PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP
GINA VALBO STROZZI
EROTISMO E RELIGIO EM GEORGES BATAILLE
DOUTORADO EM CINCIAS DA RELIGIO
SO PAULO
2007
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP
GINA VALBO STROZZI
EROTISMO E RELIGIO EM GEORGES BATAILLE
DOUTORADO EM CINCIAS DA RELIGIO
Tese apresentada Banca
Examinadora da Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo,
como exigncia parcial para
obteno do ttulo de Doutora em
Cincias da Religio, sob a
orientao do Prof. Doutor Luiz
Felipe Pond.
SO PAULO
2007
BANCA EXAMINADORA
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AGRADECIMENTOS
AGRADEO
A Deus, por me sustentar.
A meu filho Guilherme, pela graciosidade em conviver comigo.
minha famlia, pais e irmos, por me acompanharem.
A meu orientador, Prof. Dr. Luiz Felipe Pond, pelo carinho e
brilhantismo com os quais me ensinou.
Capes, pela bolsa de estudos.
Ao meu pai, com amor
O verbo a vida
e a fonte de toda
vida para os homens.
(J oo 1:4, 6,13)
SUMRIO
INTRODUO................................................................................ 12
1. GEORGES BATAILLE................................................................ 21
1.1. Do Autor e sua Obra........................................................... 21
1.2. Das Influncias.................................................................... 30
1.2.1. Nietzsche ................................................................. 30
1.2.2. Sade ........................................................................ 38
2. (D)O EROTISMO........................................................................ 52
3. (D)A RELIGIO.......................................................................... 78
4. DAS APROXIMAES OBJ ETAIS - DILOGOS.................... 107
4.1. Do Sacrifcio...................................................................... 107
4.2. Da Interdio e da Transgresso...................................... 130
5. DOS CONSTRUCTOS RELACIONAIS.................................... 147
5.1. Da morte e vida / Continuidade e Descontinuidade.......... 147
5.2. Do xtase e da Mstica / Experincia Interior ................... 164
CONSIDERAES FINAIS.......................................................... 190
CRONOLOGIA ............................................................................ 199
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS............................................. 202
NDICE DE IMAGENS ................................................................. 217
RESUMO
O presente trabalho tem por finalidade determinar o emprego, a
concepo e a relao dos termos Erotismo e Religio em Georges Bataille.
Sero enfatizados os textos que concentram as principais dimenses de sua
obra, a saber: O Erotismo, As Lgrimas de Eros e a Experincia Interior.
Nesses, o autor expe a dimenso epistemolgica da experincia ertica e seu
fundamento religioso.
Bataille elabora um encontro entre a religio e a sexualidade, encontro
esse que desafia o ato da continuidade e descontinuidade humana, superando
o ser e condenando esse ser. Assim, vida e morte se encontram no desvendar
do erotismo e da religio, sendo o erotismo a substncia da vida interior do
homem, identificando-o em profundidade com a experincia religiosa.
A abordagem praticada na pesquisa foi problematizadora e aproximativa,
cuja inteno foi descobrir o sentido essencial da ertica batailliana,
produzindo-lhe uma compreenso. Sem um rigor pr-feito, foi proposto um
caminhar pelas obras. Passou-se pelas influncias tericas que forjaram o
encontro dos conceitos a uma leitura crtico-geogrfica do corpo documental
eleito, privilegiando a estrutura conceptual de Erotismo e Religio e seus
correlatos: a interdio, a transgresso, o sacrifcio, a morte, a vida, a
continuidade e a descontinuidade.
Por fim, a investigao teve como ponto central os conceitos de
Erotismo e Religio e a inter-relao existente na experincia do xtase
mstico.
ABSTRACT

The objective of the present work is to determine the use and
conception, as well as the relation with each other, of the terms Erotism and
Religion in the writings of Georges Bataille, emphasising Erotism: Death and
Sensuality, The Tears of Eros and Inner Experience, texts which concentrate
the main dimensions of his oeuvre. In these, the author exposes the
epistemological element of erotic experiences and their religious foundations.
Bataille composes an encounter between religion and sexuality, a
meeting that defies the action of human continuity and discontinuity,
superseding and condemning the being. Thus, life and death meet by means of
the discovery of erotism and religion, being erotism the inner life substance of
humans, deeply identifying them with religious experiences.
The adopted approach for the present work was approximative and
problem-focused, intended to dare to discover the essential meaning of the
bataillian erotica, reaching an understanding. With no pre-conceived rigour, a
journey throughout his works is hereby proposed. We go from the theoretical
influences that caused the meeting of the aforementioned concepts to a critical
and geographical interpretation of the chosen body of documents, favouring the
conceptual structure of Erotism and Religion and their correlated terms:
interdiction, transgression, sacrifice, death, life, continuity and discontinuity.
Finally, the central focus of this study is on the concepts of Erotism and
Religion and their inter-relation within the experience of mystical ecstasy.

RESUME
Cette mmoire a lobjectif de dterminer lusage, la conception et aussi la
relation des vocables Erotisme et Religion dans luvre de Georges Bataille, en
soulignant LErotisme, Les Larmes dEros et LExprience Intrieure, textes qui
concentrent les principales dimensions de son ouvrage. Dans ceux-l, lauteur
prsente le caractre pistmologique de lexprience rotique et son
fondement religieux.
Bataille labore une rencontre entre la religion et la sexualit, une
rencontre qui dfie lacte de la continuit et de la discontinuit humaine, qui
dpasse ltre et, au mme temps, lui condamne. Ainsi, la vie et la mort se
rencontrent grce la rvlation du rotisme et de la religion, o lrotisme est
la substance de lexistence intrieure de lhomme, qui lui identifie profondment
avec lexprience religieuse.
Lapproche pratique dans cette recherche a t celle de lapproximation
et de la problmatisation, dont lintention tait doser dcouvrir le sens essentiel
de lrotica bataillienne, en lui produisant une comprhension. Sans aucune
rigueur prconue, un sjour travers luvre a t propos. Nous avons
pass des influences thoriques qui ont forg la rencontre des concepts une
lecture critique et gographique sur le corps de documents choisi, en
privilgiant la structure conceptuelle du Erotisme, de la Religion et de ses
termes corrlatifs: linterdiction, la transgression, le sacrifice, la mort, la vie, la
continuit et la discontinuit.
Finalement, cette recherche a eu comme point principale les concepts
dErotisme et de Religion et la corrlation entre eux dans lexprience de
lextase mystique.
12
INTRODUO
A motivao para este estudo faz parte de um itinerrio, um percurso
acadmico que se inaugurou na graduao em Psicologia e se estendeu
Teologia. O desejo de uma investigao mais profunda sobre a temtica da
sexualidade humana e da religio marcou a minha permanncia nesse objeto de
pesquisa.
Assumindo a necessidade de um estudo com maior alcance sobre o tema,
ingressei no mestrado em Cincias da Religio na PUC-SP, onde me propus a
uma reflexo sobre a sexualidade feminina e a religio
1
.
Aps as alteraes no campo da pesquisa da sexualidade que superaram a
marginalizao ao qual estava relegada, principalmente com o advento da
epidemia de HIV/Aids na dcada de 80, quando os estudos passaram a focalizar o
comportamento e as prticas sexuais, a sexualidade contempornea se colocou
em pauta, com freqncia associada a uma dimenso comportamental.
Muito embora j tivesse conquistado uma dimenso mais perspicaz da
sexualidade e desenvolvido estudos de especializao em Sexualidade Humana
2
,
a inquietao sobre a relao entre sexualidade e religio, persistia. Pois, as

1
Dissertao defendida em 2002, sob o ttulo: Sexualidade Feminina e Religio: estudo de um
grupo de Mulheres Batistas na cidade de So Paulo.
2
Monografia de especializao apresentada em 2004, na Faculdade de Medicina da USP, sob o
ttulo: Em Busca da Potncia: A construo da identidade masculina luz das teorias de
Representao Social e Gnero.
13
inquiries partiam no de demandas compreenso de aspectos scio-
comportamentais, mas de abordagens cujo carter refletia as foras e aportes que
explicassem a vida ou a morte da sexualidade, e a vida e a morte na sexualidade.
Dizendo de forma mais clara, buscava um saber que lanasse luz sobre os
fundamentos da ertica humana, almejava uma abrangncia na qual surgisse uma
possibilidade de encontro epistemolgico entre o sexo e o ato religioso, entre
prazer sexual e o xtase religioso. Assim, a hiptese que perseguia era de que os
conceitos de erotismo e religio guardavam a mesma origem conceptual no que
toca o fundamento ontolgico e no puro e estritamente 'religioso' ou 'sexual' em
si. No obstante, o autor objeto nesta pesquisa tem uma tese original que
elabora este encontro, quando articula com convico que a religio e a
sexualidade desafiam o ato da continuidade e descontinuidade humana,
superando o ser e condenando esse ser. No tocante a isso, vida e morte se
encontram no desvendar do erotismo e da religio em Bataille.
Portanto, esta tese no explora a separao entre os dois termos, mas
busca definir e determinar a idia de sagrado e de erotismo nas aproximaes dos
termos morte, vida, sensualidade, sacrifcio, transgresso, interdio, mstica e
amor, entre outros, no autor.
Em O Erotismo (2004:12), Bataille considera que a sexualidade uma
experincia que permite ao humano ir alm de si mesmo e superar a
descontinuidade que condena o ser. O autor expe a envergadura ontolgica e
existencial da experincia da sexualidade e da experincia ertica. V no erotismo
a substncia da vida interior do homem, identificando-o em profundidade com a
experincia religiosa. Nesse caso, o prazer seria desprezvel se no fosse esse
aterrador movimento que ultrapassasse o ser, o que no caracteriza apenas o
xtase sexual: msticos de diversas religies, especialmente os msticos cristos,
vivenciaram-no da mesma forma (...) o ser nos dado num transbordamento do
ser, no menos intolervel do que a morte. (idem). Por isso, diz ele, o erotismo ,
na conscincia do homem, o que o leva a colocar o seu ser em questo
(BATAILLE, 1987:33). Assim, est traado o limite e o alcance deste estudo,
14
exposto na percepo da possibilidade de um encontro entre religio e erotismo
3
em Bataille.
O objeto desta pesquisa , portanto, o Erotismo e a Religio, enquanto
conceitos na obra de Georges Bataille.
O autor nasceu em 1897, em Billom, Frana, e foi aluno da escola de
documentalistas. Trabalhou toda a sua vida como arquivista e bibliotecrio na
Biblioteca Nacional da Frana, em Paris, onde morreu em 1962.
Em O Erotismo (1957), ele define a ao ertica como a parte mais
problemtica em ns e defende que, dentre todos os problemas, o erotismo o
mais misterioso, o mais geral e o mais isolado. Por isso persegue em toda a
narrativa uma busca por equacionar este problema, do erotismo ser pessoal e de
ser ao mesmo tempo universal.
As obras de Bataille fogem tentativa de sistematizao tradicional. Sabe-
se que os movimentos que impulsionam o escritor Bataille so determinados a fim
de clarificar o universo que cabem trs grandes temas: a morte, o erotismo e a
idia de transcendncia. Sendo seu estilo fragmentrio, no qual produz uma
conduo inacabada.
A idia de erotismo est construda sobre a noo de religio? Qual de
fato a relao entre esses dois constructos conceptuais no autor?
A hiptese que orienta esta pesquisa que o erotismo tem como
fundamento vida e morte, por isso se entrelaam noo religiosa de
continuidade e descontinuidade.
Para Bataille, o erotismo , por excelncia, uma experincia interior, na
medida em que seu sentido ltimo est em conduzir o sujeito a um estado de
interioridade plena, onde o silncio substitui o discurso: O homem no redutvel
ao rgo de gozo, porm, esse rgo inconfessvel ensina-lhe o seu segredo

3
Em Bataille, a sexualidade est associada ao Erotismo, mas erotismo no se reduz
sexualidade.
15
(BATAILLE, 1981:13). Lugar do segredo, sim, mas no do segredo fabricado
pela sociedade disciplinar: trata-se, aqui, de um outro patamar de pensamento,
que ousa supor uma profundidade para alm da trama social. Todos ns, eu e
vs, existimos por dentro adverte o autor logo nas primeiras pginas de O
Erotismo (BATAILLE, 2004:20).
Bataille faz possvel a busca da coeso profunda do esprito humano,
exposto esse s mais surpreendentes injunes. Coeso, pois, cujas
possibilidades se estendem do santo ao voluptuoso, aparentemente opostos,
porm dignos de conciliarem-se, a fim de que sobressaia a unidade do humano.
Assim, o erotismo concebido no humano e no pode ser considerado
independentemente da histria das religies. Mais detidamente, Bataille interessa-
se por reencontrar a imagem de Deus na paixo humana.
O autor advoga que o erotismo traduz-se como a aprovao da vida at na
morte, o que significa redimensionar numa experincia de inteireza; a unidade do
esprito do homem desde as tremendas e recprocas passagens do contnuo ao
descontnuo, do bem para o mal, do luminoso para o obscuro.
A vida no se ope morte, a vida aparece como o que se aprova mesmo
na morte. Para Bataille, tal experincia define o erotismo, a obscura fora da luz
de Eros. Ele envolve nesta experincia o sacrifcio, a dor e a aniquilao como
formas de alcanar a vida na morte e inclui as noes e funes das
transgresses diante de interditos para pontuar a fora do Ertico.
Com efeito, embora a atividade ertica seja, antes de tudo, uma
exuberncia da vida, tpica para com a reproduo da vida, no estranha
morte. Buscando em Sade a ancoragem para tal afirmao, Bataille revela a
relao entre a morte e a excitao sexual, quando a viso ou a imaginao da
morte podem dar aos doentes e aos que a almejam, o desejo de gozo sexual.
No somente que a reproduo se ope ao erotismo, mas o erotismo se
define pela independncia do gozo ertico e da reproduo como fim (2004:21).
16
Num sentido mais fundamental, a reproduo a chave do erotismo, pois coloca
em jogo dois seres descontnuos.
para os seres descontnuos que a morte tem o sentido da continuidade
da vida, da continuidade do ser. A reproduo leva descontinuidade dos seres e
ao mesmo tempo reala a sua continuidade em outros seres descontnuos. A
reproduo expressa a continuidade dos seres descontnuos pelo erotismo. A
reproduo intervm na passagem da descontinuidade continuidade; h uma
fuso de dois seres vivos, em princpio, independentes da agonia e do
desaparecimento.
O erotismo surge como a concretude do sentimento de continuidade
profunda que os seres almejam. O homem busca a substituio do seu
isolamento. J ulga que a morte o que arranca-nos da obstinao que temos de
ver durar o ser descontnuo que somos (2004:28). Ficamos desencorajados
diante da idia de que a individualidade descontnua que est em ns vai
repentinamente se aniquilar.
A violncia maior para ns a qual Bataille se refere a morte, essa
violncia o que nos sufoca no erotismo dos corpos: a violao do ser do
parceiro.
Toda a atividade do erotismo tem por fim atingir o ser mais ntimo, no ponto
onde ficamos sem foras, onde nos enfraquecemos e nos aniquilamos. Toda
realizao ertica tem por princpio uma destruio da estrutura do ser fechado. A
ao decisiva o desnudamento, a nudez se ope ao estado fechado, quer dizer,
ao estado de existncia descontnua. um estado de comunicao que revela a
busca de uma continuidade possvel do ser alm do retrair-se em si mesmo
(2004:29). O que est em jogo no erotismo sempre uma dissoluo das formas
constitudas.
Expostas essas expresses/impresses do objeto no autor, reafirma-se que
a premissa norteadora deste estudo que: o erotismo se d como a forma de se
encontrar o sagrado.
17
Diversos aspectos estudados entre religio e erotismo ou formas de se
conceituar ou tratar a sexualidade j se postaram como objeto, principalmente das
cincias sociais e humanas, porm a maneira pela qual se fizeram possveis a
aproximao das duas categorias so tipicamente restritivas aos estudos de
abordagem descritiva, e aqui se refere s snteses, comparaes e anlises
acerca de comportamentos sexuais com um vasto leque de temas como o
casamento e o celibato, a monogamia e a poligamia, a paixo e o amor, o
velamento e os harns, a moral e os aspectos fsicos e espirituais de
comunidades ou segmentos religiosos.
Ao mesmo tempo, nota-se a escassez de reflexes tericas sobre o
erotismo e a religio, que geralmente aparecem como um ponto inserido nos
estudos dos rituais e representaes, ou mais propriamente, das teorias sobre a
religio.
Sendo assim, o conjunto de estudos sobre o objeto aqui relevado
composto por um ajuntamento de subcaptulos, pargrafos e temas afins, nem
sempre relacionveis entre si e dispersos no s em obras sociolgicas, mas,
tambm, filosficas, antropolgicas, histricas, literrias etc.
Diante do desafio de preterir aportes com registros bibliogrficos scio-
comportamentais e empricos que cuidam de esboar o visvel, ao contrrio e bem
ao tom batailliano, a inteno aqui evocar o erotismo presente na histria do
homem religioso.
Porm, do conhecimento que o objeto erotismo sensvel e ntimo, pois a
tentativa de teorizao sobre ele resvala-se numa quase aventura metodolgica.
Segundo o autor, tratar do Erotismo discorrer sobre algo da ordem do
impossvel.
Dito isso, a fonte desta pesquisa se concretiza no autor e na sua obra,
principalmente sobre O Erotismo, A experincia Interior e As Lgrimas de Eros.
18
Bataille desenvolve e discorre sobre trs formas de erotismo, a saber, o
erotismo dos corpos, o erotismo dos coraes e o erotismo sagrado. O autor
advoga que a procura sistemtica de uma continuidade do ser para alm do
mundo imediato requer um esforo essencialmente religioso (2004:26).
Assim, tem-se a indicao dos termos definidos em vrios sentidos.
O erotismo dos coraes descrito por Bataille um erotismo mais livre.
Aparentemente se separa da materialidade dos corpos. Porm, sabe-se que a
paixo dos amantes prolonga a fuso dos corpos entre eles; a paixo prolonga
essa fuso e tambm a principia. A essncia do erotismo dos coraes a
substituio da persistente descontinuidade de dois seres por uma continuidade
maravilhosa entre dois seres. Mas esta continuidade , sobretudo, sensvel na
angstia, na medida em que ela a busca na impotncia e no tremor. A paixo
a busca do impossvel, por isso nos leva ao sofrimento.
A paixo promete uma sada ao sofrimento fundamental, do isolamento na
individualidade descontnua. Porm, comea-se na paixo o domnio do egosmo
a dois com um sentimento de violao contnua da individualidade descontnua, e
isso quer dizer uma nova forma de descontinuidade.
A despeito disso, o ser amado a transparncia do mundo, o ser amado
equivale verdade do ser. O ser amado est prximo da idia do erotismo
sagrado, onde o outro o ser pleno, ilimitado, que a descontinuidade pessoal no
limita mais. E, mais que isso, na ao ertica, os seres se dissolvem, revelando
sua continuidade. Como nos sacrifcios, no h somente desnudamento, h a
morte da vtima. Surge aqui o sagrado, como a continuidade do ser revelado aos
que num rito solene velam sobre a morte de um ser descontnuo. Na morte da
vtima, o elemento do sagrado revela a continuidade do ser qual a vtima
devolvida.
Bataille no desenvolve a idia do erotismo sagrado a partir do erotismo
divino. Defende que o amor de Deus uma idia mais familiar, menos
desconcertante que o amor por um elemento sagrado. E que o erotismo se situa
19
alm do real imediato, longe, porm, de ser redutvel ao amor de Deus.
Essencialmente, sabe-se que o divino o idntico do sagrado, mas o autor insiste
sobre a descontinuidade relativa da pessoa de Deus. Deus um ser composto,
sua representatividade no deixa de estar ligada tanto pela teologia bblica como
pela teologia racional a um ser pessoal, a um criador distinto do conjunto do que
. A continuidade do ser de Deus no conhecvel, mas a experincia com o seu
ser nos dada. Desta forma, a experincia rica para com o ser de Deus a
experincia negativa, fundada na experincia mstica.
A experincia mstica introduz no mundo um elemento que s tem lugar
negativo na construo do pensamento intelectual, pois a experincia mstica
revela a ausncia de objeto. Em Bataille, a experincia mstica nos imbui do
sentimento da continuidade, uma vez que temos em ns a fora de operar uma
ruptura de nossa descontinuidade. A experincia mstica prescinde de meios que
no dependem da vontade, como nos erotismos dos corpos e coraes.
A experincia ertica ligada ao real uma espera de um ser determinado e
de circunstncias favorveis. O erotismo sagrado, dado na experincia mstica,
quer somente que nada incomode o sujeito.
O campo ertico nos aberto por uma recusa da vontade de retrair-se em
si mesmo. O erotismo abre para a morte. A morte abre para a negao da durao
individual. Cada forma de erotismo nos leva indistino, confuso dos objetos
distintos. Ela nos leva eternidade, nos leva morte e continuidade.
Diante dessas menes, o objetivo geral do estudo se faz simples: busca-
se determinar como se d o emprego e a concepo dos termos: Erotismo e
Religio em Bataille; como tambm se pretende compreender a relao entre
erotismo e religio na obra deste autor, enfatizando O Erotismo, As Lgrimas de
Eros e a Experincia Interior, textos que concentram as principais dimenses de
sua obra. Nesses, o autor expe a dimenso epistemolgica da experincia
ertica e seu fundamento religioso.
20
Ajudar a elucidar o objetivo acima o pontuar das influncias de Nietzsche
e Sade e dos elementos que forjaram o encontro dos termos estudados em
Bataille.
E, ainda, almeja-se, aqui, apontar as aproximaes objetais de temas
correlatos ao proposto, a saber: a interdio, o sacrifcio, a transgresso, a morte
e a vida. Como tambm, intenta-se estabelecer as conexes conceptuais nas
idias de mstica e xtase.
Praticar-se- nesta pesquisa uma abordagem problematizadora e
aproximativa, cuja inteno arriscar descobrir o sentido essencial da ertica
batailliana, produzindo-lhe uma compreenso.
Bem ao tom da metodologia de Bataille, considerar-se- percorrer suas
pistas, estabelecendo um roteiro cujos temas esto circunscritos ao objeto:
erotismo e religio.
Sem um rigor pr-feito, prope-se aqui um caminhar pela obra. Muito
embora, negando-se a uma sistematizao deste autor que tem a rigor o traquejo
desconecto em sua escrita, procurar-se- realizar uma leitura crtico-geogrfica
sobre o corpo documental eleito como objeto de estudo, privilegiando a estrutura
conceptual de Erotismo e Religio. Por fim, a investigao ter como ponto central
os dois conceitos e a inter-relao existentes entre eles na experincia do xtase
mstico.
1. GEORGES BATAILLE
21
1.1 . Do Autor e sua Obra
Georges Bataille nasceu em Billon, Frana, em 1897; morreu em Paris, aos
sessenta e cinco anos. Foi aluno da escola de documentalistas e trabalhou toda a
vida como arquivista e bibliotecrio em Paris, na Biblioteca Nacional da Frana.
Convertido ao catolicismo, Bataille freqentou o seminrio em Reims,
abandonando-o, em 1917; pela cole Nationale des Chartres, foi seminarista e
quase se tornou padre. Depois, perdeu a f.
Essa transio da f foi narrada pelo prprio autor e impactada pela morte
de seu pai.
Bataille, em W.-C., no prefcio de A Histria do Olho (2003) declara que:
O que mais me deprime: ter visto um grande nmero de
vezes (...) ele descia de sua cama de cego e paraltico (meu
pai reunia em um s homem, o cego e o paraltico). Era
penoso para ele descer da cama (eu o ajudava) (...) de
pijamas, vestindo quase sempre um gorro de algodo (ele
tinha uma barba grisalha rala, malfeita, um nariz grande de
guia e imensos olhos cavados, fixados inteiramente no
vazio (...) como meu pai me concebeu cego [completamente
cego, eu no posso arrancar meus olhos como dipo]) (...)
(p. 97).
No dia 6 de novembro de 1915, numa cidade bombardeada, a quatro ou
cinco quilmetros das linhas alemes, seu pai morre em estado de abandono.
22
Bataille e sua me o abandonaram durante o avano alemo, em agosto de 1914.
S aps os alemes ocuparem e evacuarem a cidade que retornaram.
Meu pai, um homem sem religio, morreu recusando ver o
padre. Na puberdade, eu tambm no tinha religio (minha
me era indiferente). Mas fui ver um padre em agosto de
1914 e at 1920, raramente passei uma semana sem
confessar meus pecados! Em 1920, mudei de novo,
deixando de acreditar em qualquer coisa que no fosse a
minha sorte. Minha devoo nada mais que uma tentativa
de fuga: queria escapar do destino a qualquer preo (...)
(2003: 98)
Aps essa experincia, Bataille segue leitura dos msticos e descoberta
de Nietzsche, cujo dionisismo estimulou uma ruptura com a moralidade e a
racionalidade burguesas, aproximando seu pensamento da dimenso libertria
das experincias limtrofes, como o mal e o erotismo, essenciais em sua fico
como nas novelas A Histria do Olho (1928), Madame Edwarda (1941) e O azul
do cu (1957).
Em 1922, uma viagem de estudos o leva Espanha, onde trava contato
com a tauromaquia, cujos aspectos religiosos e estticos o interessam. Das
inmeras manifestaes humanas capazes de colocar o homem em contato com
seu ntimo mais turvo e abissal, a tourada , certamente, um dos exemplos mais
completos, complexos e fascinantes, segundo Bataille.
Assumindo a tauromaquia como referncia, o autor a analisa sob o ngulo
das relaes que mantm notadamente com a atividade ertica, a arte
tauromquica assumir, bem se presume, o aspecto de um desses fatos
reveladores que esclarecem partes obscuras de ns mesmos, porque agem por
uma espcie de simpatia ou semelhana, e cuja fora emotiva deriva de serem
23
espelhos que guardam, j objetivada e como prefigurada, a imagem mesma de
nossa emoo
4
.
De volta Frana, deixa-se impregnar pelas idias de Marcel Mauss sobre
o sacrifcio e a ddiva sem finalidade. Em 1924, nomeado para o departamento
de Medalhas e Numismtica da Biblioteca Nacional Francesa.
Sem integrar oficialmente ao grupo surrealista, aproxima-se de Michel
Leiris, Andr Masson e Antonin Artaud, ao mesmo tempo que descobre Sade.
Funda importantes revistas que se ocupam de etnologia, arte, sociologia, religio e
filosofia, como Documents, La Critique sociale (contempornea das leituras de
Hegel no seminrio de Kojve, ao lado de Queneau, Lacan, Caillois, Raymond
Aron e Merlaeu-Ponty), Acphale
5
(de 1936, congregando Masson, Pierre
Klossowski, Michel Leiris e Roger Caillois), alm da influente e longeva Critique
(de 1951). So de seus ltimos anos os influentes ensaios sobre O erotismo e A
literatura e o mal (1957).

4
Ver sobre este tema a obra do antroplogo, escritor francs e companheiro de publicao de
Bataille, Michel LEIRIS (1901-1990). Espelho da tauromaquia. So Paulo: Cosac & Naify, 2002. O
leitor levado a conhecer o modo instigante como Leiris concatena, em favor da compreenso da
"emoo", temas primeira vista to dspares como a tauromaquia, "a atividade passional (ou, de
modo mais restrito: genital)" (p. 12), esttica e religio. Decisiva para tanto a categoria de
"tangncia": "assim como Deus [...], encontra-se entre os inmeros fatos que constituem nosso
universo certa espcie de ns ou pontos crticos que poderamos geometricamente representar
como lugares onde o homem tangencia o mundo e a si mesmo" (p. 11). Esses lugares -
acontecimentos, objetos; por exemplo, a corrida de touros - teriam o poder, "por um brevssimo
instante, de trazer superfcie insipidamente uniforme em que habitualmente deslizamos mundo
afora alguns elementos que pertencem com mais direito nossa vida abissal, antes de deixar que
retornem - acompanhando o ramo descendente da curva - obscuridade donde haviam emergido
(...)" (p. 12).
5
Este foi um peridico sem periodicidade, foi uma publicao por ano em quatro anos (sendo vol. I,
II, III e IV duplo e o V), em vez de quatro publicaes por ano, como era a proposta inicial dos
organizadores da revista. O nmero I (junho 1936): La Conjuration Sacre apresenta o Anti-Deus
de Bataille, chamado Acphale: Para alm daquilo que sou, encontro um ser que me faz rir
porque sem cabea, que me enche de angstia porque feito de inocncia e de crime: ele tem
uma arma de ferro em sua mo esquerda, chamas semelhantes a um sacr-coeur em sua mo
direita. Rene numa mesma erupo o Nascimento e a Morte. No um homem. No tampouco
um Deus. Ele no eu mas mais eu do que eu: seu ventre o ddalo em que se desgarrou a si
mesmo, me desgarra com ele e no qual me acho sendo ele, dizer, monstro. A revista dedicada
Nietzsche, anunciando em sua contracapa para o prximo volume: uma Rparation
Nietszche, como uma defesa sua dita identidade fascista. Ver SURYA 1992, pginas 71-75.
24
A Histria do olho (1928) foi sua primeira obra, escrita sob o pseudnimo de
Lord Auch
6
, novela que marca a estria do autor no mundo das letras.
s voltas com inquietaes filosficas e hbitos desregrados, o jovem
Bataille comeou a escrever estimulado por seu psicanalista, Adrien Borel,
postando no papel suas fantasias e obsesses de infncia.
A experincia da anlise foi para Bataille uma leitura de si, para si.
Conforme sugere o seu bigrafo, SURYA (1992):
(...) se elaboram nas paragens mais prximas da existncia.
Dessa existncia, elas dizem qual a determinao
profunda, ao mesmo tempo que operam um sbio trabalho
de descentramento e de metamorfose (...) (1992:126).
O resultado uma narrativa ertica que mescla as reminiscncias mais
dolorosas a uma fabulao livre de peias, armada de tal modo que o jogo da
fico retire das circunstncias pessoais o seu peso opressivo.
Assim, suas obras fogem tentativa de sistematizao. As temticas que
lhe impulsionaram se circunscrevem a trs grandes eixos: a morte, o erotismo e a
idia de transcendncia.
A interpretao sobre o erotismo dada por Bataille absorvia resqucios de
sua rebelio contra as normas. SARTRE (1947:174-229) chegou a cham-lo de
um novo mstico, exatamente por achar que Bataille no conseguira se livrar da

6
Bataille escreveu sob dois pseudnimos Lord Auch e Pierre Anglique. No prefcio de Histria
do Olho (2003), Bataille revela que o nome Lord Auch faz referncia ao hbito de um dos seus
amigos que, quando irritado, em vez de dizer aux chiottes! [ latrina], ele abreviava dizendo: aux
ch. Sendo que em ingls, Lord significa Deus (nas escrituras): Lord Auch Deus se aliviando
(esta figura est ligada imagem real de seu pai biolgico). A vivacidade da histria impede que
ela se torne pesada, ele diz. Cada criatura transfigurada por cada lugar: Deus mergulhado nela
rejuvenesce o cu (2003: 96).
25
religio da sua infncia e que essa representa uma neurose expressa nas formas
como ilustra a sexualidade e a vida humana.
BERSANI (1970:58) escreve que Bataille no esperava a sua salvao
pelas palavras, pois elas o fascinam e o fazem se perder. Na apresentao da
obra a Experincia Interior (1992 ) nos alerta: proponho um desafio, no um livro.
Sua primeira tentativa foi o livro W.-C., cujo manuscrito Bataille acabou
destruindo por se tratar de uma literatura sinistra. No prefcio de A Histria do
Olho (2003), confessa que:
Um ano antes da A Histria do olho, eu havia escrito um
livro intitulado W.-C.: um livrinho, uma literatura um tanto
louca. Ele era to lgubre quanto a Histria do olho
juvenil. O manuscrito foi queimado, o que no significa uma
perda, considerando-se minha atual tristeza: era um grito de
horror (horror de mim, no de minha devassido) (...)
Bataille estava prestes a completar trinta anos de idade, vividos em estado
de crise. MORAES (2003), no prefcio Um olho sem rosto, o descreve:
Era um homem dividido: de um lado, a vida desregrada,
dedicada ao jogo, bebida e aos bordis; de outro, as
profundas inquietaes filosficas, fomentadas sobretudo por
suas leituras dos msticos, alm de Nietzsche e Sade. Tal
ciso s fazia realar a solido de uma angstia que crescia
na mesma medida de usas obsesses fnebres,
relacionadas violncia ertica e ao xtase religioso (...) (p.
8).
26
Em Bataille, testemunha-se o primado da experincia sobre o enunciado: o
momento supremo excede necessariamente a interrogao filosfica. Dir ele: o
excesso excede ao fundamento, concluindo o prefcio Madame Edwarda
(BATAILLE, 1981:14). Talvez seja essa uma chave para se compreender o lugar
central da literatura na obra batailliana e, ainda, a razo pelas quais as imagens
literrias ganham, em seus ensaios filosficos, importncia igual dos conceitos,
principalmente no que toca a noo de religio e de erotismo.
O maior bigrafo de Bataille, Michel SURYA (1992:39), afirma que o
pensamento de Bataille:
Transcende e transgride a sua prpria vida pessoal e se
converte em pensamento impessoal desnudando-se no
anonimato da dor, do riso, do desejo, do corpo e da escrita.
Sua obra uma confisso e meditao universal, e a sua
prpria pessoa o sujeito desta meditao.
De 1916 a 1962, Georges Bataille no cessou de escrever, formulou seus
trabalhos, constitudos de narrativas, de novelas, de poesias, de artigos
econmicos, histricos e estticos e de estudos tericos. Sua obra extensa,
porm era s antes conhecida pelos amigos. Bataille chegou a utilizar dois
pseudnimos: Lord Auch, quando publicou A Histria do Olho, em 1928; e Pierre
Anglique, quando publicou, em 1937, a obra Madame Edwarda. A Experincia
Interior foi a primeira obra publicada com o nome de Georges Bataille, em 1943.
So de seus ltimos anos os influentes ensaios sobre O erotismo e A
literatura e o mal (1957).
Para escrever seu ltimo texto, As lgrimas de Eros, em 1961, Bataille
vtima de uma doena incurvel jogou todos os seus esforos. Esse livro
apresenta, em um estilo conciso, a presena do erotismo na histria da
humanidade.
27
E em sua carta a Caillois, Bataille desenvolveria o estado de suas
elaboraes referentes sexualidade:
Os trabalhos de Freud permitiram saber que os impulsos
sexuais se traduzem tambm em nossas aspiraes
elevadas: elas se exprimem em particular na religio, e
finalmente, na arte e na literatura. Ns somos assim, pela
psicanlise, nas antpodas da maneira de ver antiga, para a
qual a sexualidade a tara congnita de uma criatura
aspirando a perfeio. Se os resultados da psicanlise esto
na base do conhecimento moderno da sexualidade, deve-se
hoje, sem negligenci-los, ir alm. Ns podemos reencontrar
a significao do erotismo no plano onde se colocava
outrora a religio. Talvez estejamos, desta forma, diante de
uma das descobertas as mais certas de nosso tempo.
neste sentido ao menos que ns podemos aceder s ltimas
conseqncias de nossa revoluo sexual. Eis o que hoje
podemos avanar: na verdade fundamental, o erotismo
sacro, o erotismo divino (...) (BATAILLE, 1987:632).
Georges Bataille no passou ao largo dos textos de Freud
7
, que ele lera
desde 1923. Essa leitura, precedida pela leitura de Nietzsche, treinou-o em uma
escritura de um singular extremismo.

