Sie sind auf Seite 1von 10

Iglesia Evanglica Pueblo Nuevo

VOLUNTAD, LIBERTAD DE LA
Wenceslao Calvo (01-12-2011)
No se permite la reproduccin o copia de este material sin la autorizacin expresa del autor. Es
propiedad de Iglesia Evanglica Pueblo Nuevo
Bblica
Histrica. Antigedad clsica
Patrstica griega
Padres latinos; controversia pelagiana
Catolicismo medieval
Perodo de la Reforma
Filosofa moderna
El siglo XIX
Anlisis del problema
La naturaleza de la libertad
Lo evitable del pecado
Omnisciencia y libertad
Complemento
Bblica
Adn y Eva. Miniatura de la Biblia de los duques de Alba. Madrid
El Antiguo Testamento en tanto fundamento bblico teolgico es favorable al postulado de la
libertad de la voluntad humana. La voluntad de Dios siempre apela a la autonoma del hombre.
Nada sucede sin la voluntad divina (Job 7:17-21; Isaas 45:17-21; Jeremas 10:23; 31:18); por otro
lado, la decisin autnoma de la voluntad humana, ya sea en relacin a la tentacin a pecar
(Gnesis 4:7) o a la gracia (Jeremas 29:13-14) se afirma con ms frecuencia positivamente. La ley
hace su apelacin a la libre eleccin (Deuteronomio 30:15 sqq.); la relacin del hombre con Dios se
adapta a la libre inclinacin del corazn humano (Salmo 18:26-29). En vista de este paralelismo se
hacen inevitables la anttesis manifiesta y los simbolismos paradjicos (xodo 34:6-7; Oseas 13; cf.
Deuteronomio 30; 31; Jeremas 18). La tradicin de la idea de culpa hereditaria da paso a la de
responsabilidad personal (Jeremas 31; Ezequiel 18). Una distincin entre culpa hereditaria y
pecado original no resolvera la contradiccin: porque (1) excedera la simple representacin del
Antiguo Testamento; (2) las mismas figuras aplicadas a la ordinaria debilidad humana se aplican
tambin a la inclinacin del hombre a pecar; (3) un desarrollo de la idea de libertad aparece en la
profeca (Isaas 29; 45; Jeremas 18). El pensamiento occidental expuso primero la alternativa
lgica entre esas dos tendencias del pensamiento religioso y tico que estn en embrin en el
Antiguo Testamento: Lo bueno es bueno porque Dios lo quiere o viceversa? (Platn). El hombre
quiere lo bueno porque Dios obra dentro de l para que lo quiera? (Agustn) o Es la voluntad del
hombre buena porque se adapta voluntariamente a la voluntad divina? (Duns Escoto). Este dilema
dio origen a una antinomia teolgica, convirtindose en el punto principal de controversia entre
catlicos y protestantes, estando la hendidura ya presente entre los saduceos partidarios del libre
albedro, los esenios deterministas y los fariseos que sostenan una dependencia general de la
omnipotencia divina, con libre eleccin por parte del individuo. Los discursos sinpticos de Jess
subrayan a veces la libertad moral del individuo (Mateo 7:24; 12:27,37; 19:14; 23:37); en otras
ocasiones la relacin causal de carcter con educacin, herencia o ascendencia divina (Mateo
12:34; 15:13; 18:7; 23:32). Tambin Pablo subraya la idea de libertad. Aunque todo lo bueno,
especialmente el perdn, es un don de Dios y la santificacin es obra de Dios, con todo hay una
apelacin directa (Romanos 6:12); la condenacin es justa (Romanos 3:7-8) y cada uno es
responsable (2 Corintios 5:10). En el lado contrario est la experiencia de que la conducta no
procede de la percepcin de lo bueno ni el querer correspondiente (Romanos 7:20; Glatas 5:17);
mucho menos puede el hombre natural, vendido al pecado (Romanos 7:14), ser llamado libre
(Romanos 7:23; 8:7). La gracia ha roto la atadura del pecado (Romanos 6:18), siendo el nuevo
estado de otro servicio (Romanos 6:19) habiendo ralizado Dios el acto de transformacin (Romanos
3:21 sqq.; Efesios 2:8). La lnea del pecado segn la ley se puede trazar hasta el progenitor de la
raza (Romanos 5:12 sqq.) y el aumento del pecado va al unsono con el propsito de la gracia
(Romanos 5:20-21). La libertad formal se puede dar por sentada al menos por la razn (Romanos
7:16), pero la libre deliberacin expresamente niega la capacidad de decisin (Romanos 3:19; 9:20;
2 Corintios 10:5) y adems de la dualidad de "mente" y "carne" se describe el monismo de la
absoluta dependencia de Dios (Romanos 11:32). El contraste es todava ms agudo en los escritos
de Juan. El conocimiento de la verdad y la recepcin de la vida eterna dependen de la voluntad del
individuo (Juan 5:40; 7:17; cf. Juan 8:45-46). 1 Juan delata un trasfondo que apela a la fidelidad y
amor fraternal y llama al deber del auto-sacrificio (1 Juan 3:16). Por otro lado, el estado cristiano de
gracia es obra tan exclusiva de la omnipotencia divina que el creyente es designado simiente de
Dios, producto de una "semilla" divina que es incluso incapaz de pecar (1 Juan 3:9; 4:4-5). El
evangelio, tambin, ensea este dualismo (Juan 8:34,44,47). Dios quiere la salvacin de todos los
hombres (2 Pedro 3:9), pero el sometimiento voluntario a la corrupcin resulta en la condenacin
inevitable (2 Pedro 2:9). Por otro lado, los incrdulos son destinados a tropezar (1 Pedro 2:8). La
doctrina del Nuevo Testamento ensea la libertad as como la limitacin. No hay contradiccin
terica, ya que no hay discusin temtica, sino una multiplicidad de expresiones particulares
portadoras de varios aspectos del problema en la forma simblica y vvida oriental. El individuo es
unas veces plantacin, simiente y elegido de Dios y otras es auto-determinante: parcialmente uno
fundamentalmente con Dios y parcialmente distinto y diferente. El dualismo unas veces se aplica a
la anttesis de Dios y el hombre, otras a la de Dios y Satans y otras a lo bueno y lo malo. La nica
diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento es que en este ltimo el deber de la volicin
moral y el sentido de impotencia natural estn intensificados (Marcos 13:37; 1 Corintios 16:13;
Glatas 5; Romanos 7).
