtml>. Se o mundo uno, porque o sopro ou a alma que o pe
netra retm as partes, porque possui uma tenso (tnos), anloga a que possui, em menor
escala, todo o ser vivo e mesmo todo ser independente, para impedir a disperso de
suas partes. Esta tenso ou movimento de vai-vem do centro periferia e da perifer
ia ao centro o que faz o ser existir. Da a inutilidade do exemplo platnico e do lu
gar natural de Aristteles. Pela fora que tem em si mesmo, que ao mesmo tempo pensa
mento e razo, Deus contm o mundo. Resulta disto que o mundo pode existir no seio d
e um vazio infinito sem o temor de dissipar-se e que, em troca, no tem em si vazi
o algum, porque no h lugar mais natural que aquele em que a fora se escolhe. Ademai
s, "se o mundo est contido por uma alma nica, necessrio que haja simpatia entre sua
s partes componentes, pois cada animal tem, efetivamente, tal simpatia consigo q
ue pode conhecer claramente a disposio de algumas de suas partes pela disposio de ou
tras. Sendo assim, os movimentos podem transmitir sua ao apesar das distncias, j que
h uma direo, dos agentes aos pacientes" [27] <http://consciencia.org/antiga/estoi
cismobrehier.shtml>. Esta simpatia universal de um mundo em que "tudo atua com o
mesmo fim" distingue radicalmente o mundo hierarquizado de Aristteles dos esticos
; h nele como um crculo universal. A Terra e seus habitantes recebem as influncias
celestes, no limitadas por efeitos das estaes, mas estendendo-se at o destino indivi
dual de cada um, segundo a astrologia, cuja difuso, a partir do sculo III enorme, e
os esticos a aceitam por completo. Alm disso, pela transmutao inversa a que produzi
u os elementos, as emanaes secas procedentes da terra e as midas procedentes dos ri
os e mares, produzem os diversos meteoros, e servem de alimentos aos astros. A a
stronomia dos esticos ganha assim uma marca particular: completamente indiferente
astronomia matemtica, deixam tombar as esferas ou epiciclos, imaginados para no t
er que admitir no cu seno movimentos circulares uniformes; daqui para diante cada
planeta, feito de um fogo condensado, segue seu curso, livre e independente sob
a direo de sua prpria alma, e descreve no cu movimentos no-uniformes, seu movimento c
ircular e variado a prova mesma de sua animao [28] <http://consciencia.org/antiga
/estoicismobrehier.shtml>. Por outro lado, a posio da Terra no centro se reduz por
razes dinmicas: A Terra est pressionada por todos os lados pelo ar, como um gro de
milho colocado em uma bexiga, que permanece invisvel no centro quando esta se inf
la, porque a massa da Terra, por pequena que seja, equivale ao resto do mundo e
o equilibra [29] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>.
Assim esse geocentrismo, to diferente do de Plato, totalmente disposto a se admiti
r apenas como uma hiptese matemtica, ao passo que o dos esticos um dogma, ligado so
lidamente s suas crenas. Cleanto no pensava que os gregos devessem julgar Aristarco
de Samos, acusado de crime de impiedade, que admitira o movimento da Terra [30]
<http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>? Em uma palavra, o mun
do um sistema divino no qual todas as partes so distribudas divinamente. " um corpo
perfeito, mas suas partes no so perfeitas, porque elas tem uma certa relao com o to
do e no existem por elas mesmas" [31] <http://consciencia.org/antiga/estoicismob
rehier.shtml>. Tudo, no mundo, produto do mundo.
Esta ordem das coisas no eterna: contra os peripatticos que sustentavam a eternida
de do mundo, Zeno faz valer as observaes geolgicas que mostram o solo se nivelando c
onstantemente e o mar se retirando. Se o mundo fosse eterno, a Terra deveria ser
totalmente plana e o mar teria desaperecido. Alm disso, ns vemos as partes do uni
verso se corrompendo, sem excetuar o fogo celeste, que tem necessidade de se rep
or alimentando. Como seu conjunto no seria destrudo? Vemos, enfim, que a raa humana
no pode ser muito antiga, j que muitas das ares que lhe so indispensveis, e que no p
odiam nascer seno ao mesmo tempo que ela, esto ainda em seu incio [32] <http://con
sciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>.
Ns vimos como foi o nascimento do mundo, seu fim, ao cabo do grando ano, determin
ado pelo retorno do planeta sua posio inicial, consiste na conflagrao inicial ou a r
eabsoro de todas as coisas pelo fogo. Zeno e Crisipo chamam a essa conflagrao de puri
ficao do mundo, deixando assim a entender que, maneira dos dilvios ou das tempestad
es de fogo, que trazem os velhos mitos semticos, se trata aqui de uma restituio ao
estado perfeito. Crisipo de preocupa de mostrar que esta conflagrao no a morte do m
undo, porque a morte a separao do corpo e da alma, e aqui a "alma do mundo no se se
para de seu corpo, mas aumenta continuamente a custa dele, at que tenha absorvido
toda a sua matria". uma troca conforme a natureza, e no uma revoluo violenta.