7
Para maior aprofundamento sobre a apoximao de Bataille e Freud, ver em LETHIER, 2000,
paper que apresenta uma pesquisa da relao de Bataille com Lacan, especificamente,
sustentando que esses dois autores influenciaram-se mutuamente em suas obras. Trata da
repercusso da obra de Freud sobre os surrealistas franceses e rastreia ressonncias da obra de
Bataille na obra de Lacan, demonstrando como essas ressonncias so perceptveis na sutileza de
uma anlise de significantes. Trabalho apresentado no Colquio da instituio francesa GREC:
L'crit du Corps, em 8 de dezembro de 1991 e publicado na revista La Part de L'Oeil, Bruxelles,
Nmero 10, novembre 1994.
28
A noo da conscincia humana da civilizao imps em Bataille a
postulao sobre a vida e a morte; a natureza civilizatria para Bataille, como em
Sade e Nietzsche, uma madrasta que devora os seus filhos, ele diz:
A natureza [morte] nos violenta para sairmos da vida e da
carne, de uma imundcie sangrenta (...) a matria mesma, no
mesmo momento em que nos distanciamos dela, torna-se
objeto privilegiado de nossa nusea (...) (1973:52)
8
.
Nietzsche e Sade so influncias decisivas na obra de Bataille,
essencialmente acerca da teoria da moral da transgresso, na qual empresta a
inspirao desses dois autores para uma resignificao da moral e da violncia
[na natureza] enquanto formas de experimentar o absoluto, o excesso e o
impossvel, constructos esses presentes em toda a obra batailliana.
29
1.2. Das Influncias
1.2.1. Nietzsche
No prembulo de A Experincia Interior, Bataille chega a dizer que gostaria
que seu livro fosse como a obra Gaia Cincia, de Nietzsche
9
, sobre o qual
afirmou: No h quase nenhuma frase onde a profundidade e a graa no se
dem carinhosamente a mo.
Nietzsche teve uma influncia decisiva no pensamento de Bataille,
principalmente no que tange s suas reflexes sobre Deus e o impossvel, os
quais se fundam no conceito de morte.
Para Bataille (1992:175), Deus :
mo quente

8
Traduo da autora.
9
Wilhelm Friedrich Nietzsche (1844-1900), o filsofo-fillogo criador de Zaratustra e de outros
tantos livros e textos de filosofia, criador, a bem dizer, de uma nova atitude diante da vida, de uma
nova filosofia, sem deixar, contudo, de demolir umas tantas outras. Em 1871, quando Nietzsche
tinha 27 anos de idade e j dois de professor de filologia clssica na Universidade de Basilia,
aparece o seu primeiro livro: O Nascimento da Tragdia. Desde ento se constitui a definio da
natureza do trgico em tema central da filosofia de Nietzsche, tema este que ir relacionar-se
intimamente com todos os demais, inclusive com o da morte de Deus.
30
Eu morro, tu morres
Onde est ele
Onde estou
Sem rir
Estou morto
Morto e morto
Na noite retinta
Flecha atirada
Sobre ele.
A relao de Bataille com Nietzsche, de acordo com SURYA (1992),
desde o incio dos anos 20, coincidindo, no por acaso, com o momento de sua
conversion rebours de catlico a debauch.
O fato que os fascistas se tinham apropriado de Nietzsche de tal forma
que isto Nietzsche ser um precursor do fascismo tornou-se verdade inclusive
para seus opositores para quem a diferena bem clara de nvel ideolgico entre
Nietzsche e seus sucessores fascistas no pode chegar a esconder o fato
histrico fundamental, que faz de Nietzsche um dos principais ancestrais do
fascismo.
Nesse lugar, numa espcie de terceira margem onde se apresenta a
importncia de Nietzsche para Bataille, e onde se posiciona a revista Acphale:
Que seja o anti-semitismo, o fascismo, que seja o socialismo, no h mais que
utilizao. Nietzsche se endereava a espritos livres, incapazes de se deixar
utilizar (BATAILLE, 1934:4)
31
E aqui se cruza uma questo que no mais deixar Bataille que se
anuncia nessa recusa utilizao da soberania.
Ele diz :
A DOUTRINA DE NIETZSCHE NO PODE SER ASSUJEITADA. Ela
pode somente ser seguida. Coloc-la em seguida, ao servio
de que quer que seja de outro uma traio que releva do
desprezo dos lobos pelos ces (...) (BATAILLE, 1934:4).
A soberania postulada equivale no fundo inexistncia de todo e qualquer
ente soberano (cabea: Deus, chefe, sujeito).
O acfalo exprime mitologicamente a soberania votada
destruio, a morte de Deus, e nisso a identificao ao
homem sem cabea se compe e se confunde com a
identificao ao super-humano que todo inteiro morte de
Deus. (BATAILLE, 1934:20)
somente na ausncia de qualquer ente soberano que o homem pode ser
no ele mesmo soberano, mas ser de tal forma que a soberania tenha lugar.
AGAMBEN (2002: 56) reconhece que em Bataille a negatividade sem
emprego e com respeito conscincia, ele pensou uma dimenso limite na qual a
potncia de no no parece mais subsumvel na estrutura do que seja de fato o
soberano, mas que, no entanto, permanece um pensador da soberania.
Confirma essa viso da soberania como algumas proposies sobre a
morte de Deus: que julga o tempo como objeto de xtase.
32
Vale dizer, no importa seu sujeito, mas a revoluo como acontecimento
soberano em que a autoridade no pertence mais a Deus, mas, ao tempo cuja
exuberncia livre mete os reis morte, ao tempo encarnado hoje no tumulto
explosivo dos povos (BATAILLE, 1934:20).
Se alguma dvida restava quanto impossibilidade de se fazer da
soberania o predicado de um sujeito qualquer
10
, o nmero duplo III e IV de
Acphale, em que esse aparece transfigurado em Dionysos, vem solap-la de vez:
a soberania tem parte ligada com a desindividuao, com o xtase.
Acphale acentua que foi Nietzsche, no final do sculo XIX, quem, em mais
alto e bom tom, proclamou a morte de Deus e do homem. Nietzsche, com a morte
de Deus, estaria proclamando que o conceito de uma deidade teria sido
suplantado pelo de uma conscincia criativa alojada no mago do sujeito
individual, e isto caracterizaria uma peculiaridade das disposies fundamentais
do saber do sculo XIX, em que Bataille se situa.
, em grande parte, sobre essa oposio que se escreve a Crnica
nietzscheana publicada por Bataille:
Entre as diversas oposies que mantm a existncia dos
homens sob a dura lei de Herclito, no h mais verdadeira
nem mais inelutvel que aquela que ope a Terra ao Cu,
necessidade de punir as turvas exigncias da tragdia; de
um lado compem-se a averso ao pecado e a claridade do
dia, a glria e a represso militar, a rigidez imprescritvel do
passado; do outro, a grandeza pertence s noites propcias,
paixo vida, ao sonho obscuro e livre: a potncia dada
ao movimento e, por isso, quaisquer que sejam as

10
Bataille cita a esse respeito um texto de Lvinas que se, por um lado, tal o prprio Bataille,
desconstri a idia de um Eu soberano. As misteriosas vozes do sangue, os apelos da
hereditariedade e do passado ao qual o corpo serve de veculo perdem sua natureza de problemas
submetidos soluo de um Eu soberanamente livre, por outro, o faz justamente em favor de um
outro o sub-objeto: o biolgico. Cf. BATAILLE in Acphale, 1934, v. II, p. 10.
33
numerosas aparncias, arrancada ao passado, projetada nas
formas apocalpticas do porvir; de um lado uma composio
de foras comuns limitada tradio estreita parental ou
racial constitui uma autoridade monrquica e se
estabelece como uma estagnao e um infranquevel limite
da vida; do outro um lao de fraternidade que pode ser
estranho ao lao de sangue atado entre homens que
decidem entre eles consagraes necessrias; e o objeto de
sua reunio no tem por fim uma ao definida, mas a
existncia ela mesma, A EXISTNCIA, DIZER, A TRAGDIA (...)
(1939:18).
Reveste-se, pois, de muita importncia interpretar o trgico em Nietzsche,
porque ser no fenmeno do trgico que esse percebe a natureza da realidade.
Nele, o tema esttico adquire condio de princpio fundamental.
Dionsio era imortal. Os deuses gregos antigos eram todos imortais. Por
que haveria os gregos de admitir um deus mortal, se os deuses eram aquilo que
eles prprios eram, uma vontade de ser eternamente? E, sendo os deuses como
os homens, tinham as imperfeies e as virtudes desses; alm de disputarem e
litigarem entre si e serem passveis de perdas e danos. Freqentemente se
imiscuam nas questes dos homens e tomavam partido das suas paixes. E os
homens se sentiam favorecidos ou desfavorecidos pelos deuses. Se uma pessoa
errava, era porque um deus a havia cegado; se outra matava, era porque um deus
a havia para tal fortalecido ou capacitado; se algum era bem sucedido, era
porque um deus fora seu amigo.
Entre os gregos antigos, os homens pareciam querer a vida daquela
maneira transcorrendo eternamente, como para com os seus deuses. Esses
deuses morreram? Sim, morreram. Morreram de rir ao escutar um Deus dizer que
era o nico, escreveu NIETZSCHE (1994:65).
Pe-se, pois, que o problema comum entre religio, especialmente a
ideologia crist e o pensamento trgico, o sentido da existncia. Eis a o
34
problema supremo sobre qual Bataille se debrua inspirado por Nietzsche, que
pode ser enunciado de outra forma: quem Deus? Deus morreu, e o homem?
Nesta longa histria, a do sentido da existncia, serviu-se do sofrimento
como um meio para provar a injustia da existncia e ao mesmo tempo para lhe
encontrar uma justificao superior e divina. A existncia culpada na medida em
que sofre; mas porque sofre, expia e resgatada. Mas Dionsio quem permite
ver a armadilha que a se esconde: fazer da existncia um fenmeno moral e
religioso. O que est no fundo de tudo isso uma maneira sutil de depreci-la, de
torn-la passvel de um juzo moral e sobretudo juzo de Deus.
Bataille advoga que no se pode acrescentar linguagem a palavra que
supera as palavras, a palavra Deus, essa palavra destri sempre seus limites, pois
ela no recua diante de nada. Ela prpria uma enormidade.
Algum que tenha a menor suspeita a respeito disso se cala.
Ou procurando a sada, e sabendo-se preso nas prprias
armadilhas, procura nela o que, podendo aniquil-lo, torna-o
semelhante a Deus, semelhante a nada (...) (BATAILLE,
2004: 424).
Nihil , pois, uma palavra latina que significa nada, coisa nenhuma. Dela
deriva a palavra niilismo, que significa aquilo que se baseia sobre o nada, que
valoriza o nada. Sim, porque em tudo existe um valor, sendo o valor ltimo, o valor
dos valores, a prpria vida. Valorizar o nada, aquilo que prprio do niilismo,
significa no valorizar a vida. E valorizar o nada est muito prximo do nada de
valor.
Mas, o que valorizar o nada? Significa no valorizar o tudo, que a vida.
Assim, niilismo valorizar o que est fora da vida. Niilismo significa que os mais
altos valores se depreciam, falta a meta, falta a resposta ao porqu. O niilismo
35
radical a convico da mais absoluta insustentabilidade da existncia
(DELEUZE, 1987).
Posto isso, para alm de influncias polticas, Bataille absorve e desenvolve
em suas obras as grandes inquiries trazidas por Nietzsche: o que a vida e a
morte? Que o homem? Quem Deus? Esses temas so sintetizados sob a
forma de uma problemtica maior: A ertica e a religio so formas do Ser
Soberano superar a impossibilidade, a descontinuidade?
"O xtase nasce de um desequilbrio", afirma Bataille. Como entender essa
premissa? preciso lembrar o solo trgico em que o xtase nasce. Assim, ele
uma espcie de exigncia decorrente do afastamento do homem em relao
natureza.
O homem necessita representar para si mesmo a tragdia de seu
desespero causado, sobretudo, pela angstia diante da morte, pelo sofrimento do
eu em sua ferida incurvel.
No outro o sentido da ascese para os msticos. A ascese uma
promessa de xtase, que envolve etapas ou graus a serem atingidos no caminho
da salvao, e que culmina com a expiao da culpa. Produto de um mundo
trgico, demasiado humano, fruto do artifcio, o xtase uma forma de compensar
o desequilbrio da alma mortificada pela angstia do sujeito, sujeito que quase
nada.
Seria o xtase um ensaio para a morte? Talvez um ensaio em que a
experincia da morte (ou sua antecipao) se desse num cruzamento faiscante
com a do erotismo num movimento de excesso e transgresso. O que Bataille
chama de mtodo na experincia interior justamente o jogo mltiplo das foras
que submetem o homem e anulam seu saber. A dvida com Nietzsche aqui
considervel. Exacerbao de foras, transmutao de valores, moral do
soberano, vontade de chance. Nada define melhor o homem que sua relao com
a perda. A atividade humana em geral prova disso. Mas so as atividades que
36
expressam o gasto intil ou a livre despesa, como a poesia, as artes, a guerra, o
erotismo, que melhor exprimem a condio humana.
1.2.2. Sade
A literatura ertica imensa e pertence a todas as naes e pocas. Desde
a antiguidade existem dicionrios e inventrios do saber ertico. So compndios
e tratados que contm reflexes e observaes de natureza tcnica, por assim
dizer, destinadas a estimular ou provocar o prazer, o desejo e o xtase. Mais do
37
que reflexes, so receitas. Inspiradas pela religio, magia, higiene, curiosidade
ou sensualidade, essas obras limitam a oferecer mtodos para aproveitar a
energia sexual.
Existem tambm as descries de bilogos, psiclogos e outros
especialistas. Raros so os casos em que vo alm de sua esfera particular e se
desdobram numa meditao realmente filosfica ou reflexiva.
Sade no prope um quadro das paixes sexuais, mas uma idia do
homem. PAZ (1999) mostra as bizarras sutilezas do pensamento de Sade,
obcecado pela idia de prazer e dor. E, ainda, descreve-o como um dos primeiros
a pensar o erotismo. Ele afirma que Sade um Plato ao contrrio; cada uma de
suas obras encerra vrios dilogos filosficos, morais e polticos. Seja em
castelos, mosteiros, bosques ou alto-mar, nas masmorras, nos palcios ou na
cratera de um vulco, os corpos se unem e de desenlaam, ardem, sagram,
perecem, conforme a ordem do pensamento e do desejo.
Sade chegou a algumas verdades, a partir de certos princpios que
considera evidentes, sem recorrer experincia direta ou observao. Ele utiliza
ao mximo o mtodo dedutivo e combinatrio, ou seja, por meio de um imenso
trabalho especulativo, preconiza o que se pode chamar de filosofia do desejo.
Sade descobriu realizaes que so nossas. O seu principal interesse de ordem
filosfica. Sua originalidade maior consiste em ter pensado o erotismo como uma
realidade total, csmica, quer dizer, como realidade.
Nas primeiras pginas de Juliette, libertinos ultrajam uma jovem. A vtima
est quase sucumbindo. Ao perceber isso, algum diz: preciso pedir socorro,
Madame, disse a Delbre. de esperma que eu preciso, responde a abadessa
(...). A filosofia de Sade se encerra nessa resposta brutal. A raiva chave da
formidvel fecundidade de sua obra.
Sade afirma PAZ (1999:55) inigualvel e pode ser capaz de isolar e
definir esse princpio nico, a fonte do erotismo e da prpria vida.
38
No pensamento de Sade, o erotismo no se deixa reduzir a
um princpio. Seu reino o da singularidade irrepetvel;
escapa continuamente razo e constitui um domnio
oscilante, regido pela exceo e pelo mimo. Se no podemos
defini-lo, podemos descrev-lo. Antes de uma explicao,
apresenta-se uma geografia, um catlogo (...) (PAZ
1999:55).
Todos os atos erticos so desvarios, desarranjos; nenhuma lei, material ou
moral, os determina. Sua prpria diversidade delata a falta de significao moral.
Em Sade, as paixes variam de indivduo para indivduo; mais ainda, so
intercambiveis. Uma vale a outra. As paixes secretas assim so no porque
sejam menos fatais, isto , menos naturais que as normais. Para se satisfazer,
no vacilam em violar as leis pblicas. Contudo, so mais violentas porque so
mais naturais e, a mesma coisa acontece com os prazeres cruis. So os mais
antigos, os mais naturais no so chamados de bestiais? A natureza singular,
uma fonte de fenmenos. A normalidade uma conveno social, no um fato
natural.
Sade proclama uma espcie de declarao de direitos das paixes.
Defende que as paixes se distinguem pela violncia. Uma paixo ser tanto mais
enrgica quanto mais resistncias tiver de vencer. As paixes secretas e as
paixes cruis so as mais fortes. Seu outro nome destruio.
E tampouco toa que o texto de KLOSSOWSKI diga, a partir de Sade,
que:
O ultraje a infligir Natureza, seria cessar de ser indivduo,
para totalizar imediatamente e simultaneamente tudo o que
contm a Natureza; seria conseguir chegar a uma pseudo-
eternidade, a uma existncia temporal, aquela da polimorfia
39
perversa. Tendo renegado a imortalidade da alma, as
personagens de Sade, em troca, pousam sua candidatura
monstruosidade integral (...) (1993:61).
Mas vale notar que, embora tratando de uma espcie de comunho, esse
estado aqui alcanado por meio da imaginao ertica que escolhe os
momentos de solido e de espera do indivduo momentos em que o mundo e
os seres esto ausentes para invadir seu eu, e que corresponderia, assim, a
uma tentativa inconsciente de recuperar todo o possvel que vem do impossvel
pelo fato da tomada de conscincia do eu essa formao tendo permitido a
realizao do outro eu logo a uma atividade de agressividade, em detrimento da
realidade exterior, tendo por fim reaver sua integridade original.
Haver lugar para o homem? Sade muitas vezes se perguntou sobre isso.
Embora suas respostas fossem contraditrias, nunca duvidou de que o homem
fosse um acidente da natureza. Todo o seu sistema repousa sobre essa idia.
Sade no ignora tudo aquilo que nos separa dos animais; observa que no se
trata de diferenas essenciais. As chamadas qualidades humanas so de ordem
natural especialmente criadas para saciar os apetites e os desejos, nada mais.
As conseqncias filosficas e morais dessas idias so muito claras: desaparece
a distino entre criao e destruio. No h vida ou morte.
A supresso da dualidade j vem de Herclito, dos esticos, de Lucrcio e
muitos outros. No entanto, ningum havia aplicado com o rigor de Sade essa idia
ao mundo das sensaes. Sua filosofia esboa a relao paradoxal entre dor e
prazer. medida que cresce e se faz mais intenso, o prazer roa a zona da dor. A
intensidade da sensao nos leva ao plo oposto; uma vez tocado esse extremo,
opera-se uma espcie de reverso e a sensao muda de digno.
O que lhe interessa nesta relao bipolar o alcance psicolgico: o
descobrimento da interdependncia do prazer e da dor. O verdadeiro prazer, o
mais forte prazer, intenso e duradouro dor exasperada que, por sua violncia, se
transforma de novo em prazer. Sade reconhece esse prazer como inumano.
40
As paixes so naturais. Aboli-las impossvel; reprimi-las nos mutilar ou
provocar exploses mais destruidoras. Em Sade, a religio uma impostura na
qual o medo se junta ferocidade: um deus irreal e um inferno ridculo. Nossas
leis sagram o crime e a opresso os privilgios, a propriedade, as prises, a
pena de morte. Se desaparecerem as leis e as religies, sacerdotes, juzes e
carrascos, o homem poder realizar-se.
Tudo estaria permitido: o homicdio, o roubo, o incesto, os prazeres
proibidos e as paixes malditas. Sade prope, em resumo, a substituio do crime
pblico (a civilizao) pelo crime privado. Mas, a sociedade de Sade no s uma
utopia irrealizvel; uma impossibilidade filosfica se tudo permitido, nada
permitido. No entanto, a libertinagem no uma escola de sensaes e paixes
extremas, mas a busca de um estado mais alm das sensaes.
Sade nos prope uma impossibilidade lgica ou um paradoxo mstico:
gozar na insensibilidade. Sensao de angstia e total desamparo. A raiz
geradora do erotismo a dissoluo universal.
A sociedade libertina impossvel, mas no o o libertino solitrio.
Aparece, talvez pela primeira vez na poca moderna, a figura do super-homem.
O que distingue um ser do outro sua resistncia diante do desejo. Essa
resistncia no s de ordem fsica, mas tambm psquica. Por mais completo
que seja o domnio sobre o outro, existe sempre uma zona intransponvel, uma
partcula inacessvel. No pensamento de Sade, o outro inacessvel no porque
seja impenetrvel, mas porque infinito.
41
42
Cada homem oculta um infinito. Ningum pode possuir totalmente o outro
pela mesma razo que ningum pode dar-se inteiramente. A entrega total seria a
morte, total negao tanto da posse quanto da entrega. Pedimos tudo e nos do
um morto, nada. Enquanto o outro est vivo, seu corpo tambm uma
conscincia que me reflete e me nega.
KLOSSOWSKI (1983) afirma que Sade procede desintegrao do
homem, a partir de uma liqidao das normas da razo
11
. A conscincia de Sade
se constri sobre um interdito: censurar Deus.
A transparncia ertica enganosa: ns nos vemos nela, nunca vemos o
outro. O objeto ertico deve gozar de uma espcie de conscincia condicional: ser
um morto em vida.
Diante disso, o erotismo em Sade encarna, pois, duas figuras
emblemticas: a do religioso solitrio e a do libertino. Emblemas opostos, mas
unidos no mesmo movimento: ambos negam a reproduo e so tentativas de
salvao ou libertao pessoal diante de um mundo cado, perverso, incoerente e
irreal. A castidade surge neste contexto apenas como um caminho entre outros.
uma prova, um exerccio que fortalece o homem espiritualmente e o permite dar
um salto da natureza humana em direo ao sobrenatural.
Como no caso das prticas coletivas, o iogue e o asceta se servem das
prticas sexuais do erotismo no para se reproduzir, mas para alcanar um fim
propriamente sobrenatural seja esta a comunho com a divindade, o xtase, a
libertao ou a conquista do incondicionado. Muitos textos religiosos, dentre eles

11
Pierre Klossowski (1983) tenta definir a posio filosfica de Sade. O autor defende que o
atesmo racional de Sade herdeiro das normas monotestas, das quais mantm a economia
unitria da alma com a propriedade e a identidade do eu responsvel, e que a soberania do
homem o princpio e o fim do atesmo racional. Sade fez do atesmo a religio da
monstruosidade integral, e esta religio comporta uma ascese que a da reiterao prtica dos
fatos, na qual ele mesmo confirma a insuficincia do atesmo. Esta idia sadiana re-introduz o
carter divino da monstruosidade divino no sentido de que sua presena real nunca se atualiza,
seno por meio dos ritos, ou seja, dos atos reiterados. Segundo Klossowski, no o atesmo que
condiciona e libera a monstruosidade sadiana, mas, em contraposio esta o constrange, ele des-
racionaliza o atesmo, visto que por este ltimo ele tenta racionalizar sua prpria monstruosidade.
43
alguns grandes poemas, no vacilam em comparar o prazer sexual com o deleite
exttico do mstico e com a beatitude da unio com a divindade.
Todavia, o que diz a experincia religiosa sobretudo por
meio do testemunho dos msticos precisamente que o
erotismo, que sexualidade transfigurada pela imaginao
humana, no desaparece, porm, muda, transforma-se
continuamente e, no obstante, nunca deixa de ser o que
originalmente: impulso sexual (...) (PAZ, 1994: 24).
Na figura do libertino, no h unio entre religio e erotismo; ao contrrio,
h oposio ntida e clara: o libertino afirma o prazer como o nico fim diante de
qualquer outro valor.
O libertino quase sempre se ope com paixo aos valores e crenas
religiosas ou ticas que postulam a subordinao do corpo a um fim
transcendente. A libertinagem faz fronteira, em um de seus extremos, com a
crtica, e transforma-se em uma filosofia; no outro extremo com a blasfmia, o
sacrilgio e a profanao, formas contrrias devoo religiosa. PAZ ressalta a
noo de que libertino foi o intelectual crtico da religio, das leis e dos costumes.
A transio foi insensvel e a filosofia libertina converteu o
erotismo de paixo em crtica moral. Foi a mscara ilustrada
que assumiu o erotismo intemporal ao chegar a Idade
Moderna. Desde ento o falo e a vulva se tornaram
ergotistas e fiscalizam nossos costumes, nossas idias e
nossas leis (...) (1994:25).
A expresso mais total e literalmente cortante da filosofia libertina foi os
romances de Sade. Neles se denuncia a religio. Neles se denuncia a religio com
44
no menos fria que a alma e o amor. A relao ertico-ideal implica, por parte do
libertino, um poder ilimitado sobre o objeto ertico, unido a uma indiferena
igualmente sem limites sobre sua sorte; por parte do objeto ertico, uma
complacncia total diante dos desejos e caprichos de seu senhor. Por isso os
libertinos de Sade exigem sempre absoluta obedincia de suas vtimas. Essas
condies nunca podem ser satisfeitas; so premissas filosficas, no realidades
psicolgicas e fsicas.
O libertino necessita, para satisfazer seu desejo, saber (e para ele saber
sentir) que o corpo que toca uma sensibilidade e uma vontade que sofrem. A
libertinagem exige certa autonomia em relao vtima, sem a qual no se produz
a contraditria sensao que chamamos prazer/dor.
A libertinagem, filosofia da sensao, postula como fim uma impossvel
insensibilidade: a ataraxia. Para esta filosofia Eros uma divindade que comunica
a obscuridade com a luz, a matria com o esprito, o sexo com a idia, o aqui com
o alm. O erotismo um ritmo: um de seus acordes separao, o outro
regresso, volta natureza reconciliada. O alm ertico est aqui e agora
mesmo.
PAZ evoca tal experincia como a do regresso realidade primordial,
anterior ao erotismo e ao xtase. Este regresso no fuga da morte nem
negao dos aspectos terrveis do erotismo: uma tentativa de compreend-los e
integr-los totalidade. Compreenso no intelectual, mas sensvel: saber dos
sentidos.
O que Sade props aos seus leitores uma espcie de humanidade
soberana
12
, ele imaginou privilgios exorbitantes em relao aos dos senhores e
reis. Outrora, o desejo geral fizera com que os caprichos erticos de um
personagem exuberante fossem ilimitadamente satisfeitos.

12
Assim como em Nietzsche, a soberania postulada equivale no fundo inexistncia de todo e
qualquer ente soberano (cabea: Deus, chefe, sujeito).
45
O personagem soberano de Sade no apenas aquele que uma multido
leva ao excesso. A satisfao sexual de acordo com o desejo de todos no
aquela que Sade pode desejar para seus personagens de sonho.
Em sua vida, afirmou Bataille, Sade levou o outro em considerao, mas a
imagem que ele teve da realizao, e que ele remoeu na solido do crcere,
exigia que o outro deixasse de ser considerado (2004).
Nesse mesmo sentido, Maurice Blanchot afirmou que a moral de Sade est
fundada sobre o fato da solido absoluta.
Sade disso e repetiu isso sob todas as formas: a natureza
nos faz nascer ss, no existe nenhuma espcie de relao
de um homem com outro. A nica regra de conduta ,
portanto, a de que prefiro tudo o que me afeta de uma
maneira feliz e que considero nada tudo o que de minha
preferncia possa resultar de mal ao outro. A maior dor dos
outros, sempre conta menos que meu prazer. No importa
que eu deva comprar o gozo mais fraco por um conjunto
inusitado de perversidades, pois o gozo me lisonjeia, ele est
em mim, mas o efeito do crime no me toca, ele est fora de
mim (...) (1949:220).
Em sntese, o pensamento de Sade a negao de uma realidade que o
funda. O pensamento de Sade, em sua integralidade, a conseqncia de
momentos que a razo ignora. E, por definio, o excesso fica fora da razo.
O excesso, portanto, une Bataille a Sade. Nos dois o excesso pelo qual
afirmam suas verdades no de natureza a fazer com que elas sejam facilmente
admitidas. Porm, possvel, a partir das afirmaes que eles nos propem,
46
compreender bem que a ternura nada muda no jogo que liga o erotismo morte.
E, conseqentemente, os aspectos que evocam o excesso ertico representam
sempre uma desordem.
No sistema de Sade, a forma ruinosa do erotismo; e em Bataille, a
maneira sublime do erotismo quase divino.
Bataille v que o centro do mundo sdico a exigncia da soberania a qual
se afirma por uma imensa negao. Blanchot (1979) chamou a apatia de Sade
neste estado de o esprito de negao aplicado ao homem que escolheu ser
soberano.
Bataille supe como Sade raciocina e diz:
O indivduo de hoje representa uma certa quantidade de
fora; na maior parte do tempo ele dispersa essas foras,
alienando-as em benefcio desses simulacros que so os
outros, Deus, o ideal; por essa disperso, ele comete o erro
de esgotar suas possibilidades desperdiando-as, mas erra
mais ainda ao fundar sua conduta sobre a fraqueza, pois, se
ele se desgasta para os outros, porque ele acredita ter
necessidade de apoiar-se neles (...) (BATAILLE, 2004:268).
A idia central desse pensamento que o homem se enfraquece gastando
suas foras inutilmente, e ele gasta suas foras por se crer fraco. Mas o
verdadeiro homem sabe que s, e ele aceita s-lo. Nesse estado, o ser
indiferena ao ser, passando para a insignificncia. E, o ser tambm excesso do
ser, ele elevao ao impossvel.
Essa apatia, ressalta MORAES (1994), lembra a distncia, o deslocamento
e o afastamento princpio fundador da libertinagem. Apatia, aphateia: o homem
deve suportar, impvido, todas as dores; e evitar, deliberado, todos os prazeres
47
aconselhando a indiferena pelas paixes identificada sobre tudo na tradio
crist, passando por vrios msticos.
Esse aspecto reflete homem moderno para qual o mundo sagrado uma
realidade ambgua: a existncia no pode ser negada e pode-se fazer sua histria,
mas isso no uma realidade apreensvel. Esse mundo tem por base condutas
humanas cujas condies parecem no mais nos ser dadas e cujos mecanismos
escapam conscincia.
O homem racional sendo, por excelncia, consciente, sabe que os fatos de
ordem religiosa s agem sobre sua conscincia de uma maneira completamente
exterior. Ele os admite de m vontade e, se for necessrio a eles conceber o
passado, os direitos que realmente tiveram, no lhes concede o menor direito no
presente, em todo caso porque o horror no est separado deles. Em um sentido,
o erotismo de Sade se impe mais facilmente s conscincias que s antigas
exigncias da religio: hoje, ningum poderia negar que existem impulsos ligando
a sexualidade necessidade de fazer o mal e matar.
Assim, os instintos denominados sdicos conferem ao homem um meio de
dar razo a certas crueldades. No tocante a isso, Bataille dir que a religio no
outra coisa que a explicao de fato de uma aberrao (2004: 286).
De fato, a histria das religies, apenas numa pequena medida, levou a
conscincia a reconsiderar o sadismo e o erotismo.
BEAUVOIR (1961:16), numa reflexo conscienciosa, faz o seguinte
julgamento de Sade: o que o caracteriza singularmente a tenso de uma
vontade que se dedica a realizar a carne sem nela se perder. Se por carne se
compreende a imagem carregada de valor ertico, isso decisivo. BATAILLE
(1992) corrobora, lembrando que sendo o erotismo a atividade sexual de um ser
consciente, nem por isso em sua essncia ele deixa de escapar da conscincia.
48
Portanto, o que Sade quis fazer em suas obras foi trazer conscincia
exatamente aquilo que o revoltava. Aos seus olhos, o mais revoltante era o mais
poderoso meio de provocar prazer.
Dessa maneira, ele no somente chegava revelao mais singular, mas,
desde o incio, propunha conscincia o que ela no podia suportar. Ele mesmo
se limitou a falar de irregularidade. Geralmente, as regras que seguimos tm em
vista a conservao da vida; conseqentemente, a irregularidade leva
destruio. Contudo, em Sade, a irregularidade no tem sempre um sentido to
nefasto.
A sua obra comumente introduz irregularidades. s vezes ela insiste no
carter irregular do mais simples elemento de atrao ertica. Sobretudo, de
acordo com os personagens cruis que ela coloca em cena, nada esquenta mais
que a irregularidade. Exemplo disso que, para ele, possvel gozar tanto
durante orgias, matando e torturando, como arruinando uma famlia, um pas ou
roubando.
Na viso de Bataille, ningum antes de Sade associou a excitao sexual,
compreendendo o mecanismo dos reflexos que so a ereo e a ejaculao
transgresso da lei.
Somente hoje compreendemos que, sem a crueldade de
Sade, no teramos abordado to facilmente esse campo
outrora inacessvel em que se dissimulavam as mais
penosas verdades. No to fcil passar do conhecimento
das extravagncias do gnero humano (hoje ligadas a
nossos conhecimentos sobre as interdies e as
transgresses) ao conhecimento de suas extravagncias
sexuais. Nossa unidade profunda s aparece em ltimo lugar
(...) (BATAILLE, 2004:308).
49
Se o homem hoje alcana profundamente a conscincia do que significa
para ele a transgresso, porque Sade lhe preparou o caminho. E, compreende
que a conscincia est aberta para o que mais violentamente o revolta: o que mais
violentamente nos revolta, est em ns.
Na perspectiva de Sade, a morte desviada para o outro, e o outro uma
expresso da vida.
50
2. (D)O EROTISMO
Bataille, em O Erotismo (2004), afirma que o erotismo um aspecto da
vida interior do homem (p. 45). Defende que muitas vezes nos enganamos com
este conceito, pois ele projeta em todos um sentido somente de gozo e prazer,
porm refere-se a aspectos bem diversos, nos quais inclui tambm a dor, a morte
e o sentimento de aniquilamento. E, enganamo-nos com ele porque geralmente
buscamos fora de ns o objeto de desejo, mas este objeto responde
interioridade do desejo. O erotismo algo que vibra dentro de ns, de dentro
para fora e tpico do homem.
Buscando diferenciar o erotismo da sexualidade, o autor esfora-se por
apontar o erotismo como a fora que toca a conscincia do homem, sendo assim
uma questo interior. Erotismo no um sexo puro e simples, no rudimentar,
no animal. Sexo animal, s corpo. Erotismo humano, interno, sensvel
(2004:46).
Uma das snteses mais importantes acerca dessa pretensa diferenciao
foi dada por PAZ (1999):
(...) os atos erticos so instintivos: ao realiz-los, o homem
se cumpre como natureza. Essa idia um lugar-comum,
mas um lugar-comum paradoxal: nada mais natural do que o
desejo pelo sexo; nada mais natural que as formas em que
se manifesta e se satisfaz. Mesmo em suas expresses mais
simples e cotidianas a satisfao do desejo, brutal,
imediata e sem conseqncias o erotismo no se deixa
51
reduzir pura sexualidade animal. Entre ambos existe uma
diferena que no sei se devo chamar de essencial. Erotismo
e sexualidade so reinos independentes, embora pertenam
ao mesmo universo vital. Reinos sem fronteiras indefinidas,
mutantes, em mtua interpenetrao, sem jamais se fundir
inteiramente. O mesmo ato pode ser ertico e sexual,
realizado por um homem ou animal. A sexualidade geral; o
erotismo, singular (...) (1999:21).
Paz advoga que embora as razes do erotismo sejam animais, vitais no
sentido mais rico da palavra, a sexualidade animal no esgota seu contedo. O
erotismo desejo sexual e alguma coisa mais; e esse algo mais o que constitui
sua prpria essncia. Esse algo se nutre da sexualidade, natureza; e ao mesmo
tempo a desnaturaliza. A primeira diferena que ocorre, ao se pretender distinguir
erotismo de sexualidade, atribuir ao primeiro uma complexidade que a segunda
no tem.
A sexualidade vista como simples: o instinto pe em movimento um
animal para que realize um ato destinado perpetuao da espcie. A
simplicidade tem origem num ato impessoal: o indivduo serve espcie pelo
caminho mais direto e eficaz. Por outro lado, na sociedade humana, o instinto
enfrenta um complicado e sutil sistema de proibies, regras e estmulos, desde o
tabu do incesto at os requisitos do contrato de casamento ou dos ritos,
voluntrios, mas nem por isso menos imperiosos, do amor livre.
Entre o mundo animal e humano, entre a natureza e a sociedade, existe um
abismo, uma linha divisria. A complexidade do ato ertico uma conseqncia
dessa separao. Os fins da sociedade no so idnticos aos da natureza (se
que esta realmente tem fins). Graas inveno de um conjunto de regras que
varia de sociedade para sociedade, mas que em todas tem a mesma funo
canaliza-se o instinto. A sexualidade, sem deixar de servir aos fins da reproduo
da espcie, sofre uma espcie de socializao.
52
A sociedade submete o instinto sexual a uma regulamentao, confiscando
e utilizando sua energia. Assim, sexualidade vista como energia natural que
preciso captar e aproveitar, j o erotismo uma forma de dominao social do
instinto e nesse sentido pode ser equiparado tcnica. No fica difcil perceber a
conseqncia desta forma de pensar.
No h uma diferena essencial entre erotismo e sexualidade: erotismo
sexualidade socializada, submetida s necessidades do grupo. Fora vital
expropriada pela sociedade. At mesmo em suas manifestaes destruidoras a
orgia, os sacrifcios humanos, as mutilaes rituais, a castidade obrigatria , o
erotismo se insere na sociedade e afirma seus fins e princpios. Sua complexidade
rito, cerimnia vem de uma funo social; o que diferencia o ato sexual de um
ato ertico que no primeiro a natureza serve-se da espcie, enquanto, no
segundo, a espcie, a sociedade humana, serve-se da natureza. Da a dupla face
do erotismo. De um lado se apresenta como um conjunto de proibies mgicas,
morais, legais, econmicas e outras destinado a impedir que a mar sexual
afunde o edifcio social, nivele as hierarquias e divises, afogue a sociedade.
Seja o que for, se o erotismo a atividade sexual do homem, ela o na
medida em que difere da atividade dos animais. A atividade sexual dos homens
no necessariamente ertica. Ela toda a vez em que no for rudimentar, que
no for simplesmente animal.
na passagem do animal ao homem que se d a determinao
fundamental, segundo Bataille. Ancorado na idia de que a fabricao de
ferramentas para o trabalho distingue os animais dos homens, paralelamente,
esses impuseram restries conhecidas como interdies. As primeiras
interdies diziam respeito essencialmente atitude em relao aos mortos e
atividade sexual.
A interdio que regulava e limitava a sexualidade foi tambm uma
conseqncia do trabalho. Bataille ressalta que aparece na diferenciao do
53
animal para o homem, condutas humanas fundamentais trabalho, conscincia
da morte e a sexualidade reprimida (BATAILLE, 2004: 47).
(...) o homem desprendeu-se da animalidade primeira.
Desprendeu-se dela ao trabalhar, ao compreender que
morreria e ao passar da sexualidade sem pudor para a
sexualidade vergonhosa, da qual o erotismo resultou (...)
(BATAILLE, 2004:48).
Ao contrrio, o interesse de Bataille era considerar o erotismo como um
aspecto da vida interior, ou da vida religiosa do homem.
O erotismo o desequilbrio no qual o ser coloca a si mesmo
em questo, conscientemente. Em um sentido, o ser se
perde objetivamente, mas ento o sujeito identifica-se com o
objeto que se perde. Se for necessrio, posso dizer que no
erotismo eu me perco (...) (BATAILLE, 2004:48).
Falando objetivamente dos movimentos do erotismo, antes de tudo, Bataille
assinala que a experincia interior nunca dada independentemente de vises
objetivas, que a encontramos sempre ligada a tal aspecto, inegavelmente objetivo.
O autor indica que a determinao do erotismo , primitivamente, religiosa e que
sua obra est mais prxima da teologia que da histria erudita da religio.
O sentido ltimo do erotismo a fuso, a supresso dos limites. Conforme
a frmula de Bataille, "o erotismo a aprovao da vida at na morte". No
apenas pela inexistncia de dois lados, vida e morte, nem porque a morte seja
uma ocorrncia fundamental da vida, mas, sobretudo, porque a morte revela da
vida uma faceta que ela esconde, e que a morte, principalmente a violenta, traz
54
tona e permite celebrar. como se a morte possusse o segredo da vida, como se
esse segredo contivesse sua verdade explosiva.
o que para Bataille parece ser desvelado em rituais ou prticas
excessivas de puro gasto, de pura perda, como o sacrifcio, o xtase, a morte
violenta, a poesia. Prticas improdutivas, mas que se conduzem s cegas por uma
necessidade interna, por um dispositivo indomvel, que sempre incomoda a
cultura por revirar-lhe as entranhas (BORGES, 2001).
Na linguagem de PAZ,
O erotismo um fato social. Ele se manifesta na sociedade
e, alm disso, um ato interpessoal que exige um ator e pelo
menos a presena de um objeto, mesmo que seja
imaginrio. Sem o 'outro' no existe erotismo porque no
existe espelho. Muito bem, afirma que o erotismo um fato,
uma funo social, equivale a submergir sua singularidade
em algo muito abrangente, que o contm, mas, no o
determina. Dizer que o erotismo social porque humano,
insuficiente em significado (...) (1999: 25).
Nesse sentido, o erotismo evita que o grupo caia na natureza
indiferenciada, ope-se fascinao pelo caos e, por fim, volta da sexualidade
rude. E mais: dentro de certas regras estimula e excita a atividade sexual. Freio e
espora da sexualidade, sua finalidade dupla: irrigar o corpo social e exp-lo aos
riscos destruidores da inundao. O erotismo uma funo social.
Humano, o erotismo histrico. Muda de uma sociedade para outra, de um
homem para outro, de um instante para outro. rtemis e J uliette, por exemplo, so
imagens erticas. Nenhuma dessas imagens casual, cada uma delas pode ser
explicada por um conjunto de fatos e situaes, cada uma delas uma expresso
55
histrica. O que as une, uma vez que so produtos da histria, que so
irredutveis e irrepetveis. Assim, o erotismo se evapora.
O erotismo se desdobra na sociedade, na histria; inseparvel delas, como
todos os demais atos e obras dos homens. Dentro da histria, o erotismo uma
manifestao autnoma e irredutvel.
Em primeiro lugar, simplrio pensar que o instinto um fenmeno comum.
Reproduo, instinto, espcie so palavras que encerram mais de um mistrio.
Tampouco nos parece verdade que a sexualidade do animal seja mais simples do
que o erotismo humano.
importante destacar que os animais no imitam o homem, mas esse
imita a sexualidade animal. Contudo, basta um exemplo imediato: na linguagem e
na vida ertica cotidiana, os participantes imitam os rugidos, relinchos, arrulhos e
gemidos de todo o tipo animal. A imitao no pretende simplificar, mas complicar
o jogo ertico e, dessa forma, acentuar sue carter de representao
13
.
PAZ (1999: 31) revela que:
(...) a imitao ertica nos faz viver mais profundamente o
ato, ou seja, leva-nos a viv-lo de verdade, no como um rito
pblico, mas como uma cerimnia subterrnea. O homem
imita o carter complexo da sexualidade animal e reproduz
seus gestos graciosos, terrveis ou ferozes porque deseja
voltar ao estado natural.
Assim, o homem se espelha na sexualidade. O erotismo o reflexo do
olhar humano no espelho da natureza. Portanto, o que distingue o erotismo da
sexualidade no a complexidade, mas a distncia.