Histrica
Antigedad clsica.
La antigua teora helenista de la voluntad era predominantemente determinista, parcialmente en el
sentido metafsico, en el religioso del destino (Herclito, los pitagricos y los eleticos), y
parcialmente en el psicolgico, en el sentido tico de que la voluntad est gobernada por el grado
de entendimiento (la escuela socrtica). Epicreo, a pesar de su filosofa atomista y su doctrina de
la casualidad ciega, defendi el sentido de la libertad, tal vez como postulado de la felicidad y
Aristteles concedi que el predominio de la prctica moral libre depende del mero entendimiento.
La doctrina de los sofistas de que el hombre es la medida de todas las cosas favoreci la libertad.
Los estoicos subrayaron la independencia del hombre de las influencias externas, pero al mismo
tiempo sostuvieron la rigidez bsica del carcter. El problema de cmo reconciliar la libertad y la
necesidad intentaron resolverlo por el uso de la idea socrtica de providencia y por la educacin
moral mediante la sumisin voluntaria al propsito csmico. Los neoplatonistas distinguieron entre
la servidumbre de la vida sensual con su libertad imaginaria y el arrebato contemplativo del alma en
la participacin de la vida divina. Platn ense que la virtud sin coercin estaba disponible para
todos. Cualquiera que la escoja, escoge la vida, a la que queda asociado por necesidad y no Dios
sino el individuo es responsable de cualquier destino humano. Esta idea se convirti en el
fundamento para el determinismo de Orgenes. Las distinciones de Aristteles fueron interesantes:
(1) Entre libertad y necesidad; (2) el propsito indiferente, no percibido como necesidad y que no
toma lugar mediante el designio; (3) el acto libre bajo circunstancias involuntarias; (4) el propsito
que madura de la premeditacin racional; (5) el futuro sometido a la decisin en contraste con el
pasado que es evidentemente el resultado de la necesidad y (6) en doble contraste con la
necesidad lo contingente y lo volitivo libre, implicando ambos posibilidades alternativas. Una serie
ascendiente se forma como sigue: (1) necesidad natural, (2) libertad parcial, (3) libertad total pero
con juicio inmaduro y (4) designio deliberado con juicio maduro. La libertad iluminada es una meta,
alcanzada slo por la prctica y todo hombre es responsable de sus propios actos. Platn y
Aristteles acuaron la terminologa para el futuro. Desde el tiempo de Boecio la influencia cristiana
prevaleci en la filosofa especulativa. Slo Dios es libre; la razn del hombre piensa en trminos de
tiempo y la voluntad humana est envuelta en el cambio temporal.
Patrstica griega.
Segn los Padres griegos la libertad de la voluntad fue la caracterstica central de la imagen de
Dios en el hombre. Pero entre este don divino de lo bueno y la independencia humana hay slo una
diferencia formal: por un lado, la libertad incipiente de eleccin ha de ser considerada un don de
Dios por creacin y la meta o conformidad completa con la voluntad divina el objeto del propsito
humano; por otro lado, el comienzo del desarrollo moral parece ms un asunto de libertad humana
y la consecuencia providencial ms un asunto de inters divino. El sujeto humano, ejerciendo el
don primordial de Dios al escoger el bien, escoge, al mismo tiempo, en conformidad con la voluntad
del dador, Dios. Segn Crisstomo, la eleccin y decisin pertenecen al hombre, el cumplimiento a
Dios. Segn Clemente de Alejandra, Adn estaba slo "adaptado para la virtud" no "perfecto"; sin
el libre consentimiento no hay salvacin; la autodeterminacin es la esencia del alma. Cirilo de
Jerusaln destaca que la gracia necesita una voluntariedad para creer, igual que la pluma requiere
la mano del escritor. Gregorio de Nacianzo comenta sobre Romanos 9:16 que "no meramente el
querer humano" era de ms importancia que "el querer y correr." Los antioquenos ensearon que la
fe y la fidelidad eran totalmente asuntos de auto-resolucin, a pesar de la gracia de la providencia.