No total, o universo no a realizao mais ou menos imperfeita, contingente e instvel d
e uma ordem matemtica; o efeito de uma causa que atua conforme uma lei necessria,
se bem que impossvel que nenhum acontecimento se realize de modo distinto ao que
se sucede efetivamente. Deus, a alma de Zeus, a Razo, a necessidade das coisas, a
lei divina e o destino, tudo um e o mesmo para Zeno [33] <http://consciencia.or
g/antiga/estoicismobrehier.shtml>. A teoria do destino (eimarmne) no mais do que u
ma expresso desse racionalismo integral que vemos nos esticos. O destino, que foi,
no princpio do pensamento grego, a fora totalmente irracional que distribuir aos h
omens a sua sorte, agora a universal "razo segundo a qual vem ocorrendo os evento
s passados, sucedem os presentes e sucedero os futuros". Razo universal, intelignci
a ou vontade de Deus, que dirige tanto os fatos que chamamos anti-naturais - com
o as enfermidades ou muitilaes -, quanto os fatos que chamamos naturais, como a sad
e. Tudo o que acontece est de acordo com a natureza universal, e falamos das cois
as contrrias natureza somente relativas a um ser particular separado do conjunto.
Mas no se deve confundir o destino com o nosso determinismo cientfico. No se produz
iu com os esticos nada que se parea com nossa cincia de leis, cuja idia se encontra,
pelo contrrio, em doutrinas muito diferentes, como a dos cticos. A necessidade ca
usal, tal como a concebemos, uma relao, e uma relao no determina de modo algum o nmero
de fenmenos que podem se submeter; ao contrrio, o destino do universo como o dest
ino de uma pessoa, e aplicado a um ser individual, o universo, que tem um comeo e
um fim; como diz o autor estico de um tratato atribudo a Plutarco: "Nem lei, nem
razo, nem nada a parte do divino pode ser infinito [34] <http://consciencia.org/
antiga/estoicismobrehier.shtml>". Esta concepo apia, com sua autoridade, no s as cinci
as verdadeiras como a astronomia ou a medicina, mas todos os modos de adivinhao do
futuro, a astrologia, adivinhao pelos sonhos, etc., pelos quais os esticos eram ap
aixonados, e sobre os quais Crisipo e Digenes da Babilnia escreveram compactas col
ees e observaes, das quais Ccero nos conserva qualquer coisa em seu Tratado Sobre a A
divinhao.
Em uma palavra, o destino no de forma alguma o encadeamento da causas e dos efeit
os, mas muito mais a causa nica que ao mesmo tempo a unio das causas, em que se co
mpreende na sua unidade todas as razes seminais em que se desenvolvem cada ser pa
rticular. Este mundo unido, feito de logos ou razes, constitui uma espcie de unive
rso de foras ou, se se quiser, de pensamentos divinos ativos que ocupam o lugar d
o mundo platnico das idias. Os princpios deste logos, os que presidem os fenmenos da
terra e do mar, so divindades populares conhecidas pelos mitos, Hstia ou Posidon,
e os esticos se preocupam muito em explicar o menor detalhe dos mitos populares c
omo alegorias de fatos fsicos, segundo vemos em uma interpretao que de sua doutrina
conservou Cornuto, um estico da poca de Augusto [35] <http://consciencia.org/ant
iga/estoicismobrehier.shtml>.
O fatalismo reencontra, portanto, no interior mesmo do sistema, uma dificuldade,
posto que precisa negar a crena da liberdade humana. Ccero nos conserva algo da d
ifcil argumentao mediante a qual se esforava Crisipo em pr ambas as coisas de acordo
[36] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>. Como o ato livre
pode ser ao mesmo tempo determinado pelo destino, tal a verdadeira posio da questo,
j que no se trata em caso algum de se subtrair algo do destino. Crisipo se livra
disso distinguindo vrios gneros de causas. Assim, o movimento de rotao de um cilindr
o se explica no somente por um impulso exterior, que se chama causa antecendente,
mas pela forma de cilindro, que a causa principal. Analogamente, um ato livre,
como assentimento, se explica no pela representao compreensiva que a causa antecede
nte, mas pela iniciativa do esprito que a recebe. Tudo parece portanto se passar
nesta soluo, como se a potncia do destino no se estendesse seno s circunstncias externa
s ou s causas ocacionais de nossos atos.
VII - A Teologia Estica
O ritmo alternado do mundo necessrio para apreciar o alcance da teologia estica, q
ue tem sido designada como algo que detm a imanncia e mesmo o pantesmo. Os escritor
es cristos no deixaram de rir deste Deus presente nas partes mais ntimas do univers
o, e tambm da verdade de que o mundo feito da substncia de Deus e nele h de se reab
sorver. Mas no se deve abusar de uma idia justa; a verdade que h no estoicismo grmen
de uma noo de transcendncia divina, mas esta transcendncia de uma natureza totalmen
te diferente da do Deus de Plato ou de Aristteles. Observamos, com efeito, que a t
ranscendncia de Deus, para Aristteles ou os platnicos, no existe sem a afirmao da eter
nidade do mundo. Os platnicos nos repetem at a fartura que Deus no pode ser concebi
do sem a produo eterna do mundo, e que a existncia atual do mundo um dos aspectos o
u condies da perfeio divina. De maneira muito diferente tudo isto, segundo os esticos
: graas conflagrao, seu Zeus, Deus Supremo, tem a vida em certa medida independente
do mundo; quando a "natureza deixar de existir, Deus repousar em si, entregue a
seus prprios pensamentos" [37] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.
shtml>. Por outro lado, se Deus imaginado como uma fora interna das coisas, como
um "fogo artista que procede metodicamente produo das coisas", ou como "um mel que
flui atravs dos favos", o estico se dirige a ele, por outro lado, como a um ser p
rovidencial, pai dos homens, e que regula tudo no mundo em proveito do ser racio
nal, ao "ser todo poderoso, chefe da natureza, que governa as coisas com a lei e
a quem obedece todo esse mundo que gira ao redor da Terra, vendo aonde leva e d
eixando-se voluntariamente dominar por ele" [38] <http://consciencia.org/antiga
/estoicismobrehier.shtml>. Os escritores cristos tem assinalado esta espcie de con
flito interno na noo de Deus dos esticos: "Bem que dizem - objeta Orgenes - [39] <h
ttp://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>que o ser providencial da m
esma substncia que o ser que dirige, no dizem que perfeito, diferente do que dirig
e".