13
PAZ (1999) diz que (...) o ato ertico uma cerimnia que se realiza de costas para a
sociedade e diante de uma natureza que jamais contempla a representao (...) o animal no o
que quer ser, simplesmente, o que . O homem quer sair de si prprio, est sempre fora de si
(...) (pp. 32 e 33).
56
Santo Agostinho introduz na distncia entre homem e animal um elemento
fundamental, que d a dimenso do sentido existncia pessoal, para alm da
atividade pensante. Afirma ele:
(...) so seres humanos e eu os amo, no por serem
animais, mas por serem humanos, isto , pelo fato de terem
almas racionais as quais eu amo mesmo nos ladres. Pois
posso amar a razo em algum, embora de direito ter
averso quele que usa mal aquilo que amo. De modo que
mais amo os meus amigos, quanto melhor eles usam a alma
racional, ou quanto desejam fazer bom uso dela (...)
(AGOSTINHO, 1998:22).
O amor entre os pares, a amizade e a capacidade de reconhecer o outro
enquanto um ser igual a si d ao homem a oportunidade de exercitar sua alma
racional. Aqui, ento, acrescenta-se o componente da vontade. O que se ama o
que se deseja. Assim, a vontade a capacidade de determinar a ao em funo
da escolha que o homem possui frente ao desejo que tem. Escolhe-se o bem, o
ser possui uma vontade ordenada. Entretanto, em Agostinho, antes de se
converter, ele prprio depe que ocorre uma descaracterizao do desejo de
prazer no seu sentido benfico, incorrendo na concupiscncia, o desvirtuamento
da vontade sobre o ser. Esse desvirtuamento da vontade sobre o ser se d pelo
desmerecimento do valor do ser que amado, isto , o outro s reconhecido
enquanto pode proporcionar o prazer, o deleite a quem o ama
14
.
Ama-se o outro pelo que ele pode oferecer, portanto a objetificao do outro
e desvirtuosidade do verdadeiro amor humano.

14
Ver ARENDT (1997). Em princpio, para Hannah Arendt, como para Santo Agostinho, h uma
expansividade, um desejo. "Estrutura fundamental do ente", o desejo a forma de um apetite que
instala o querente na solido, dispe-no a todas as angstias e a todas as audcias, mas atraioa
uma dinmica irrecusvel, a vontade de ser feliz. A autora dividiu esta obra em trs partes: a
primeira dedicada ao amor compreendido como desejo. Na segunda, tenta compreender de que
modo que s se ama o prximo; e, na terceira parte, o objetivo entender de que forma que o
homem isolado de tudo tem ligao com o mundo - encarado, nica e exclusivamente, na sua
ralao face a Deus -, ainda consegue interessar-se pelo prximo.
57
(...) nas relaes de alma para a alma, no me continha a
moderao, conforme o limite luminoso da amizade, visto
que da lodosa concupiscncia da minha carne e do
borbulhar da juventude exalam-se vapores que me
enevoavam e ofuscavam o corao, a ponto de no se
distinguir o amor sereno do prazer tenebroso. Um e outro
ardiam confusamente em mim (...) (AGOSTINHO, 1973:45).
E, se a vontade no ordenada, assume um desejo hiperblico, isto ,
exagerado por quem ama, e o ser amado passa a ser visto como objeto que
proporciona somente o prazer, incorrendo posteriormente na culpa. A grande
culpa de Agostinho est no fato de que ele se desvia do caminho da virtude, num
determinado momento em sua vida. Em outras palavras, o seu grande conflito se
d porque no h possibilidade de se fugir perante a conscincia. o marco
essencial entre homem e animal; o homem culposo em sua prpria conscincia
devido ao desejo, desejo do outro, desejo de pecar contra o outro.
Agostinho revela isso pela da sua prpria vivncia:
(...) era para mim mais doce amar e ser amado se podia
gozar do corpo da pessoa amada. Deste modo, manchava
com a torpe concupiscncia aquela fonte de amizade.
Embaciava a sua pureza com o fumo infernal da luxria. No
obstante ser feio e impuro, desejava, na minha excessiva
vaidade, mostrava-me afvel e delicado (...) (AGOSTINHO,
1973:57).
58
Desse modo, deve-se levar em considerao que o amor falta, movimento
e conhecimento. Falta, neste contexto, significa privao de alguma coisa,
carncia. Ora, se se tem necessidade de algo, vai-se busc-lo para preencher
aquela lacuna. Nesse sentido, a terminologia que convm ao amor nesse
momento Eros. Eros, em grego do verbo erasthai, estar inflamado de amor,
significa desejo incoercvel dos sentidos. O Eros a pulso que permite ir ao
encontro do outro, pois se constitui uma fora, uma dnamis. Devido a sua
insatisfao, est em constante busca de plenitude, por isso inquietude. Em
Agostinho, o Eros aparece na sua juventude quando vivia mergulhado nos
prazeres carnais e se difere do justo-amor. O Eros, na sua dimenso
transcendental, torna-se plenitude do amor.
Nesse sentido, verifica-se em Agostinho esse desejo de encontrar algum
para preench-lo. Da a sua busca insacivel pelo amor, porque tinha dentro de si
carncia, o desejo de preenchimento e o de encontrar a plenitude. No entanto, o
desejo de plenitude no pode ser satisfeito, quando o objeto que se ama um ser
semelhante a ns mesmos, portanto, mortal e finito ou um outro objeto ou cincia.
O amor movimento.
Conforme Arendt, isso se confirma porque, quando se ama, vai-se ao
encontro do objeto desejado.
Todo o desejo est ligado a qualquer coisa determinada que
deseja. este objeto do desejo que, antes de mais, fez
nascer o desejo, estimulou-o, deu-lhe a sua direo.
determinado por aquilo que o determina, pelo que
predestinado ao seu fim (...) (ARENDT, 1997:17).
Ora, o desejo o impulso que faz com que o ser desejoso, junto com a sua
vontade, v ao encontro do objeto a ser amado, nesse caso, a pessoa e o bem. O
desejo estimula, direciona a esse fim. Cabe vontade escolh-lo. Atingindo o fim,
o amor, com seu carter sedutor, envolve-o. Portanto, o amor um movimento de
busca do outro para si. Lanar o olhar sobre o outro e desej-lo para si o
59
movimento principal do erotismo, tpico do homem, presena incessante na
natureza humana.
Ainda, PAZ (1999) corrobora para essa compreenso a partir da seguinte
analogia: O homem quer ser leo, pombo, guia. O sentido criador desta imitao
nos alcanado quando lembramos que isso se trata de uma metfora: o homem
quer ser leo sem deixar de ser homem. Quer ser um homem que se comporta
como leo. A palavra como o jogo ertico, a cifra do erotismo. S que uma
metfora irreversvel: o homem leo, o leo no o homem. O erotismo
sexual, a sexualidade no erotismo. O erotismo no uma simples imitao da
sexualidade sua metfora.
No campo da representao e do simblico, o desejo tem parte importante
para a sustentao da performance ertica. Qual o destino do corpo enquanto
maior territrio de apropriao do desejo?
BAUDRILLARD (1991) dialoga com os constructos de gozo no universo
simblico e afirma que o desejo s se sustenta na falta, e a seduo representa o
domnio do universo das representaes. Para o autor, o gozo o destino do
corpo, e o desejo a manifestao natural do corpo.
(...) a verdade tica do desejo nos persegue como uma
verdade sria, profundamente religiosa, e que a seduo
malfica e artificiosa (...) A seduo sempre mais singular e
sublime que o sexo (...) (1991:15 e 18).
O segredo de toda a seduo a transubstanciao do sexo nos signos
(maquilagem e teatro como ostentao ritual), como para Kierkegaard no Dirio
de um sedutor, para quem a sexualidade ainda um cerimonial, um ritual e uma
estratgia.
O que transparece no jogo mais banal da seduo : eu me esquivo, tu no
me fars gozar, sou eu quem te far gozar e quem te roubar o gozo. J ogo mvel
60
e falso supor apenas estratgia sexual. muito mais uma estratgia de
deslocamento. Se-ducere que denota a idia de afastar, desviar de seu caminho.
Ou ainda, desviar-se da verdade do sexo, onde jogar no gozar. Existe aqui uma
espcie de soberania da seduo que uma paixo e um jogo.
(...) ser seduzido desafiar o outro a s-lo (...) a lei da
seduo primeira a de uma troca ritual ininterrupta, de um
lance maior onde os jogos nunca so feitos, de quem seduz
e de que seduzido...a linha divisria que definiria a vitria
de um e a derrota de outro ilegvel., no h outro limite
para este desafio ao outro de ser ainda mais seduzido ou de
amar mais do que eu, seno a morte (...) (1991:29).
Entretanto, faz-se premente pesar que em qualquer lugar onde o sexo se
erige em funo, em substncia autnoma, liqida-se a seduo. Hoje, observa o
autor, ele ocorre no lugar da seduo ausente ou como resduo e encenao da
seduo sem efeito. bem verdade que na nossa cultura o sexo triunfou sobre a
seduo e anexou-a como forma subalterna; a nossa viso instrumental inverteu
tudo, pois na ordem simblica a seduo quem est em primeiro, sendo que o
sexo ocorre apenas por acrscimo.
Segundo Baudrillard, pode-se entender a seduo como o inverso da
comunicao. A seduo est sob o discurso, invisvel, de signo em signo, e
pratica uma circulao secreta. Assim como no h passivo nem ativo na
seduo, no h sujeito ou objeto, ningum a limita, ningum, se no for seduzido,
seduzir os outros. Ser seduzido ser desviado de sua verdade. Seduzir
desviar os outros de sua verdade (1991:93).
O ato de seduzir fragilizar, desfalecer. pela nossa fraqueza que
seduzimos, jamais por poderes ou signos fortes. essa fragilidade que pomos em
jogo na seduo, e isso que lhe confere seu poder.
Baudrillard afirma que:
61
(...) seduzimos por nossa morte, por nossa vulnerabilidade,
pelo vazio que nos persegue. A seduo inelutvel.
Ningum vivo consegue escapar a ela nem mesmo os
mortos, na operao de seu nome e de sua lembrana. S
esto mortos quando no lhes chega nenhum eco do mundo
para os seduzir, quando nenhum rito os desfia mais a que
existam (...) na verdade, s est morto quem j no quer
absolutamente seduzir ou ser seduzido (...) (1991: 96).
Certamente na seduo tudo volta ao vazio, inclusive nossas palavras e
gestos; mas alguns, antes de desaparecer, antecipando seu fim, tiveram tempo de
exercer uma seduo que os outros jamais conhecero. O segredo da seduo
est nessa evocao e revogao do outro, por meio de gestos cuja lentido e
suspense so poticos, porque alguma coisa, ento, antes de findar, tem tempo
de fazer falta, o que constitui se existe uma a perfeio do desejo.
No prefcio de O Sagrado, Bataille afirma que seu esforo nesta obra o
de fazer sobressair a unidade do esprito humano e que esse est exposto s
mais surpreendentes injunes. De maneira incessante, ele tem medo de si
mesmo. Seus movimentos erticos o aterrorizam (BATAILLE, 2004:11). A inteno
do autor em estudar o erotismo condensar a viso da vida humana e em tal
conjunto mostrar a possibilidade de reencontrar a imagem de Deus. Ele insiste no
fato de que, neste trabalho, os els da religio crist e os da vida ertica
aparecem em sua unidade.
Em Bataille, o erotismo a aprovao da vida at na morte. O autor no
oferece esta frmula como definio, pois assume que se fosse necessrio definir
teria de partir necessariamente da atividade sexual de reproduo da qual o
erotismo uma forma particular.
62
Ele considera num esquadro de intimidade a atividade sexual, sob a luz da
reproduo. Afirma que a reproduo a chave do erotismo, pois coloca em jogo
dois seres descontnuos. Esses seres so distintos uns dos outros, nascem
sozinhos e morrem sozinhos. Entre um ser e um outro h um abismo, uma
descontinuidade. Para os seres descontnuos, a morte traz o sentido de
continuidade do ser.
A reproduo leva descontinuidade dos seres, mas ela
coloca em jogo a sua continuidade, quer dizer, ela est
intimamente ligada morte (...) reproduo e morte so, uma
e outra, igualmente fascinantes, e esta fascinao domina o
erotismo (...) (BATAILLE, 2004:22).
Bataille insiste e explica que existem duas formas de reproduo, as quais
so conhecidas por assexuada e sexuada.
Na reproduo assexuada, o ser simples, que a clula, divide-se em um
ponto de seu crescimento. Dois ncleos so formados, e de um nico ser resultam
dois. Mas no se pode dizer que um primeiro ser deu origem a um segundo. Os
dois novos seres so, a mesmo ttulo, produtos do primeiro. O primeiro ser
desapareceu. Essencialmente ele est morto, uma vez que no sobrevive em
nenhum dos dois seres que produziu. Ele no se decompe como os animais
sexuados que morrem, mas deixa de ser. Ele deixa de ser na medida em que
descontnuo. Somente em um ponto da reproduo houve continuidade. Existe um
ponto em que o um primitivo torna-se dois. Desde que existam dois, h
novamente descontinuidade de cada um dos seres. Mas a passagem implica um
instante de continuidade entre os dois.
A mesma continuidade no pode aparecer na morte dos seres sexuados,
cuja reproduo , em princpio, independente da agonia e do desaparecimento.
63
A reproduo sexual que na base coloca em jogo a diviso das clulas
funcionais da mesma maneira que na reproduo assexuada faz com que
intervenha uma nova maneira de passagem da descontinuidade continuidade.
O espermatozide e o vulo so, em seu estado elementar, seres
descontnuos, mas eles se unem e, conseqentemente, uma continuidade se
estabelece entre eles para formar um novo ser, a partir da morte, do
desaparecimento dos seres separados. O novo ser ele prprio descontnuo, mas
ele traz em si a passagem continuidade, a fuso, mortal para cada um deles,
dos dois seres distintos.
Resumido essa idia, Bataille nos alerta que somos seres descontnuos,
indivduos que morrem isoladamente em um circuito ininteligvel, porm, temos a
nostalgia da continuidade perdida. Geralmente suportamos mal a situao que nos
sujeita individualidade do acaso, individualidade perecvel que somos. Ao
mesmo tempo que temos o desejo angustiado da durao deste perecvel, temos
a obsesso por uma continuidade primeira, que nos religa ao ser.
Ele tambm ressalta que esta nostalgia que comanda no homem as trs
formas de erotismo. So elas: o erotismo dos corpos, o erotismo dos coraes e,
enfim, o erotismo sagrado. Bataille (2004:26) mostra que nas trs formas o que
est em questo a substituio do isolamento do ser, a substituio de sua
descontinuidade, por um sentimento de continuidade profunda..
O erotismo sagrado nos menos familiar, e sua expresso aponta para a
procura sistemtica de uma continuidade do ser, para alm do mundo imediato
onde se requer um esforo essencialmente religioso.
Esse esforo envolve tambm o campo da violncia, o campo da violao
que traz o sentimento de uma violao elementar que anima os movimentos do
erotismo.
No autor, o erotismo compreende a violncia que arranca o ser da
descontinuidade. O erotismo dos corpos nos mostra o que significa a violao do
64
ser do parceiro, nessa atividade se atinge o ser mais ntimo, o ponto onde ficamos
sem foras.
O erotismo pode ser visto como uma experincia da vida plena, pois nos
aparece como um todo palpvel, no qual penetramos tambm como uma
totalidade; ao mesmo tempo a vida vazia, que olha a si mesma no espelho, que
se representa. Imita e se inventa. Experincia total e que jamais se realiza de
todo, porque sua essncia consiste em ser sempre um mais alm.
65
66
Nesse sentido, PAZ (1999) e BAUDRILLARD (1991) assumem que o corpo
alheio um obstculo ou uma ponte, sendo preciso transpass-los. O desejo a
imaginao ertica, a viso ertica atravessa os corpos, tornando-os
transparentes. Ou os aniquila. O algo que desejamos ver a fascinao ertica, o
que me tira de mim mesmo e me leva a voc: o que faz ir mais longe de voc.
No sabemos com certeza o que , s que algo mais, mais que sexo, mas que
vida e mais que morte (1999:52).
E, se a distncia engendra a imaginao ertica, e o erotismo imaginrio,
o erotismo pode ser visto como um disparo da imaginao frente ao mundo
exterior. O que disparado o prprio homem, ao alcance de sua imagem, ao
alcance de si prprio. Criao, inveno nada mais real do que este corpo que
imagino; nada menos real do que este corpo que eu toco e se desmorona. O
desejo usa este desmoronar e re-inventa um outro corpo.
O erotismo envolve um encontro como um parceiro que tem corpo, rosto e
nome, mas sua realidade, precisamente no momento mais intenso do abrao,
dispersa-se em uma cascata de sensaes que, por sua vez, dissipam-se. O
conceito de erotismo em PAZ (1994) envolve os sentidos que so e no so deste
mundo. Para ele, o erotismo no mera sexualidade animal, cerimnia,
representao.
O erotismo sexualidade transfigurada: uma metfora da sexualidade
animal. metfora porque alguma coisa diferente da mera sexualidade. Sendo o
ato sexual com significado para a reproduo, o erotismo por sua vez sexo em
ao, mas, seja por desvi-la ou por neg-la, suspende a finalidade da funo
sexual. Na sexualidade, o prazer serve para a procriao; nos rituais erticos, o
prazer um fim em si mesmo.
A esterilidade no s uma nota freqente do erotismo, mas
tambm, em certas cerimnias, uma de suas condies.
Algumas vezes os textos gnsticos e tntricos falam do
smen retido pelo oficiante ou derramado no altar. Na
67
sexualidade a violncia e a agresso so componentes
necessariamente ligados copulao e, assim,
reproduo; no erotismo, as tendncias agressivas se
emancipam, quero dizer, deixam de servir procriao e se
tornam fins autnomos. Em resumo, a metfora sexual, por
meio de suas infinitas variaes, significa sempre
reproduo, a metfora ertica indiferente perpetuao da
vida, interrompe a reproduo (...) (PAZ, 1994:13).
Bataille conclui que o desejo ertico supe em ns a dissoluo relativa do
ser constitudo na ordem descontnua.
Esse termo de dissoluo corresponde expresso familiar
de vida dissoluta ligada atividade ertica. No movimento da
dissoluo dos seres, o parceiro masculino tem em princpio
um papel ativo; a parte feminina passiva. ,
essencialmente, a parte feminina que desagregada como
ser constitudo. Mas, para um parceiro masculino, a
dissoluo da parte passiva s tem um sentido: ela prepara
uma fuso na qual se misturam dois seres que, no fim,
chegam juntos ao mesmo ponto de dissoluo. Toda a
realizao ertica tem por princpio uma destruio da
estrutura do ser fechado (...) (BATAILLE, 2004:29).
A ao decisiva neste jogo o desnudamento. A nudez se ope ao estado
fechado, quer dizer, ao estado de existncia descontnua. um estado de
comunicao que revela a busca de uma continuidade possvel do ser alm do
retrair-se em si mesmo. Bataille insiste no fato de que a parceira feminina do
erotismo aparece como a vtima, o masculino como o sacrificador, um e outro,
durante a conjuno carnal, perdendo-se na continuidade estabelecida por um ato
68
de destruio. Diante disso, sem a violao, dificilmente a atividade ertica atinge
sua plenitude.
Porm, a destruio real, a execuo da morte propriamente dita no
introduziria uma forma de erotismo. O que est em jogo no erotismo sempre
uma dissoluo das formas constitudas. Das formas da vida social, regular, que
fundam a ordem descontnua das individualidades definidas que somos. No
erotismo, menos ainda que na reproduo, a vida descontnua no est
condenada a desaparecer: ela somente colocada em questo, afirma o autor.
Existe uma procura de continuidade, mas, em princpio, somente se essa
continuidade, que sozinha estabeleceria definitivamente a morte dos seres
descontnuos, no predominar. Trata-se de introduzir no interior do mundo
fundado sobre a descontinuidade toda a continuidade da qual este mundo
suscetvel.
Bataille lembra que, em Sade, sua aberrao excede essa possibilidade.
Ele tenta um pequeno nmero de seres e, s vezes, h alguns que vo at o fim.
Mas, para o conjunto de homens normais, atos definitivos do apenas a direo
extrema de procedimentos essenciais.
Alcana-se a compreenso de que o ato ertico se desprende do ato
sexual: sexo e outra coisa. No obstante, comum a confuso entre sexo,
erotismo e amor, pois so aspectos do mesmo fenmeno, manifestaes do que
se chama vida. O mais antigo, mais amplo e bsico o sexo, contudo, o erotismo
se destaca por ser exclusivamente humano. Ele sexualidade socializada e
transfigurada pela imaginao e vontade dos homens.
O erotismo se manifesta numa variedade infinita, e o sexo sempre o
mesmo. PAZ (1994:16) dedica-se na explanao do ertico e nos adverte que em
todo o encontro ertico h um personagem invisvel e sempre ativo: a imaginao
e o desejo. No ato ertico intervm sempre dois ou mais, nunca um. O erotismo
varia conforme o clima e a geografia, com a sociedade e a histria, com o
indivduo e o temperamento. Tambm com a ocasio, a sorte e a inspirao do
momento.
69
Uma outra caracterstica que PAZ revela a de que o erotismo tem como
finalidade domar o sexo e inseri-lo na sociedade. Isso porque o homem o nico
ser vivo que no dispe de uma regulao fisiolgica e automtica de sua
sexualidade, a espcie humana padece de uma insacivel sede sexual e no
conhece perodos de excitao e repouso. Por isso, criam-se interdies, regras e
tabus. Submetidos perene necessidade impulsiva e febril do sexo, os homens
inventaram o erotismo.
Inicia-se aqui o desenho de ambigidade do erotismo: represso e
permisso, sublimao e perverso. O erotismo defende a sociedade dos assaltos
da sexualidade, mas tambm nega a funo reprodutiva. o caprichoso servidor
da vida e da morte (PAZ, 1994:18). O autor repara que no erotismo religioso,
onde h a superao do corpo, inverte-se radicalmente o processo sexual: h a
expropriao dos imensos poderes do sexo em favor de fins distintos ou contrrios
reproduo.
A dupla face do erotismo suscita a idia de prazer e morte. O erotismo em
si mesmo desejo, um disparo em direo a algo alm, a algo que supere o corpo
e a alma, que transcende.
No tocante a isso, Bataille ressalta que enquanto o erotismo dos corpos
tem, de toda maneira, qualquer coisa de pesado, de sinistro. Ele dissimula a
descontinuidade individual e sempre um pouco no sentido de egosmo cnico; o
erotismo dos coraes, por sua vez, mais livre.
Ele explica que, na base, a paixo dos amantes prolonga. No campo da
simpatia moral, a fuso dos corpos entre eles. Ela a prolonga ou a sua
introduo. Mas, para aquele que a experimenta, a paixo pode ter um sentido
mais violento que o desejo dos corpos. Sem esquecer que, a despeito das
promessas de felicidade que a acompanham, ela antes introduz a perturbao e o
incmodo. O autor esclarece que a prpria paixo feliz impele a uma desordem
to violenta que a felicidade em questo, antes de ser uma felicidade possvel de
se gozar, to grande que comparvel a seu contrrio, o sofrimento.
70
A essncia da paixo a substituio da persistente descontinuidade de
dois seres por uma continuidade maravilhosa entre dois seres (BATAILLE, 2004:
32). Mas, essa continuidade , sobretudo, sensvel na angstia, uma vez que ela
inacessvel, porque ela a busca na impotncia e no tremor.
Uma felicidade calma na qual predomina um sentimento de segurana s
tem como sentido o apaziguamento do longo sofrimento que a precedeu. Pois,
para os amantes, existe mais chance de no poder se encontrar por muito tempo
que de gozar uma contemplao desvairada da continuidade ntima que os une.
Assim, as chances de sofrer so ainda maiores na medida em que apenas
o sofrimento revela a inteira significao do ser amado.
A noo da morte se explicita neste contexto diante da compreenso de
que a possesso do ser amado no significa a morte, ao contrrio, mas a morte
est envolvida em sua procura. Bataille diz que:
Se o amante no pode possuir o ser amado, pensa s vezes
em mat-lo: freqentemente preferiria mat-lo a perd-lo. Em
outros casos, ele deseja a prpria morte. O que est em jogo
neste momento de fria o sentimento de uma continuidade
possvel percebida no ser amado (...) (BATAILLE, 2004:33).
Para o amante, parece que apenas o ser amado pode realizar neste mundo
o que nossos limites probem, a plena confuso de dois seres, a continuidade de
dois seres descontnuos.
A paixo nos leva ao sofrimento, uma vez que, no fundo, ela a busca do
impossvel e a busca do acordo. Porm, ela promete uma sada ao sofrimento
fundamental. Sofremos pelo nosso isolamento na individualidade descontnua.
Como quer que seja, deve-se tomar conscincia de duas possibilidades
opostas, acredita Bataille. A primeira : a paixo faz apelo morte, ao desejo de
71
matar ou de suicdio. A paixo designada por um halo de morte. Sob tal violncia
comea o domnio do hbito e do egosmo a dois, e isso quer dizer uma nova
forma de descontinuidade. somente na violao do isolamento individual que
aparece essa imagem do ser amado que tem para o amante o sentido de tudo o
que . Para o amante, o ser amado a transparncia do mundo. O que
transparece no ser amado o ser pleno, ilimitado, que a descontinuidade pessoal
no limita mais.
Em sntese, para o autor, a continuidade do ser percebida como
libertao a partir do ser do amante. O amante percebe o fundo do ser, a
simplicidade do ser.
A segunda possibilidade : a morte precipita o ser descontnuo na
continuidade do ser. A morte a destruio de um ser descontnuo, e ela no toca
em nada a continuidade do ser, que existe fora de ns.
Bataille insiste no fato de que a continuidade do ser independente da
morte e, mesmo, ao contrrio, a morte uma manifestao dela. Esse
pensamento a base da interpretao do sacrifcio religioso ao qual a ao
ertica comparvel.
A ao ertica, ao dissolver os seres nela envolvidos, revela
sua continuidade, lembra a das guas tumultuosas. No
sacrifcio no h somente desnudamento, h a morte da
vtima (...) a vtima morre, ento os assistentes participam de
um elemento que revela sua morte. Este elemento o
sagrado. O sagrado justamente a continuidade do ser
revelado aos que fixam sua ateno, em um rito solene,
sobre a morte de um ser descontnuo (...) (2004:36).
Tudo leva a crer que, essencialmente, o sagrado dos sacrifcios primitivos
anlogo ao divino das religies atuais. Bataille considera, ento, que seria menos
complexo se fizesse referncia ao erotismo divino em vez do erotismo sagrado,
72
pois a idia de Deus uma idia mais familiar, menos desconcertante, que o amor
por um elemento sagrado.
Bataille acrescenta que, essencialmente, o divino o idntico do sagrado.
E, esclarece que Deus um ser composto, e tem, no plano da afetividade, a
continuidade do ser, pois, na teologia bblica e na teologia racional, a
representao de Deus est ligada idia de um ser pessoal, um criador distinto
do conjunto do que ele . Sobre a continuidade do ser de Deus, o autor se limita a
falar, pois julga este quesito no conhecvel, porm, revela que a experincia com
Ele nos dada. Sendo que a experincia negativa a nica digna de reter a
ateno, pois rica e fundada na experincia mstica.
A experincia mstica introduz no mundo dominado pelo pensamento ligado
experincia dos objetos (e ao conhecimento do que desenvolve em ns a
experincia dos objetos) um elemento que s tem um lugar negativo nas
construes desse pensamento intelectual, como uma determinao de seus
limites. Em outras palavras, a experincia mstica revela uma ausncia de objeto.
J que temos em ns a fora de operar uma ruptura de nossa
descontinuidade, o objeto se identifica com a descontinuidade. Ela o realiza por
outros meios que no so os do erotismo dos corpos ou os do erotismo dos
coraes. Ela prescinde de meios que no dependem da vontade.
A experincia ertica ligada ao real uma espera do aleatrio, a espera
de um ser determinado e de circunstncias favorveis. O erotismo sagrado, dado
na experincia mstica, quer somente que nada incomode o sujeito.
A aprovao da vida at na morte desafio, tanto no erotismo dos
coraes como no dos corpos, ela desafio, por indiferena, morte.
A vida acesso ao ser: se a vida mortal, a continuidade do ser no . A
proximidade da continuidade domina a considerao da morte. O campo ertico
nos aberto por uma recusa da vontade de retrair-se em si mesmo. O erotismo
abre para a morte. A morte abre para a negao da durao individual.
O lugar para o qual Bataille quis nos conduzir a encruzilhada de
violncias fundamentais, onde cada forma de erotismo nos leva indistino,
73
confuso dos objetos distintos. Leva-nos eternidade, leva-nos morte e
continuidade.
Bataille desenvolve e discorre sobre trs formas de erotismo, a saber, o
erotismo dos corpos, o erotismo dos coraes e o erotismo sagrado. O autor
advoga que a procura sistemtica de uma continuidade do ser para alm do
mundo imediato requer um esforo essencialmente religioso (2004: 26).
Assim, tem-se a indicao dos termos definidos em vrios sentidos.
O erotismo dos coraes descrito por Bataille um erotismo mais livre.
Aparentemente se separa da materialidade dos corpos. Porm, sabe-se que a
paixo dos amantes prolonga a fuso dos corpos entre eles, a paixo prolonga
essa fuso e tambm a principia. A essncia do erotismo dos coraes a
substituio da persistente descontinuidade de dois seres por uma continuidade
maravilhosa entre dois seres. Mas esta continuidade , sobretudo, sensvel na
angstia, porque ela a busca na impotncia e no tremor. A paixo a busca do
impossvel, por isso nos leva ao sofrimento.
A paixo promete uma sada ao sofrimento fundamental, do isolamento na
individualidade descontnua. Porm, comea-se na paixo o domnio do egosmo
a dois com um sentimento de violao contnua da individualidade descontnua, e
isso quer dizer uma nova forma de descontinuidade.
A despeito disso, o ser amado a transparncia do mundo, o ser amado
equivale verdade do ser. O ser amado est prximo da idia do erotismo
sagrado, onde o outro o ser pleno, ilimitado, que a descontinuidade pessoal no
limita mais. E, mais que isso, na ao ertica, os seres se dissolvem, revelando
sua continuidade. Como nos sacrifcios, no h somente desnudamento, h a
morte da vtima. Surge aqui o sagrado, como a continuidade do ser revelado aos
que num rito solene velam sobre a morte de um ser descontnuo. Na morte da
vtima, o elemento do sagrado revela a continuidade do ser qual a vtima
devolvida.
74
Bataille no desenvolve a idia do erotismo sagrado a partir do erotismo
divino. Defende que o amor de Deus uma idia mais familiar, menos
desconcertante que o amor por um elemento sagrado. E que o erotismo se situa
alm do real imediato, longe, porm, de ser redutvel ao amor de Deus.
Essencialmente, sabe-se que o divino o idntico do sagrado, mas o autor insiste
sobre a descontinuidade relativa da pessoa de Deus. Deus um ser composto,
sua representatividade no deixa de estar ligada, tanto pela teologia bblica como
pela teologia racional, a um ser pessoal, a um criador distinto do conjunto do que
. A continuidade do ser de Deus no conhecvel, mas a experincia com o seu
ser dada. A experincia rica para com o ser de Deus a experincia negativa,
fundada na experincia mstica.
A experincia mstica introduz no mundo um elemento que s tem lugar
negativo na construo do pensamento intelectual, pois a experincia mstica
revela a ausncia de objeto. Em Bataille, a experincia mstica nos imbui do
sentimento da continuidade, uma vez que temos em ns a fora de operar uma
ruptura de nossa descontinuidade. A experincia mstica prescinde de meios que
no dependem da vontade, como nos erotismos dos corpos e coraes.
A experincia ertica ligada ao real uma espera de um ser determinado e
de circunstncias favorveis. O erotismo sagrado, dado na experincia mstica,
quer somente que nada incomode o sujeito.
O campo ertico nos aberto por uma recusa da vontade de retrair-se em
si mesmo. O erotismo abre para a morte. A morte abre para a negao da durao
individual. Cada forma de erotismo nos leva indistino, confuso dos objetos
distintos. Ela nos leva eternidade, leva-nos morte e continuidade.
75
3. (D)A RELIGIO
No final de um grito, aniquilamo-nos a ns mesmos, na
medida em que soobramos anos na intolerncia por ns
mesmos, encontramos Deus. o sentido, a enormidade
(...) na plenitude de seus atributos, h o prprio Deus, este
Deus, contudo uma mulher da vida, em todos os pontos
parecida com outras. Mas o que o misticismo no pde dizer
(no momento de diz-lo, ele enfraquecia), o erotismo diz:
Deus no nada se ele no superao de Deus em todos
os sentidos: no sentido do ser vulgar, no do horror e da
impureza; finalmente no sentido de nada (...) no podemos
acrescentar linguagem a palavra que supera as palavras, a
palavra Deus; desde o momento em que o fazemos, esta
76
palavra superando-se a si mesma destri vertiginosamente
seus limites. que ela no recua diante de nada. Est em
toda parte onde no esperada: ela prpria uma
enormidade. Ou procurando a sada, e sabendo-se preso
nas prprias armadilhas, procura nela o que, podendo
aniquil-lo, torna-o semelhante a Deus, semelhante a nada.
(BATAILLE, 1967).
No prefcio de Madame Edwarda, Bataille expe o estado do seu conceito:
Em um sentido, o mundo sagrado apenas o mundo natural
que subsiste na medida em que ele no inteiramente
redutvel ordem instaurada, ordem profana. (...) em outro
sentido, o mundo sagrado supera o mundo profano ao
conjugada das interdies. (...) neste sentido, uma
negao do mundo profano e determinado pelo que este
ltimo o nega (...) (BATAILLE, 2004:178).
Falando objetivamente dos movimentos do erotismo, antes de tudo, Bataille
assinala que a experincia interior nunca dada independentemente de vises
objetivas, que a encontramos sempre ligada a tal aspecto, inegavelmente objetivo.
O autor indica que a determinao do erotismo primitivamente religiosa, e que
sua obra est mais prxima da teologia que da histria erudita da religio.
Bataille insiste que em suas obras ele fala do erotismo de dentro da
religio, como um telogo da teologia. E, se explica:
O telogo, verdade, fala de uma teologia crist, ao passo
que a religio de que falo no , como o cristianismo, uma
religio. sem dvida, a religio, mas ela se define
77
justamente pelo que, desde o incio, no uma religio
particular. No falo de ritos, nem de dogmas, nem de uma
comunidade, mas somente do problema que toda religio se
colocou: assumo esse problema, como o telogo faz com a
teologia. Mas sem a religio crist. Se no fosse o fato de,
apesar de tudo, o cristianismo ser uma religio, eu at me
sentiria afastado dele (...) (BATAILLE, 2004:50)
No preciso dizer que o desenvolvimento do erotismo no nada exterior
ao campo da religio, mas que justamente o cristianismo, ao opor-se ao erotismo,
condenou a maioria das religies. E, num certo sentido, a religio crist talvez seja
a menos religiosa, para o autor
15
.
A religio envolve a experincia, a experincia do conhecimento. No se
pode separar as experincias que se tem de sua forma objetiva e de seu aspecto
exterior. No plano do erotismo, as modificaes do prprio corpo, que respondem
aos movimentos vivos que nos excitam interiormente, esto ligados aos aspectos
sedutores e surpreendentes do corpo sexuado.
Diante disso, o autor revela que sem experincia no se pode falar de
erotismo nem de religio. Advoga que as condies de uma experincia interior
impessoal so: a experincia contraditria da interdio e da transgresso.
A experincia interior lcida do erotismo (ou geralmente da religio) era
impossvel em um tempo em que no se destacava a relao exata entre a
interdio e a transgresso.
O conhecimento do erotismo, ou da religio, exige uma experincia
pessoal, igual e contraditria, da interdio e da transgresso. Na viso do autor,