Gregorio de Nisa subraya fuertemente que el propsito objetivo es volicin independiente. El
predeterminismo de Orgenes, la doctrina de la cada pre-temporal, slo ofrece una peculiar
expresin para la conviccin de la auto-determinacin individual. El representante tpico del
determinismo extremo fue Isaac de Antioqua (c. 450). Segn l toda la batalla de la vida se libra
sobre la libertad; incluso la regeneracin es un acto personal del hombre. El hombre en su libertad
est en un rango ms elevado que los ngeles y es ms libre que Satans, al que le falta el poder
de ejecucin, aunque su voluntad es capaz de hacer suyo todo concepto del mal. Al contrario, el
hombre, por diettica moral, puede intensificar su poder moral hasta una perfeccin semejante a la
de Dios. Sin embargo, esta virtud de la independencia moral, por la que el hombre se parece a
Dios, no es de naturaleza sino de gracia. La posicin griega transmite en s la controversia
pelagiana, excepto que suaviza la afirmacin de la libertad por el nfasis en la gracia. La analoga
del mdico y la libre aceptacin de su remedio por Orgenes y Clemente se convierte en
semipelagianismo.
Padres latinos; controversia pelagiana.
En el oeste entraron otros motivos con los bblicos, correspondientes al rgido sentido de la ley
romana, la necesidad estoica bsica y el dualismo platnico-maniqueo con la consecuencia de la
doctrina de la corrupcin hereditaria del hombre, de la exclusividad de la gracia y de la necesidad
de una expiacin vicaria. La lnea de pensamiento se hizo ms soteriolgica que antropolgica.
Tertuliano admite, adems de la libertad omnipotente de Dios, la limitada libertad humana; pero
sostiene que la volicin humana, en tanto es buena, es obra de Dios. Cipriano admite que la gracia
es recibida en proporcin a la "capacidad de la fe" ofrecida por el hombre, pero presupone que
todo, incluso lo ltimo, est determinado por la voluntad de Dios. Ambrosio percibi que la idea de
libertad yace en la concepcin de obediencia as como en la de transgresin, pero subray que la
obra eficiente en la redencin exige la iniciativa de Dios. La primera discusin cientfica del
problema de la voluntad dentro de la historia del desarrollo del dogma cristiano lo ocasion la
controversia pelagiana. Pelagio y Celestio se escandalizaron por la oracin de Agustn: "Dame lo
que mandas y manda lo que quieras", a causa de la supuesta eliminacin de toda libertad humana.
El concilio de feso (431) rechaz la doctrina pelagiana, segn la cual el hombre tambin tras la
cada retuvo la capacidad de escoger lo bueno, ya que el hombre ha guardado algunos
mandamientos mientras que Adn no guard ninguno y sin la libertad de lo bueno o lo malo no
puede haber imputacin de culpa. La conciencia, sostenan, muestra una cierta santidad de la
naturaleza hecha por Dios, de la cual procede la responsabilidad. El pecado no es de naturaleza,
pues el hombre har lo bueno; por lo tanto puede hacerlo, pero se trata de una "contingencia", y
consecuentemente puede desaparecer segn la voluntad decida. El hombre tiene libre albedro,
que Pelagio estimaba meramente como un don divino, no un factor ideal de lo bueno. Mientras que
Pelagio se queda en el lado lgico de la libertad formal, Agustn toma el lado religioso de la libertad
real (poder para hacer lo bueno), sin, no obstante, eliminar el otro. El semipelagianismo distingui
entre los actos, ms o menos libres, y la inclinacin hacia lo bueno; una persona se apodera con
deseo consciente de la gracia no efectiva todava en ella, otra es sbitamente conquistada y
poseda por la gracia preveniente sin su propia accin. Cada una es libre de resistir la gracia y
ninguna est (segn Agustn) moralmente muerta, ni ninguna (segn Pelagio) moralmente sana,
pero todas estn moralmente enfermas y del mismo modo que el enfermo debe buscar al mdico,
el pecador debe, de su propio libre albedro, ponerse en manos de la gracia.
Catolicismo medieval.
La teologa medieval en conjunto no fue ms all de la posicin patrstica del problema. Segn
Bernardo de Clairvaux el libre albedro permanece tambin tras la cada, maltrecho, pero intacto.
Solo con volicin su libertad cesara. "Remueve la gracia y no tendrs nada para ser salvado;
remueve el libre albedro y no tendrs nada que pueda ser salvado." Anselmo rechaza el juicio de
que el depravado es libre slo para hacer lo malo (Agustn), pero censura tambin la presuncin de
que la libertad para lo bueno fuera tan ecunime como para hacer lo malo. La verdadera libertad es
un poder dado divinamente para preservar la virtud dada divinamente. La gracia preveniente da el
poder, la gracia subsecuente ayuda a la voluntad a guardarlo, pero tambin esta voluntad es un
don. Toms de Aquino, en una forma anti-pelagiana, declara que no slo la perfeccin sino el
mismo principio de la virtud es obra de Dios. Duns Escoto vuelve decididamente al modo pelagiano
de pensamiento. Ya que Dios, el prototipo, es libre, tambin el hombre, que es su imagen, lo es; era
el propsito del Creador que el hombre en cuanto a voluntad fuera absolutamente libre; que los
hechos slo, no la volicin, estaran sujetos a la necesidad externa. El querer, ensea, es la
esencia original, igual que Schelling y Schopenhauer; retroceder ms all a una causalidad anterior
a la voluntad sera absurdo. Alberto Magno sostuvo que por la gracia la virtud se establece en el
creyente, pero la decisin de si seguir a la virtud o su opuesto, pertenece a la hegemona de la
voluntad. El ms grande oponente de la doctrina nominalista de la libertad de Duns fue el
totalmente determinista Thomas Bradwardine, secundado por Alberto de Halberstadt. Los msticos
fraguaron la consecuencia dual, el resultado lgico de tal determinismo, esto es, que el pecado es
querido por Dios y por tanto no es realmente pecado y que la voluntad del hombre y la voluntad de
Dios se mezclan en una unin mstica.