Se ento o Deus de Aristteles e dis platnicos o deus transcendente de uma teologia sb
ia, o dos esticos objeto de uma piedade mais humana. Por acaso no admitiu, com o f
im de aprov-las, todas as origens que a devoo popular d a idia dos deuses, a vista do
s meteoros e a ordem do mundo, a conscincia das foras teis ou prejudiciais ao homem
, e que nos ultrapassam, a nossas foras interiores que nos dirigem, como a paixo d
o amor ou o desejo de justia, e, finalmente, os mitos dos poetas e a recordao dos h
eris benfeitores? As provas da existncia dos deuses que se apiam na necessidade de
admitir um arquiteto do mundo, de razo anloga, porm superior a dos homens, entram n
a mesma linha. Toda essa teologia popular implica em relaes diretas e especiais en
tre Deus e os homens, ao passo que a teologia aristotlica ou platnica no concerce s
eno relao geral de Deus com a ordem do mundo, sem referncia particular aos homens. O
mundo , sobretudo, "a morada dos deuses e dos homens e das coisas feitas em vist
a dos deuses e dso homens". Sobre este ltimo ponto, se sabe at que ridculos extremo
s levaram os esticos a afirmao de uma finalidade externa, atribuindo, por exemplo, s
pulgas a funo de nos despertar de um sono muito longo e aos ratos o feliz efeito
de nos forar vigilar em boa ordem nossos assuntos [40] <http://consciencia.org/a
ntiga/estoicismobrehier.shtml>.
Crisipo, sobre a crtica de um de seus adversrios, foi obrigado a criar uma teodicia
, desde o incio bastante dbil, para explicar a presena do mal no universo. Dois arg
umentos mostram o mal indispensvel estrutura do universo: "nada mais tolo do que
crer - diz Crisispo - que poderia haver existido bem se ao mesmo tempo no tivesse
havido males, j que o bem o contrrio do mal e no h contrrio que no tenha seu contrri
. De acordo com um segundo argumento, Deus quer naturalmente o bem e nisto consi
ste seu principal desgnio; mas, para chegar a ele, se v obrigado a empregar meios,
que, tomados em si mesmo, so inconvenientes. A delicada espessura dos ossos do c
rnio, necessria ao organismo humano, no deixa de apresentar risco para a sade. O mal
, ento, acompanhamento necessrio (parakolouthesis) do bem. Enfim, como disse Clean
to dirigindo-se a Zeus: "Nada acontece sem ti, exceto os atos que acompanham os
malvados em sua loucura". Neste terceiro argumento o mal moral ou vcio se deve li
berdade do homem que se ergue contra a lei divina, ao passo que, no primeiro dev
ido necessidade de um equlibrio harmnico: duas explicaes contraditrias entre as quais
os esticos jamais foram capazes de escolher [41] <http://consciencia.org/antiga
/estoicismobrehier.shtml>.
VIII - Psicologia do Antigo Estoicismo
Para os esticos a teoria da alma individual racionalista, dinamista, espiritualis
ta, como a teoria da alma do mundo. Negam a existncia da alma nas plantas e atrib
uem-na somente aos animais. Por outro lado, recusam completamente a razo nas best
as, salvando assim a eminente dignidade do homem. Em primeiro lugar, s h alma ali
onde h movimento espontneo derivado de uma inclinao movimentada por uma representao. R
epresentao e inclinao so as duas faculdades unidas em um todo, que as plantas no possu
em, somente os animais.
Em compensao, os animais no tem razo alguma: seus atos instintivos, aparentemente in
teligentes, que reconhecem os curiosos observadores (como se v no tratado estico d
e Filon de Alexandria, e no tratado de Plutarco Sobre a Sutileza dos Animais), s
eus traos de amizade, de hostilidade, de poltica, no supem neles qualquer razo, mas d
erivam da razo universal, estendida por toda parte pela natureza.
A razo, particular alma humana, consiste num assentimento que introduz entre a re
presentao e a tendncia ou inclinao; o carter prprio da alma racional, , com efeito, qu
a atividade da tendncia no engendrada diretamente pela representao, mas somente depo
is que a alma lhe doou voluntariamente sua adeso ou assentimento. Toda recusa da
alma impede a ao.
Os esticos chamam parte hegemnica, ou diretriz da alma, ou ainda reflexo, esta part
e onde se produz a representao, o assentimento e a inclinao; e a representao como um s
opro gneo localizado no corao. Dela emana sete sopros gneos; cinco se estendem at os
orgos de onde recebem as impresses sensveis que transmitem ao centro, o sexto o sop
ro da voz, que se propaga nos orgos vocais; o stimo, o sopro gerador que transmite
ao engendrado uma parcela da alma do pai. Estas cinco faculdades, so, alm disso,
menos partes subordinadas do que a prpria alma diretriz se propagando atravs do co
rpo. [42] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>
Com respeito origem desta alma, os antigos esticos pensam que o sopro gneo transmi
tido pelo pai no era, de incio, uma alma, mas faz viver o embrio como uma planta; d
epois, no momento do nascimento, o sopro gneo, esfriado pelo ar (os esticos supunh
am que uma parte do ar que entra no pulmo pela respirao recebido pelo ventrculo), se
endurecia com ferro soldado e se convertia na alma de um animal [43] <http://c
onsciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>.