15
Carolyn Bailey GILL (1995) organiza a obra Bataille: escrevendo o sagrado. Ttulo original
Bataille: writing the sacred. Publicado pela editora Routledge, London 1995 e simultaneamente nos
Estados Unidos e Canad pela Routledge, NY. O livro conta com os principais papers
apresentados na Conferncia Internacional sobre Georges Bataille em Londres de 13 a 17 de maio
de 1991. Estudiosos se reuniram para discutir sobre os escritos de Bataille a respeito do sagrado.
Experts contriburam com crticas nas reas da filosofia, da literatura e histria da arte.
78
essa dupla experincia rara, pois, geralmente, as imagens erticas e as imagens
religiosas levam alguns a condutas da interdio, e outros, a condutas contrrias.
Em BATAILLE (2004), na relao entre a interdio e a transgresso,
esconde-se a energia do erotismo e das religies, pois, onde a interdio atua, a
experincia no acontece, ou ela acontece apenas furtivamente, permanecendo
fora do campo da conscincia; ou ela no atua. Assim, o erotismo e a religio so
inacessveis para ns na medida em que no os situamos no plano da experincia
interior.
Se obedecemos interdio, mesmo sem sab-la, ns os situamos no
plano das coisas que conhecemos de fora. Observada de outra maneira que no
pelo pavor, a interdio no tem mais a contrapartida de desejo, que seu sentido
profundo.
Sem a interdio, sem o primado, o homem no teria podido alcanar a
conscincia clara e distinta. A interdio elimina a violncia e os movimentos de
violncia. E interdio destri em ns a calma ordenao sem a qual a
conscincia humana inconcebvel.
Bataille destaca a conscincia e considera que ela deve atuar justamente
sobre os movimentos perturbadores da violncia, isto implica antes de tudo que
ela tenha podido se constituir protegida pelas interdies.
A verdade das interdies a chave de nossa atitude humana. Elas no
so impostas de fora. Isso nos aparece na angstia, no momento em que
transgredimos a interdio, sobretudo no momento suspenso em que ela ainda
atua, e no qual, contudo, cedemos ao impulso a que ela se opunha.
Se sedemos interdio, se estamos a ela submetidos, dela no temos
mais conscincia. Mas experimentamos, no momento da transgresso, a angstia
sem a qual a interdio no existiria: a experincia do pecado.
79
O autor defender que a relao entre a interdio e a transgresso tidas
como sensaes e experincias religiosas
16
o fundamento do erotismo porque
a experincia leva transgresso finalizada, transgresso bem-sucedida que, ao
manter a interdio, a mantm para gozar dela.
A experincia interior do erotismo solicita daquele que a
prova uma sensibilidade angstia fundadora da interdio
to grande quanto o desejo que o leva a enfrent-la. a
sensibilidade religiosa que liga, sempre estreitamente, o
desejo e o pavor, o prazer intenso e a angstia (...)
(2004:59).
Bataille adianta que a experincia interior dada no momento em que a
conscincia rasga-se a si mesma. Dessa manifestao, dessa superao, surge a
conscincia do ertico e do religioso.
O autor usa a figura da orgia e do cristianismo para explicitar sua idia de
religio e erotismo.
Mostra que preciso excluir uma interpretao moderna da orgia: ela
suporia a remisso do pudor, ou o pouco pudor daqueles que a ela se
entregassem. Essa maneira de ver superficial, ela implica certa animalidade
relativa dos homens de civilizao arcaica. por isso que quando se fala de orgia,
considera-se um momento de intensidade, sem dvida de desordem, mas ao
mesmo tempo de febre religiosa. No mundo ao avesso da festa, a orgia o
momento em que a verdade do avesso revela sua fora espantosa. Essa verdade

16
A esse respeito, a anlise de Marie-Pierre BOUCHER (1998) importante. A autora analisa a
sociedade moderna a partir da teoria de Bataille. Considera do sagrado como fundamento social e
como chave de movimentos histricos. Hegel e Foucault so relevados em sua anlise no tocante
epistemologia do sacrifcio. Prope que o homem moderno e livre ter conscincia da sua
histria quando encarar sua insuficincia e assumir sua esfera sagrada.
80
tem o sentido de uma fuso ilimitada. a violncia bquica que a medida do
erotismo nascente, cujo campo, na origem, o da religio.
Mas a verdade da orgia chega at ns por intermdio do
mundo cristo, no qual os valores foram uma vez mais
derrubados. A religiosidade primitiva extraiu o esprito da
transgresso das interdies. Mas, no conjunto, a
religiosidade crist se ops ao esprito de transgresso. A
tendncia a partir da qual um desenvolvimento religioso foi
possvel dentro dos limites do cristianismo est ligada a essa
oposio relativa. (...) mas, se o cristianismo tivesse voltado
as costas ao movimento fundamental de onde partia o
esprito da transgresso, ele no teria mais nada de
religioso. Porm, ao contrrio, no cristianismo, o esprito
religioso reteve o essencial, que o percebeu em primeiro
lugar na continuidade. A continuidade nos dada na
experincia do sagrado. O divino a essncia da
continuidade (...) (BATAILLE, 2004:185).
O cristianismo nunca abandonou a esperana de, no fim, reduzir esse
mundo da descontinuidade ao reino da continuidade, abrasado pelo amor. No
cristianismo, o movimento inicial da transgresso foi assim desviado em direo
viso de uma superao da violncia, transformada em seu contrrio.
Houve, contudo, uma contrapartida: o enquadramento do mundo da
descontinuidade, que subsistia, do mundo sagrado, do mundo da continuidade. O
mundo divino teve de embrenhar-se em um mundo das coisas. Esse aspecto
mltiplo paradoxal, envolve o sagrado e o profano.
Para Bataille, o Deus cristo a forma mais construda a partir do
sentimento mais deletrio, o da continuidade. A continuidade dada na superao
dos limites. Assim, cabe ao efeito mais constante do movimento que o autor
81
chama de transgresso, organizar o que , por essncia, desordem. Pelo fato de
introduzir a superao dos limites em um mundo organizado, a transgresso o
princpio de uma desordem organizada.
A morte surge neste contexto, revelando-se ao mundo descontnuo. Ela
coloca em evidncia a inanidade do ser descontnuo.
Diante ento, da precria descontinuidade do ser pessoal, o esprito
humano reage de duas maneiras que se conciliam no cristianismo. A primeira
responde ao desejo de reencontrar essa continuidade perdida da qual se tem o
irredutvel sentimento que ela a essncia do ser. Na segunda, a humanidade
tenta escapar ao extremo da descontinuidade que a morte no atinge, ela imagina
a imortalidade dos seres descontnuos. O cristianismo reduziu o sagrado, o divino,
pessoa descontnua de um Deus criador
17
. Dessa forma, o cristianismo
introduziu mudanas na esfera do sagrado.
Com relao ao sacrifcio, a responsabilidade do sacrifcio no est dada
na vontade do fiel. O fiel s contribui para o sacrifcio da cruz na medida de suas
faltas, de seus pecados. Por esse fato, a esfera sagrada quebrada.
O cristianismo definiu sua maneira os limites do mundo sagrado: nessa
nova definio, a impureza, a sujeira, a culpabilidade eram rejeitadas fora desses
limites. O sagrado impuro foi relegado ao mundo profano. Por conseqncia, por
exemplo, o diabo anjo ou deus da transgresso estava expulso do mundo
divino. Ele, que era de origem divina, mas na ordem crist das coisas, transgrediu,
a transgresso passou a no ser mais o fundamento da divindade, mas o de sua
queda.
Nessa viso, propriamente falando, ele no se tornara profano: ele
guardava do mundo sagrado, de onde era oriundo, um carter sobrenatural
18
.

17
Segundo o autor, o Deus Criador fez do alm desse mundo real o prolongamento de todas as
almas descontnuas. Ele povoou o cu e o inferno de multides condenadas juntamente com Ele
descontinuidade eterna de cada ser isolado. Ver O Erotismo, pginas 183 e ss.
18
Bataille lembra que no havia nada que no tivesse sido feito para priv-lo das conseqncias
de sua qualidade religiosa. O culto que, sem dvida, nunca deixou de lhe ser feito, foi apartado do
mundo. A morte nas chamas era prometida a quem quer que se recusasse a obedecer e
encontrasse no pecado o poder e o sentimento do sagrado. Nada podia fazer com que Sat
deixasse de ser divino, mas essa verdade era negada com o rigor dos suplcios. Em um culto que,
82
O princpio da profanao o uso profano do sagrado. A palavra santidade,
primitivamente, designava o sagrado, mas esse carter se ligava vida
consagrada ao bem, consagrada ao bem e ao mesmo tempo a Deus.
A profanao retomou o sentido primeiro de contato profano
que ela tinha no paganismo. Mas ela ganhou um outro
alcance. Essencialmente, no paganismo, a profanao era
uma infelicidade deplorada de todos os pontos de vista.
Somente a transgresso, a despeito de um carter perigoso,
possua um poder de abrir um acesso em direo ao mundo
sagrado. A profanao no cristianismo prxima da
transgresso (...) e, o ertico, ou o impuro, ou o diablico no
estavam separados da mesma maneira do mundo profano:
faltava-lhes um carter formal, um limite fcil de ser
apreendido (...) (BATAILLE, 2004:191).
No tocante a isso, o campo do sagrado se reduz ao Deus do Bem, cujo
limite o da luz: nesse domnio no h mais nada que seja maldito.
O erotismo, ento, caiu no campo do profano ao mesmo tempo em que se
tornou um objeto de condenao radical. A evoluo do erotismo paralela da
impureza. A assimilao ao Mal solidria ao desconhecimento de um carter
sagrado.
No caso do erotismo, a conservao da famlia teve seu papel ao qual veio
se juntar a decadncia das mulheres de vida fcil, rejeitadas da vida familiar. Mas
um conjunto coerente s se formou nos limites do cristianismo no qual o carter
primeiro, o carter sagrado do erotismo, desapareceu, ao mesmo tempo em que
as exigncias da conservao se afirmaram. Corroborando, v-se a igreja se

sem dvida, havia mantido aspectos da religio, no se viu mais do que a derriso da religio. Na
mesma medida em que ele parecia sagrado, s se viu nele uma profanao (2004:190).
83
opondo ao erotismo, mas a oposio fundava-se sobre o carter profano do Mal,
que era a atividade sexual fora do casamento.
Voltando orgia, na religiosa, antes do cristianismo, a transgresso era
relativamente lcita: a piedade a exigia. A interdio se opunha transgresso,
mas a sua suspenso permanecia possvel, com a condio de que seus limites
fossem observados. No mundo cristo, a interdio foi absoluta. A transgresso
teria revelado o que o cristianismo velou: que o sagrado e a interdio se
confundem, que o acesso ao sagrado dado na violncia de uma infrao.
Bataille, aps falar da situao crist a partir do erotismo sagrado, da orgia,
volta atrs e afirma:
A orgia no o termo que o erotismo alcanou no quadro do
mundo pago. A orgia o aspecto sagrado do erotismo, no
qual a continuidade dos seres, para alm da solido, atinge a
sua mais sensvel expresso (...) a orgia necessariamente
decepcionante. Ela em princpio, negao acabada do
aspecto individual (...) (BATAILLE, 2004: 201).
relevante salientar que o sentido ltimo do erotismo a fuso, a
supresso do limite. Apesar disso, em seu primeiro movimento, o erotismo se
exprime pela posio de um objeto do desejo.
Na orgia, esse objeto no sobressai. Na orgia a excitao sexual se d por
meio de um movimento exasperado, contrrio reserva habitual. Mas esse
movimento o movimento de todos. Ele objetivo, mas no percebido como um
objeto. O objeto do desejo diferente do erotismo, no o erotismo inteiro, mas o
erotismo passa por ele. O erotismo fuso, desloca o interesse no sentido de uma
superao do ser pessoal e de todo o limite.
Em ELIADE (1992), o sagrado manifesta-se sempre como uma realidade
inteiramente diferente das realidades naturais. Ele se interessa pelo sagrado na
84
sua complexidade, indo alm do irracional de Otto. A primeira definio que d ao
sagrado que se ope ao profano. O autor defende que o homem toma
conhecimento do sagrado porque esse se manifesta, mostra-se como algo
absolutamente diferente do profano e prope o termo hierofania como algo que
revela o sagrado. E aqui se d um ato misterioso: a manifestao de algo de
ordem diferente de uma realidade que no pertence ao nosso mundo em
objetos que fazem parte integrante do nosso mundo natural, profano.
Mostra que nas sociedades pr-modernas, o sagrado equivale ao poder,
realidade por excelncia. O sagrado est saturado de ser. Potncia sagrada quer
dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e eficcia. A oposio
sagrado/profano traduz-se muitas vezes como uma oposio entre real e irreal.
Nesse sentido, , portanto, fcil de compreender que o homem religioso
deseje profundamente ser, participar da realidade, saturar-se de poder.
Seguindo a anlise de Eliade, o sagrado se manifesta por uma hierofania
qualquer, no s h ruptura na homogeneidade do espao, como tambm
revelao de uma realidade absoluta, que se ope no-realidade da imensa
extenso envolvente. A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo.
Todo o espao sagrado implica uma hierofania, uma irrupo
do sagrado que tem como resultado destacar um territrio do
meio csmico que o envolve e o torna qualitativamente
diferente. Inmeras vezes nem sequer h necessidade de
uma teofania ou hierofania propriamente ditas: um sinal
qualquer basta para indicar a sacralidade do lugar (...)
(ELIADE, 1992:30)
Com efeito, Eliade (1992:63) prope o conceito de tempo sagrado no qual
sintetiza a idia de que o homem religioso vive em duas espcies de tempo, das
quais a mais importante, o tempo sagrado, apresenta-se sob o aspecto paradoxal
de um tempo circular, reversvel e recupervel, espcie de eterno presente mtico
85
que o homem reintegra periodicamente pela linguagem dos ritos. Aqui o homem
[religioso] esfora-se por unir-se ao que equiparado eternidade.
ELIADE categrico:
O homem [religioso] sente necessidade de mergulhar por
vezes nesse Tempo sagrado e indestrutvel. Para ele o
tempo sagrado que torna possvel o tempo ordinrio, a
durao profana em que se desenrola toda a existncia
humana. o eterno presente do acontecimento mtico que
torna possvel a durao profana dos acontecimentos e
eventos histricos. No que toca questo ertica, podemos
dar um exemplo. a hierogamia divina, que teve lugar in illo
tempore, que tornou possvel a unio sexual humana. A
unio entre o deus e a deusa passa-se num instante
atemporal, num eterno presente: as unies sexuais entre os
humanos quando no rituais desenrolam-se na durao,
no tempo profano. Assim, sabemos que o tempo sagrado,
mtico, funda igualmente o tempo existencial, histrico, pois
o seu modelo exemplar. Em suma, graas aos seres divinos
que tudo veio existncia. A origem das realidades e da
prpria vida religiosa (...) (ELIADE, 1992:79).
A experincia religiosa da vida se d no afastamento divino, que pode ser
traduzido como o aumento do interesse do homem por suas prprias descobertas
religiosas, culturais e econmicas. Interessado pelas hierofanias da vida, em
descobrir o sagrado da fecundidade terrestre e sentir-se solicitado por
experincias religiosas mais concretas (mais carnais, at mesmo orgisticas), o
homem primitivo afasta-se do deus celeste e transcendente.
Mostra que a descoberta da agricultura transforma radicalmente no
somente a economia do homem, mas, sobretudo, sua economia do sagrado.
86
Outras foras religiosas entram em jogo: a sexualidade, a fecundidade, a mitologia
da mulher e da Terra etc. A experincia religiosa torna-se mais concreta, quer
dizer, mais intimamente misturada Vida. As grandes Deusas-Mes e os Deuses
fortes ou os gnios da fecundidade so claramente mais dinmicos e mais
acessveis aos homens do que era o Deus criador.
ELIADE (1992:150 e ss) observa que os ritos de passagem desempenham
um papel importante na vida do homem religioso. certo que o rito de passagem
por excelncia representado pelo incio da puberdade, a passagem de uma faixa
de idade a outra (da infncia ou adolescncia juventude). Mas h tambm ritos
de passagem no casamento e na morte, e pode-se dizer que, em cada um dos
casos, trata-se sempre de uma iniciao, pois envolve sempre uma mudana
radical de regime ontolgico e estatuto social. Por ocasio do casamento, tem
lugar tambm uma passagem de um grupo socioreligioso a outro.
O recm-casado abandona o grupo dos chefes de famlia. Todo casamento
implica uma tenso e um perigo, desencadeando, portanto, uma crise; por isso o
casamento se efetua por um rito de passagem. Uma outra questo que envolve a
sexualidade de perto a fenomenologia da iniciao. Eliade comenta que a
iniciao comporta uma tripla revelao: a do sagrado, a da morte e a da
sexualidade. O iniciado as conhece, assume e integra em sua nova personalidade.
O iniciado renasce para uma nova existncia, santificada. Renasce para um
modo de ser que torna possvel o acesso livre ao conhecimento. um homem que
sabe, que conhece os mistrios e que tem revelaes de ordem metafsica. Em
suma, a iniciao equivale ao amadurecimento espiritual, e em toda a histria
religiosa da humanidade reencontra-se sempre este tema: o iniciado, aquele que
conheceu os mistrios, aquele que sabe.
BATAILLE (1993) escreve, em 1948, a Teoria da Religio onde esboa
uma severa crtica ao mundo moderno, desencantado e triste
19
.

19
O autor escreve sob o impacto da depresso que a Segunda Guerra Mundial produziu na
intelectualidade europia de esquerda, expressando aqui uma profunda nostalgia do sentido
sagrado para a vida.
87
Neste captulo desta tese, empresta-se do autor a exata sensao do que
resulta a tentativa de construo de um extrato terico acerca do tema religio.
Bataille, na parte inicial da obra, nomeada: onde este livro est situado, nos
eleva conscincia da impossibilidade, ou seja, carrega-nos para a verdade de
que a construo ilimitada impossvel.
O que proposto ao leitor, com efeito, no pode ser um
elemento, mas o conjunto onde se insere: toda a
construo e o edifcio humanos que no podem ser mero
amontoado de detritos, mas conscincia em si.
Em certo sentido a construo ilimitada o impossvel.
preciso coragem e obstinao para no perder o flego.
Tudo leva a deixar o certo, que o movimento aberto e
impessoal do pensamento, pelo duvidoso, a opinio isolada.
claro que a opinio isolada tambm o meio mais simples
de revelar o que a construo no fundo, o impossvel. Mas
ela s tem esse sentido profundo caso no seja consciente.
Essa impotncia define um pice da possibilidade ou, pelo
menos, a conscincia da impossibilidade abre a conscincia
a tudo que lhe possvel refletir. Neste ponto de unio onde
grassa a violncia, no limite do que escapa coeso, aquele
que reflete na coeso percebe que a partir de ento no h
mais lugar para ele.
Ele esboa o que seria um trabalho inacabado, exprime um pensamento
mvel, sem nele buscar o estado definitivo.
O paradoxo fundamental desta teoria da religio, que faz do indivduo a
coisa e a negao da intimidade, ilumina, sem dvida, uma impotncia, mas o
grito dessa impotncia preludia o mais profundo silncio.
BATAILLE (1993:19-20) situa e diferencia o mundo animal do humano e a
partir da elabora os conceitos de imanncia e transcendncia.
88
Afirma que a imanncia do animal em relao ao seu meio est dada em
uma situao precisa. Esta situao dada quando um animal come outro. Um
animal que come o outro sempre o semelhante daquele que come.
No se trata de um semelhante, conhecido como tal, mas para o animal
que come o animal comido no h transcendncia: h sem dvida uma diferena,
mas esse animal que come o outro no pode a ele se opor na afirmao dessa
diferena. A distino pede uma posio do objeto como tal. O animal que outro
animal come no est dado como objeto.
No h, do animal comido quele que come, uma relao de subordinao,
como a que liga um objeto, uma coisa ao homem que, por sua vez, se recusa a
ser visto como coisa. Nada dado para o animal com o passar do tempo, na
medida em que somos humanos que o objeto existe no tempo, em que sua
durao apreensvel.
Logo, pode-se entender que a imanncia se constri a partir da idia de
alteridade, ou falta de alteridade. Por isso o autor dita repetidas vezes que o
animal est no mundo como a gua no interior da gua. No entanto, aproximando-
se de uma abordagem potica, Bataille considera a relao de dependncia e
independncia na vida animal e revela o alinhavo de sua tese de que ns todos,
humanos, somos resultantes da vida animal.
Entenda-se: a imanncia de um organismo vivo pressupe uma relao de
procura em torno de si e fora de si por elementos que lhes sejam imanentes e com
os quais deve estabelecer relaes de imanncia (estabilizando as relaes). Em
outras palavras, queremos nos alimentar, seno, sofremos e morremos. Ento,
no sendo o animal simplesmente coisa, no para ns fechado e impenetrvel.
O animal abre diante de mim uma profundidade que me
atrai e que me familiar. Essa profundidade, num certo
sentido, eu a conheo: a minha (...) Algo de doce, de
secreto e de doloroso prolonga nessas trevas animais a
89
intimidade da luz que se mantm acesa em ns (...) O
mundo animal o da imanncia e do imediatismo: que este
mundo, que nos inacessvel, o na medida em que nele
no podemos discernir um poder de se transcender (...)
(BATAILLE, 1993:23).
Assim, ainda, a imanncia corresponde capacidade de reproduo, que
por sua vez, sozinha, estabelece-se, a priori no universo do animal. E, a
transcendncia coloca-se pelo erotismo, e s possvel no reino do homem.
somente nos limites do humano que aparece a transcendncia das coisas
em relao conscincia (ou da conscincia em relao s coisas).
Porm, se o animal est no mundo como a gua na gua, e o animal
igual ao mundo, logo, o mundo imanente. S o homem transcendente? Mas
ele tambm no est no mundo?
Bataille defende que o animal tem diversas condutas segundo as diversas
situaes. Essas condutas so os pontos de partida de distines possveis, mas
a distino exigiria a transcendncia do objeto tornado distinto. A diversidade das
condutas animais no estabelece distino consciente entre as diversas situaes.
Os animais que no comem um semelhante da mesma espcie no tm, no
entanto, o poder de reconhec-lo como tal, se bem que uma situao nova, em
que no desencadeada a conduta normal, pode bastar para superar um
obstculo sem que haja at mesmo conscincia de t-lo superado. Aqui, surge
uma compreenso acerca do papel da transgresso no pensamento batailliano.
No ser distinto chama imanncia.
A distino aponta para a tomada de conscincia, logo, para um ser
transcendente. Portanto, a transgresso leva o ser categoria de distinto e por
isso, transcendente, e neste caso, transgressor.
Os instrumentos, quando usados pelos homens, tornam-se objetos, so
como interrupes na continuidade indistinta, a forma nascente do no-eu.
90
O objeto, ao contrrio, tem um sentido que rompe a continuidade indistinta,
que se ope imanncia. Ele a propriedade e a coisa do sujeito, mas nem por
isso menos impenetrvel por este.
Em Bataille, o mundo , de uma maneira fundamental, imanncia sem limite
claro.
De tal forma que a posio, no interior do mundo, de um
Ser Supremo, distinto e limitado como uma coisa, de
incio um empobrecimento. Esta idia da diminuio para o
autor advm da noo de que h sem dvida, na inveno
de um ser supremo, vontade de definir um valor maior que
qualquer outro. Mas esse desejo de acrescentar tem como
conseqncia uma abreviao. Bataille afirma que a
personalidade objetiva do ser supremo o situa no mundo ao
lado de outros seres pessoais de mesma natureza, dos quais
, contudo, claramente distintos (...) (BATAILLE, 1993:31).
No entanto, por definio, o ser supremo tem uma dignidade dominante,
muito embora todos sejam da mesma espcie, onde a imanncia e a
personalidade se misturam, assim, todos podem ser divinos e dotados de uma
potncia operatria e criadora, a o carter divino da existncia apessoal, indistinta
e imanente. Portanto, na igualdade, o ser divino se torna empobrecido e limitado
devido ao gnero descontnuo e limitado, como o de qualquer outro ser.
Mas, essa proposio de Bataille de que o sentimento de descontinuidade
reinante para a formatao do conceito de ser supremo, de fato, refutada
quando se percebe que em todos os povos o prestgio do Deus dos judeus e
depois dos cristos incontestavelmente um reflexo de que a idia de
continuidade no ilustra de fato uma individualidade objetiva. Esse sentido de
continuidade significava uma oposio ao mundo das coisas. No homem opunha
91
pobreza do instrumento profano (do objeto descontnuo) toda a fascinao do
mundo sagrado (1993:32).
Bataille afirma que o sentimento do sagrado forma um conjunto distinto do
que claro, do externo, distingue-se pela forma opaca com que aparece. Para o
homem, no sentimento do sagrado, experimenta uma espcie de horror impotente.
Esse horror ambguo, o que sagrado atrai e possui um valor incomparvel,
mas no mesmo instante isso parece vertiginosamente perigoso para esse mundo
claro e profano onde a humanidade situa seu domnio privilegiado. (BATAILLE,
1993:28)
Conforme Bataille, os deuses so simplesmente espritos mticos, sem
substrato de realidade. deus, puramente divino e sagrado, o esprito que no
est subordinado realidade de um corpo mortal. Porque ele prprio esprito, o
homem divino (sagrado), mas no o soberanamente, j que real.
O mundo onde os homens se movem , ainda, de uma maneira
fundamental, a continuidade a partir do sujeito. A realidade de um mundo profano,
de um mundo de coisas e corpos, colocada em face de um mundo santo e
mtico. Nos limites da continuidade, tudo espiritual, no h oposio entre
esprito e corpo. Mas a posio de um mundo de espritos e o valor soberano que
ele recebe esto naturalmente ligados definio do corpo mortal como oposto ao
esprito. A diferena entre esprito e corpo no , de maneira alguma, a que existe
entre continuidade (imanncia) e objeto. O mundo real permanece como um
dejeto do nascimento do mundo divino: o corpo humano mortal pouco a pouco
assimilado ao conjunto das coisas. Pelo fato de que esprito, a realidade humana
santa, mas profana na medida em que real.
A atitude humana em relao ao corpo , ademais, de uma complexidade
aterradora. A misria do homem, visto que esprito, ter o corpo de um animal e
por isso ser como uma coisa, mas a glria do corpo humano ser o substrato do
esprito. E o esprito est ligado ao corpo-coisa que esse jamais deixa de ser
assombrado, s coisa no limite, no ponto em que, se a morte o reduz ao estado
de coisa, o esprito est mais presente do que nunca: o corpo que o traiu revela-o,
92
mais do que no tempo em que o servia. Num certo sentido, o cadver a mais
perfeita afirmao do esprito. Nesse sentido, o erotismo permite a no reduo.
(...) o sagrado a prdiga ebulio da vida que, para durar, a
ordem das coisas encadeia e que tal encadeamento
transforma em desencadeamento, ou, se quisermos, em
violncia (...) O sagrado precisamente comparvel chama
que destri a madeira ao consumi-la (...) (BATAILLE,
1993:43 e 44)
O mundo divino contagioso, e seu contgio perigoso. Em princpio, o
que est envolvido na operao do sacrifcio como o surgimento do relmpago:
em princpio no h limite para o abrasamento ressalta Bataille. A vida humana
favorvel a isso, a animalidade no; a resistncia oposta imanncia que
ordena a o seu jorro, to pungente nas lgrimas e to forte no inconfessvel
prazer da angstia. Mas, caso se abandonasse totalmente imanncia, o homem
faltaria humanidade.
O problema incessante posto pela impossibilidade de ser humano sem ser
coisa e de escapar aos limites das coisas sem retornar a condio animal, recebe
a soluo limitada da festa.
O movimento inicial da festa est dado na humanidade
fundamental, mas ele s atinge a plenitude de um jorro se a
concentrao angustiada do sacrifcio se desencadeia (...)
(p. 44).
A festa rene homens para quem a consumio da oferenda contagiosa (a
comunho) abre a um abrasamento, todavia, limitado por uma sabedoria de
sentido contrrio: uma aspirao destruio que explode na festa, mas uma
sabedoria conservadora que a ordena e a limita. Todas as possibilidades de
93
consumio esto reunidas, mas a conscincia desperta na angstia, tende em
uma reverso comandada por uma impotncia de aceitar o desencadeamento.
O desencadeamento da festa definitivamente, seno encadeado, ao
menos demarcado nos limites de uma realidade que ele nega.
na medida em que reserva as necessidades do mundo
profano que a festa suportada (...) a festa a fuso da vida
humana (...) em certo sentido, enquanto embriaguez, caos,
orgia sexual, que, no limite, o que ela , ela submerge na
imanncia. A festa no um verdadeiro retorno imanncia,
mas uma conciliao amigvel, e cheia de angstia, entre as
necessidades incompatveis (...) (p. 45).
No h conscincia clara do que efetivamente a festa, e a festa s est
situada distintamente na conscincia, quando integrada na durao da
comunidade. isso o que a festa conscientemente, mas isso indica bem a
impossibilidade prpria da festa e o limite do homem, ligado conscincia clara.
A festa se realiza para devolv-lo imanncia, mas a condio do retorno
a obscuridade da conscincia. (BATAILLE, 1993:46)
Bataille considera que o problema fundamental da religio est dado nesse
desconhecimento fatal da festa. O homem o ser que perdeu, at mesmo rejeitou,
o que obscuramente intimidade indistinta.
O sagrado, para Bataille, a recuperao da intimidade entre o homem e o
mundo, entre o sujeito e o objeto. Mas se o homem deseja a volta da imanncia,
sabe tambm que se entregar a esta intimidade perder sua humanidade. Para
Bataille, o problema colocado pela impossibilidade de ser humano, sem passar a
ser uma coisa e de escapar ao limite das coisas, sem retornar animalidade,
recebe a soluo mediadora da festa, da liberao dos interditos, da abertura para
o sagrado estando (ainda) no profano.
94
Ele provoca aqui uma juno, uma fuso dos limites territoriais e dos
contextos, Bataille supe a unio para a satisfao do sujeito e para a sua
realizao na transcendncia.
Em Bataille, a conscincia distintamente determinada na reflexo medida
do mundo das coisas. H, ento, um dualismo que altera profundamente a
representao do mundo. Nele, o divino aparece ligado pureza; o profano,
impureza. Assim se completa um deslizamento a partir de um dado primeiro em
que a imanncia divina perigosa, em que o que sagrado de incio nefasto e
destri pelo contgio aquilo de que se aproxima, em que os espritos fastos so
mediadores entre o mundo profano e o desencadeamento das foras divinas.
Esse deslizamento antigo inicia uma mudana decisiva. O pensamento
refletido define regras morais, enuncia relaes universalmente obrigatrias entre
os indivduos e a sociedade ou dos indivduos entre si. Essencialmente, essas
relaes obrigatrias so as que garantem a ordem das coisas. E, pode-se dizer
que, s vezes, retomam proibies que fundam a ordem ntima. Ela tira da religio
uma parte das leis que edita, funda-as na razo, liga-as ordem das coisas.
A moral enuncia as regras que decorrem universalmente da natureza do
mundo profano. Ela , portanto, oposta escala dos valores da ordem ntima, que
exaltava tudo aquilo cujo sentido dado no instante. Mas, a realizao da moral
s possvel quando se supe a sano da ordem divina. Admitindo o poder do
divino sobre o real. H uma racionalizao e moralizao do divino, no prprio
movimento em que a razo e a moral so divinizadas.
Assim, aparecem os elementos da concepo do mundo, chamada de
dualista. Na representao primeira, o sagrado imanente dado a partir da
intimidade do homem com o mundo, enquanto o mundo profano dado na
transcendncia do objeto, cuja intimidade no jamais imanente na humanidade.
Mas na evoluo dualista, o divino se torna racional e moral e rejeita o sagrado
ligado ao profano.
O momento da mudana dado numa passagem: em um movimento sbito
da transcendncia, ultrapassa a matria sensvel; a esfera inteligvel se revela. A
95
inteligncia ou o conceito definido como ordem soberana, qual o mundo das
coisas se subordina. Assim, o mundo inteligvel tem a aparncia do divino.
Mas, sua transcendncia no tem a mesma natureza do divino da religio
arcaica. O divino era inicialmente percebido a partir da intimidade (da violncia, do
grito, do ser em irrupo e do sagrado), se era transcendente, isso se dava de
maneira provisria, para o homem agindo na ordem real, mas que os ritos
passavam ordem ntima. Essa transcendncia diferia profundamente daquela do
mundo inteligvel que permanece separada para sempre do mundo sensvel.
Oposto ao mundo sensvel, o mundo inteligvel no propriamente um
outro mundo, porque ele est fora do mundo. O homem da concepo dualista
est em oposio ao homem arcaico porque no h mais intimidade entre ele e
esse mundo. Esse mundo lhe efetivamente imanente. A diviso do mundo entre
dois princpios, um e outro includos nesse mundo, de que um , ao mesmo
tempo, o do bem e do esprito, e o outro, o do mal e da matria. Disso resulta, sem
contrapartida, um imprio da ordem real que uma soberania da servido. Fica
definido um mundo onde a violncia livre no tem lugar que no seja negativo.
OTTO (1992) aborda o sagrado do ponto de vista fenomenolgico,
definindo como um sentimento de mistrio terrvel e fascinante. Expe a origem
desse sentimento como sendo algo a priori, mas no inato. Nesta questo, ele
inovador, pois vai de encontro hiptese de Durkheim
20
, para qual o sentimento e
as atitudes para com o sagrado eram dirigidos no s aos objetos religiosos como
a qualquer objeto da esfera social, cvica, familiar, amorosa ou poltica.
(...) adquirimos o hbito de usar o termo sagrado dando-lhe
um sentido completamente figurado que j no , de modo
algum, o sentido primitivo. Normalmente entendemos, por
esta palavra, um predicado de ordem tica, sinnimo do
absolutamente moral e perfeitamente bom (...) (1992:13).