Perodo de la Reforma.
Una influencia revolucionaria en la doctrina fue la filosofa secular desde Descartes, especialmente
de Spinoza, Leibniz y Kant. A pesar de su nuevo punto de vista, la filosofa pre-kantiana no fue ms
all de las antiguas formas de construccin conceptual y anlisis del problema. La disputa de
Lutero y Erasmo, la controversia sinergista y la diferencia entre Lutero y Melanchthon no
modificaron el problema, hasta donde el inters era soteriolgico. Vital para Lutero fue, al poner
todo el peso sobre la confianza en la gracia divina, subrayar la impotencia de la voluntad natural. La
salvacin depende completamente de la voluntad de Dios. Aunque este pronunciamiento de la
muerte del libre albedro prevaleci, incluso hasta la adopcin de la Frmula de Concordia, sin
embargo el problema abierto revivi de tiempo en tiempo y en reaccin contra los hiper-luteranos,
Matthias Flacius y Nikolaus von Amsdorf, los luteranos ortodoxos expusieron la doctrina de la
"presciencia de la fe", mediando entre las demandas de la fe y la conciencia moral, que si no es
prueba contra las objeciones metafsicas lgicas fue no obstante verdadera psicolgicamente. Dios
predestin para salvacin a aquellos en los que previ la fe. Toda salvacin es de Dios, pero la fe
condiciona su apropiacin y en la fe la sumisin de la voluntad es ms esencial que el conocimiento
de la gracia y de ser captada pasivamente por ella. Los socinianos presentaron una combinacin tal
de omnisciencia y libertad humana, que Dios pareca un sabio pedagogo, no queriendo investigar
demasiado profundamente la libre actividad humana. Segn Calvino, la omnipotencia es absoluta.
Adn tuvo que sucumbir al "decreto escondido"; fue libre slo de presin externa. Tambin en los
hombres malos Dios quiere y hace segn su beneplcito, siendo inherente en este propsito
universal que la gran mayora debe perecer para glorificar su justicia. Para no hacer a Dios autor
del mal, la Confesin de Augsburgo traslad la causa de los pecados a la "voluntad de los hombres
malos, quienes, si la voluntad de Dios no les ayuda, se apartan de Dios." La cuestin de por qu
Dios, al no ayudar a la voluntad, permite la victoria de la tendencia maligna, qued sin responder.
Una cierta libertad para hacer lo bueno fue, sin embargo, sometida al postular la "justicia civil" frente
a la "justicia espiritual." La controversia sinergista dio origen a la opinin de que la voluntad puede
contribuir a un mnimo de salvacin. En las ediciones posteriores de sus Loci, Melanchthon declar
que hay tres causas que cooperan en la conversin: la Palabra, el Espritu Santo y la voluntad
humana, hasta donde no resiste sino que asiente. La Frmula de Concordia concluy con una
posicin mediadora, de que la voluntad tiene cierto "poder locomotor", tal como ir a la iglesia para
escuchar el evangelio, pero la recepcin de la gracia es absolutamente inactiva, ya que a
consecuencia de la pecaminosidad universal no ha quedado "ni siquiera una chispa de poder
espiritual", por lo que el hombre por s mismo ni siquiera puede tomar la gracia ofrecida. La nica
cosa que puede hacer es rechazar la gracia.
Filosofa moderna.