Os esticos parecem, ento, ter acertado esta doutrina que foi chamada mais tarde de
traducionismo. difcil de saber at quem remonta o princpio da doutrina inversa da o
rigem da alma, considerada como fragmento de ter divino, que, encontramos nos esti
cos da poca imperial, e que acentua o privilgio do homem. A alma humana , em todo c
aso, pura razo, e ser difcil de ver como se introduz o vcio e a desrazo.
IX - Moral do Antigo Estoicismo
A esta concepo do destino, de Deus e da alma, se ligam as regras da conduta do sbio
.
Ns seguimos, para expor esta moral, o plano indicado por Digenes Larcio (VII, 84),
como pertencente a Crisipo e seus sucessores at Posidnio.
O moralista parte da observao das inclinaes (ormi), tal como as constata no homem des
de o seu nascimento, ou na medida de sua apario. Estas inclinaes no podem ser ms, no e
stado em que vm da natureza. A primeira inclinao nos impulsiona a nos conservar com
o se a natureza nos tivesse confiado a ns mesmos, nos dando, desde o princpio, o s
entimento ou conscincia de ns, pois esta inclinao inseparvel da conscincia de si e no
nterior a ela.
O ser vivo tem, pois, desde o comeo, o meio de distinguir o que conforme com a na
tureza e o que contrrio, e se chamam primeiras coisas conforme a natureza (prta ka
t physis) os objetos destas primeiras inclinaes: sade, bem-estar e tudo a que a isso
pode servir. Portanto, estes objetos no merecem ainda o nome de bens; porque o b
em absoluto por natureza, o que basta a si mesmo, e pode ser chamado til. Os estic
os no aceitavam um bem relativo, como Aristteles, que distingue o bem do mdico, do
arquiteto etc. As coisas conforme a natureza, de que temos falado, so relativas a
o ser vivo que as deseja, e por isso no so bens. por uma elaborao racional que se ch
egar a conceber o bem [44] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtm
l>. refletindo sobre a razo comum de nosso assentimento espontneo s nossas inclinaes
e comparando-os entre si, que captaremos a noo de bem. Nosso assentimeto espontneo,
na aurora da vida, era j um assentimento fundado na razo, e mesmo um assentimento
da razo, pois visava conservar um ser produzido pela natureza, ou seja, pelo des
tino ou razo universal. Mas a noo de bem vem, de alguma forma, de uma razo de segund
o grau que capta o motivo profundo da nossa ligao com ns mesmos, na vontade que a n
atureza total, da qual somos parte, tem de se conservar. Esse bem, que se refere
natureza universal, tem um valor incomparvel com o dos objetos primitivos de nos
sas inclinaes, os quais no se referem mais do que nossa natureza particular. No pode
ser obtido pelo simples aumento dos fins primitivos, como, por exemplo, a sade,
a riqueza e outros fins deste gnero levados ao seu mximo; este bem de uma outra es
pcie, no de uma grandeza superior.
A prova que o elogio no se dirige nem sade, nem riqueza, mas est reservado para o b
em. Nem todo o mundo admite, verdade, que o bem digno de elogio por si mesmo, e
Aristteles, por exemplo, distingue o ato virtuoso, o nico louvvel, do bem ou felici
dade, para o qual se realiza; mas, na verdade, a reflexo nos diz o contrrio; porqu
e "o bem objeto da vontade; este objeto o que em si se compraz, e o que se compr
az louvvel" [45] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>. verdad
e que Aristteles tinha razo ao dizer, com o senso comum, que a ao honesta bela, louvv
el por si; mas isto equivale a dizer, complementando o raciocnio feito antes: "o
louvvel o honesto (kaln, honestum); portanto s o honesto um bem". Sob esta dialtica
to seca, se sente esta modificao profunda da moral, que consiste em no admitir como
bem seno o que realizvel pela nossa prpria vontade, abandonando como indiferente o
que objeto de nossas inclinaes.
Virtude e bem esto, pois, identificados: uma e o outro so preciosos, louvveis, teis
e mesmo indispensveis; o bem ou a felicidade no mais como um dom divino que se ape
ga virtude. Esta no tem, pois, nenhum objeto exterior para o qual tender; ela se
detm em si mesma, desejvel por si mesma; ela no ter seu valor do fim que deve alcanar
, pois ela mesma este fim. Ela no , como as outras artes, envolta por um fim exter
no, mas toda envolta em si prpria (in se tota conversa) [46] <http://consciencia
.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>. Em compensao ela no , como as outras artes, su
scetvel de progresso; ela perfeita desde o princpio, completa em todas as suas par
tes.