20
Ver As Formas Elementares de Vida Religiosa (1996).
96
O autor deseja alertar que se acaba atribuindo ao sagrado apenas o carter
do dever ou da lei, tendo-se em vista as necessidades prticas. Otto pretende
fazer conhecer um elemento especfico do termo, que se pode pressentir, e que
aparece como um princpio vivo em todas as religies.
O autor distingue trs modalidades cognitivas em relao ao sagrado: os
adeptos (apreciadores); os profetas (produtores de religio) e os personificadores
(aqueles que chegam condio de filhos da divindade).
O sagrado assume um significado ontolgico que, baseado numa
cosmoviso, representa a esfera complementar do profano. Ambas as esferas
constituem o ser em sua totalidade. Assim, do ponto de vista do profano, o
sagrado totalmente outro que constitui um fenmeno especfico. Trata-se da
manifestao de algo que no pertence ao nosso mundo natural e profano.
Otto distingue duas categorias que compem o sagrado: uma racional e
outra no racional, alm de defender a idia de que ambas so categorias a priori.
O racional o espao onde o conhecimento se d por meio de noes
claras e de concluses lgicas. Pode-se entender que o racional um
conhecimento a posteriori. O irracional, segundo o autor, constitudo pela
profundidade mstica da alma, pela inspirao, pela intuio, pela viso proftica e
pelas foras ocultas. Trata-se de um conhecimento a priori.
A sacralidade mais profunda algo pouco sensato, sobretudo se se
considerar a racionalidade cientfica. Tambm bastante aceitvel que a
linguagem no seja capaz de exprimir o numinoso, considerando que esse a
manifestao que transcende a experincia comum. Schleiemacher, assim se
refere, sobre a faculdade de contemplao:
Quando a alma se abre s impresses do Universo, nelas
mergulhando e a elas se entregando, torna-se suscetvel a
experimentar intuies e sentimentos que pertencem ao
97
mbito que foge racionalidade comum e que constitui o
contedo da vivncia religiosa. (SCHLEIEMACHER apud
OTTO, 1992:188)
A presena do numem, do sagrado, provoca uma reao emocional, que
Otto chamou de estado de criatura ou sentimento de ser criatura, o que significa
para o homem sentir-se parte insignificante perante a grandeza do divino. Esse
confronto coloca o homem perante o mysterium tremendum.
Otto aponta o sentimento de pavor que se vive diante do sagrado e ao
mesmo tempo o sentimento de fascnio. H ambigidade no sentimento que
arrebata o ser humano frente ao divino. Essa experincia vivida em momentos
especiais, para logo vir arrefecer-se na experincia cotidiana, dentro do mbito do
profano.
O numinoso, assim, exerce sobre ns estranha harmonia de contrastes: ao
mesmo tempo em que inspira repulsa, terror e pavor quase irracional, arrebata-
nos pelo fascnio e por uma atrao irresistvel, que nos comove e que passa a ser
o sentimento primeiro, deixando o pavor como secundrio.
Quando Otto buscou definir o que batizou de mysterium tremendum,
percebeu que no poderia desenvolver um conceito sobre ele, mas apenas
observar a reao do sentimento particular que o seu contato provoca. Assim, o
autor estabelece o carter irracional da percepo do sagrado. A emoo religiosa
tem um carter ntimo e profundo que escapa ao entendimento da razo.
Ultrapassa a simples idia de salvao, tendo em seu escopo o fascnio e um
sentir que em alguns momentos preenche a alma e a desconcerta tal a comoo
que lhe causa.
Para ele, o mysterium tremendum gera trs sentimentos:
1. O tremendum. Pavor, calafrio e o terror mstico. Manifesta-se na maior
interioridade do sentimento religioso. A idia do demnio liga-se aos efeitos no
bem compreendidos deste sentimento em relao ao divino.
2. O poder da majestade divina. Representa a superioridade absoluta, a
majestas, que tambm a manifestao do Deus vivo na experincia religiosa. O
98
poder externa a inacessibilidade que lhe inerente. A impotncia em face da
absoluta superioridade do poder o sentimento do nada da criatura. A limitao e
o reconhecimento de um poder absoluto provocam a experincia do tremendum.
3. A energia do numinoso. Manifesta-se principalmente no misticismo e no
amor. E a energia impetuosa da experincia religiosa, provocando na alma um
estado de excitao e de impulsividade. o Deus que arde e queima dentro da
alma. Essa energia chamada por Otto de org. Em essncia, o movimento, a
fora e a vontade que vibram no interior da alma.
Otto enfatiza que esses trs elementos encontram-se num plano exterior a
ns, e que se manifestam pelos sentimentos de mysterium tremendum.
Para o autor, existe no ser humano um instinto religioso e uma
predisposio da razo humana que o torna propenso ao sentimento religioso.
Caracteriza esta predisposio, como um sentimento a priori que torna o ser
humano um esprito impressionvel, apto a descobrir e se deixar revelar. O autor
esclarece que s possvel reconhecer algo se existe a priori algo em alguma
medida dentro de si.
Ainda, a busca pelo Sagrado, a procura pelo conhecimento e o prprio
sentimento numinoso so reaes provocadas pela constante relao com o
sagrado. A presena constante de Deus e de outras manifestaes do sagrado
alimenta e instiga o prprio sentimento religioso. O mysterium e o tremendum so
independentes, em alguma medida.
O sentimento do divino foi uma das causas que levaram a conscincia do
homem a despertar para os sentimentos numinosos. Afirma que o sentimento
religioso antecede o despertar, uma vez que emerge de um sentimento a priori.
O sentimento religioso provavelmente apareceu mais cedo,
tendo ele prprio despertado e libertado aquele: no o fez
sair de si mesmo, mas t-lo surgir das profundezas do
99
esprito, da razo e das suas faculdades a priori (...) (OTTO,
1992:69).
Otto ento nos revela que a inter-relao entre as idias to factvel
quanto a dos sentimentos. Como em BATAILLE (1992), envolvem-se movimentos
que atuam na razo e no sentir, legitima a existncia do sagrado que no pode ser
descrito e tocado, pode sim ser experimentado na essncia humana, como
experincia interior.
Entendo por experincia interior aquilo que geralmente
chamam de experincia mstica: os estados de xtase, de
arrebatamento, pelo menos de emoo meditada. Mas
penso menos na experincia confessional, qual foi preciso
ater-se at agora, do que numa experincia nua, livres de
amarras, mesmo de origem, a qualquer religio que seja.
por isso que no gosto da palavra mstica (...) (BATAILLE,
1992:11).
O autor tambm afirma que no gosta das definies estreitas. A
experincia interior responde necessidade em que se encontra e a existncia
humana de colocar tudo em jogo (em questo), sem repouso admissvel. Essa
necessidade j atuava, apesar das crenas religiosas, mas ela tem conseqncias
ainda mais completas na falta dessas crenas. Os pressupostos dogmticos
deram limites indevidos experincia: aquele que j sabe no ir alm de um
horizonte conhecido.
Quis que a experincia conduzisse l onde ela prpria
quisesse, e no lev-la para qualquer fim preestabelecido. E
digo logo que ela no leva a porto algum (mas a um lugar de
100
extravio, de contra-senso). Quis que o no-saber fosse o
seu princpio (...) mas essa experincia nascida do no-
saber a permanece, decididamente. Ela no inefvel, no
a tramos se falamos dela, mas nas questes do saber ela
furta at mesmo ao esprito as respostas que este ainda
tinha. A experincia no revela nada e no pode fundar a
crena, nem partir dela (...) (1992:12).
Bataille exemplifica dizendo que a experincia o colar em jogo, na febre e
na angstia, aquilo que um homem sabe pelo fato de ser. Caso nesta febre, ele
tenha qualquer apreenso que seja, no pode dizer: eu vi isto, o que vi tal; ele
s pode dizer: o que vi escapa ao entendimento, e Deus, o absoluto, o fundo dos
mundos no tm sentido, se no forem categorias do entendimento.
O autor acredita que quando se diz com deciso: vi Deus, o que se viu
muda. Portanto, a experincia interior no deve ter outra preocupao, seno ela
prpria, abrindo-se mo dos dogmas, dos princpios morais e da cincia. Chamo
experincia uma viagem ao trmino do possvel do homem (BATAILLE,1992:15).
Ele acusa a inteligncia de ter destrudo o valor da experincia.
preciso viver a experincia, ela no facilmente acessvel,
e mesmo considerada de fora pela inteligncia, seria preciso
ver a uma srie de operaes distintas, algumas
intelectuais, outras estticas, outras enfim morais, e todo o
problema a retomar; somente a partir de dentro, vivida at
o transe, que ela aparece unindo o que o pensamento
discursivo deve separar (...) (1992:16).
Ainda, a experincia no une somente estas formas estticas,
intelectuais, morais mas tambm vrios contedos de outras experincias
101
vividas em uma fuso, deixando de fora apenas o discurso pelo qual se tenta
separar estes objetos. Frente a isso, pode-se dizer que a experincia atinge, para
terminar, a fuso do objeto com o sujeito. Mas, quem ou o que o objeto de
apreenso? Bataille considera que o objeto Deus opera naquele que experimenta
uma parada no movimento que o leva apropriao mais obscura do
desconhecido: de uma presena que no , em nada, mais distinta que uma
ausncia. (BATAILLE,1992:13)
Advoga que Deus difere do desconhecido pelo fato de que uma emoo
profunda, vinda das profundezas da infncia, liga-se primeiro em ns a sua
evocao. E, que ficamos totalmente expostos somente quando nos dirigimos sem
trapacear ao desconhecido. a partir do desconhecido que se d a experincia do
si mesmo, pois este no um sujeito isolado do mundo, mas um lugar de
comunicao, de fuso do sujeito e do objeto. Esta fuso se d no silncio [na
ausncia da palavra], pois o silncio uma palavra que no uma palavra (p.
24).
Bataille ento chega a esta posio: a experincia interior o contrrio da
ao. Nada mais (1992:52). A ao est na dependncia do projeto. O autor
chama de projeto no somente o modo de existncia implicado pela ao,
necessrio ao, mas uma maneira de ser no tempo, paradoxal, pois a
reposio da existncia para mais tarde. Assim, o princpio da experincia interior
sair atravs de um projeto do domnio do projeto. Acrescenta, a denncia da
trgua, o ser sem prazo.
No que toca razo, o fim da experincia interior seria a busca pela
salvao. Ou seja, um projeto como domnio de outro projeto. Esta ambivalncia
conduzida pela necessidade da salvao
21
. A salvao o cimo de qualquer

21
Aqui o autor alude ao cristianismo e discorre acerca do projeto da salvao. importante
ressaltar que Bataille considera o cristianismo como a ausncia da salvao. desespero de
Deus. A agonia de Deus, na pessoa do homem, fatal, o abismo onde a vertigem solicita que o
homem caia. A agonia de Deus no se interessa pela explicao do pecado. Ela justifica no
somente o cu, mas o inferno. No cristianismo, a vida condenada e as pessoas do progresso
santificam-na; os cristos limitaram-na ao xtase e ao pecado, o progresso nega o xtase, o
pecado, confunde a vida e o projeto, e santifica o projeto.
102
projeto possvel, o cmulo e a negao de projetos de interesse momentneo. E,
a salvao vista pelo autor como o nico meio de dissociar o erotismo e a
nostalgia de existir sem prazo.
Vestido ou desnudo, o corpo uma presena, uma forma que, por um
instante, sintetiza todas as formas do mundo. Mas, abraando esta forma,
deixamos de perceb-la como presena e a temos como matria concreta,
palpvel, que cabem em nossos braos e que, no obstante, ilimitada. Ao
abraar a presena, deixamos de v-la, e ela prpria deixa de ser presena.
PAZ (1994:193) defende que a condenao do amor carnal como um
pecado contra o esprito no crist e sim platnica. Para Plato, a forma a
idia, a essncia. O corpo uma presena no sentido real da palavra: a
manifestao sensvel da essncia. a imitao, a cpia de um arqutipo divino,
a idia eterna. Em O Banquete, o amor mais elevado a contemplao do corpo
formoso. O abrao carnal entranha uma degradao da forma em substncia e da
idia em sensao. Por isso tambm Eros invisvel, no uma presena, uma
obscuridade que rodeia a Psique e a arrasta numa queda sem fim.
Remete-se, ento, ao fato de que no estranho que Plato tenha
condenado o amor fsico. Contudo, no condenou a reproduo. E, chama de
divino o desejo de procriar: a nsia de imortalidade.
4. DAS APROXIMAES OBJETAIS - DILOGOS
103
4.1. Do Sacrifcio
Sacrifcio a loucura, a renncia a qualquer saber, a queda
no vazio, e nada, nem na queda nem no vazio, nada
revelado, porque a revelao do vazio somente um meio
de cair mais profundamente na ausncia (...) (BATAILLE,
1992:58).
Sacrificamos bens que nos pertencem ou o que nos ligam
atravs de tantos laos, de quem nos distinguimos to mal: o
nosso semelhante. Seguramente, esta palavra sacrifcio,
significa isto: que homens, devido a sua vontade, fazem
entrar alguns bens numa regio perigosa, onde seviciam
foras destruidoras. Assim, sacrificamos aquele de quem
rimos, abandonando-o sem nenhuma angstia, a alguma
queda que nos parece superficial (...) (BATAILLE, 1992:103).
BATAILLE, em sua obra a Teoria da Religio (1993), esboa a natureza do
conceito sacrifcio:
O princpio do sacrifcio a destruio, mas, ainda que
algumas vezes ele chegue a destruir inteiramente (como no
holocausto), a destruio que o sacrifcio quer operar no o
aniquilamento (...) (p. 37).
104
O autor compreende que o sacrifcio quer destruir na vtima: a coisa,
somente a coisa. O sacrifcio destri os laos de subordinao reais de um objeto,
arranca a vtima ao mundo da utilidade e a entrega ao capricho inteligvel.
Isso aponta, inicialmente, para uma necessidade que o sacrificador tem do
sacrifcio para se separar do mundo das coisas e, por sua vez, a vtima no
poderia dele ser separada se o prprio sacrificador de antemo j no o estivesse.
Para Bataille, o sacrificar enuncia:
(...) no ntimo, eu perteno ao mundo soberano dos deuses e
dos mitos, ao mundo da generosidade violenta e sem
clculo, como minha mulher pertence a meus desejos. Eu te
retiro, vtima, do mundo onde estavas e onde s podias ser
reduzida ao estado de coisa, tendo um sentido exterior tua
natureza ntima. Eu te trago intimidade do mundo divino, da
imanncia profunda de tudo o que (...) (1993:38).
Nesse sentido, BORGES (2001), em seu ensaio sobre o xtase, ressalta
que de fato na transgresso e na violncia que o homem potencialmente se
revela. Borges mostra que Bataille denomina essa atitude de soberana. O homem
soberano recusa os limites. Todas as suas aes levam a marca do excesso. Ele
destemido no que diz respeito morte e a tudo o que a acompanha, como a
angstia, o terror, o sofrimento. E o medo que geralmente assegura a paz
laboriosa, a vida limitada dos indivduos. Mas o soberano no um homem
qualquer. Ele pode ser santo ou criminoso, isto , algum que se excede no prazer
e na dor, que sacrifica ou se sacrifica. Posto isso, sua atitude s pode ser maligna
para o mundo da racionalidade que exclui o impossvel.
105
Borges encontra-se com Bataille onde "toda vida profunda est carregada
de impossvel". Por isso os soberanos, santos e assassinos so malditos. O
sacrifcio visa ao sagrado. uma forma de experincia com o sagrado. Com isso,
a vtima, objeto sacrificado, imediatamente torna-se sagrada. Quem sacrifica
possui o sagrado quando toca a vtima. Enfim, o sacrifcio uma forma de reviver
os elementos essenciais que a religio disps enquanto sagrados.
O sacrifcio uma forma de negao do corpo, de anulao do indivduo. O
homem se torna soberano quando se submete ao sacrifcio. Ele soberano pela
maneira com que encara o sofrimento, excedendo-o.
A razo do sacrifcio se impe: A morte um ganho para a vtima.
Em Bataille, o sacrifcio supe um monlogo em que a vtima no pode
escutar e nem responder. O sacrifcio vira as costas s relaes reais. isso que
d ao mundo do sacrifcio um aspecto de gratuidade. J ustamente por isso ela
tudo. Com efeito, a fraqueza (a contradio) do mundo das coisas se bem que a
permanncia do homem a esse mundo se liga posio do corpo como coisa, na
medida em que mortal dar morte um carter de irrealidade.
106
107
Este , na verdade, um aspecto superficial. O que no tem seu lugar no
mundo das coisas, o que, no mundo real, irreal, no exatamente a morte. A
morte, com efeito, trai a impostura da realidade. No apenas porque a ausncia
de durao recorda-lhe a iluso, mas, sobretudo, por ser a grande afirmao da
vida.
Com efeito, no sacrifcio o que importa passar de uma ordem durvel, em
que todo o consumo de recursos est subordinado necessidade de durar,
violncia de um consumo incondicional; o que importa sair de um mundo de
coisas reais, cuja realidade decorre de uma operao a longo prazo e nunca do
instante de um mundo que cria e conserva (que cria em proveito de uma
realidade durvel). Sacrificar no matar, mas abandonar e doar. O ato de matar
apenas exposio de um sentido profundo (BATAILLE, 1993:41).
A noo do sacrifcio vai se configurando como a anttese da produo,
feita visando ao futuro, o consumo que s tem interesse no prprio instante.
Nesse sentido, ele dom e abandono, mas o que doado no pode ser objeto de
doao para o donatrio: o dom de uma oferenda a faz passar precisamente para
o mundo do consumo precipitado. o que Bataille chama de sacrificar a
divindade, cuja essncia sagrada comparvel a um fogo. Mas em geral a
fornalha tem uma inegvel utilidade, qual o carvo est subordinado, enquanto
ao sacrifcio a oferenda escapa a qualquer utilidade.
bem este o sentido preciso do sacrifcio, sacrifica-se o que serve. No
poderia haver sacrifcio se a oferenda fosse destruda de antemo. Sacrificar um
objeto de luxo, critica Bataille, seria sacrificar duas vezes o mesmo objeto.
E, continua argumentando, sugere que no se poderia sacrificar o que no
tivesse sido retirado inicialmente da imanncia, o que nunca lhe tenha pertencido,
domesticado e reduzido coisa. O sacrifcio se faz com objetos que se tornaram
coisas e que preciso devolver imanncia de onde provm, esfera vaga da
intimidade perdida.
108
(...) no se pode, discursivamente, exprimir a intimidade. A
vaidade exorbitada, a malcia que explode cerrando os
dentes, e que chora; o deslizamento que no sabe de onde
vem nem para onde vai; no escuro, o medo que canta com
toda fora; a palidez de olhos brancos, a doura triste, o
furor e o vmito (...) so escapatrias possveis. ntimo,
num sentido forte, o que tem o arrebatamento de uma
ausncia de individualidade, a sonoridade inapreensvel de
um rio, a vazia limpidez do cu: ainda uma definio
negativa, qual falta o essencial (...) (BATAILLE,1993:42).
Diante desses enunciados, o autor assume que h um valor vago de
distncias inacessveis. Na verdade, recorre articulao e afirma que,
paradoxalmente, a intimidade a violncia. a destruio. Ela no compatvel
com a posio do indivduo separado.
O indivduo separado da mesma natureza que a coisa, ou melhor, a
angstia de durar pessoalmente que a individualidade coloca est ligada
integrao da existncia no mundo das coisas. Dito de outro modo, o trabalho e o
medo de morrer so solidrios. Mas, o homem no uma coisa porque tem
medo. No haveria angstia se ele no fosse o indivduo (a coisa), e o que
alimenta sua angstia o fato de ser essencialmente um indivduo.
porque o mundo das coisas colocou sua durao como condio
fundamental de seu valor, de sua natureza, que ele aprende a angstia. O autor
considera que o indivduo tem medo da morte desde que adentra a ordem das
coisas. A morte desorganiza a ordem das coisas, e a ordem das coisas nos
mantm. O homem tem medo da ordem ntima que no concilivel com a das
coisas. Seno, no haveria sacrifcio, e tampouco haveria humanidade.
109
(...) a ordem ntima no se revelaria na destruio e na
angstia sagrada do indivduo. por no estar no mesmo
nvel, mas sim atravessando uma coisa ameaada em sua
natureza, que, no tremor do indivduo, a intimidade santa,
sagrada e coroada de angstia (...) (1993:43).
Corroborando com essa noo de sacrifcio, GIRARD (1990:11) acrescenta
que, em numerosos rituais, o sacrifcio apresenta-se de duas maneiras opostas:
ou como algo muito sagrado, ou ao contrrio, como uma espcie de crime. Para
explicar esse duplo aspecto legtimo e ilegtimo, pblico e quase furtivo
invocam o carter sagrado da vtima. criminoso matar a vtima, pois ela
sagrada. Mas, a vtima no seria sagrada se no fosse morta. O sacrifcio implica
esta ambivalncia. Se o sacrifcio mostra-se como uma violncia criminosa, no
h, em contrapartida, violncia que no possa ser descrita em termos de sacrifcio.
Ora, importante notar que para Bataille h um elemento que se h de
contemplar na dinmica do sacrificador e do sacrificado: Quando se descreve o
indivduo na operao do sacrifcio, ele se define pela angstia (1993:43). Mas,
se o sacrifcio angustiante porque o indivduo nele toma parte. O indivduo se
identifica com a vtima no momento sbito que a devolve imanncia (
intimidade), mas a assimilao ligada ao retorno da imanncia se funda tanto no
fato de que a vtima a coisa, como no de que o sacrificador o indivduo.
GIRARD (1990:12) afirma que o sacrifcio foi transformado em uma
instituio simblica e que o tema presta-se a um tipo de reflexo irreal. A
operao sacrificial exige certo desconhecimento. Os fiis no conhecem, e no
devem conhecer o papel desempenhado pela vtima. Evidentemente o papel da
teologia do sacrifcio primordial neste desconhecimento. Acredita-se que um
deus reclama as vtimas. para apaziguar sua clera que os sacrifcios so
multiplicados. As leituras que no reconhecem o papel da divindade continuam
prisioneiras de uma teologia inteiramente transportada para o imaginrio.
110
Esse autor considera que necessrio criticar a teologia, encontrando as
relaes conflituais simultaneamente dissimuladas e apaziguadas pelo sacrifcio.
A interpretao do sacrifcio como violncia alternativa aparece na reflexo de
TURNER (1974 e 1968), especialmente. As observaes de campo desse autor
apontam para uma verdadeira operao de transferncia coletiva, efetuada
custa da vtima, operao relacionada s tenses internas, aos rancores, s
rivalidades e a todas s veleidades recprocas de agresso no seio da
comunidade.
Aqui a vtima no substitui tal indivduo ameaado, e no oferecida a tal e
tal indivduo particularmente sanguinrio. Ela simultaneamente substitui e
oferecida a todos os membros da sociedade. a comunidade inteira que o
sacrifcio protege da sua prpria violncia e a comunidade inteira que encontra
assim direcionada para vtimas exteriores. O sacrifcio polariza sobre a vtima os
resqucios de desavena e sentimento de vingana que existe em toda a parte,
dissipando-os ao propor-lhes uma saciao parcial.
Percebe-se no discurso religioso uma funo social. H um denominador
comum da eficcia sacrificial to mais visvel e preponderante quanto mais viva for
a instituio. Este denominador a violncia intestina: as desavenas, as
rivalidades, os cimes, as disputas entre prximos, que o sacrifcio pretende
inicialmente eliminar; a harmonia da comunidade que ela restaura a unidade social
que ela refora.
Em uma outra passagem, GIRARD (1990:20) atenta para o fato de que o
sacrifcio deve ser visto a partir deste aspecto essencial-natural: por meio desta
via real da violncia que se abre diante de ns, percebemos claramente que ele
no estranho a nenhum outro aspecto da existncia humana.
E Bataille admite:
O sacrifcio abrasa como o sol que lentamente morre na
prdiga irradiao cujo brilho nossos olhos no podem
111
suportar, mas ele nunca est isolado e, num mundo de
indivduos, convida negao geral dos indivduos como tais
(...) (BATAILLE, 1993:44).
Esta negao envolve uma outra forma de se pensar o sacrifcio. A idia
moderna enfatiza exclusivamente os aspectos manacos da prtica sacrificial,
onde perpetua sua maneira o desconhecimento. Os homens obtm tanto mais
xito na eliminao da violncia quanto mais este processo de eliminao no for
reconhecido como seu, mas sim como um imperativo absoluto, como a ordem de
um deus cujas exigncias so to terrveis quanto minuciosas.
Seria ento a funo do sacrifcio a de apaziguar as violncias e impedir a
exploso de conflitos? O pensamento moderno, ao expulsar completamente o
sacrifcio para fora do real, continua a ignorar sua violncia. Mas, sociedades
como as nossas, que no possuem ritos propriamente sacrificiais, passam muito
bem sem eles. O fato de que o sacrifcio e as outras formas sacrificiais possam
desaparecer sem conseqncias pode explicar em parte a importncia que a
etnologia e as cincias da religio experimentam ao seu respeito, assim como a
incapacidade de atribuir uma funo real a esses fenmenos culturais.
E difcil considerar indispensveis certas instituies das quais
aparentemente no se sente nenhuma necessidade. Assim, quando a violncia
recalcada pelo sacrifcio revela um pouco a sua natureza, ela se apresenta sob a
forma de vingana de sangue, porm em nosso mundo isso ocupa um lugar
insignificante ou nulo. Pensar o erotismo no faz com que se recuse esta
compreenso.
O erotismo hoje, da mesma forma, com a nudez explcita e a explorao do
corpo, pode sim se tornar nula e vaga diante deste entendimento. A lgica do
erotismo, assim como o da violncia, da religio, da constituio do ser humano e
112
das organizaes socioculturais como anloga ao sacrifcio, coloca-nos diante do
conceito de desejo.
Girard trabalha com uma idia paralela a de Bataille, parte da premissa de
que parece haver algo de mistrio rondando a questo do sacrifcio, como se
houvesse algo essencialmente da ordem do desconhecido. E pergunta-se: o que
distingue o sacrifcio do assassinato? Que proximidade essa? Girard levanta
uma hiptese: em ambos, h a presena da violncia. Da, pensar que a violncia
inata ao ser humano, apenas um passo. o que se pode depreender das
entrelinhas de Girard. O desejo de violncia inato, quando despertado, mais
difcil de ser apaziguado do que desencadeado.
O autor observa que:
(...) a violncia no saciada procura e sempre acaba por
encontrar uma vtima alternativa. A criatura que excitava sua
fria repentinamente substituda por outra, que no possui
caracterstica alguma que atraia sobre si a ira do violento, a
no ser o fato de ser vulnervel e estar passando a seu
alcance (...) (GIRARD, 1990:14).
Assim, o sacrifcio um instrumento de preveno na luta contra a
violncia. Ele faz convergir s tendncias agressivas para vtimas reais ou ideais,
animadas ou inanimadas, mas sempre no susceptveis de serem vingadas,
sempre uniformemente neutras e estreis no plano da vingana.
A despeito de que a funo do sacrifcio como forma de apaziguar as
violncias e impedir a exploso de conflitos tenha sido esvaziado com a criao
do sistema judicirio, o sacrifcio no deixou de existir.
Ainda, o sacrifcio oferece ao apetite da violncia, que a vontade asctica
no consegue saciar, um alvio sem dvida momentneo, mas indefinidamente
113
renovvel, cuja eficcia to sobejamente reconhecida que no se pode deixar de
lev-la em conta. O sacrifcio impede o desenvolvimento de violncia, auxiliando
os homens no controle da vingana.
O paradoxo que os procedimentos que permitem aos homens moderar
sua violncia so todos anlogos: nenhum deles estranho violncia. Poder-se-
ia pensar que todos eles se encontram enraizados no religioso, pois, o religioso
coincide certamente com esta obscuridade que envolve em definitivo todos os
recursos do homem contra sua prpria violncia, sejam eles preventivos ou
curativos.
Esta obscuridade no seno a transcendncia efetiva da violncia santa,
legal, legtima, face imanncia da violncia culpada e legal.
GIRARD (1990), enfim, conclui que a hiptese da violncia espontnea
que construiu para elaborar sua teoria da religio primitiva, serve-lhe para ampliar
essa teoria em direo do judaico-cristo e da totalidade da cultura. Para ele, esse
o acontecimento fundador da religio, da sociedade e da cultura. E, mais: a
origem absoluta, passagem do no humano ao humano, e origem relativa, origem
das sociedades particulares (1990:377).
A violncia essencial e desconhecida, base da teoria da vtima expiatria,
apresenta, para ele, uma superioridade em relao teoria da evoluo.
Sobretudo, por causa do desconhecimento dessa violncia fundadora. Ele, ento,
afirma que a presente teoria a primeira a justificar tanto o papel primordial do
religioso, nas sociedades primitivas, quanto nosso desconhecimento sobre esse
papel (1990:378).
Girard deixa bem claro que esse desconhecimento ao qual se refere no se
assemelha ao inconsciente da Psicanlise. A diferena estaria em que no religioso
nada h recalcado ou oculto que permanecesse sempre oculto, como acontece
no inconsciente (no modo como ele entende, a partir de Freud).
Para ele, mesmo o fator acaso, na seleo da vtima, no pode ser
considerado sob a perspectiva do inconsciente, pois tambm este aspecto pode
114
ser compreendido desde a perspectiva do campo religioso. Ele explica que o
pensamento religioso permite compreender que o acaso abriga a manifestao do
transcendente. Para provar sua argumentao, mostra, a partir de exemplos de
vrios ritos primitivos, o papel do acaso na escolha da vtima. Girard enfatiza que:
O pensamento moderno, como todos os pensamentos
anteriores, busca explicar o exerccio da violncia e da
cultura em termos de diferenas. este o mais enraizado de
todos os preconceitos, o prprio fundamento de qualquer
pensamento mtico: apenas uma leitura correta do religioso
primitivo pode dissip-lo (...) (GIRARD, 1990:380).
O que se pretende acentuar aqui que Girard contrape a sua hiptese a
alguns fundamentos da Psicanlise. Mas utiliza-se de vrios deles para enriquecer
sua argumentao: transferncia, resistncia, interpretao interminvel.
Assim, ao buscar uma explicao para o que considera violncia essencial,
fundadora da sociedade e do prprio ser humano, Girard constri uma teoria do
desejo. Inicialmente, busca nos grandes romances e dramas um saber superior
sobre os mecanismos do desejo, dando especial ateno s obras romanescas. E
ento, a partir dessas, constri uma teoria do desejo.
Sua concepo de desejo: mmesis [imitao rivalizada] que se enxerta as
montagens instintuais para as sobre-ativar, irritar ou desorganizar.
Girard assinala que o paradoxo do ciclo mimtico que os homens quase
nunca podem partilhar pacificamente um objeto que todos desejam, mas podem
sempre compartilhar um inimigo que todos odeiam, porque podem unir-se para
destru-lo e, ento, no subsistem mais hostilidades prolongadas, pelo menos
durante algum tempo.
115
Os grupos pr-humanos e humanos teriam passado por duas
experincias fundamentais: as crises mimticas atrozes que colocavam as
comunidades beira da desintegrao e a paz que a vtima expiatria
proporcionava em seguida. Tais experincias dolorosas, gravadas na memria,
seriam as razes do nascimento dos interditos, da realizao dos rituais para
atualizar o acontecimento pacfico e os mitos sendo esse a narrao do
acontecimento fundador.
Esta uma questo fundamental para a elucidao do lugar do sacrifcio e
seu encontro com o erotismo no pensamento de Bataille.
Porm, ainda em Girard, h um exemplificar desta relao exposta num
tabu primitivo, um dos mais conhecidos, o do sangue menstrual.
As mulheres menstruadas devem permanecer isoladas. O sangue impuro.
So proibidas de tocar nos objetos de uso comum e por vezes nos prprios
alimentos, que poderiam ser contaminados. Qualquer sangue derramado fora dos
sacrifcios rituais, em um acidente, por exemplo, ou num ato de violncia,
impuro. Esta impureza universal do sangue derramado refere-se diretamente ao
fato de que a impureza ritual est presente onde a violncia temida. Enquanto os
homens desfrutam de tranqilidade e segurana, o sangue no visto (GIRARD,
1990).
Nesse sentido, entende-se que a sexualidade faz parte do conjunto de
foras que dominam o homem com uma facilidade ainda mais soberana pelo fato
de que ele pretende domin-las.
As formas mais extremas da violncia no poderiam ser diretamente
sexuais, exatamente por serem coletivas. Uma multido pode muito bem exercer
uma nica violncia, amplificada de forma sem medida, j que todas as formas de
violncia individual podem ser somadas. Mas no existe, ao contrrio, sexualidade
verdadeiramente coletiva.
116
Esta nica razo bastaria para explicar por que uma
interpretao do sagrado baseada na sexualidade sempre
elimina ou minimiza o essencial da violncia (...) (GIRARD,
1990:50).
Seria tentador acreditar que a violncia impura por relacionar-se com a
sexualidade. Mas apenas a proposio inversa mostra-se eficaz no plano das
leituras concretas. A sexualidade impura por relacionar-se com a violncia. Este
pensamento afirma que a impureza do sangue menstrual apresenta uma relao
direta com a sexualidade. Isto verdade, mas h uma relao ainda mais direta
com a violncia indiferenciada. O sangue de um homem assassinado impuro. No
entanto, no se pode derivar esta impureza da impureza do sangue menstrual.
Por outro lado, para interpretar a impureza do sangue menstrual, preciso
relacion-la simultaneamente impureza do sangue criminosamente derramado e
sexualidade. O fato de que os rgos sexuais da mulher seja o lugar de uma
efuso peridica de sangue sempre impressionou fortemente os homens de todas
as partes do mundo, pois ela parece confirmar a afinidade a seu ver manifesta
entre a sexualidade e as mais diversas formas de violncia, todas elas tambm
susceptveis de provocar efuses de sangue.
A estreita relao entre sexualidade e violncia, herana comum de todas
as religies, apia-se em um conjunto bastante impressionante de convergncias.
A sexualidade alia-se freqentemente violncia, como rapto, violao, deflorao
e sadismo. Ela causa diversas doenas, reais ou imaginrias; conduz s
sangrentas dores do parto, que sempre podem ocasionar a morte da me, da
criana, ou de ambas ao mesmo tempo. At no interior do prprio quadro ritual,
quando todas as prescries matrimoniais e as outras prescries so
respeitadas, a sexualidade acompanhada de violncia, quando se escapa deste
quadro nos amores ilegtimos, no adultrio, no incesto essa violncia e a
impureza dela resultante tornam-se extremas.
117
A sexualidade provoca inmeras desavenas, cimes, rancores e lutas;
uma ocasio permanente de desordem, mesmo nas mais harmoniosas
comunidades.
Girard mostra pontos de aproximao entre sexualidade e violncia. Assim
como a violncia, o desejo sexual tende a deslocar-se para objetos substitutivos,
quando o objeto que o atrai permanece inacessvel, acolhendo de bom grado
qualquer tipo de substituio. Assim como a violncia, o desejo sexual assemelha-
se a uma energia que se acumula e que acaba por causar transtornos se for
contida por um tempo demasiadamente longo. A sexualidade contrariada conduz
violncia. A excitao sexual e a violncia anunciam-se da mesma forma, a maior
parte das reaes corpreas a mesma em ambos os casos.
Existe um paradoxo acerca do sangue. Como se pode limpar a mcula do
sangue da menstruao ou do assassinato? Que substncia chega a purific-la?
Esta substncia o prprio sangue, o sangue das vtimas sacrificiais, o sangue
que permanece puro se for derramado ritualmente. Aqui, revela-se um jogo, o jogo
da violncia, com sua natureza dupla.
Ainda, Girard afirma, diante das constataes de Hubert e Mauss, que a
criao da divindade fruto dos sacrifcios. Eles fazem do sacrifcio a origem da
divindade. A crise sacrificial um fenmeno universal, assim, pode-se afirmar que
a violncia , ao mesmo tempo, o instrumento, o objeto e o sujeito de todos os
desejos.
por esta razo que qualquer existncia social seria impossvel se no
houvesse vtima expiatria, e se, para alm de certo paroxismo, a violncia no se
resolvesse em ordem cultural. Na crise sacrificial no se deve relacionar o desejo
a nenhum objeto determinado; por mais precioso que parea, preciso orientar o
desejo para a prpria violncia, mas nem por isto necessrio postular um instinto
de morte ou de violncia. Girard, ento, introduz a idia do rival na explicao do
conceito de desejo. Ressalta que em todos os desejos observados no h
somente um objeto e um sujeito, h um terceiro termo, o rival, ao qual se poderia
tentar, por sua vez, dar uma primazia.
118
Trata-se de definir a posio do rival no sistema que ele forma com o objeto
e o sujeito. O rival deseja o mesmo objeto que o sujeito. A rivalidade no fruto da
convergncia acidental de dois desejos para o mesmo objeto. O sujeito deseja o
objeto porque o prprio rival o deseja. Desejando tal ou tal objeto, o rival designa-o
ao sujeito como desejvel. O rival o modelo do sujeito.
Ao mostrar o homem como um ser que sabe o que deseja ou, se
aparentemente no o sabe, como um ser que sempre tem um inconsciente que
sabe por ele, os tericos modernos talvez tenham negligenciado um domnio em
que a incerteza humana a mais flagrante. Uma vez que seus desejos primrios
estejam satisfeitos e, s vezes, mesmo antes, o homem deseja intensamente, mas
ele no sabe exatamente o qu, pois o ser que ele deseja, um ser do qual se
sente privado e do qual algum outro lhe parece ser dotado.
O sujeito espera que este outro lhe diga o que necessrio desejar para
adquirir esse ser. Entende-se, assim, conforme uma idia antiga: o desejo
essencialmente mimtico. Ele imita um desejo modelo; ele elege o mesmo objeto
que este modelo. Qualquer mimese relacionada ao desejo conduz
necessariamente ao conflito.
O desejo mimtico coincide com o contgio impuro; motor da
crise sacrificial, ele destruiria toda a comunidade se no
houvesse a vtima expiatria para det-lo e a mimese ritual
para impedi-lo de se desencadear. As regras e proibies de
todo tipo impedem que o desejo flutue ao acaso e fixe-se no
primeiro modelo que aparecer. A ordem cultural evita a
convergncia dos desejos para um mesmo objeto (...)
(1990:187).
119
Assim, chamada a violncia de violncia unnime, a qual elimina a si
prpria. Ela considerada fundadora, pois todas as significaes que fixa, todas
as diferenas que estabiliza, j esto aglutinadas com ela e oscilam com ela, de
um combatente a outro durante toda a crise sacrificial. O desejo liga-se
violncia; ele esfora-se para dominar e encarnar esta violncia irresistvel. E se o
desejo segue a violncia como sua sombra, porque ela significa o ser e a
divindade.
Bataille busca conciliar a idia de erotismo, religio e sacrifcio. O sacrifcio
a suspenso da interdio de matar, constitui, ao contrrio, o ato religioso por
excelncia (BATAILLE, 2004:126).
Antes de tudo, o sacrifcio considerado uma oferenda, falta-lhe o carter
sangrento, pois o sacrifcio sangrento imola vtimas animais em rituais de
substituio, pois com o desenvolvimento da civilizao, a imolao de um homem
passou a ser visto como um ato desprezvel.
Sabe-se que os sacrifcios mais antigos tinham os animais como vtimas.
As interdies tendiam a separar o animal do homem: com efeito, apenas o
homem as observava, mas mesmo os animais pelo fato de no observarem as
interdies, no incio, tiveram um carter mais sagrado, mais divino que os
homens.
A histria dos sacrifcios mostra que, em sua maioria, os deuses mais
antigos eram animais estranhos s interdies que limitam na base a soberania do
homem. O ato de matar um animal talvez tenha inspirado um forte sentimento de
sacrilgio. A vtima morta pela coletividade assumiu um sentido de divindade. O
sacrifcio a consagrava, ele a divinizava.
Bataille defende que a morte do animal, na conscincia ingnua, s pode vir
de uma ofensa, de uma falta. A morte arruina violentamente a ordem legal.
Isso quer dizer que a morte remata um carter de transgresso, que o
prprio do animal. Ela entra na profundidade do ser do animal; , no rito
sangrento, a revelao dessa profundidade.
120
Sobre o sacrifcio posso dizer: a vtima morre, ento os
assistentes participam de um elemento que revela sua
morte. Esse elemento o que possvel nomear,
juntamente com os historiadores das religies, de sagrado.
O sagrado justamente a continuidade do ser revelado aos
que fixam sua ateno, em um rito solene, sobre a morte de
um ser descontnuo (...) (2004:128).
Bataille nos chama a refletir sobre o quanto a continuidade divina est
ligada transgresso da lei, que funda a ordem dos seres descontnuos. Os seres
descontnuos que so os homens se esforam para perseverar na
descontinuidade. Mas a morte, ao menos a contemplao da morte, devolve-nos
experincia de continuidade.
Este aspecto fundamental para o estabelecimento da hiptese de que nas
interdies o homem se separa dos animais. Ele tentava escapar do jogo
excessivo da morte e da reproduo (da violncia), no poder do qual o animal vive
sem reserva.
Mas, no movimento secundrio da transgresso, o homem se reaproximou
do animal. Ele viu no animal o que escapa regra da interdio, o que permanece
aberto violncia (ao excesso) que comanda o mundo da morte e da reproduo.
Diante disso, o que seria a vida? Considerada em seu conjunto, a vida o
imenso movimento composto pela reproduo e a morte.
E, pensando sobre a morte, Bataille faz uma analogia e compara o
sacrifcio a um romance. Ele diz:
121
O sacrifcio um conto, ilustrado de maneira sangrenta. Ou
antes, , no estado rudimentar, uma representao teatral,
um drama reduzido ao episdio final, no qual a vtima animal
ou humana representa sozinha, mas representa at a morte.
O rito efetivamente a representao, retomada em uma
data fixa, de um mito, quer dizer essencialmente da morte
de um deus. Nada aqui deveria nos surpreender. Sob uma
forma simblica, o mesmo acontece, a cada dia, no sacrifcio
da missa (...) (2004:137).
O sacrifcio humano foi substitudo pelo sacrifcio animal, sem dvida ema
vez que, ao se afastar do animal, sua morte, para o homem, perdeu, em parte, seu
valor de angstia
22
.
A exuberncia do termo sacrifcio encontrou sua forma simblica no
cristianismo, como profuso da morte, mas onde a fora ainda era indispensvel.
Bataille mostra qual o percurso do sacrifcio at o erotismo por meio do
cristianismo religioso e do desconhecimento da santidade da transgresso.
Bataille acredita que existe um paralelo antigo entre o ato do amor e o
sacrifcio. Os antigos tinham um forte sentimento do sacrifcio. Hoje estamos muito
longe da prtica, mas a prtica da missa como se fosse uma reminiscncia,
porm raramente atinge a sensibilidade humana, pois no importa qual seja a
obsesso da imagem do Crucificado, a imagem de um sacrifcio sangrento e a
missa no coincidem facilmente.
O autor advoga que a principal dificuldade reside na repugnncia que o
cristianismo tem da transgresso da lei. E reafirma que verdade que o
Evangelho encoraja a suspenso das interdies formais, praticadas ao p da
letra, enquanto o sentido delas lhe escapa. Trata-se, conseqentemente, de