Ren Descartes declar que nada es tan evidente en cuanto a la certeza de que el pensamiento y
la accin humana descansan sobre el libre albedro y que la libertad pertenece a la naturaleza de la
voluntad, ya que la voluntad no es otra cosa sino libertad de eleccin. Esta libertad significa la no
determinacin por causas externas [secundarias]; desde el punto de vista de Dios, todo debe ser
dependiente de l. La razn humana est influenciada por la voluntad; sus juicios son actos
embozados de la voluntad. El error de la razn se debe atribuir a la afirmacin voluntaria de las
ideas que son no obstante problemticas. Sin embargo, la capacidad de afirmar o negar es
meramente categrica; la voluntad sometida al razonamiento es ms elevada. Nicolas Malebranche
llam voluntad a la inclinacin natural de la mente hacia lo bueno; es siempre sin compulsin,
espontnea, pero no siempre capaz de tomar indiferentemente la alternativa. La impresin y el
motivo, la receptividad y la espontaneidad, estn respectivamente identificados. Spinoza represent
el determinismo absoluto; el libre albedro es una ilusin producto del fracaso para captar la causa
absoluta. Leibniz define la libertad como autodeterminacin, de acuerdo con el entendimiento, cuyo
resultado es la inclinacin, no la necesidad. El libre albedro ha de ser comparado con la aguja
magntica que obedece sus propias leyes inherentes. Una libertad de neutralidad no sera libre
albedro sino terquedad. Aplicar la ley de causa a la voluntad sera insertar en la subjetividad
volitiva una infinidad regresiva. El empirismo ingls y francs de los siglos XVII y XVIII culmin en el
materialismo absoluto, principalmente expuesto en De la nature (1744) de J. B. R. Robinet. David
Hume, tericamente implicado en una crtica destructiva de la idea de causalidad, se mostr
contrario hacia el juicio de que la voluntad humana est determinada. Por otro lado, la conducta no
puede ser el resultante necesario del ego, ya que la unidad del ego slo concluye de una serie de
funciones recprocas. La solucin se resuelve en el escepticismo; si es accidental, entonces la
conducta es irracional; si est causalmente determinada, entonces no es la propia sino la de otro,
una tesis que es insostenible. Joseph Priestley, siguiendo a David Hartley, represent el
determinismo psicolgico, derivando todo fenmeno fsico de antecedentes fisiolgicos neuronales;
no obstante, inconsistentemente mantuvo la inmortalidad del alma. Segn Kant, la necesidad
causal procede a priori de la razn pura, que legisla sobre la naturaleza. En su filosofa prctica
procedi a demostrar que lo que antes era considerado libertad, la capacidad por parte del ego
emprico de eleccin alternativa, era slo una libertad aparente. Empricamente, como seres
sensuales pertenecientes al mundo de los fenmenos, los hombres estn determinados en sus
acciones futuras lo mismo que todo lo que est causalmente determinado, porque el ego emprico
pertenece al mundo de la realidad no al de los fenmenos, que est sujeto a la ley a priori de la
causalidad. Esto se predica del ego trascendental o alma, que tambin proporciona para la tica
prctica la deduccin, por el juicio sinttico, del imperativo categrico "haz." Con ello tambin la
libertad es presentada absolutamente; "puedes, hazlo". Lgicamente la conciencia o ley moral es
primariamente concedida; pero tica y metafsicamente esta libertad es la primera implicacin, ya
que por un "silogismo prctico" se deduce como la base adecuada del imperativo moral. Desde el
tiempo de Kant ya no hay contradiccin entre identificacin con la complejidad causal de la
naturaleza y la conciencia de libertad tica y religiosa y el valor instructivo de los tratamientos
posteriores depende de su actitud positiva o negativa hacia el sistema de Kant.
Arthur Schopenhauer
El siglo XIX.
En el desarrollo filosfico de la idea de libertad despus de Kant se pueden distinguir cuatro tipos
diferentes: (1) Segn F. W. J. Schelling (Ueber das Wesen der menschilchen Freiheit, 1809, 1834)
la libertad de la voluntad procede de la coexistencia separable de luz y tinieblas, es decir, de la
posibilidad de lo bueno y lo malo, en distincin a la identidad divina inseparable. De ah resulta la
contradiccin entre necesidad y libertad, as como su unidad, que es la subordinacin de lo finito a
lo infinito y que resolver la desesperacin de la razn prctica mediante el recurso personal a lo
divino, o la encarnacin de Dios. (2) J. F. Herbart estrictamente distingue entre la "ficcin"
metafsica de la libertad que l niega y la idea de la "libertad interior." La posicin de
Schleiermacher se aproxima a la de Herbart, haciendo de la voluntad un modo de pensamiento y la
libertad independiente enfrentndola a la causalidad como colectividad, sin la subordinacin del
efecto a la causa. (3) La escuela hegeliana mantuvo que la libertad est contenida en la voluntad
racional. Pero ms importante que el libre albedro formal es la libertad moral, que, segn el grado
de su desarrollo y perfeccin, est determinada por la verdad de su contenido y en su ltima etapa,
en tanto conocimiento absoluto racional del propsito racional absoluto, est identificada con la
voluntad de Dios; donde la voluntad y su objeto, volicin y deber son uno, la libertad y la necesidad
ya no son ms distintas. (4) Arthut Schopenhauer ense que "la necesidad es el reino de la
naturaleza, la libertad el reino de la gracia." La gracia viene inmediatamente de fuera y no tiene
nada en comn con la ley de causa y efecto. El hombre emprico puede hacer lo que quiera, pero
no puede querer lo que quiera; no puede cambiarse a s mismo; est determinado. Slo por la
negacin total y radical de la voluntad de vivir, se obtiene la salvacin. Sin embargo, esta negacin
no surge de la reflexin filosfica, sino, momentneamente, de una visin tcnica intuitiva;
permanentemente, slo del milagro de la ruptura del intelecto de su raz con la voluntad, por medio
de un proceso trascendental de pasividad supra-mundana. Refinada por Eduard von Hartmann y
sus seguidores y sometida a una crtica completa por otros, la doctrina de Schopenhauer ha
quedado como el tipo ms destacado despus del tiempo de Hegel. El naturalismo positivista y la
historiografa materialista han encontrado una contraparte psicolgica en la mecanizacin
determinista de la vida de la voluntad y de la negacin de la voluntad misma. Posteriores
apologistas han revivido la creencia en la libertad de la voluntad, con una intensidad no
sobrepasada; mientras que la escuela de la teora de la conciencia y del psico-monismo, directa o
indirectamente, reafirma la veracidad del sentido de la libertad. Liebmann ense que es libre el
hombre que no est desviado por otros motivos para actuar contrario a la mxima, que recuerda el
dicho de Goethe: "La libertad es la posibilidad de realizar lo racional bajo todas las circunstancias."