por isto que uma disposio estvel, completamente interna e de acordo com si. por est
a constncia e firmeza anlogas razo - que est, sobretudo, de acordo com si - que Zeno
lhe dava o nome de prudncia (phrnesis). Se h outras virtudes, elas no so para ele mai
s do que aspectos da virtude fundamental; a coragem ser prudncia no que se deve en
frentar, a temperana a prudncia na escolha das coisas, a justia a prudncia nas atrib
uies de partes. Se v como [47] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.sh
tml>Zeno est longe de separar e de dissociar as virtudes, como fazia Aristteles, qu
e disntinguia no somente as virtudes do homem e da mulher, mas tambm as do rico e
do pobre. Nenhuma distino deste gnero h aqui, j que se v na virtude apenas a razo unive
rsal. Deus mesmo no tem uma virtude diferente da dos homens. Cleanto mistura, um
pouco mais que seu mestre, sobre o aspecto ativo desta razo, quando definia a vir
tude principal como uma tenso (tnos) que coragem quando se trata de enfrentar, jus
tia quando se trata de distribuir. Crisipo volta ao intelectualismo de Zeno e recu
sa ver na tenso outra coisa que o acompanhamento das virtudes que, em si mesmas,
so cincias, sendo a prudncia a cincia de fazer ou evitar coisas, a coragem, a cincia
de escolher ou no enfrentar as coisas e assim com as demais. Mas ele admite a mul
tiplicidade de virtudes, em um sentido bem diferente, verdade, que o de Aristtele
s, pois estas virtudes esto indissoluvelmente ligadas, e quem tem uma virtude tem
todas; mas no menos certo que cada uma se exera em apenas uma esfera de ao distinta
e deve ser aprendendida separadamente [48] <http://consciencia.org/antiga/esto
icismobrehier.shtml>.
A passagem do estado primitivo de inocncia, em que todas as inclinaes so boas, ao es
tado onde as inclinaes so substitudas pela vontade reflexiva e a virtude no se faz de
uma maneira to fcil como faz crer nossa exposio. Os aspirantes vida virtuosa no so in
ocentes, mas pervertidos; suas inclinaes primitivas no permaneceram, mas deformando
-se exagerando-se, em particular sobre a influncia o meio social que deprava a cr
iana, elas se tornam em paixes, desgosto, medo, desejo, prazer, que turvam a alma
e impedem a virtude e a felicidade [49] <http://consciencia.org/antiga/estoicis
mobrehier.shtml>. A existncia da paixo oferece psicologia estica um problema muito
difcil. Se toda a substncia da alma razo, como pode haver nela o irracional? Porque
as paixes vo realmente contra a razo, j que nos levam a desejar como bem ou a rechaa
r como maus atos que, para o homem reflexivo, no so realmente bons nem maus. Plato
e Aristteles no haviam podido evitar a dificuldade, seno admitindo na alma uma ou m
ais partes racionais; mas esta tese, alm de chocar o racionalismo integral dos es
ticos, no d conta de certos elementos racionais da paixo. Com efeito, de se recordar
que, em um ser racional como o homem, a inclinao no possvel se ele no d seu assentime
nto ou adeso; o que verdade, da inclinao geral, esta inclinao exagerada e desmesurada
que a paixo; e no h desgostos, por exemplo, que se a alma adere ao juzo de que h par
a ns um mal presente; e toda paixo implica tambm num juzo acerca de um bem, presente
no prazer, futuro no desejo, ou acerca de um mal, presente na dor, futuro no te
mor. No s depende do assentimento a origem da paixo, mas tambm seu desenvolvimento.
Por exemplo, por crer na convenincia de se entregar ao desgosto, se geme e se ado
ta o luto. O assentimento ato do ser racional, e somente dele; outra coisa senti
r a dor fsica (algos), outra coisa experimentar a dor (lyp), que depende do juzo de
que so ms. No se pode ento explicar a paixo atribuda uma faculdade desprovida de raz
[50] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>.
A paixo , pois, uma razo, um juzo, como diz Crisipo, mas uma "razo irracional" e deso
bediente razo, o que paradoxal e leva de igual modo a procurar um elemento irredu
tvel razo. Crisipo procura atribuir a este elemento uma origem externa: so os costu
mes que ensinam s crianas a evitar o frio, a tosse, a dor que lhes persuade de que
toda dor um mal, e o mesmo quanto s opinies que ouvimos ao nosso redor durante to
da a educao, desde as expressadas pelas amas-de-leite at as dos poetas e pintores,
todas elogiosas do prazer e das riquezas [51] <http://consciencia.org/antiga/es
toicismobrehier.shtml>.
bom, portanto, que estes juzos se introduzam na alma: e quando Crisipo explica o
exagero da tendncia por uma fenmeno anlogo ao impulso do corredor que no pode deter-
se, indica que os aumentos ou diminuies de uma paixo como o desgosto so, at certo pon
to, independentes do juzo que se emite sobre seu objeto, j que o desgosto mais int
enso quando o juzo recente; o que faz intervir fatores irracionais totalmente inf
eriores alma. Mas ainda h mais: a causa inicial da paixo uma "debilidade da alma",
e a paixo uma "crena dbil". Ademais, as paixes originam fatos impossveis de se assim
ilar a juzos, por exemplo, o aspecto da alma no sofrimento e a sua expanso na aleg
ria; enfim, as paixes, que so de natureza passageira e instvel, se transformam em m
al da alma, tais como a ambio, a misantropia e chegam a se fixar e se tornar inext
irpveis [52] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>.
Sem negar a existncia da desrazo, os esticos insistiram, portanto, na importncia do
juzo para fazer ver como a paixo depende de ns. Crisipo, especialmente, declarou o
papel dos juzos de convenincia, tais como o preconceito que nos faz crer que bom e
justo nos entregarmos ao sofrimento quando morre um parente, e os esticos espera
m separar-nos das paixes no por uma resistncia direta paixo desencadeada, mas por um
a meditao preventina acerca de tais juzos, mediante mximas racionais.