22
O J ogo da angstia, para Bataille, sempre o mesmo: a maior angstia, a angstia at a morte,
o que os homens desejam para, no fim, encontrar, alm da morte e da runa, a superao da
angstia. Mas, a superao da angstia s possvel sob uma condio: que a angstia esteja
altura da sensibilidade de que a ela recorre. Ver BATAILLE 2004: 126 e ss.
122
transgredir uma lei, no apesar da conscincia de seu valor, mas contestando seu
valor.
Para Bataille, o essencial que, na idia do sacrifcio da Cruz, o carter da
transgresso deformado. Para ele, esse sacrifcio efetivamente um homicdio,
ele sangrento. uma transgresso no sentido em que esse homicdio
efetivamente um pecado: mesmo, de todos os pecados, o mais pesado. Mas, na
transgresso, se h pecado, se h expiao, o pecado e a expiao a
conseqncia de um ato determinado que est de acordo com a inteno. Este
acordo com a vontade o que, em nossos dias, torna a atitude arcaica inteligvel:
o escndalo do pensamento.
No podemos conceber sem mal-estar a transgresso
desejada de uma lei que parece santa. Mas o pecado da
crucificao no reconhecido pelo padre que celebra o
sacrifcio da missa (...) (2004:140).
Ele acredita que a repercusso da liturgia est de acordo com o
pensamento profundo que animava a humanidade arcaica. Mas ela destoa na
lgica do sentimento cristo. O desconhecimento da santidade da transgresso
um fundamento para o cristianismo. Mesmo se, no auge, os religiosos atingem os
paradoxos revoltantes que liberam, que excedem os limites.
O fato que esse desconhecimento da transgresso privou de sentido o
paralelo dos homens antigos. Se a transgresso no fundamental, o sacrifcio e
o ato de amor no tm nada em comum.
Se o sacrifcio uma transgresso desejada, a ao deliberada cujo fim
a mudana do ser que dele a vtima. Esse ser foi morto. Antes de ter sido morto,
ele estava encerrado na particularidade individual.
123
Este ser na morte, reconduzido continuidade do ser,
ausncia de particularidade. Essa ao violenta, que priva a
vtima de seu carter limitado e confere-lhe o ilimitado, o
infinito que pertence esfera sagrada, desejada at as
ltimas conseqncias. Ela desejada como a ao
daquele que desnuda sua vtima que ele deseja e na qual
quer penetrar (...) (2004:141).
Bataille explica esta relao como um amante no desagrega menos a
mulher amada que aquele que sacrifica de maneira sangrenta o homem ou o
animal imolado. A mulher nas mos daquele que a arrebata despossuda de seu
ser. Ela perde, junto com seu pudor, essa barreira firme que, separando-a do
outro, torna-a impenetrvel: bruscamente ela se abre violncia do jogo sexual
desencadeado nos rgos de reproduo, ela se abre violncia impessoal que a
invade de fora.
Enfatiza que no cristianismo a experincia interior da piedade contida no
sacrifcio e no erotismo, quanto possibilidade, desaparece, pois a piedade se
afasta de uma vontade de ter acesso ao segredo do ser pela violncia. Isso
porque o que se revelava na violncia exterior do sacrifcio era a violncia interior
do ser.
Essa inverso se mostra revestida de sentido, se se considerar a similitude
entre o ato de amor e o sacrifcio. O que o ato de amor e o sacrifcio revelam a
carne. Nesse sentido, a convulso ertica libera nos rgos genitais o jogo de
vontade entre os amantes. Essa vontade sucede os movimentos animais
evocados pelos rgos intumescidos de sangue.
Uma violncia, que a razo no controla mais, anima esses
rgos, ela os tenciona em direo ao rompimento e,
124
subitamente, ceder superao dessa tempestade a
alegria dos coraes. O movimento da carne excede um
limite na ausncia da vontade. A carne em ns esse
excesso que se ope lei da decncia. A carne o inimigo
inato daqueles atormentados pela interdio crist, mas se,
como creio, existe uma interdio vaga e global opondo-se
liberdade sexual sob formas que dependem do tempo e dos
lugares, a carne a expresso de uma volta dessa liberdade
ameaadora (...) aos meus olhos, se existe interdio, ela
diz respeito a alguma violncia elementar. Essa violncia
acontece na carne: na carne, que determina o jogo dos
rgos reprodutivos (...) na base da experincia interior
extraio a pletora (...) na base do erotismo, temos a
experincia de uma exploso, de uma violncia no momento
de exploso (...) (2004:144-45).
O autor demonstra que geralmente o sacrifcio constitudo pela
conciliao entre a vida e a morte, dar morte um novo desabrochar da vida, dar
vida o peso, a vertigem e a abertura da morte. a vida misturada com a morte,
mas nela h uma abertura para o ilimitado. Bataille mostra que hoje o sacrifcio
foge do campo de nossa experincia, e que devemos substituir a prtica pela
imaginao. Mas, se o prprio sacrifcio e sua significao religiosa nos escapam,
no podemos ignorar a reao ligada aos elementos da nusea. Advoga que a
experincia contempornea inverte as condutas da piedade do sacrifcio.
125
4.2 Da Interdio e da Transgresso
A transgresso no a negao da interdio, mas a supera
e a completa. (BATAILLE, 2004:97).
BATAILLE (2004) considera que no existe uma interdio que no possa
ser transgredida. Nesse sentido, se a interdio fosse determinada dentro dos
limites da razo, ela significaria a condenao das guerras e colocar-nos-ia diante
da escolha: aceit-la e tudo fazer para eliminar o homicdio; do contrrio, lutar e
considerar a lei como uma coisa enganadora. Mas, as interdies sobre as quais
repousa o mundo da razo no so, por isso, racionais. Tal a natureza do tabu
que torna possvel um mundo de calma e de razo, mas ele mesmo , em seu
princpio, um estremecimento que no se impe inteligncia, mas
sensibilidade.
126
dentro deste universo do sentir que Bataille alega o carter irracional das
interdies para ento, somente, nos fazer compreender a indiferena lgica que
no deixa de estar a elas ligadas. Ressalta que no campo irracional, devemos
dizer: s vezes uma interdio intangvel violada, isso no quer dizer que tenha
deixado de ser intangvel (2004:98). O que quer dizer que se a interdio fosse
determinada dentro dos limites da razo, ela seria racional. Mas ela no , ela
reina num mundo dos opostos, num espectro de oposio que no se impe
inteligncia, mas susceptibilidade.
possvel dizer que fora do mundo da lgica, que nos empurra para a
conformidade da lei, a interdio est a para ser violada.
Esta proposio no , como a princpio parece, uma aposta, mas o
enunciado de uma relao inevitvel entre emoes de sentido contrrio. Bataille
afirma que sob o efeito da emoo negativa, devemos obedecer interdio. Se
a emoo positiva, ns a violamos (2004: 99).
Continua e prope que a violao cometida no de natureza a suprimir a
possibilidade e o sentido da emoo oposta: ela mesmo a justificativa e a fonte
de ambos. A transgresso, neste sentido, forma junto com a interdio um
conjunto que define a vida social. A freqncia e a regularidade das transgresses
no enfraquecem a firmeza intangvel da interdio. Mas ainda, na viso do autor,
a transgresso da interdio no est menos sujeita a regras que a prpria
interdio.
A sociedade humana o mundo profano e o mundo sagrado, eles a
compem de formas complementares, sendo que o objeto da interdio sempre
o sagrado. O mundo do sagrado se abre s transgresses limitadas. o mundo
da festa, dos soberanos e dos deuses.
O sagrado designa ao mesmo tempo os dois contrrios. De
maneira fundamental, sagrado o que objeto de uma
interdio. A interdio que designa negativamente a coisa
127
sagrada no tem somente o poder de nos provocar no
plano da religio um sentimento de pavor e de
estremecimento. Esse sentimento, na pior das hipteses,
transforma-se em devoo: ele se transforma em adorao.
Os deuses que encarnam o sagrado fazem tremer queles
que os veneram, mas eles o veneram (...) (2004:104).
Em quase todas as sociedades, h festas que conservam por muito tempo
um carter ritual. Nessas tm-se de sobre modo a transgresso de proibies. A
promiscuidade sexual tolerada, s vezes, exigida. GIRARD (1990) observa que
em certas sociedades ela pode chegar at ao incesto generalizado.
preciso inscrever a transgresso num quadro mais amplo de um
desaparecimento geral das diferenas: as hierarquias familiares e sociais so
temporariamente suspensas ou invertidas. O tema da diferena abolida
encontrado no recurso do travesti, na presena dos loucos com suas roupas
extravagantes e seus perptuos despropsitos. Durante o ato da transgresso,
que festejada, reunies antinaturais e os mais imprevistos encontros so
provisoriamente tolerados e encorajados.
Como de se esperar, o ato da transgresso , muitas vezes, associado
violncia e ao conflito. H insultos, desordens e contestaes. A rivalidade hostil
aparece em formas de jogos e competies esportivas. Nesse sentido, no se
pode duvidar que a celebrao da transgresso constitui uma comemorao da
crise sacrificial.
CAILLOIS (1950) j havia notado em sua teoria da festa que h uma
articulao fina com a idia de sacrifcio. GIRARD (1990) conclui que se a crise
das diferenas e violncia recproca podem ser objetos de uma comemorao
alegre, por se mostrarem como antecedente obrigatrio da resoluo catrtica
que as concluem.
128
A festa baseia-se em uma interpretao do jogo da violncia
que pressupe a continuidade entre a crise sacrificial e a sua
resoluo. Inseparvel, a partir de ento, de seu desfecho
favorvel prpria crise torna-se objeto de prazer (...)
(GIRARD, 1990:155).
Pode-se dizer que um exemplo tpico o mito grego, de Dionsio, as
Bacantes. O poeta grego ressalta o desaparecimento das diferenas; o deus
derruba as barreiras entre os homens, tanto as da riqueza quanto as do sexo, da
idade etc. todos so chamados ao culto de Dionsio, os velhos misturam-se aos
jovens, as mulheres encontram-se em igualdade com os homens. A irrupo
dionisaca a runa das instituies, o desabamento da ordem cultural. Na
bacanal, h o perpetuar de um aspecto essencial da crise sacrificial: o
desaparecimento das diferenas.
Encontra-se uma indiferenciao violenta. A abolio da diferena sexual,
que aparece no bacanal ritual como uma festa do amor e da fraternidade,
transforma-se em antagonismo na ao trgica. As mulheres dirigem-se para as
mais violentas atividades dos homens, a caa e a guerra. Elas fazem com que os
homens envergonhem-se de sua moleza, de sua feminilidade. Dionsio fomenta a
desordem e a destruio.
No xtase dionisaco, toda diferena entre o deus e o homem tende a
abolir-se. H uma unificao, certa fuso entre os dois que sugere a integrao de
funo e poderes.
GIRARD (1990) chama a ateno para o fato de que o princpio do
sacrifcio segue em consenso, no entanto, os critrios da escolha da vtima muitas
vezes so postos em xeque.
BATAILLE (2004), comparando a festa orgia, afirma que as orgias,
freqentemente ligadas s festas menos desordenadas, previam apenas uma
pequena interrupo da interdio que se opunha liberdade do impulso sexual.
129
(...) seria vo negar a possibilidade de uma superao na
qual se conjuga a embriaguez, ordinariamente ligada
orgia, ao xtase ertico e ao xtase religioso. Na orgia, o
movimento da festa ganha essa fora dissipadora que
geralmente pede a negao de todos os limites. A festa
em si negao dos limites impostos vida ordenada pelo
trabalho, mas a orgia o sinal de uma desordem total (...)
(2004:175).
Os excessos da orgia tiraram o sentido mais agudo do acordo arcaico entre
a volpia sensual e o xtase religioso e, nesta direo, foi que a orgia, sem
importar a desordem que ela introduz, organizou o erotismo alm da sexualidade
animal, pois nada disso aparecia no erotismo rudimentar do casamento. Trata-se
ainda de transgresso, violenta ou no, mas a transgresso do casamento no
tinha conseqncias. Para o autor, a rigor, a licenciosidade , em nossos dias, um
aspecto popular do casamento, mas a licenciosidade tem o sentido do erotismo
inibido, transformando em descargas furtivas, em dissimulaes divertidas, em
aluses.
Bataille esclarece que os homens esto ao mesmo tempo submetidos a
dois movimentos: de terror, que rejeita; e de atrao, que comanda o respeito
fascinado. A interdio e a transgresso respondem a esses dois movimentos
contraditrios: a interdio rejeita, mas a fascinao introduz a transgresso. A
interdio e o tabu s se opem ao divino em um sentido, mas o divino o
aspecto fascinante da interdio: a interdio transfigurada.
Quanto ao sagrado, ele , por excelncia, a festa. A festa no significa
necessariamente a suspenso macia das interdies, mas, em tempo de festa, o
que habitualmente proibido pode ser permitido, s vezes exigido. No se pode
dizer que a transgresso , mais que a interdio, o fundamento da religio. Mas a
130
festa o ponto culminante da atividade religiosa, pois a religio comanda a
transgresso das interdies.
Bataille explica que tudo decorre do sentimento de pavor, sem o qual o
fundo da religio inconcebvel. Ressalta que nas religies universais, como o
cristianismo e o budismo, o pavor e a nusea so o preldio das escapadas de
uma vida espiritual ardente, sendo que esta vida espiritual, que se funda sobre o
reforo das interdies primeiras, a transgresso, no a observao da lei.
No cristianismo e no budismo, o xtase est fundado na superao do
horror. Para o autor, no existe sentimento que transporte para a exuberncia com
maior fora que o sentimento do nada. Mas a exuberncia no de nenhuma
forma o aniquilamento: a superao da atitude aterrorizada, a transgresso.
Na viso de Bataille, o jogo da interdio e transgresso mais visvel no
erotismo, pois sem o erotismo seria difcil ter um sentimento justo desta relao.
Sendo que, na mesma medida, seria impossvel ter uma viso coerente do
erotismo sem partir desse jogo alternativo que, no conjunto, caracterstico do
campo religioso.
Para explicar esta ligao, o autor prope uma analogia com a idia da
interdio da morte. Declara que a interdio da qual os mortos so objeto no
corresponde um desejo que se ope ao horror. Bataille se remete ao canibalismo
e aos impedimentos que os envolve. V o canibalismo como exemplo elementar
da interdio criadora do desejo, a interdio que traz o desejo. primeira vista,
os objetos sexuais suscitam uma alternncia contnua da repulso e da atrao,
em conseqncia da interdio e da suspenso da interdio. Encontra-se, ento,
no erotismo, a criao paradoxal do valor da atrao pela interdio.
Bataille ensina que a interdio no significa forosamente a absteno,
mas a prtica maneira da transgresso, em que a atividade sexual, nem nada
mais, podem ser de fato proibidas.
131
A interdio no pode suprimir as atividades de que a vida
necessita, mas ela pode lhes dar o sentido da transgresso
religiosa. Ela as submete a limites, ela regula suas formas.
Ela pode impor uma expiao quem se torna culpado de
transgredir (...) (2004:115).
A violncia, que em si mesma no cruel, constitui na transgresso a
maneira de um ser que a organiza. A crueldade uma das formas da violncia
organizada. Ela no forosamente ertica, mas ela pode derivar em direo a
outras formas de violncia que a transgresso organiza. Como a crueldade, o
erotismo pensado. Conforme o autor, a crueldade e o erotismo se comparam e
se organizam no esprito onde os limites da interdio se encerram. Os dois so
campos vizinhos fundados um e outro sobre a vontade de escapar do poder da
interdio.
Entendendo que o casamento o quadro da sexualidade lcita, Bataille
insiste, contudo, em um carter de transgresso que permanece na base do
casamento. primeira vista contraditrio, mas se deve pensar em outros casos
de transgresso que se enquadram no sentido geral da lei transgredida.
Dissemos que, em particular, o sacrifcio essencialmente a
violao ritual de uma interdio: todo movimento da religio
implica o paradoxo de uma regra que, em certos casos,
admite sua ruptura regular. Assim, a transgresso que de
meu ponto de vista seria o casamento , sem dvida, um
paradoxo, mas o paradoxo inerente lei que prev a
infrao e a considera legal. Assim, da mesma maneira que
o ato de matar realizado no sacrifcio proibido e, ao mesmo
tempo, ritual, o ato sexual inicial, que constitui o
casamento, uma violao sancionada (...) (2004:171).
132
Bataille tenta, em forma de hiptese, determinar o lugar do casamento no
campo do erotismo por intermdio do primeiro ato sexual, visto como a
transgresso. Explica que um carter durvel de transgresso ligado ao
casamento cai sob o efeito da experincia banal que as bodas populares, por si
mesmas, encarregaram-se de tornar sensvel. Advoga que o ato sexual tem
sempre um valor de falta, dentro e fora do casamento. Ele o tem, sobretudo, se a
noiva virgem: certamente a primeira vez sempre existe. Nesse sentido, Bataille
acreditava ser possvel falar de um poder de transgresso no caso de tratar-se de
um caso de violao de uma mulher ou da interdio que coloca a cpula sob o
signo da vergonha.
Muitas vezes, o carter ertico, ou mais simplesmente o carter de
transgresso do casamento, escapa, porque a palavra casamento designa, ao
mesmo tempo, a passagem e o estado. O casamento implica o hbito e neste
existe um acordo considervel entre a inocncia e a ausncia de perigo que
apresenta a repetio do ato sexual (ficando apenas o primeiro contato marcado
pela apreenso) e a ausncia de valor, no plano do prazer, ordinariamente
atribuda a essa repetio.
Esse termo no negligencivel: ele diz respeito prpria essncia do
erotismo. Mas o desabrochar da vida sexual tambm no negligencivel. O autor
recorre idia de que sem uma secreta compreenso dos corpos que s se
estabelece a longo prazo o amplexo furtivo e superficial, ele no pode se
organizar, seu movimento quase animal, muito rpido e, freqentemente, o
prazer esperado se esquiva.
Aqui ento se encontra a ordem de transgresso, o casamento interdita a
obra do amor. O hbito em si mesmo tributrio do desabrochar mais intenso que
dependeu da desordem e da infrao.
133
(...) o amor profundo, que o casamento de maneira alguma
paralisa, seria vivel sem o contgio dos amores ilcitos, que
seriam os nicos a ter o poder de conferir ao amor o que ele
tem de mais forte que a lei? (2004:174).
Bataille releva o fato de que o quadro regular do casamento d apenas uma
sada estreitamente limitada violncia refreada. E, continua, buscando
demonstrar que, alm do casamento, as festas asseguram a possibilidade de
infrao, elas asseguram ao mesmo tempo a possibilidade de vida normal,
consagrada atividade ordenada.
Nesta ordem reaparecem as orgias. Da orgia procede um carter arcaico do
erotismo. O erotismo orgitico em sua essncia um excesso perigoso. Sua
contaminao explosiva ameaa indistintamente todas as possibilidades da vida.
A orgia no se orienta em direo religio fasta, extraindo
da violncia fundamental um carter majestoso, calmo e
concilivel com a ordem profana: sua eficcia se revela no
lado nefasto, ela pede o frenesi, a vertigem e a perda de
conscincia. Trata-se de engajar a totalidade do ser em um
deslocamento cego em direo perda, que o momento
decisivo da religiosidade. Esse movimento dado no acordo
que a humanidade estabeleceu com a proliferao sem
medida da vida (...) (2004:177).
A recusa implicava as interdies que levava ao isolamento do ser, oposto
a essa imensa desordem de indivduos desgarrados uns dos outros, e cuja
violncia se abria violncia da morte. Em um sentido oposto, o refluxo das
interdies, liberando a precipitao da exuberncia, dava acesso fuso ilimitada
dos seres na orgia. Essa fuso era, antes de tudo, efuso religiosa.
134
O autor mostra que a origem da orgia e do sacrifcio a mesma: ela
considera a existncia das interdies que se opunham liberdade de matar ou
da violncia sexual. Inevitavelmente, essas interdies determinam o movimento
explosivo da transgresso. Isso no quer dizer que nunca se recorreu orgia e ao
sacrifcio tendo em vista os efeitos que erradamente ou com razo lhe eram
atribudos, mas trata-se da entrada de uma violncia desvairada nas engrenagens
do mundo humano. Bataille, enfim, aponta que, nessas condies, a violncia no
tinha sentido unicamente da natureza; precedida pela angstia, assumia, para
alm da satisfao imediata, um sentido divino. Ela se tornara religiosa. Mas, no
mesmo movimento, ela ganhou um sentido humano.
Esboa-se, ento, mais sistematicamente, a aproximao do erotismo com
as duas inconciliveis, das quais Bataille trata a interdio e a transgresso ,
sendo que o ponto de encontro d-se na natureza da violncia.
A significao das interdies funda-se na violncia. O autor prope a idia
de que o mundo profano exclui, pelas interdies ou via interdio, exatamente a
violncia. E isso feito ao mesmo tempo por meio da reproduo sexual e da
morte. Estabelece-se uma unidade profunda entre esses dois fatos aparentemente
contraditrios.
Sabendo que o mundo profano o mundo do trabalho, e neste mundo
racional subsiste um fundo de violncia, pois a prpria natureza violenta,
entende-se que na natureza existe um movimento, subsistente no homem que
sempre excede os limites. Contudo, Bataille alerta que, desde o incio, a conexo
foi revelada no universo sdico, que se mostra como objeto de reflexo de quem
quer que se interesse pelo erotismo.
Sade o que ele quis dizer geralmente causa horror
mesmo queles que fingem admir-lo e no reconheceram
este fato angustiante: que o movimento do amor, levado ao
extremo, um movimento de morte. Esse vnculo no
deveria parecer paradoxal: o excesso do qual a reproduo e
aquele que a morte s podem ser compreendidos com a
ajuda um do outro. Mas parece que desde o incio, as duas
135
interdies iniciais tocam a primeira, a morte; a outra, a
funo sexual (...) (2004: 64).
No se ocupar, por ora, da interdio da morte, mas sim da interdio
ligada reproduo. Uma interdio universal se ope em ns liberdade animal
da vida sexual. Pode-se dizer que, desde a origem, foi dado um limite liberdade
sexual ao qual se deve dar o nome de interdio. Diz-se isso porque se sabe, sem
referncias exatas s datas, que em todos os tempos como em todos os lugares o
homem foi definido por uma conduta sexual submetida a regras, a restries
definidas: o homem um animal que permanece proibido diante da morte e da
unio sexual.
Essas restries variam grandemente de acordo com o tempo e os lugares.
Sabe-se que os povos sentem a necessidade de esconder os rgos genitais de
formas diferentes; mas, geralmente, eles escondem o rgo masculino em ereo;
e, a princpio, o homem e a mulher procuram um lugar reservado para o momento
da unio.
136
137
Bataille dita que adquirimos a certeza de uma regra fundamental que exige
nossa submisso a restries quaisquer, em comum. A interdio, quem em ns
se ope liberdade sexual, geral, universal; as interdies particulares so seus
aspectos variveis.
Um dos casos particulares que mais atrai a ateno o da proibio do
incesto. Bataille trata a interdio do incesto como a que se traduz em costumes
precisos. D mrito a Lvi-Strauss por ter encontrado nos meandros infinitos de
estruturas familiares a origem desta interdio. Em termos no vagos, segundo
Lvi-Strauss, a questo fundamental que levanta a polmica em torno da noo
de proibio do incesto decorre da tentativa de resposta concernente procura da
razo pela qual o incesto proibido entre pais e filhos, entre irmos, e a questo,
decisiva, entre primos paralelos.
Dentre todas, a tese que o autor, acima de tudo, se esfora por rejeitar
aquela segundo a qual o incesto entre consangneos leva degenerescncia
biolgica (alm das teses histricas, evolucionistas e difusionistas) e em resultado
da qual a sua proibio uma ordem da natureza.
Ora, a proibio do incesto , antes de mais nada, a conjuno da natureza
e da cultura. Significa que contm uma mpar coordenao entre universalidade e
particularidade. universalmente proibido, embora as proibies de que alvo
sejam variveis, em grau, de acordo com os diversos sistemas de parentesco. A
universalidade e a particularidade assumem, deste modo, dois domnios emprica
e etnologicamente identificveis: a descendncia e a aliana - a natureza atribui a
cada indivduo determinantes veiculados pelos seus pais efetivos, mas no decide
em nada quais sero esses pais (LVI-STRAUSS, 1982:70). Quem o decide a
cultura sob a forma do fenmeno da aliana.
Para Bataille, as disposies relativas ao incesto responderam, em primeiro
lugar, necessidade de aprisionar nas regras uma violncia que, livre, teria podido
perturbar a ordem a qual a coletividade queria se adequar. Mas,
independentemente dessa determinao fundamental, foram necessrias leis
eqitativas para a distribuio das mulheres entre os homens.
138
Na verdade, Bataille insiste no fato de que parece natural se procurar uma
causa para o incesto, mas notrio que a causa revelada no pode determinar o
princpio de uma limitao.
Devemos relacionar o caso particular totalidade das
interdies religiosas que conhecemos e s quais no
cessamos de nos submeter. Existe alguma mais forte em
ns do que o horror ao incesto? (...) aos nossos olhos,
inumano unir-se fisicamente ao pai, me como ao irmo
ou irm. A definio daqueles que no devemos conhecer
fisicamente varivel, porm posta (...) (2004: 82).
Uma outra aluso a este problema feita por KLOSSOWSKI (1983) que, se
remetendo ao interdito, advoga que Sade teme que a transgresso no seja mais
necessria. Diante da perverso a insubordinao das funes de viver
percebe-se que ela serve to somente como uma alternativa para o indivduo
transgredir. Imagine-se que a espcie humana degenerasse e que no houvesse
mais perversos confessos, assim, a monstruosidade se tornaria efetiva. No
haveria mais interdies e transgresses; para Sade, no haveria mais prazer na
morte e na dor. A vida deixaria de ser atrativa, pois seria retirado dela a utilidade
destrutiva.
Nesse sentido, as interdies associadas sexualidade no nos parecem,
menos que o incesto, redutveis ao horror da violncia: a interdio do sangue
menstrual e do sangue do parto. Esses lquidos so considerados como
manifestaes da violncia interna. Por si s o sangue representativo da
violncia. O autor ressalta que o lquido menstrual tem, alm do sentido da
atividade sexual e da sujeira que ele emana, um outro sentido: o da sujeira como
um dos efeitos da violncia.
O parto no pode ser separado de tal conjunto, ele em si mesmo um
139
dilaceramento, um excesso transbordando do curso dos atos ordenados. Para
Bataille, ele tem o sentido da desmedida sem a qual nada poderia passar do nada
ao ser, como do ser ao nada (2004:83). Assim, nessas interdies, mesmo que
ainda fssemos sensveis ao horror dessas sujeiras, no significariam nada para
ns. Este um ncleo mal definido no que toca questo das interdies. Qual o
sentido delas, ento?
KLOSSOWSKI (1983) esboa uma possvel resposta quando aponta as
idias de interdio e transgresso em Sade. Afirma que elas prevalecem sobre
os postulados que derivam das suas declaraes atias. Nele, o atesmo significa
que o princpio de identidade desaparece com o garante absoluto desse princpio,
portanto, que a propriedade do eu responsvel moral e fisicamente abolida. Para
Sade, a conseqncia principal a prostituio universal dos seres.
Esta no seno a parte complementar da monstruosidade integral,
repousando na insubordinao das funes de viver, na ausncia de uma
autoridade normativa da espcie. Logo, a necessidade de transgredir vem
contrariar, de maneira paradoxal essa conseqncia do atesmo. H a
expropriao do eu corporal e moral anterior prostituio universal. Poder-se-ia,
ento, entender que a transgresso supe a ordem existente, a manuteno
aparente das normas em benefcio de uma acumulao de energia que torna a
transgresso j necessria.
A idia de ultraje compe o conceito de transgresso em Sade. O ultrajado
apia a transgresso. Nesse sentido, a prostituio universal s tem sentido em
funo da propriedade moral do corpo individual. Dizendo de forma mais clara,
sem a noo de propriedade, a prostituio perderia seu valor atrativo: o ultraje
cairia no vazio.
Numa conversa com PAZ, Bataille se mostrava inquieto e dizia:
O erotismo inseparvel da violncia e da transgresso;
melhor dizendo, o erotismo uma infrao e se
desaparecessem as proibies ele tambm desapareceria. E
140
com ele os homens, ao menos tal como os conhecemos (...)
(PAZ, 1999:98).
A transgresso d-se, ento, diante de um obstculo a ser transporto. Ela
a recuperao incessante do possvel
23
(1983:23). Nisto h gozo, o prazer o
da transposio do interdito.
Em Georges Bataille, erotismo trata-se de um processo de violncia e
transgresso. No s. Ao se contrapor as interdies necessrias para a
organizao do mundo do trabalho, tambm um momento sagrado por negar a
produo de bens e afirmar o prazer. O ser em estado ertico deixa de ser fruto de
seu meio e, superando proibies, retorna a seu interior pelo contato corporal.
Assim, o erotismo tem como princpio a solido.
Por razes que no so apenas convencionais, o erotismo definido pelo
segredo, a experincia ertica situa-se fora da vida ordinria. No conjunto de
nossa experincia, ela permanece essencialmente separada da comunicao
normal das emoes e das relaes.
Trata-se de um assunto proibido. Nada absolutamente proibido, as
transgresses sempre existem. Mas a interdio atua o suficiente para que, no
conjunto, possa-se dizer que o erotismo, sendo talvez a emoo mais intensa,
uma vez que a experincia est presente em ns sob a forma de linguagem
(discurso), est para ns como se ele no estivesse.
Antes de tudo, v-se que o erotismo difere da sexualidade dos animais no
que a sexualidade humana ilimitada por interdies e no que o campo do
erotismo o da transgresso dessas interdies.
O desejo do erotismo o desejo que triunfa sobre a interdio. Ele supe a
oposio do homem a si mesmo.