Tal libertad puede ser demostrada slo individualmente, por la voz de la conciencia, el
arrepentimiento y el sentido de la responsabilidad. A. Bolliger ense que la voluntad racional es
una potencia que trasciende el tiempo; es por tanto una reflexin e imagen de la libertad divina. El
acto libre consiste en el acto original del poder representativo del sujeto al representar un
consecuente y un antecedente en su relacin causal. C. E. Luthard ense una libertad formal,
consistente en la capacidad de eleccin de alternativa y una libertad material real del poder para
ejecutar. La experiencia real de la necesidad viene primero con la conciencia de pecado. Todas las
personas estn moralmente determinadas en un grado respectivo y la libertad real resulta en la
autodeterminacin del hombre segn su naturaleza divinamente modelada.
Anlisis del problema.
El inters teolgico se centra en cmo reconciliar la omnisciencia y omnipotencia de la providencia
divina y el deber moral de rechazar lo malo y la consciente capacidad de cumplir la obligacin
moral. La omnipotencia divina est aparentemente en conflicto con la responsabilidad individual.
Dios es bueno y no obliga al ego a cometer pecado, por lo tanto el hombre debe ser libre. Siendo
Dios perfectamente bueno, omnisciente y poderoso, el origen del pecado permanece inexplicable,
pero si se pone en el libre albedro humano, la omnipotencia y omnisciencia quedan en peligro. El
plan de salvacin presupone la realidad moral y la posibilidad de pecar y al mismo tiempo
contradice con la posibilidad tambin su realidad. Si todo depende de la responsabilidad humana, el
hombre es demasiado dbil para llevar a cabo la responsabilidad de la venida del reino de Dios. Si
todo depende del solo efecto de la gracia preveniente, el sentimiento ms positivo del hombre y la
certeza ms sagrada, de que l es libre y que nada es bueno en el mundo sino la voluntad de hacer
lo bueno, es una ilusin. Por encima de todo, el sentido de culpa sera auto-engaoso. No slo el
origen del mal sera un enigma insoluble, sino que el mal mismo sera una ilusin. Aunque la
inclinacin va en la direccin opuesta desde Agustn a Schopenhauer, el inters de la psicologa
moderna, introducido por los mtodos de Kant y Fichte, desplaza la balanza en favor de la defensa
de la validez interna de la conciencia de la libertad.
La naturaleza de la libertad.
En todas las acciones humanas hay un elemento incalculable e incontrolable que aviva la impresin
de que la accin estaba exenta de la ley de causa y efecto. Esta impresin es creada por la
creencia en la libertad, que es meramente negativa; pero ms importante es la comparacin de
representaciones diferentes de las posibilidades de conducta en la conciencia del agente. Esta
capacidad de eleccin subsiste en el sentido de capacidad espiritual y va acompaada por la
representacin de la posibilidad alternativa, siendo llamada libertad formal o decisin. El carcter
moral es sensible al impulso de hacer lo bueno por necesidad interior, especialmente cuando
numerosos y fuertes incentivos externos tiran hacia lo contrario. Cuanto ms ordenado moralmente
es el carcter, esto es, cuanto ms el individuo necesariamente est de acuerdo con el bien
objetivo universal, ms fuerte es la vinculacin de la conciencia con la consecucin de la ley de lo
bueno. El precepto "puedo" se completa y elevada con "quiero lo que har." Este poder de realizar
lo moralmente necesario que ha sido querido es llamado libertad real. La voluntad moral se siente
libre incluso si es capaz slo de lo bueno; es decir, si la alternativa posible solamente es hipottica.
La aparente limitacin al bien necesario est ampliamente compensada por la conciencia de
dominio. La exencin, o superioridad, sobre la ley de la causalidad, que al principio no es ms que
aparente es ahora una realidad positiva; la ms poderosa y ms irresistible de todas las causas es
la voluntad totalmente tica en su constancia. Esta conciencia de libertad es una realidad de la
experiencia psicolgica que no puede ser usurpada por ninguna ley metafsica de la causalidad,
que en s misma es un mero producto del entendimiento nominativo. De esta ley solo se sigue que
tambin la voluntad humana es parte del universo; el hombre no se cre a s mismo; sobre l
gobierna la necesidad eterna. Pero, al contrario, de todo lo que es, esta parte del universo es la
ms libre. Slo el poder que todo lo gobierna y todo lo crea tiene mayor libertad que la voluntad
humana, que es no solo la ms eficiente, sino que se siente an ms libre cuando armoniosamente
obedece a la voluntad divina. Por tanto, hasta donde a consecuencia de la imperfeccin natural y,
todava ms, a consecuencia del crecimiento proporcionado del pecado y sus devastadores
efectos, la posicin de esa auto-adaptacin perfecta y consciente a la voluntad universal de Dios y
su plan de salvacin no es obtenida por todos, nadie tiene el derecho a cuestionar la sabidura y la
omnipotencia de Dios, por el defecto que procede del pecado. El pecado debe y puede ser evitado,
de otra manera la conciencia de Dios desapareca para dar paso a un sentido degradado de
necesidad causal y legal. Su posibilidad de ser evitado se sigue inmediatamente de la conciencia
moral y de la fe cualificada ticamente en Dios; y su presuposicin incondicional es la conciencia
elemental de libertad. Al explicar lo moralmente malo, no debe pasar ms all de los lmites de la
concepcin de la libertad de la voluntad. Sin embargo, esta derivacin es suficiente, haciendo la
idea de libertad de la voluntad de la mayor importancia para la teologa dogmtica. La cuestin del
origen del mal no tuvo una explicacin ms fcil en el tiempo de Adn que ahora, pero es ms
importante dentro del posterior campo tico y psicolgico. La antigua referencia evanglica de
referirlo al amor propio es apenas sostenible, pues Cristo pone el amor propio como medida del
amor al prjimo y es la funcin bsica de la voluntad neutral, desarrollndose posteriormente en
una floracin tica incluso en el amor de Dios. La voluntad en su libertad es en s misma la
posibilidad de pecar; lo que es todava necesario para su realizacin yace fuera de la esfera de lo
que puede ser explicado por causa y efecto. Por los hechos actuales de la voluntad la ley de la
razn suficiente que se aplica a las cosas nunca es suficiente, porque el valor interno de la
personalidad de uno no puede ser observado por otro, ni siquiera por uno mismo. La mejor
explicacin del pecado demuestra ser la psicolgicamente verdadera descripcin segn el hecho
actual. Fundamentalmente el problema de la solucin es individual en la historia de cada persona,
siendo una generalizacin universal impracticable.