Vimos como a razo humana separa das inclinaes espontneas o bem e a virtude. pela mes
ma elaborao racional que o homem descobre o fim em vista do qual so feitas todas as
aes que convm serem feitas. A base da vida moral essa espcie de escolha espontnea qu
e nossas inclinaes nos induzem a fazer entre as coisas teis a nossa conservao; o fim
viver, escolhendo com uma escolha reflexiva e voluntria as coisas conforme a natu
reza universal [53] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>. , s
em dvida, o que propunha Zeno, ao definir o objetivo: viver de acordo ou viver com
consequncia (omologoumnos) [54] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier
.shtml>. Viver assim viver segundo a razo, que no encontra ante si qualquer oposio.
Isto , sem dvida, o que quiseram dizer Cleanto e Crisipo ao propor como fim o vive
r conforme a natureza (omologoumnos ten physei), ou seja, empregando, segundo Cri
sipo, o conhecimento cientfico das coisas que se medem de acordo com a natureza.
Este conhecimento cientfico o que nos d a fsica: tudo acontece segundo a razo univer
sal, a vontade de Deus e o destino. Portanto, o fim consistir unicamente numa ati
tude interior da vontade, j que todo ser obedece necessariamente ao destino, mas
a razo extraviada tenta resistir a ele e lhe opor ao bem universal o fantasma de
um bem prprio: sade, riqueza, honra; o sbio, ao contrrio, aceita com reflexo os fatos
que resultam do destino; l onde o desgraado vai pela fora, ele vai voluntariamente
, e se sabe que o destino lhe quer mutilado ou pobre, ele aceita tal mutilao ou po
breza. "Non pareo Deo sed assentior", disse Sneca (Carta 97); no obedeo a Deus, mas
consinto ao que ele decide. A resignao estica no um "deixa estar", mas uma complacnc
ia positiva e prazeirosa no mundo tal como ele . "Devemos pr nossa vontade de acor
do com os fatos, de modo que os que sobrevenham estejam ao nosso gosto [55] <ht
tp://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>. Seguir a natureza, seguir
a razo, seguir Deus, esse um triplo ideal que veremos se dissociar mais tarde pel
o esticos, no seno uma coisa.
Deve-se explicar tambm como esta disposio no permanece interna, mas, ao contrrio, con
vida ao. Este um ponto de muita importncia com o qual chegamos essncia mesma do esto
icismo. A moral estica conduz ao; seus fundadores aconselham a seus alunos, antes d
e tudo, o cumprimento de suas funes de cidados [56] <http://consciencia.org/antiga
/estoicismobrehier.shtml>. Muito mais tarde, Epiteto considera seus ensinamentos
como uma verdadeira preparao para as carreiras pblicas e condena aos jovens que qu
erem estar muito tempo sombra da escola, pois o nome do homem sua vida de esposo
, de cidado, de magistrado etc. No h nenhuma separao entre a vida contemplativa e a v
ida prtica, como o que ameaava se estabelecer, e que efetivamente se estabeleceu,
como consequncia das doutrinas de Aristteles e de Plato; o conhecimento da natureza
preparao para a ao.
Mas h que se ver em que sentido: em primeiro lugar, parece haver na moral estica u
ma dificuldade insupervel que a obrigaria em terminar no quietismo do homem perfe
ito, que, de bom ou mau grado, assiste impassvel a todos os acontecimentos. Todos
os esticos esto de acordo em reconhecer que tudo indiferente, fora esta disposio in
terna que a sabedoria, e que no h nem bem nem mal para ns, no que nos acontece: ou
seja, no h razo alguma para querer um contrrio mais do que outro, a riqueza mais que
a pobreza, a doena mais que a sade. Mas levemos mais longe a anlise: se considerar
mos o estado do homem imperfeito, a riqueza e a sade tem, para ele, mais apreo do
que a doena e a pobreza, porque esto mais de acordo com a natureza ou satisfazem m
elhor as inclinaes. Para o homem perfeito, a sade e a enfermidade no so da mesma orde
m do que aquilo que ele procura, isto , a vontade reta ou conforme a natureza; es
ta vontade reta totalmente independente de um ou de outro e persiste nos dois. T
em, pois, um valor incomparvel. Mas no se deduz disso que, para o homem perfeito,
um no tenha mais valor que o outro se os compara conjuntamente. O que distingue o
homem perfeito que no tem mais apreo a um do que a outro e, sobretudo, que no tem
apreo incondicional; escolher a enfermidade, por exemplo, se sabe que desejada pel
o destino: mas em caso de igualdade, escolher preferencialmente a sade. De modo ge
ral, sem quere-los completamente como quer o bem, considera como preferveis (proe
gmena) os objetos conforme a natureza: sade, riqueza, e como no-preferveis (apopron
enmena) as coisas contrrias natureza.