23
O possvel do que no existe no pode jamais remanescer seno possvel, pois se fosse este
possvel que o ato recuperasse a forma de existncia, ser-lhe-ia necessrio transgredir de novo, j
que haveria mais uma vez o possvel iluminado para recuperar. Klossowski acrescenta a esta
fabulao de transgresso em Sade a afirmao de que o ato de transgredir recupera, acerca do
possvel do que no existe a sua prpria possibilidade de transgredir o que existe.
141
5. DOS CONSTRUCTOS RELACIONAIS
142
5.1. Da Morte e Vida
continuidade e descontinuidade
BATAILLE (2004:19) afirma que o erotismo a aprovao da vida at na
morte. Considera-o a experincia que permite ir alm de sim mesmo, superar a
descontinuidade que condena o ser humano.
Se verdade que o erotismo se define pela independncia do gozo e da
reproduo como fim, o sentido fundamental da reproduo no deixa de ser a
chave do erotismo. A reproduo coloca em jogo dois seres descontnuos. Entre
um ser e o outro h um abismo, uma descontinuidade. Para os seres
descontnuos, a morte tem o sentido da continuidade do ser: a reproduo leva
descontinuidade dos seres, e coloca em jogo a continuidade, essa est
intimamente ligada morte.
No tocante a isso, GIRARD (1990:319) anuncia a morte como a pior
violncia que se pode sofrer; , portanto extremamente malfica. Com a morte, a
violncia contagiosa penetra na comunidade e os vivos devem proteger-se. Eles
isolam o morto, tomam precaues de todos os tipos e, sobretudo praticam ritos
fnebres, anlogos a todos os outros ritos, visando purificao e expulso da
violncia.
Independentemente das causas e das circunstncias da morte, aquele que
morre sempre se encontra diante de toda a comunidade, numa relao anloga
da vtima expiatria. A tristeza dos sobreviventes acompanhada de uma curiosa
mistura de horror e de reconforto propcia s resolues de boa conduta. A morte
do indivduo isolado mostra-se vagamente como um tributo a ser pago para que a
vida coletiva possa continuar. Um nico ser morre, e a solidariedade de todos os
vivos reforada.
143
No contexto da violncia, se a vtima expiatria morresse, a comunidade,
ameaada de morrer toda com ela, renasceria para a fecundidade de uma ordem
cultural nova ou renovada. Aps ter semeado os germes da morte por toda parte,
o deus, o ancestral ou o heri mtico, morrendo ele prprio, ou fazendo morrer a
vtima escolhida por eles, traz aos homens uma nova vida. Como se surpreender
se a morte, em ltima anlise, percebida como a irm ou como fonte ou me de
toda a vida?
Na morte h morte, mas tambm h vida. No existe vida, no
plano da continuidade que no fale da morte. Assim, a morte
pode aparecer como a verdadeira divindade, como o lugar
onde o mais benfico e o mais malfico se renem. A
dualidade do malfico e do benfico encontra-se at na
materialidade da morte. Enquanto durar o processo de
decomposio, o cadver muito impuro. Mas, uma vez
concludo o processo, uma vez esgotado o dinamismo
terrvel da decomposio, a impureza desaparece (...)
(GIRARD, 1990:320).
O termo em latim sacer, que ora se traduz por sagrado e ora por maldito,
inclui tanto o malfico quanto o benfico. O sagrado tem duas faces. De um lado,
essa palavra qualifica todas as transgresses reais, todas as prticas sexuais
proibidas e mesmo lcitas, todas as formas de violncia e brutalidades, as coisas
sujas, a podrido, qualquer forma monstruosa, assim como a disputa entre
prximos, os rancores, a inveja, os cimes; e, de outro lado, qualifica o vigor
criador e ordenador, a estabilidade e a serenidade.
ELIADE (1992:150-51), relatando os ritos de passagem, no que diz respeito
morte para o homem religioso, declara que so os mais complexos, visto que se
trata no apenas de um fenmeno natural (a vida, ou a alma, abandonando o
corpo), mas tambm de uma mudana de regime ao mesmo tempo ontolgico e
social: o defunto deve enfrentar certas provas que dizem respeito ao seu prprio
144
destino post-mortem, mas deve tambm ser reconhecido pela comunidade dos
mortos e aceito entre eles.
Para certos povos, s o sepultamento ritual confirma a morte: aquele que
no enterrado segundo o costume no est morto. Alm disso, a morte de uma
pessoa s reconhecida como vlida depois da realizao das cerimnias
funerrias, ou quando a alma do defunto foi ritualmente conduzida a sua nova
morada, no outro mundo, e l foi aceita pela comunidade dos mortos.
BATAILLE (1993), falando sobre a funo do sacrifcio, ressalta que matar,
na verdade, nem sempre tem significado literal. Mas, quanto maior a negao da
ordem real, mais favorvel o aparecimento da ordem mtica. Por outro lado, a
morte sacrificial resolve por inverso a penosa antinomia da vida e da morte. Com
efeito, a morte nada na imanncia, mas, como nada , nenhum ser nunca est
verdadeiramente separado dela. Por no ter sentido, por no haver diferena entre
a morte e a vida, por no haver contra ela nem defesa nem temor, ela tudo invade
sem suscitar resistncias.
A durao deixa de valer, ou a s aparece para engendrar o doentio deleite
da angstia.
O tempo por vir constitui to bem esse mundo real que nele
a morte deixa de ter lugar. Mas justamente por isso que a
ela tudo. Com efeito, a fraqueza (a contradio) do mundo
das coisas se bem que a permanncia do homem a esse
mundo se liga posio do corpo como coisa, na medida em
que mortal da morte um carter de irrealidade (...)
(BATAILLE 1993:39).
Esse , na verdade, um aspecto superficial. O que no tem seu lugar no
mundo das coisas, o que, no mundo real, irreal, no exatamente a morte. A
morte, com efeito, trai a impostura da realidade. No apenas porque a ausncia de
145
durao recorda-lhe a iluso, mas, sobretudo, por ser a grande afirmao, e como
que o grito maravilhoso da vida.
A ordem real rejeita menos a negao da realidade que a
morte, do que a afirmao da vida ntima, imanente, em que
a violncia sem medida um perigo para a estabilidade das
coisas, e que s plenamente revelada na morte. A ordem
real deve anular neutralizar essa vida ntima e substitu-la
pela coisa que o indivduo na sociedade. Mas ela no pode
fazer com que desaparecimento da vida na morte no revele
o claro invisvel da vida que no uma coisa (...) (1993:40).
A potncia da morte significa que esse mundo real s pode ter uma imagem
neutra da vida, que a intimidade s revele sua consumio no momento em que
desaparece. A morte revela a vida em sua plenitude e faz naufragar a ordem real.
Uma opinio ingnua relaciona diretamente a morte tristeza. As lgrimas dos
vivos, que respondem minha chegada, esto longe de ter um sentido oposto
alegria. Longe de serem de serem dolorosas, as lgrimas so a expresso de
uma aguda conscincia da vida comum captada em sua intimidade (1993:40).
verdade que essa conscincia nunca to aguda quanto no momento em
que a ausncia sucede subitamente presena, como na morte ou na simples
separao. E, nesse caso, o consolo (no sentido forte da palavra, nos consolos
dos msticos) est, de certa forma, penosamente ligado ao fato de que ele no
pode durar, mas precisamente o desaparecimento da durao, e ainda o das
condutas neutras que lhe esto ligadas, que descobre que a necessidade de
durao nos furta a vida, e que, somente em princpio, a impossibilidade da
durao nos liberta.
Em A Experincia Interior, Bataille (1992) adverte que o eu ruma numa
busca honesta, e nesta, ele se v ignorado, precisamente um nada.
146
Se considero a minha vida ao mundo ligada ao nascimento
e depois conjuno de um homem e de uma mulher, e
mesmo, ao instante da conjuno uma oportunidade nica
decidiu a possibilidade desse eu que sou: em ltima
instncia, a louca improbabilidade do nico ser sem o qual,
para mim, nada existiria. A menor diferena na seqncia da
qual sou o trmino: em vez do eu vido de ser eu, s
haveria, quanto a mim, o nada, como se estivesse morto (...)
(1992:75).
O que se dissipa nele, desde que se coloque o problema da existncia
substancial, precisamente o que ele quer ser: o que ele precisa uma vaidade
vazia, improvvel, no limite do pavor, e sem relao verdadeira com o mundo.
Dissipa-se o improvvel, um fundamento, o que no se pode retirar. E o autor
continua:
Se a conscincia que tenho de mim se escapa no mundo, se
trmulo, abandono toda esperana de acordo lgico e
dedico-me improbabilidade (...) posso aprender o eu em
lgrimas, na angstia, mas somente na proximidade da
morte que, sem falta, eu saberei do que se trata (...)
(1992:77).
Aqui nasce uma pergunta importante: quem capaz de [no] morrer?
Bataille discorre sobre o eu-que-morre, ento, pode-se, peremptoriamente, ter
uma afirmativa. Ao se pesquisar sua obra, constata-se que o eu-que-morre, se
no alcanou o estado de soberania moral, at mesmo nos braos da morte,
mantm, com as coisas, uma espcie de acordo em runas. Ele, sem dvida,
desafia o mundo, mas debilmente, e furta o seu prprio desafio, esconde at o fim,
147
de si mesmo, o que ele era. Seduo, poder e soberania so necessrios ao eu-
que-morre: preciso ser um deus para morrer.
Bataille recorre a uma analogia
24
acerca da morte, do movimento, do
crescimento e da continuidade na reproduo para ilustrar sua concepo de
interdio continuidade.
O autor defende que, mesmo fora da atividade sexual, h continuidade, ou
seja, h continuidade no interior do organismo assexuado.

24
O autor desenvolve um esquema bio-filosfico para definir a proposio da continuidade, ver
BATAILLE (2004: 147 e ss).
148
149
Imagine-se o organismo assexuado a. Logo que a e a aparecem, a
continuidade no ser suprimida de uma s vez, mas haver essa suspenso em
algum momento. Este momento definido pela pletora; ela coloca a continuidade
em jogo.
A pletora d incio a um deslocamento no qual o ser se divide. A crise
separadora no ainda a separao, mas a ambigidade.
Na pletora, o ser passa da calma, do repouso, ao estado de
agitao violenta: essa turbulncia e essa agitao atingem
o ser inteiro, elas o atingem em sua continuidade. Mas a
violncia da agitao, que acontece antes do seio da
continuidade, pede a violncia da separao, da qual
procede a descontinuidade. A calma, enfim, retorna com a
separao finalizada, na qual se acham dois seres distintos
(...) (2004:150).
Bataille alega que a superabundncia est na origem da reproduo e com
ela h o desaparecimento do individual, da a idia descrita acima do
desenvolvimento impessoal. Com efeito, errnea a idia de que a imortalidade
emprestada s clulas que se dividem. A clula a no sobrevive em a nem em a,
a diferente de a, diferente de a, positivamente, a, na diviso, deixa de existir, a
desaparece, morre.
Assim, a pletora da clula acaba na morte criadora, na sada
da crise quando a continuidade dos novos seres aparece,
uma vez que na origem eles so apenas um, mas para
desaparecer em sua diviso definitiva (...) (2004:151).
150
Neste contexto, a morte, que suprime a descontinuidade individual, aparece
toda vez que a continuidade se revela. A reproduo assexuada a dissimula ao
mesmo tempo em que a assume: nela a morte desaparece na morte, ela
subutilizada. A reproduo assexuada a verdade ltima da morte: a morte
anuncia a descontinuidade fundamental dos seres. Somente o ser descontnuo
morre, e a morte revela a mentira da descontinuidade (2004:151).
Entre a descontinuidade e a continuidade dos seres, o nico fato que
intervm na reproduo sexuada a fuso das clulas do masculino e do
feminino. E, esta fuso que acaba por revelar a continuidade fundamental: nela
a continuidade perdida pode ser reencontrada.
Na viso do autor, da descontinuidade dos seres sexuados procede um
mundo pesado, opaco, no qual a separao individual est fundada sobre o mais
pavoroso: a angstia da morte e da dor da separao. No entanto, nos limites
desse mundo triste, a continuidade se encontra no caso privilegiado da
fecundao: a fecundao a fuso seria inconcebvel se a descontinuidade
aparente dos mais simples seres animados no fosse um engano.
A atividade sexual visto como um momento de crise do isolamento. O
fundamento objetivo da crise a pletora. Por conseguinte, tem-se na esfera dos
seres assexuados este aspecto desde o princpio. Existe o crescimento, e esse
determina a reproduo em conseqncia, a diviso ela determina a morte do
indivduo pletrico. Na esfera dos sexuados, esse aspecto mais nebuloso, pois
essa superabundncia comanda a morte. A morte est presente, pedindo a
multiplicao, pedindo a superabundncia de vida.
Bataille aproxima o constructo da morte com o erotismo, v a reproduo
se ligando morte como um carter inegvel, e mais do que isso, postula acerca
de que a morte e a reproduo fazem parte da experincia interior de todo ser.
A experincia interior traz o sentimento de si, o sentimento de seus limites.
Caso esses limites mudem, o ser atingido nesse sentimento fundamental. Da a
crise do ser, trazendo o sentido de si. Particularmente, na sexualidade, o
151
sentimento dos outros, alm do sentimento de si, introduz entre dois uma
continuidade possvel que se ope descontinuidade primeira.
Com a vida do homem, estamos naturalmente na
experincia interior, os elementos exteriores se reduzem
sua interioridade (...) imprime o carter das passagens da
descontinuidade para a continuidade no erotismo diz respeito
ao conhecimento da morte que, desde o incio, liga no
esprito do homem a ruptura da descontinuidade e o
deslocamento que se segue em direo a uma continuidade
possvel morte (...) (2004:163).
A morte para Bataille significa, num sentido vulgar, inevitvel, mas num
sentido profundo, inacessvel. Ele acredita que o animal a ignora, embora ela atire
o homem na animalidade. a animalidade de um deus essencial sua natureza,
ao mesmo tempo suja e sagrada. no halo da morte, se somente a que o eu
funda a sua autoridade. No h mais Deus na inacessvel morte, s se ouve uma
frase entre todos os homens, os quais sobrecarregam o momento de um horror
sagrado, dizendo: lamma sabachtani
25
.
(...) o sofrimento unido morte de maneira profunda, e
seu horror sobressai a cada linha. Imagino que o sofrimento
sempre esse mesmo jogo do ltimo naufrgio. Uma dor
significa pouca coisa e no claramente diferente de uma
sensao de prazer, antes da nusea, do frio ntimo, onde
sucumbo. Uma dor talvez, somente uma sensao
incompatvel com a unidade tranqila do eu: alguma reao,
externa ou interna, coloca em jogo a frgil ordem de uma
152
existncia compsita, decompe-me, e do horror desta
ao ameaadora que empalideo. No que uma dor seja
necessariamente ameaa de morte: ela revela a existncia
de aes possveis s quais o eu saberia sobreviver, ela
evoca a morte, sem introduzir uma verdadeira ameaa (...)
(1992:79).
Acompanhando o pensamento do autor, a morte, diante da razo, tem
muito pouca importncia, sendo ela uma impostura. O carter angustiante da
morte significa a necessidade que o homem tem da angstia. Sem esta
necessidade, a morte lhe pareceria fcil. O homem morrendo mal se distancia da
natureza, ele engendra um mundo ilusrio moldado pelo trgico. Aqui bom
lembrar que, para Bataille, nada trgico, nada trgico para o animal, que no
cai na armadilha do eu.
Pode-se, ento, dizer que a morte, o prazer e a vida esto ligados na
natureza humana, e como afirma PAZ:
A morte inseparvel do prazer, Tnatos a sombra de
Eros. A sexualidade a resposta morte: as clulas se
unem para formar outra clula e assim se perpetuarem.
Desviado da reproduo, o erotismo cria um domnio isolado
regido por uma deidade dupla: o prazer que a morte (...)
(PAZ, 1994:145).
no mundo trgico, artificial, que nasce o xtase. O autor afirma que todo
conhecimento mstico est fundado na crena do valor revelador do xtase. A
paixo do eu, o amor nele, busca um objeto. Mas ele no nada. Bataill, numa
passagem autobiogrfica, resume: a morte, libertando-me de um mundo que me

25
Palavras de J esus na Cruz Meu Deus, meu Deus, por que me desamparaste? (Mt. 27:46).
153
mata, tranca, de fato, este mundo real na irrealidade de um eu que morro.
(1992:81).
Para Bataille, h uma afinidade entre a reproduo e a morte. A morte a
decomposio e a renovao da vida. A morte e a reproduo se opem como a
negao afirmao (2004: 84).
No autor, a morte , em princpio, o contrrio de uma funo cujo
nascimento o fim, mas a oposio redutvel. A morte de um o correlativo do
nascimento do outro, que ela anuncia e do qual ela a condio.
H um apontamento da vida como sendo sempre um produto da
decomposio da prpria vida. E, explica: a vida tributria da morte, que lhe
cede lugar; e, da decomposio, que sucede a morte e recoloca em circulao as
substncias necessrias incessante vinda ao mundo de novos seres.
Apesar disso, a vida a negao da morte. Ela sua excluso, sua
negao. Na espcie humana, esta reao a mais forte, e o horror morte no
est somente ligado ao aniquilamento do ser, mas podrido que envolve a
fermentao geral da vida.
A hiptese que Bataille advoga a de que o respeito profundo ligado
representao solene da morte, que pertence civilizao idealista, desenvolveu
por si s uma oposio radial. Quer dizer, o horror mantinha a conscincia de uma
identidade do aspecto aterrador da morte, de sua decomposio ftida e dessa
condio elementar a vida, que provoca nusea. O momento de maior angstia
pertence fase de decomposio, a expresso do rancor e do dio dos quais os
vermes se alimentam e que os ritos do luto tm como fim apaziguar, e pensam,
ento, que os ossos embranquecidos respondem ao apaziguamento desse dio.
O cadver ao suceder o homem vivo no mais nada: da mesma maneira
nada de tangvel nos provoca objetivamente a nusea, nosso sentimento aquele
de um vazio e ns o experimentamos no enfraquecimento.
Os ossos embranquecidos colocam fim proximidade fundamental da
morte e da decomposio da qual jorra a vida profusa.
154
O poder de engendrar da podrido uma crena ingnua
que responde ao horror misturado com a atrao que ela
exerce sobre ns. Essa crena est na base de uma idia
que tivemos da natureza, da natureza m, da natureza que
causa vergonha: a decomposio resumia esse mundo do
qual somos oriundos e ao qual retornamos; nessa
representao, o horror e a vergonha se ligavam ao mesmo
tempo ao nosso nascimento e nossa morte (...) (2004:86).
Da advm reaes que se chamam nuseas, enjo, repugnncia. A morte
anuncia o retorno purulncia da vida. O horror que se tem dos cadveres
vizinho dos sentimentos que se tem diante dos excrementos humanos. Esse
paralelo tem ainda mais sentido se se considerar o horror anlogo em relao aos
aspectos da sexualidade que se qualificam de obscenos.
No humano, a analogia da podrido com os aspectos da atividade sexual
acaba por misturar as nuseas que nos opem a ambos. As reaes humanas
precipitam o movimento: a angstia precipita o movimento e o torna ao mesmo
tempo mais sensvel. A princpio, a atitude do homem a recusa. O homem
obstinou-se em no mais seguir o movimento que o carregava, mas, dessa
maneira, ele s pde precipit-lo e tornar sua rapidez vertiginosa.
Nas interdies essenciais, a recusa que ope o ser natureza,
considerada como uma dissipao de energia viva e como uma orgia do
aniquilamento, no mais faz diferena entre a morte e a sexualidade.
155
A sexualidade e a morte no so nada alm de movimentos
agudos de uma festa que a natureza celebra com a
inesgotvel multido de seres, ambos tendo o sentido de
desperdcio ilimitado ao qual a natureza vai ao encontro do
desejo de durar, que o prprio de cada ser (...) (2004: 95).
No tocante a isso, a longo ou curto prazo, a reproduo exige a morte
daqueles que engendram, que s engendram para estender o aniquilamento, da
mesma maneira que a morte de uma gerao exige uma nova gerao. Um longo
perodo pode ser concebido entre a morte e a reproduo como objeto, como
uma unidade sensvel e um complexo indivisvel.
Bataille afirma que a partir daqui como se o homem, de uma vez s,
houvesse inconscientemente apreendido o que a natureza tem de impossvel,
exigindo dos seres que ela suscita que participem desse furor. Exige-se um
esforo, trata-se de um tempo em pausa, no de uma ltima imobilidade. Na
verdade, os homens jamais opuseram um no definitivo violncia. Em momentos
de fraqueza, eles se fecharam ao movimento da natureza. Este movimento
desmesurado. preciso muita fora para perceber a ligao entre a promessa da
vida, que o sentido do erotismo e o aspecto da morte.
Essa questo complexa, e para melhor elucid-la, Bataille anuncia o
erotismo aproximado da atividade reprodutora, que por ele considerada uma
forma de crescimento.
O erotismo (...) uma atividade humana. Mas, ainda que ele
comece onde acaba o animal, a animalidade no deixa de
156
ser seu fundamento. A humanidade se desvia desse
fundamento com horror, mas ao mesmo tempo o mantm. A
animalidade to bem mantida no erotismo que o termo
animalidade, ou bestialidade, est a ele sempre ligado. Foi
de uma maneira abusiva que a transgresso da interdio
ganhou o sentido de um retorno natureza, cuja expresso
o animal. Contudo, a atividade qual a interdio se ope
semelhante dos animais. Sempre associada ao erotismo, a
sexualidade para o erotismo o que o pensamento para o
crebro: da mesma maneira, a fisiologia permanece sendo o
fundamento objetivo (...) (2004:146).
O autor estabelece no plano da realidade objetiva a relao com o
movimento e sintetiza a ao da sexualidade. Diz que a vida sempre mobiliza,
salvo no caso da impotncia. Nesse aspecto, a sexualidade , de uma maneira
fundamental, ambgua: mesmo uma atividade sexual independente de seus fins
reprodutivos, no deixa de ser uma atividade de crescimento.
Este pressuposto importante, pois aponta para a idia de que se fazemos
amor, a reproduo est em jogo e o que coloca a reproduo em jogo o
crescimento impessoal
26
.
Entende-se que a relao entre erotismo e morte se estabelece a partir de
numa aproximao tal que se pode chamar de aspecto nefasto. O que h na
apreenso da morte? Tira-se o flego, o que, de alguma maneira, no momento
supremo, deve cortar a respirao.

26
Para Bataille, quando fazemos amor, h um crescimento, mas este crescimento no o nosso.
Nem a atividade sexual, nem a cissiparidade garantem o crescimento do prprio ser que se
reproduz, seja por meio da cpula ou, mais simplesmente, pela diviso. O crescimento impessoal
consiste num desenvolvimento em proveito de um ser ou de um conjunto que nos ultrapassa
enquanto seres que desejam o crescimento. O crescimento no deve acarretar mudana. O
crescimento neste sentido um dom.
157
O princpio mesmo do erotismo aparece como um movimento animal em
ns, mas este transe dos rgos no livre. Ele no pode se permitir livre curso
sem o acordo da vontade. O transe dos rgos incomoda uma ordenao. O ser,
na verdade, divide-se, sua unidade se rompe desde o primeiro momento da crise
sexual
27
. Essa ciso sugere o surgimento das ambigidades.
Eis uma: a convulso da carne tanto mais precipitada quanto mais estiver
prxima do enfraquecimento, e por outro lado, o enfraquecimento favorece a
volpia, a angstia mortal no leva necessariamente volpia, mas a volpia
mais profunda na angstia mortal (2004:164).
Nesse momento, a vida pletrica da carne se bate contra a resistncia do
esprito. Mesmo o acordo aparente no basta: a convulso da carne, alm do
consentimento, pede o silncio, pede a ausncia do esprito. Uma intumescncia
de sangue derruba o equilbrio sobre o qual a vida se funda e um furor toma conta
do ser. Este movimento no pode se permitir livre curso sem antes quebrar uma
barreira. Para o autor, no esprito, curso natural e barreira se confundem. O curso
natural significa a barreira derrubada. A barreira derrubada significa o curso
natural. A barreira derrubada no a morte.
A teologia crist, com efeito, assimila a runa moral consecutiva ao pecado
da morte carne e assim reduz ao sentimento de uma transgresso a estabilidade
geral e a conservao da vida.
Somos admitidos ao conhecimento de um prazer no qual a noo de prazer
se mistura ao mistrio expressivo da interdio que determina o prazer ao mesmo
tempo em que o condena. De tal maneira, a essncia do erotismo dada na
associao inextrincvel do prazer sexual com a interdio.
Humanamente, nunca a interdio aparece sem a revelao do prazer, nem
o prazer sem o sentimento de interdio.

27
Isso nos lembra a analogia bio-filosfica estabelecida por Bataille.
158
A transgresso o fator constitutivo da humanidade que a
atividade laboriosa organiza. A transgresso , ela mesma,
organizada. O erotismo , no conjunto, uma atividade
organizada, e na medida em que organizado que ele
muda atravs do tempo (...) (2004: 169).
A transgresso, neste sentido, a mola propulsora da vida. Sem ela o
erotismo morreria na interdio, com ela h uma organizao para o alm dos
limites, para a continuidade. A morte tratada a que se refere ao erotismo.
Quando o erotismo morre, h a morte, h a interdio maior: da continuidade.
5.2 Do xtase e da Mstica / Experincia Interior
No texto que escreveu para acompanhar as gravuras de Sacrifices, Bataille
associa a morte do Deus ao xtase amoroso.
159
A destruio ri fundo e assim purifica a prpria autoridade
suprema. A pureza imperativa do tempo se ope a Deus,
cujo esqueleto se dissimula sob roupagens douradas, sob
uma tiara e sob uma mscara. Mas no amor divino se
desvenda infinitamente o claro enregelante de um
esqueleto sdico. A revolta-a face descomposta pelo xtase
amoroso, a Deus arranca a mscara de ingenuidade e assim
a opresso desaba no estrpito do tempo (...) (Obras
Completas, vol.1 p. 95).
Para o autor, o essencial sempre escapa ao homem, ao sujeito que a
ordem construda pelo mundo da racionalidade e do trabalho limita s
dependncias do possvel. O homem aquilo que lhe escapa e que ele busca em
desespero at as lgrimas, at o riso, pois quando o homem se desespera, s o
riso alivia. Num mundo sem Deus, o riso a nica sada. O que o homem no ,
ele vivencia quando transgride realizando uma experincia com os limites,
experincia que Bataille denomina de "experincia interior", distinta da dos
msticos como Teresa de vila e J oo da Cruz, na qual h necessariamente uma
relao de transcendncia, um sair de si para o outro, que Deus.
O conhecimento de Deus , como se disse, um "sentir": acontece pelos
caminhos no racionais e o mais alto que o ser humano possa atingir. Poder-se-
ia encontrar uma afinidade com a teologia negativa, pelo fato de que essa ltima
ressalta a incapacidade da mente humana de atingir a Deus com as prprias
foras; todavia uma profunda diferena entre as duas se refere justamente
modalidade de "sentir" que se apresenta como um fato totalmente "positivo" e que
leva a mente humana mesma a dar-se conta de no poder sozinha atingir uma tal
experincia, mas ao mesmo tempo a torna cnscia do extraordinrio envolvimento
e apreenso do ser humano. Portanto, a palavra deve ser deixada aos msticos e
s suas descries.
160
Trata-se, na realidade, de um caminho e de uma ascese. Siga-se o
comentrio que Stein (1960) prope por meio de uma srie de exemplificaes
presentes nos textos de So J oo da Cruz e de Teresa dvila.
A autora dedica numerosas pginas a uma anlise que busca apreender a
peculiaridade da experincia mstica e distingui-la da experincia religiosa tomada
na sua generalidade e at mesmo da experincia de f. Ao descrever essa ltima,
ela exprime-se assim: "O contedo da f nos fornece o material para a meditao:
atividade das potncias da alma centrada sobre o que temos acolhido na
qualidade de crentes" (STEIN,1960:204); mas, o que segue particularmente
significativo: Stein nos diz, de fato, que tal contedo o representamos presente
atravs de imagens, refletimos mediante a razo e decidimos conseqentemente
atravs da vontade. Constata-se, pois, de fato, que a alma, a este ponto,
permanece na presena de Deus, em uma posio de relaxamento calmo e
repousante, tranqilo e afetuoso, voltada quele Deus que aprendeu a conhecer
mediante a f.
Comea-se, ento, a delinear o que se entende por xtase.
Nasce, segundo Bataille, da experincia interior, onde "os jorros [...] so de
uma plasticidade desarmante". Eis porque o suplcio de Fou Tchou Li
28
, como bem
frisou SURYA (1987), uma das fontes relevantes do pensamento de Bataille.
Bataille declara que a experincia mstica a ltima possibilidade da vida
(2004:348). Essa afirmao decorre de suas investigaes que se constituram
sobre uma notvel revista de nome tudes Carmelitaines
29
. Publicao que foi
dirigida pelo padre carmelita Bruno de Sainte-Marie, na qual Bataille considerava
no haver melhor exemplo da amplitude de viso, do esprito aberto e da solidez
de informaes.