Lo evitable del pecado.
La doctrina ortodoxa anti-pelagiana contempla al hombre no solo en necesidad de salvacin, sino
tambin salvado de ser adicto al pecado original, que es permanentemente inherente durante toda
la vida. Esta doctrina est objetivamente sustentada por la observacin de la trasmisin y la
progresiva propagacin de las inclinaciones y tendencias pecaminosas, mediante la conciencia de
servidumbre del pecado y la eficacia exclusiva de la gracia. La doctrina est complementada por la
fe confirmada en la experiencia de que Dios es capaz de utilizar tambin lo malo para sus
propsitos. El corolario de esta fe es la inevitable peculiaridad de la mente para pensar segn la
categora de causa y efecto. Aparentemente se sigue que el pecado individual no es evitable ni
condenable. Por el contrario, Kant ense una "causalidad de la libertad", que es muy diferente de
la causalidad mecnica. La voluntad del hombre, en tanto ser auto-consciente, auto-determinante,
no est determinada por un poder externo. La Iglesia, tambin, ensea que Dios en el principio dio
libertad al hombre y se la devuelve a los que han sido salvados en Cristo y que el siervo del pecado
y todava ms el creyente, escoge qu lnea de conducta seguir, a fin de tener el carcter
respetable, al menos en virtudes civiles. Esta doctrina est complementada por el ideal de alcanzar
un alto grado de firme solidez y eminencia semejante a Dios, que ha de ser emulada por
identificacin con las virtudes elevadas (cf. "perseverancia" en Schleiermacher y el "don de la
perseverancia" en Calvino). La teologa determinista responde que el hombre en pecado "era capaz
si quera" pero "no quera ser capaz." A esta objecin se puede responder que la ley divina va
dirigida a esta misma capacidad y su verdad puede ser mantenida slo por la presuposicin de la
posibilidad real de que el hombre pueda hacer la voluntad de Dios. Slo de este modo la
responsabilidad humana permanece. Por tanto, todo pecado pasado, por ser condenable, pudo
haber sido totalmente evitado y todo pecado futuro debe ser juzgado como condenable a causa de
que es evitable. Los pecados no evitables son como mucho las "faltas inconscientes" que, sin
embargo, no escapan a una condenacin agregada. Se puede preguntar si los actos especficos
pecaminosos que tienen su asiento en la complejidad de la vida fueron inevitables y hasta qu
lmite el estado pecaminoso, que dio origen a pecados especficos es condenable; o ms
apropiadamente si la anttesis entre lo evitable y lo inevitable, entre responsabilidad e influencia
causal es religiosa y tica, psicolgica y metafsica, o slo filolgica, esttica y pedaggica. El
problema afecta a la teora de la "seleccin natural" y es pertinente en cuanto a las consecuencias
de la teora de la herencia, pero es vital para la criminologa y la pedagoga y es determinante en la
paliacin y crtica. Desde un anlisis de la tica social, la caracterstica fundamental de la libertad,
esto es, lo inevitable de la conducta individual, se debe defender sobre dos bases; porque es un
deber moral respetar la decisin independiente de la voluntad en un semejante como un bien
particular y porque es imposible demostrar lo inevitable por el clculo prctico de acciones futuras.
Omnisciencia y libertad.