Os esticos podem, portanto, apresentar uma lista de aes convincentes (kathekonta, o
fficia), que so como as funes ou deveres do ser racional, capaz de salvaguardar sua
prpria vida e a de seus semelhantes: cuidados do corpo, exerccios de amizade e de
beneficncia, deveres de famlia, funes polticas. O cumprimento destas funes, que no
um bem nem um mal, pode existir em todos os homens, e nascer assim uma moral sec
undria, uma moral de imperfeitos vlidas para todos. Esta moral prtica (moral de con
selhos ou parentica) vai ter depois um grande desenvolvimento e mediante ela o es
toicismo se introduziu na vida comum. O sbio e o imperfeito tem exatamente os mes
mos deveres, at o ponto de que o sbio, por perfeito e feliz que seja, dever abandon
ar a vida pelo suicdio, se sofre em excesso de coisas contrrias natureza. Portanto
sua conduta no a mesma em aparncia e externamente: ali onde o imperfeito cumpre u
m simples dever (kathekon), o sbio cumpre um dever perfeito (kathekon tleion) ou ao
reta (katortama), graas a seu acordo consciente com a natureza universal; ademais
, ele sabe que este dever no tem mais que um valor de semelhana, e que h casos em q
ue melhor renunciar a seus deveres de famlia ou de magistrado [57] <http://consc
iencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>.
O dever ou funo no tem, pois, jamais uma forma categrica; da, o desenvolvimento de to
da uma literatura de conselhos (parentica) que, deixando de lado os princpios abst
ratos, examina e pesa os casos individuais e origina, s vezes, uma verdadeira cas
ustica. A liberdade de esprito dos primeiros esticos a respeito dos deveres sociais
, por exemplo, , de fato, muito grande, e podemos observar nela traos que recordam
o cinismo mais radical, preconizando, por exemplo, a comunidade de mulheres [58
] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>.
Tal a teoria estica da ao, to contraditria em aparncia; bom lembrar que a indiferen
respeito das coisas exprime no a fraqueza, mas o vigor da vontade que consente em
se manifestar pela escolha de uma ao, mas que no quer nem restringir-se nem fixar-
se a ela.
A moral estica no abandona jamais desde o seu princpio a descrio do homem atuante: el
a no procura nenhum bem fora da disposio voluntria: se v que no pode se realizar intei
ramente seno pela descrio do ser que possui a virtude, o sbio. O sbio o ser que no gua
rda na alma mais nada que no seja inteiramente racional, sendo ele mesmo uma razo
ou um verbo; portanto ele no cometer nenhum erro: tudo o que ele far, at mesmo a ao ma
is insignificante que fizer, ser bem feita, e o menor de seus atos conter tanta sa
bedoria quanto sua conduta inteira. Ele no conhecer nem arrependimento, nem triste
za, nem temor, nem nenhum problema deste gnero; ele ter felicidade perfeita; somen
te ele possuir a liberdade, a verdadeira riqueza, a verdadeira beleza; somente el
e conhecer os deuses e ser seu verdadeiro sacerdote; til a si mesmo e aos demais, s
aber governar uma casa ou uma cidade e ter amigos. So bem conhecidos todos estes p
aradoxos, cuja lista poderia prolongar-se, que acumula todas as perfeies sobre a p
essoa do sbio [59] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>. Para
compreender seu sentido, h que se acrescentar que quem no sbio imperfeito, e que,
com respeito sabedoria, todas as imperfeies so iguais; todos os no-sbios so igualmente
loucos, insensatos, cados em completa desgraa, verdadeiros exilados sem famlia nem
cidade. Que eles tenham mais ou menos sabedoria no os torna menos insensatos, po
is a retido do sbio no admite nem nuances nem gradao; assim o afogado no est menos asfi
xiado se est quase na superfcie da gua ou no fundo, como o arqueiro no erra mais ou
menos quando a flecha, errando o alvo, erra por pouco ou por muito.
natural e condizente com o que aprendemos do estoicismo admitir que a sabedoria
no pode dar-se seno em bloco; no , como tampouco a sua filosofia inteira, suscetvel d
e progresso. O que queriam os esticos antigos no precisamente o progresso moral, m
as como disse Clemente de Alexandria, uma espcie de transmutao ntima que transforma
todo o homem em pura razo [60] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.
shtml>, ao cidado de uma cidade em cidado do mundo, transmutao anloga, na ordem do es
prito, a que Alexandre tinha feito sofrer os povos.
"Zeno - disse Plutarco [61] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.sht
ml>- escreveu uma Repblica muito admirada, cujo princpio : que os homens no devem se
para-se em cidades e povos que tenham leis particulares, porque todos os homens
so concidados, j que h para eles um s caminho, uma s ordem das coisas (cosmos), como p
ara um rebanho unido sob a regra de uma lei comum. O que Zeno escreveu como se ti
vesse sonhando, Alexandre realizou; ... Reunindo como em uma cratera todos os po
vos do mundo inteiro; ... e ordenou que todos considerassem a Terra como sua ptri
a, a seu exrcito como a acrpole de todos, as pessoas de bem como parentes e as de
mal como estrangeiros". No se pode dizer melhor que a moral estica a de tempos nov
os em que, sobre cidades deslocadas e desde ento incapazes de ser fonte e suporte
na vida moral, se elevam agora grandes monarquias que aspiram governar a humani
dade.
A razo, lei universal ou natureza, se faz de algum modo monrquica, em Aristteles, p
artia de realidades psicolgicas os sociais - paixes, costumes, leis, que tencionav
a moderar e organizar simplesmente, como por em cima; aqui ocupa a tudo e expuls
a a tudo que no ela mesma. "A virtude est colocada unicamente na razo" [62] <http:
//consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>.
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Notas
[1] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>DIGENES LARCIO, Vida d
os Filsofos Ilustres, VII, 31.
[2] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>PLUTARCO, Contradies d
os Esticos, cap. IV (Arnim, I, n26).
[3] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>DIGENES LARCIO, VII, 1
69, 15-24.