La reconciliacin de omnisciencia y libertad es vital para la teologa, esto es, el acto de ser
eternamente conocido de Dios, o cmo en la creacin del individuo l designa sus condiciones de
desarrollo, delimita su carcter e imparte una autodeterminacin potencial que puede derivar en
una conducta hostil y en la adicin de otros desafos a su plan universal. De ah resulta una
reciprocidad entre la determinacin divina, que al mismo tiempo produce las diferentes tendencias
de la voluntad y las penetra en su actitud mediante la omnisciencia (Isaas 43:1; 45:3-4), y la
actividad responsable humana. Si esta libre actitud fuera una obra de la omnipotencia, el valor de la
personalidad humana podra ser considerado problemtico. En el vestbulo de la libre personalidad,
la omnipotencia determinante voluntariamente dimite; pero sin omnisciencia, lo hace la justicia y la
sabidura. Llevada a sus extremos, la doctrina de la predestinacin aniquila la libertad humana; la
doctrina de la depravacin total, tambin de naturaleza espiritual, priva del efecto pedaggico de la
providencia desde su punto de partida. Por otro lado, las teoras que favorecen la idea de libertad, a
expensas de la omnisciencia, tambin yerran; al igual que los socinianos, R. Rothe y C. F. Callisen,
mantenan que Dios prev las diversas condiciones y circunstancias sujetas en las que el hombre
debe actuar y adapta sus consejos a las diversas transacciones posibles del hombre. J. A. L.
Wegscheider propuso que el espritu humano al elevarse por encima del orden de cosas es guiado
a conseguir su libertad, al enfrentarse con los lmites de la naturaleza divinamente delimitada.
Heinrich Lang mantuvo que, siendo Dios la base inmanente de todo ser, estar determinado por l
significa estar determinado por el propio ser, lo que representa un pantesmo de la personalidad.
Johann Gerhard correctamente dice: "Dios no es el autor de la tendencia maligna de la voluntad,
pero la ordena en armona con su propsito universal." El nmero de los elegidos capaces de
percibir esa teodicea puede poner el plan de providencia en cuestin, pero la base bblica de la fe
en la victoria final del reino de Dios o la realizacin del plan universal de redencin es indisputable.
Mientras que el pensamiento de la predestinacin es repugnante al sentimiento de libertad, la fe, al
contrario, en el hecho de ser eternamente conocida por Dios no es perturbadora en absoluto, si
slo de antemano la verdad del sentimiento microcsmico de independencia est seguramente
implicado. En cuanto al organismo total de la humanidad, la determinacin providencial es
incuestionable. El problema desafa una solucin.
Complemento.
El problema de la libertad se complica por otras dos cuestiones: (1) Teolgica, que deriva del
pensamiento cristiano antiguo, al implicar la reconciliacin de la omnisciencia y omnipotencia con
los actos morales y (2) moral, al surgir del conflicto de las presuposiciones ticas con la psicologa y
las nociones cientficas de causalidad mecnica. Durante dos siglos y medio (1600-1850) en
Inglaterra y Amrica la discusin continu segn las lneas trazadas anteriormente en el
pensamiento continental. El indeterminismo fue defendido por Samuel Clarke en A Collecction of
Papers which passed between Dr. Clarke and Mr. Leibnitz (Londres, 1717) y por T. Reid, quien
afirm que el libre albedro estaba demostrado por la conciencia universal de poder activo y
responsabilidad (Essays on the Active Powers of Man, 1788), siendo esta posicin general
caracterstica de los escritores socinianos y arminianos desde esa poca.
Hasta el ltimo tercio del siglo XIX las teoras deterministas de la voluntad estuvieron influenciadas
por Locke, quien proporcion el molde en el que las consideraciones teolgicas del calvinismo
relacionadas con la voluntad se desarrollaron. Segn l, la voluntad es siempre movida por la
mayor dificultad presente. Jonathan Edwards sostuvo que aunque la voluntad est guiada por el
ltimo dictado del entendimiento, sin embargo este dictado depende de las inclinaciones
prevalecientes, stas de la necesidad moral de los hbitos y disposiciones, mientras que stos a su
vez estn causados por la disposicin providencial de la soberana voluntad de Dios (Works,
volumen ii, Nueva York, 1830; cf. W. G. T. Shedd, Calvinism, Pure and Mixed, ib. 1893). Esta
doctrina recibi su primera modificacin seria a manos de N. W. Taylor, quien procur mantener la
preordenacin divina y la capacidad de obedecer a Dios mediante la frmula de que la accin moral
est caracterizada por "la certeza del poder para lo contrario." El pecador puede, si quiere, y "puede
si no querr".
El determinismo ha sido defendido desde una base materialista de la mente (cf. J. Priestley, A Free
Discussion of the Doctrine of Materialism, Birmingham, 1782: H. Maudsley, Body and Will, Nueva
York, 1884; A. Bain, Mind and Body, ib. 1887). Otras dos formas de determinismo recibieron amplia
atencin, la primera asociada con T. H. Green: Alguien es libre en sus elecciones hasta donde sus
acciones no estn determinadas por nada sino por l mismo. El hombre mismo y sus circunstancias
siendo las que son estn en una unin establecida, estando ya definida la determinacin de la
voluntad, requiriendo una determinacin diferente en cada hombre diferente. La eleccin expresa el
propio carcter, inters, atencin y motivo; la accin tiene sus races en el carcter (Works, ii. 318
sqq., Londres, 1893). La segunda de estas ideas, en inters del idealismo monista personal,
mantiene que cada voluntad individual es libre hasta donde su vida es nica, en algn aspecto no
derivable de las dems voluntades, o en tanto es un ser y no un mero y diferente fenmeno
temporal del Absoluto. Es concebida como un acto de atencin, que ocurre slo en el momento,
nunca antes, nunca despus, individual, aunque incapaz de explicacin causal completa (J. Royce,
The World and the Individual, ii. 337 sqq., Nueva York, 1901; M. W. Calkins, Persistent Problems of
Philosophy, ib. 1911).