[4] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>Index Stocorum hercul
anensis, col XIII (Arnim, I, n 44.1); ATENEU, Deipnosophiste, VI, 251 b (Arnim, I
, n 342); PAUSNIAS, Descrio da Grcia, II, 8, 4; DIOGNES LARCIO, VII, 143.
[5] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>PLUTARCO, Vida de Cl
emenes, cap. I.
[6] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>Conhecido por Digenes
Larcio, VII, 2; cf. VII, 16
[7] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>ESTOBEO, Florilgio, 1
08, 33.
[8] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>CCERO, Tusculanas, V,
18, 51.
[9] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>Alegoria das Leis, I
I, 6; Leis Especiais, III, cap. II, Problemas sobre o Gnesis, II, cap XIV.
[10] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>DIGENES LARCIO, VIII,
46.
[11] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>LUCRCIO, Da Natureza
das Coisas, II, 102-3; 124-5.
[12] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>PLUTARCO, As Contra
dies do Esticos, cap. IX (Arnim, n 42).
[13] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>FILN DE ALEXANDRIA,
em Arnim, II, n 95.
[14] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>CCERO, Primeiros Aca
dmicos, II, 144 (Arnim, I, n 66).
[15] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>CCERO, Dos Fins, III
, cap X.
[16] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>DIOCLES, em Digenes
Larcio, VII, 54 (Arnim, II, n105); Epiteto, Dissertaes, I, 6, 10.
[17] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>SEXTO EMPRICO, Contr
a os Matemticos, VIII, 409 (Arnim, II, n85).
[18] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>ARNIM, II, n181 a 26
9; exposio da lgica, sobretudo por Galeno e Diocles.
[19] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>DIGENES LARCIO, VII,
79.
[20] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>SEXTO EMPRICO, Contr
a os Matemticos, VIII, 177.
[21] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>CCERO, Primeiros Aca
dmicos, II, 98.
[22] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>SIMPLICIUS, Comentri
o s Categorias, 78 b (Arnim, II, n499).
[23] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>DIGENES LARCIO, VII,
139 (Arnim, II, n300).
[24] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>ALEXANDRE DE AFRODI
SAS, Sobre a Mistura, ed. I. Bruns, pg 216 e seguintes.(Arnim, II. N473).
[25] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>ARNIM, II, n 596 a 6
32, sobretudo ALEXANDRE - Comentrios sobre os Primeiros Analticos de Aristteles, ed
. Wallies, pg 180, 31.
[26] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>Comentrio ao Timeu,
138 e.
[27] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>PROCLO, Comentrio Re
pblica, II, pg 258, ed. Kroll.
[28] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>AQUILES, Isagoge 13
(Arnim, II, 686).
[29] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>ARNIM, II, nmeros 55
5 e 572.
[30] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>PLUTARCO, Da Viso da
Lua, cp. VI.
[31] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>PLUTARCO, Contradies
dos Esticos, cap XLIV.
[32] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>FILON de ALEXANDRIA
, Da Incorruptibilidade do Mundo, cp. XXIII e XXIV, Arnim, 106.
[33] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>LACTANCIO, Da Verda
deira Sabedoria, cap IX .(Arnim, I, n 160).
[34] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>Pseudo PLUTARCO, O
Destino, cap. III.
[35] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>CORINTO, Resumo de
Teologia Grega, ed Langr 1881.
[36] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>CCERO, O Destino, 39
e segs.
[37] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>SNECA, Cartas a Luci
lio, 9, 16.
[38] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>CLEANTO, Hino a Zeu
s (Arnim, I, n537).
[39] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>Sobre o Evangelho d
e So Joo, XIII, 21.
[40] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>Cf. ACIO, Opinies dos
Filsofos, I, 6; CCERO, Sobre a Natureza dos Deuses, caps XXV E XXVI, ESTOBEU (Arn
im, II, n527; PLUTARCO, Contradies dos Esticos, pg. 1044 d.
[41] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>ARNIM, II, n1069
[42] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>Sobre o Conflito re
ferente a este tema entre Cleanto e Crisipo, cf. SNECA, Cartas, 113 23.
[43] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>Plutarco, Contradies
dos Esticos, cp. XLI (Arnim, II, 806).
[44] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>CCERO, Sobre os Fins
, III, 72.
[45] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>Crisipo, em PLUTARC
O, Contradies dos Esticos., cap XIII (Arnim, XII, 29).
[46] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>ESTOBEU, clogas (Arn
im, III, 28); CCERO, Sobre os fins, III, 32.
[47] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>PLUTARCO, Da Virtud
e Moral, cp. II.
[48] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>ARNIM, I, 563, e II
I, 255-261.
[49] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>ARNIM, III, 228-236
.
[50] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>ARNIM, III, 377-420
.
[51] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>CALCDIO, Sobre o Tim
eu, 165-166 (Arnim, III, n 229).
[52] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>CCERO, Tusculanas, I
V, 125.
[53] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>CCERO, Dos Fins, II,
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[54] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>ARNIM, III, n12.
[55] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>EPITETO, Dissertaes,
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[56] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>Cf. SNECA, O prazer,
comeos.
[57] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>cf. ARNIM, III, n493
.
[58] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>SEXTO EMPRICO, Hipot
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[59] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>ARNIM, III, 548-656
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[60] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>CLEMENTE DE ALEXAND
RIA, Estrmato, IV, 6.
[61] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>A fortuna de Alexan
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[62] <http://consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml>CCERO, ltimos Acadmico
s, I, 38.