28
Ver em Las Lagrimas de Eros (1981) o Suplcio Chino, que foi reproduzido tambm por
Georges DUNAS no Trait de psychologie. Paris, 1923.
29
Bataille se refere revista publicada sobre a temtica Mystique et Continence, por ocasio do VII
Congrs International dAvon. Descle de Brouwer, 1952, in - 8, 410 pginas (31 nmero da
Revue Carmlitaine). Essa edio contou com a contribuio de eruditos de todas as tendncias,
israelitas, ortodoxos, protestantes, historiadores da religio e psicanalistas.
161
Considera o paralelo introduzido pela linguagem dos msticos entre a
experincia do amor divino e a da sexualidade, e sublinha a capacidade da unio
sexual de simbolizar uma unio superior. Da decorrem suas observaes sobre o
carter sagrado da sexualidade e a suposta especificidade sexual da vida mstica.
Na Antiguidade Clssica, para um cristo, o que era sagrado era
forosamente puro, o impuro est do lado do profano. Mas, para ao pago, o
sagrado podia ser tambm o imundo. preciso dizer que a idia de pecado no
pode ser considerada estranha ao sagrado. No entender do autor, o pecado est
na origem da interdio religiosa, e a interdio religiosa do paganismo
precisamente o sagrado. sempre ao sentimento de horror inspirado pela coisa
proibida que esto ligados o medo e o tremor, dos quais o homem moderno no
pode se desfazer diante daquilo que lhe sagrado.
Nota que h uma ligao entre as relaes de alegria espiritual e emoo
dos sentidos. Msticos como Santa Teresa e So J oo da Cruz consideravam os
movimentos como extrnsecos sua experincia.
A psicologia contempornea tem que os movimentos sexuais orgnicos
freqentemente a causa de uma emoo poderosa que emana por todas as vias
possveis. Como para So J oo da Cruz, que tais movimentos no comeo da vida
mstica no persistem nas etapas superiores, notadamente no casamento
espiritual. Em suma, a existncia de movimentos sensveis durante o xtase no
significa, de maneira alguma, a especificidade sexual da experincia. Essa
experincia revela faces a respeito da vida e da morte.
PAZ ilumina tal idia com a seguinte passagem:
Na esfera da sensualidade a intensidade representa o
mesmo papel que a violncia no mundo moral e o
movimento no mundo material. Os prazeres supremos
e, digamos, os mais valiosos, so os prazeres cruis,
162
aqueles que provocam a dor, confundem num nico
grito o gemido e o rugido.
O monosslabo ai! exclamao de dor, mas tambm de
gozo, expressa muito bem essa sensao: a flecha
verbal e o alvo no qual ela se crava. Estamos mais alm
da sensualidade, que acordo com o mundo.
Acariciar percorrer uma superfcie, reconhecer um
volume, aceitar o mundo como forma ou dar-lhe outra
forma, esculpi-lo. Nossa forma aceita as outras formas,
a elas se enlaa, forma um s corpo com o mundo.
Acariciar nos reconciliar.
Mas a mo tem unhas; a boca, dentes. Os sentidos e
seus rgos deixam de ser pontes; enlaam-nos a
outros corpos; dilaceram, cortam os ligamentos,
rompem com toda a possibilidade de contato. J no
so rgos de comunicao, mas de separao.
Deixam-nos sozinhos (...) (PAZ, 1999:66).
Entende-se que toda a ascese mstica se realiza com vistas numa
salvao. No pensamento ateu de Bataille, a experincia uma imanncia, um
mergulho no prprio corpo, na sua sujeira, podrido e morte, uma sondagem de
seus limites em busca de superao. Da a experincia interior ser definida como
"uma viagem no limite do possvel do homem", uma viagem nas trevas do no-
saber, sem tbua de salvao (BORGES, 2001).
Atendo-se ao que Michel de Certeau diz sobre a mstica, reter-se-o dois de
seus principais aspectos:
1) ela realista, suspeita de seus prprios pressupostos, de suas prprias
idealizaes implcitas e realizaes fantsticas explcitas precisamente porque
163
2) ela faz a experincia de um excesso que aponta para o seu prprio
vazio, para um objeto que foge.
(...) ela (a mstica) realista, engajada, como dizem os sufis,
no ihlas, na via de uma autenticidade que comea pela
relao com si mesma e com os outros. Ele crtica,
portanto. Ela relativiza o xtase ou os estigmas como um
signo que torna-se uma miragem se a eles se fixa (...)
(CERTEAU, 1971: 524)
Longe de ser uma iluso (depende da mstica, esse um termo muito
problemtico e engloba fenmenos, doutrinas, pensamentos e artistas mais
diversos), muito menos uma forma patolgica decodificada, a mstica, ainda
assim, o prprio excesso de desejo procura de um resto de transcendncia no
vazio do mundo e do sujeito. Essa exigncia interna e essa situao objetiva da
experincia permitem j de distinguir de suas formas patolgicas um sentido
espiritual da experincia (1971:523). Ela a doena do desejo, desejo de
experincia que leva ao transbordamento da experincia mxima do desejo.
Portanto, aqueles que apresentam estes fatos
extraordinrios os vivem como os traos locais e transitrios
de um universal, como as expresses transbordadas pelo
excesso de uma presena jamais possuda ... (a mstica) ,
ento, um objeto que escapa (fuit) (...) (CERTEAU, 1971:
523).
164
No caso dos escritores msticos mais elaborados, trata-se de uma
experincia do pensamento que experimenta sua prpria falta, vazio, deixa-se
tomar pelo xtase impensvel, inapresentvel e irrepresentvel por meio da
prpria mquina de pensar; uma mquina apaixonada por falhar, a prpria
experincia do vazio, da falta do pensamento assumindo todos os recursos do
mesmo para tal. L onde a mstica assume radicalmente sua paixo, no h
iluso, nem h luz, h a noite de So J oo da Cruz, o silncio da mquina
paralizando suas engrenagens, e a operao mstica ainda que encontrada em
lugares bem distantes da tradicional mstica crist ocidental, ou da mstica
esotrica das ordens e seitas; ou seja, na literatura e no pensamento moderno
a nica que ousa se lanar nessa empreitada.
Destarte, o lao entre a vida e a morte tem numerosos aspectos. Esse lao
igualmente sensvel na experincia sexual e na mstica. De toda a forma que se
a tome, a sexualidade humana s admitida dentro de limites alm dos quais ela
proibida. Existe finalmente em todos os lugares, um movimento da sexualidade
em que a imundcie entra em jogo. A partir de ento, no se trata mais da
sexualidade benfica desejada por Deus, mas da maldio da morte. A
sexualidade benfica est prxima da sexualidade animal, em oposio ao
erotismo, que prprio do homem e de genital s tem a origem. O erotismo, em
princpio estril, representa o Mal e o diablico.
justamente desse lado que se ordena a relao ltima entre a
sexualidade e a mstica. Bataille salienta que na vida dos crentes e dos religiosos,
cujos desequilbrios no so raros, a seduo nem sempre tem o genital como
objeto, mas o ertico. O autor ilustra esta verdade nas imagens associadas
tentao de Santo Antnio.
O que atormenta o religioso na tentao exatamente aquilo
de que ele tem medo. Sua aspirao pela vida divina se
traduz no desejo de morrer para si mesmo; desde ento
comea uma mudana sbita, total e perptua, em que cada
165
elemento se transforma incessantemente em seu contrrio. A
morte que o religioso desejou, torna-se para ele a vida
divina. Ele se opusera ordem genital, que tinha o sentido
da vida e reencontra a seduo sob um aspecto que tomou
um sentido da morte (...) (BATAILLE, 2004:362).
O cerne desta compreenso que a maldio ou a morte, que lhe foi
proposta pela tentao da sexualidade, tambm a morte percebida do ponto de
vista dessa vida divina procurada na morte para si mesmo.
Surge, ento, um paradoxo: a natureza mistura a vida e a morte no genital.
Como nas simplificaes de Schopenhauer em que se imps: os
movimentos da sexualidade s tinham um sentido, os fins por meio dos quais a
natureza se propunha. Ningum se deteve diante do fato de que a natureza
procedia de uma maneira insensata.
A perda prevalece sobre a vida. Bataille considera que a reproduo s
multiplica a vida inutilmente, ela a multiplica para oferec-la morte, cujas
devastaes medram sozinhas quando a vida tenta cegamente se estender.
Nesse contexto, o religioso no pode morrer fisicamente diante do erotismo,
mas ele pode perder a vida divina qual seu desejo o consagrou. Assim, opem-
se duas formas de atrao que nos atraem em direo a Deus, das quais uma
est inscrita em nossa natureza a sexualidade e a outra a mstica, que vem
de Deus.
O indicativo de que a vida divina exige que aquele que quer encontr-la
morra. Bataille considera que neste sentido ningum nunca pensa em uma morte
que seria passivamente ausncia de vida. Morrer pode assumir o sentido ativo de
uma conduta na qual so negligenciadas essas prudncias em ns comandadas
pelo medo da morte.
166
Isso morrer para si mesmo, em todo caso viver no
mesmo plano com a morte em lugar de viver no instante,
sem se subordinar mais preocupao que comanda esses
reflexos. Todo homem efetivamente prolonga atravs de sua
vida efeito do apego a si mesmo. Ele incessantemente
instado ao com vistas a um resultado vlido no plano da
durao do ser pessoal (...) (BATAILLE, 2004:368).
O autor insiste sobre a interdio da sexualidade, a qual o religioso confere
livremente a conseqncia extrema, cria, no caso particular da tentao, um
estado de coisas certamente anormal, mas no qual o sentido do erotismo menos
alterado que manifesto. Para explicar, Bataille usa a figura do zango. Comenta
que a morte o termo entre o religioso e o zango. Mostra que um religioso
tentado um zango lcido, que sabe que a morte daria continuidade satisfao
de seu desejo.
Ordinariamente negligenciamos essa semelhana pela razo
que, na espcie humana, o ato sexual, em princpio, nunca
acarreta a morte verdadeira e que os religiosos, quase que
apenas eles, vem na promessa da morte real. Contudo, o
erotismo s tem plenitude, s esgota a possibilidade nele
aberta com a condio de acarretar alguma decadncia, cujo
horror evoca a morte simplesmente carnal (...) (BATAILLE,
2004:370).
Decorre da a questo da resistncia do religioso que parte da vontade de
manter uma vida espiritual, que a queda atingiria mortalmente: o pecado da carne
pe fim ao el da alma em direo liberdade imediata. Sabe-se que para a
igreja: para viver da vida divina preciso morrer. Existe uma ambigidade de
167
vocabulrio: aparentemente a morte que atinge a vida divina est em oposio
com a que sua condio.
Bataille diz que religiosos de toda a ordem lhe criticaro por omitir o
essencial, que na tentao, o conflito ope um objeto digno de amor a um outro
objeto digno de horror. Isso no justo, ou o de uma maneira superficial. Ele
insiste, ao contrrio, em um princpio fundamental:
Na tentao s h um objeto de ordem sexual; o elemento
mstico, que detm o religioso tentado, no tem mais nele
fora atual. Ele atua na medida em que o religioso, fiel a si
mesmo, prefere a salvaguarda do equilbrio adquirido na vida
mstica ao delrio no qual a tentao o faz escorregar. O
prprio da tentao o divino, sob sua forma mstica, deixou
a de ser sensvel (no nada alm de inteligvel) (...)
(BATAILLE, 2004:372).
O que Bataille quer dizer que o divino sensvel neste momento de
ordem sensual ou demonaca, e esse demonaco-divino, ou esse divino-
demonaco prope o que o prprio Deus, encontrado na sua experincia mstica
maior, prope, uma vez que o religioso preferiria a morte real a cair em tentao.
Uma outra questo que o autor levanta a de que para uma alma pura, o
desejo sexual lcito seria absolutamente puro. Isso possvel, mas essa verdade
parcial esconde uma verdade fundamental. Apesar da reao comum, que associa
um elemento da vergonha sexualidade, racional e conforme o julgamento da
Igreja inscrever a sexualidade como uma funo no plano da atividade necessria.
H outro ponto que corrobora a esse, a fraqueza desejada no somente o
aspecto relevante da sensualidade do homem, mas da experincia dos msticos.
difcil dizer se o objeto do desejo a incandescncia da vida ou da morte. A
incandescncia da vida tem o sentido da morte, a morte, o de uma incandescncia
168
de vida. O sentido perturbador e deletrio da sexualidade a tentao. A tentao
o desejo de enfraquecer.
Bataille acredita que a forma significativa da necessidade do desequilbrio e
do equilbrio alternados o amor violento e terno de um ser pelo outro. A violncia
do amor leva ternura, que a forma duradoura do amor, mas ela introduz na
procura dos coraes esse mesmo elemento de desordem, essa mesma sede de
fraqueza e esse mesmo ressaibo de morte que se encontra na procura dos
corpos.
Essencialmente, o amor eleva o gosto de um ser pelo outro a
esse grau de tenso em que privao eventual da possesso
do outro ou a perda de seu amor no sentida de uma
maneira menos dura que uma ameaa de morte. Assim, ele
tem por fundamento o desejo de viver na angstia, em
presena de um objeto de valor to grande que aquele que
teme sua perda fica sem foras. A febre sensual no o
desejo de morrer. Da mesma maneira, o amor no o
desejo de perder, mas o de viver no medo de sua possvel
perda, o ser amado mantm o amante beira da fraqueza:
somente a esse preo, poderemos experimentar a violncia
do arrebatamento diante do ser amado (...) (BATAILLE,
2004: 379).
Essa extenso de um desejo ambguo de enfraquecer os domnios nos
quais, conforme a aparncia, a desordem injustificada, responde tendncia
que domina a vida humana.
Daqui esboa-se a unidade entre a experincia mstica e o erotismo. A
importncia da obscenidade na ordenao das imagens-chave da atividade sexual
acabou de cavar o abismo que separa o misticismo religioso do erotismo. em
169
razo dessa importncia que a oposio entre o amor divino e o amor carnal to
pesada.
O autor insiste que se deve ter uma atitude de se afastar de dois
inconvenientes perigosos: no se deve, com vistas a um paralelo, seguir a
tendncia de rebaixar a experincia dos msticos. No se deve, tambm, como
fazem os religiosos, espiritualizar o campo da sexualidade para elev-lo ao nvel
das experincias etreas.
Sabe-se que o campo da obscenidade, ligado em primeiro lugar
prostituio, que conferiu sensualidade sua colorao escandalosa. O fato que
essa sexualidade repugnante no , definitivamente, nada alm de uma maneira
paradoxal de tornar mais agudo o sentido de uma atividade cuja prpria essncia
leva fraqueza. Se se excetuam aqueles cujo gosto pela obscenidade advm da
decadncia social, esse gosto no entre aqueles que ele perturba de fora nada
que necessariamente responda sua baixeza: quantos homens de um desapego
e de uma elevao de esprito inegveis viram nela o segredo para se perder.
Tudo isso leva a entender que os transes, arrebatamentos e estados
teopticos exaustivamente descritos pelos msticos de todas as disciplinas (hindu,
budista, muulmana ou crist), tem o mesmo sentido: trata-se sempre de um
desprendimento em relao manuteno da vida, a tudo o que tende a
assegur-la da angstia experimentada nessas condies at o momento em que
as potncias do ser soobram.
A partir da proposio o no saber desnuda, que deve ser entendida
como: desnuda, ento vejo o que o saber escondia at a, mas se vejo, sei,
Bataille afirma que o no-saber possui um sentido que comunica o xtase. E,
explica:
O no saber comunica o xtase. O no-saber antes de
tudo Angstia. Na angstia aparece a nudez, que extasia.
Mas o prprio xtase (a nudez, a comunicao) se furta se a
170
angstia se furta. Assim o xtase s permanece possvel na
angstia do xtase, no fato de que no pode ser satisfao,
saber apreendido. Evidentemente, o xtase antes de tudo
saber apreendido (...) (1992:58).
O xtase saber apreendido principalmente na privao, mas quando o
extremo do saber est presente (e o extremo do saber, segundo o autor para
alm do saber Absoluto que inclui o saber do Sagrado), a mesma coisa acontece
que no saber Absoluto, tudo se revira. Mas, desde que se saiba saiba totalmente
que a privao, no plano do saber, revela-se, e a angstia recomea.
A angstia o horror da privao, e chega o momento em que o homem se
entrega privao: ela ento a nudez que extasia. Depois, o saber volta, a
satisfao, e de novo a angstia. Recomea e vai at o esgotamento. No xtase,
pode-se entregar, a satisfao, a felicidade, a insipidez.
Para compreender melhor, Bataille esquematiza o que ele chama de
experincia pura (1992:59). Primeiro, atinge-se o extremo do saber, o ser sabe
que no sabe nada. Ipse quis ser tudo pelo saber e caiu na angstia: a ocasio da
angstia o no-saber (aqui o no saber retira todo o sentido de tudo que se
sabe e que tem sentido). Posteriormente a isso, o ser capaz de falar sobre sua
angstia. A angstia supe o desejo de comunicar, isto , de se perder.
A angstia dada no tema do prprio saber: ipse, atravs
do saber eu queria ser tudo, logo comunicar, perder-me,
entretanto permanecer ipse (...) (BATAILLE,1992:59)
Na concepo do autor, este ponto de comunicao relevante para o
sujeito, pois, coloca-o como o eu, e o ipse. Aqui, o sujeito quer apoderar-se do
objeto para possu-lo, mas ele no pode se perder. Ocorre ento que o eu no
171
pode se perder. O contra-senso da vontade de saber sobrevm, contra-senso de
tudo possvel, fazendo com que o ipse saiba que vai se perder, e o saber junto
com ele. Enquanto o ipse persevera na sua vontade de saber consigo mesmo, a
angstia dura, mas se o ipse a abandona e o saber consigo mesmo, ela se d ao
no-saber neste abandono e o arrebatamento comea.
No arrebatamento, a minha experincia reencontra um sentido, mas o
sentido se refere logo ao ipse, torna-se o meu arrebatamento, um arrebatamento
que o eu, ipse, possui, dando satisfao vontade de ser tudo. Bataille afirma
que a partir daqui, cessa-se a comunicao, a perda de mim mesmo, cessa o
abandonar-se, o eu fica ali, mas com um novo saber.
Bataille chega noo de que sujeito e objeto so perspectivas do ser no
momento de inrcia, e que o objeto a projeo do sujeito ipse querendo se ornar
o tudo, e que toda a representao do sujeito fantasmagrica resultante desta
vontade ingnua e necessria. D-se, ento, que no arrebatamento o ser entra
em trevas, na angstia at chegar ao esgotamento, no h outra possibilidade de
saber que no seja o desfalecimento. a alegria suplicante (p.60). necessrio
ento, gemer.
No quero mais, gemo,
no posso mais sofrer
a minha priso.
Digo isto amargamente:
palavras que me sufocam,
deixem-me,
soltem-me,
tenho sede de outra coisas.
Quero a morte
no admitir
esse reino das palavras,
encadeamento
sem pavor,
172
a tal ponto que o pavor
seja desejvel;
no nada
este eu que sou,
seno
covarde aceitao do que .
Odeio
esta vida de instrumento,
busco uma rachadura,
a minha rachadura,
para ser quebrado.
Gosto da chuva,
do raio,
da lama,
de uma vasta extenso dgua,
do fundo da terra, mas no de mim.
No fundo da terra, mas no de mim.
No fundo da terra,
meu tmulo,
liberta-me de mim
no mais quero s-lo (BATAILLE, 1992: 63)
O autor insiste que toda a vida profunda carregada de impossvel. No
entanto, sabe-se que no se sabe nada, e isso o nosso segredo: o no-saber
comunica o xtase. E, define xtase como: a sada. a sada fora da vontade
de sada. Encontra-se o xtase que o pensamento do discurso trai, dando-o como
sada, e trai dando-o como ausncia de sada.
O xtase um acontecimento da seguinte ordem: no deixa traos
recuperveis na memria (quem sabe ele precisa desenvolver outro tipo de
memria para ser reconstitudo, como o prprio gozo e a criao potica). Os
msticos o descrevem como um sentimento ou estado de beatitude que penetra os
173
sentidos e os eleva ao possu-los. Mas que por passar deriva dos dispositivos
intelectuais no se deixa apreender, comprometendo seu entendimento na
linguagem. Enfim, um estado de bem supremo que se esvai com a experincia e
seu gozo e s faz sentido enquanto dura. uma ocorrncia entre parnteses.
A impotncia grita em ns, um grito interior, angustiado: ter conhecido, mas
no conhecer. Ento, o sujeito conserva paralelamente ao seu xtase, a sua
presena persiste, capaz de pressentir presena profunda ausente. O xtase
no tem sentido para o sujeito, seno que ele o cativa, sendo novo, seno ele
dura e o sujeito entedia-se, ento, o xtase j no tem mais sentido. O xtase no
tem o desejo de preservar-se no ser, pois este se satura, dissipa-se, sai do
homem ignorando a preocupao que provocou; ele para a preocupao,
contra-senso; para a avidez de saber, no-saber (1992:66).
Parece que a sensualidade e o misticismo, que obedecem a princpios
semelhantes, neles a comunicao sempre possvel.
A comunicao no forosamente desejada. Os espasmos
dos religiosos no respondem s suas intenes. duvidoso
que um deslocamento sistemtico da sensualidade para a
espiritualidade seja conveniente se trata-se de atingir os
campos de possibilidades remotas, abertos no sentido de
uma experincia desligada de qualquer condio (...)
(BATAILLE, 2004: 391)
A experincia dos msticos acontece no prprio campo em que atuam os
ltimos esforos da inteligncia animada pelo desejo de conhecer. Nesse plano s
se pode negligenciar o fato em razo do movimento em direo morte que sua
essncia: ela faz parte do desprendimento, quer dizer, no momento da maior
tenso.
174
Para julgar o interesse da experincia dos msticos, Bataille insiste num
fato: o mstico realiza um desprendimento completo em relao a qualquer
condio material. Dessa maneira, ela responde preocupao que a vida
humana geralmente tem de no depender de um dado que ela no escolheu que,
ao contrrio, lhe imposto. Trata-se de alcanar um estado que possa ser
chamado de soberano.
A experincia ertica est subordinada ao acontecimento, do qual a
experincia mstica est liberta (2004:392).
Bataille descreve que, no campo mstico, a soberania completa,
particularmente nos estados que a teologia chama de teopticos. Tais estados,
que podem ser evocados independentemente de suas formas crists, tm um
aspecto muito diferente, no somente dos estados erticos, mas dos estados
msticos que podem ser considerados como menores: o que os distingue a
indiferena maior ao que vem em seguida. No estado teoptico, no h mais
desejo, o ser torna-se passivo, ele resigna-se ao que lhe acontece de alguma
maneira sem movimento. Na beatitude inerte desse estado, em uma transparncia
completa de todas as coisas e do universo, a esperana e a apreenso
desaparecem.
O objeto de contemplao tendo se tornado igual a nada (os
cristos dizem igual a Deus) parece ainda igual ao sujeito
que contempla. No h diferena em ponto algum:
impossvel situar uma distncia, o sujeito perdido na
presena indistinta e ilimitada do universo e dele mesmo
deixa de pertencer ao desenrolar sensvel do tempo.
absorvido no instante em que se eterniza. Aparentemente,
de forma definitiva, sem que o apego ao futuro e ao passado
dure, ele est no instante, e o instante, por si s, a
eternidade (...) (BATAILLE, 2004: 392).
175
A partir dessa considerao, a relao entre a sensualidade e a experincia
mstica seria aquela de uma tentativa desastrosa de se cumprir: seria indicado,
conforme Bataille, esquecer definitivamente o que s erro, atravs da via pela
qual o esprito tem acesso soberania. Ele mostra que o princpio de esquecer a
sensualidade em relao ao estado mstico contestvel.
Em seu ponto de vista, o que se ope ao erotismo no est relacionado
questo de saber se, para atingir os fins desejveis, til renunciar vida sexual.
Pergunta-se apenas se uma resoluo fundada no clculo, em particular uma
renncia, concilivel com o estado de indiferena que domina as possibilidades
da vida mstica.
O sujeito busca o xtase por lassido de si mesmo necessidade de ir ao
extremo existe um desacordo entre o sujeito buscando o xtase e o prprio
xtase. Entretanto, o sujeito conhece o xtase e o presente.
(...) no como uma direo voluntria vinda dele mesmo,
mas como a sensao de um efeito vinda de fora. Posso ir
ao encontro dele, instintivamente, expulso pelo fastio do
atolamento que sou: o xtase nasce ento de um
desequilbrio (...) (1992:66).
176
177
Na quarta parte da obra Experincia Interior
30
(1992), intitulada Post-
Scriptum ao Suplcio ou a Nova Teologia Mstica, Bataille descreve o xtase num
relato que ele nomeia: a narrao de uma experincia em parte fracassada. E, a
daqui comea a esboar com um tom de descrio a sua prpria experincia. Ele
relata sua experincia pessoal
31
, da qual se situaro conceitos-explicativos que
apontam a articulao entre xtase e mstica no autor. A narrativa conta que:
No momento em que o dia declina, em que o silncio invade
um cu cada vez mais puro, encontrava-me s, sentado
numa estreita varanda branca, vendo somente, de onde
estava, o telhado de uma casa, as folhagens de uma rvore
e o cu. Antes de me levantar para ir dormir, senti a que
ponto a suavidade das coisas me havia penetrado. Acabava
de ter o desejo de um movimento de esprito violento e,
nesse sentido, percebi que o estado de felicidade em que
cara no se diferenciava totalmente dos estados dos
msticos (...) passara bruscamente da desateno
surpresa, senti esse estado com muito mais intensidade do
que habitual, e como se um outro e no eu o sentisse.(...)
no podia negar que esta felicidade banal fosse uma
experincia interior autntica, distinta evidentemente do
discurso.(...) Lembrei-me de ter conhecido uma felicidade do
mesmo tipo, com muita lucidez, no carro. Chovia e as sebes
e as rvores, somente cobertas de uma folhagem esparsa,

30
Editada originalmente em 1943, a presente obra trata de temas extensos como: o riso, o
sacrifcio, o excesso, o erotismo e o xtase. Acusado (devido ao contedo desta obra) por Sartre
em Cahiers du Sud, de ser um novo mstico, Bataille elabora uma resposta e a publica em Sur
Nietzsche, que ao lado de O Padre e de Experincia Interior constitui a trilogia que Bataiile batizou
de Suma Ateolgica.
31
Bataille, no prembulo da obra, caracteriza tal experincia como a que no precede de uma
revelao. (...) onde nada to pouco se revela, a no ser o desconhecido, o fato de ela nunca
trazer nada de apaziguante. Eu termino, ento, eu termino meu livro vendo os seus lados odiveis,
sua insuficincia, e, pior, em mim, a preocupao de suficincia que nele inclu, que nele incluo
ainda, e da qual odeio ao mesmo tempo a impotncia e parte da inteno (1992:6).
178
saam da bruma primaveril e vinham lentamente em direo
a mim. Eu me apossava de cada rvore molhada e s a
deixava por uma outra com tristeza. Nesse momento, pensei
que esse prazer sonhador no deixaria de me pertencer,
que eu viveria da por diante munido do poder de desfrutar
melancolicamente das coisas e de aspirar suas delcias.
Devo convir hoje que semelhantes estados de comunicao
s raramente me foram acessveis. Eu estava longe de
saber o que hoje vejo claramente, que a angstia lhes est
ligada (...) na hora de sair da varanda para ir ao meu quarto,
comecei em mim mesmo a contestar o valor nico que eu
ento atribua ao xtase frente ao desconhecido vazio (...)
contudo, enquanto o xtase frente ao vazio sempre
fugidio, furtivo, e tem apenas um pouco de preocupao em
preservar no ser, a felicidade em que me encontrava s
pedia para durar (...). verdade que me perco no
movimento interior, acedo ao desconhecido do ser, mas
minha ateno sendo necessria plenitude, esse eu atento
presena de tal desconhecido s se perde em parte (...)
eu perduro, tudo escapa, se no pode aniquilar-me, o que
entrevi levado ao plano dos objetos conhecidos por mim
(...) eu o sabia, era um prazer prolongado, agradvel
possesso de uma suavidade um pouco inspida (...) tentava
captar o objeto envolvendo sua suavidade na minha prpria,
ao fim de pouqussimo tempo, recusei essa reduo da
experincia pobreza que sou (...) (1992:120-122).
Bataille descreve essa experincia e afirma que ela teve um carter em
parte fracassado. H amargor, errncias humilhantes e esforos esfalfados aos
quais ele prprio foi reduzido. Reclama pelo fato de ter se esgotado, e por conta
de ter deixado ainda indcios de sensaes nas sombras.
O autor, ao conceituar a experincia, defende que ela seria uma iluso, se
ela no fosse revolta contra o apego do esprito ao e contra o apaziguamento,
179
as suavidades que introduz a prpria experincia. Mostra que o eu encarna em
mim de forma dcil, no porque ele o ipse, absurdo, incognoscvel, mas um
equvoco entre a particularidade deste ipse e a universalidade da razo. Mostra
que o eu de fato a expresso do universal, que perde a selvageria do ipse para
dar ao universal uma figura domesticada. Conclui que o eu no nem a des-
razo do ipse, nem a do tudo, e isto mostra a tolice que ausncia da selvageria
(a inteligncia comum).
Essa ampla caracterizao que Bataille faz da crtica razo domesticada
ganha seu maior modelo na experincia crist onde no s o ipse selvagem
humilhado, mas tambm o prprio eu servil. E na humilhao do eu servil, o
universal (Deus) devolvido ao orgulho. De onde ento surge a diferena entre
uma teologia mstica (negativa) e a positiva.
O mundo do ipse e do tudo ganham uma mediao negativa: a rejeio
do conhecimento, a noite, o aniquilamento de qualquer meio-termo. Mas o tudo,
neste caso, s provisoriamente chamado de tudo; o ipse se distingue do tudo.
Mas na renncia do ipse a si mesmo, h fuso: na fuso no subsistem nem o
ipse nem o tudo, o aniquilamento de tudo o que o desconhecido ltimo, o
abismo em que se soobrou (1992:124).
Nestas condies aparece ainda isto: o dilogo de pessoa a pessoa, da
alma com Deus, uma mistificao (de si mesmo) voluntria e provisria. A
existncia comunica-se na maioria das vezes, sai da sua ipseidade ao encontro de
semelhantes. H comunicao de um ser a outro (ertica) ou de um a vrios
outros (sagrada, csmica) (1992:124).
A teologia negativa neste contexto tem uma dplice funo, segundo STEIN
(1999): de fato, pode ser paradoxalmente lida de modo positivo em dois sentidos:
em primeiro lugar porque coloca em relevo que onde h a maior dessemelhana,
ento entre ser humano e Deus, h tambm uma similitude e, portanto, algo se
pode apreender; em segundo lugar porque a teologia negativa uma via de
elevao em direo a Deus, um procedimento de ascenso que comea de
180
baixo, abrindo caminho teologia mstica. Esta ltima, por outro lado, deveria ser
chamada, seguindo a inteno de Dionsio e ento o significado de teologia como
palavra de Deus, "revelao secreta", no uma reflexo sobre mstica, mas uma
revelao em ato.
Em ltima instncia, a negatividade tem a funo de abrir a estrada para
uma experincia mais alta na qual o ser humano envolvido de um modo
extraordinrio com toda a sua pessoa, em primeira pessoa, mas no movendo a
partir da sua pessoa, no de modo egocntrico.
Decorrente disso, porm, supondo a comunicao, a relao, Bataille
adverte e afirma: o no-saber comunica o xtase, esta proposio est fundada
na experincia se a vivemos, seno, ela est suspensa.
Do xtase, fcil dizer que no se pode falar. H nele um elemento que
no se pode reduzir, que permanece inefvel, mas o xtase, nisso, no difere de
outras formas como do amor fsico pode-se ter, comunicar o conhecimento
preciso; a dificuldade, todavia, que, sendo menos comumente sentido que as
coisas, o que se diz dele no pode ser familiar, facilmente reconhecvel.
Ditando, ento, Bataille: o no-saber comunica o xtase, supe-se que de
fato, o no-saber comunica o xtase em qualquer grau quele que se desveste
do saber. O autor adverte que o movimento anterior ao xtase do no-saber um
xtase frente a um objeto (1992:132). Posto isso, entende-se que o xtase perante
o objeto inicialmente dado e, suprimido esse objeto, angustia-nos, causando
horror e um no-saber. Quando o xtase est prximo, ele nos derruba ao nada
inimaginvel. Assim, se o homem tivesse ignorado o xtase perante o objeto, no
teria atingido todo o xtase.
Assim, natural que os poetas msticos e os erticos usem uma linguagem
parecida: no h muitas maneiras de dizer o indizvel, mostra PAZ. Contudo, a
diferena salta aos olhos: no amor o objeto uma criatura mortal e na mstica um
ser intemporal que encarna nesta ou naquela forma. O apaixonado v e toca uma
presena; o mstico contempla uma apario.
181
O ato que culmina a experincia ertica, o orgasmo,
indizvel. uma sensao que passa da extrema tenso ao
mais completo abandono e da concentrao fixa ao
esquecimento de si prprio; reunio dos opostos, durante
um segundo: a afirmao do eu e sua dissoluo, a subida e
a queda, o alm e o aqui, o tempo e o no-tempo. A
experincia mstica igualmente indizvel: instantnea fuso
dos opostos, a tenso e a distenso, a afirmao e a
negao, o estar fora de si e o reunir-se a si prprio no seio
de uma natureza reconciliada (...) (PAZ, 1994:100).
Presume-se, ento, que a razo no pode penetrar no mistrio, tem
necessidade de ser de algum modo completada ou superada. Em primeiro lugar,
pela f, que um conhecimento obscuro para o intelecto; e em segundo lugar,
pela mstica, a qual tem, pelo contrrio, um extraordinrio poder revelador,
prefigurando at mesmo a viso beatfica.
A teologia negativa neste contexto tem uma dplice funo: de fato, pode
ser paradoxalmente lida de modo positivo em dois sentidos: em primeiro lugar
porque coloca em relevo que onde h a maior dessemelhana, ento entre ser
humano e Deus, h tambm uma similitude e, portanto, algo se pode apreender;
em segundo lugar porque a teologia negativa uma via de elevao em direo a
Deus, um procedimento de ascenso que comea de baixo, abrindo caminho
teologia mstica. Essa ltima, por outro lado, deveria ser chamada, seguindo a
inteno de Dionsio e ento o significado de teologia como palavra de Deus,
"revelao secreta", no uma reflexo sobre mstica, mas uma revelao em ato,
que pode ser estudada por meio da anlise fenomenolgica, como a que foi
conduzida por Stein no seu comentrio ao Castelo Interior de Santa Teresa
Dvila e s obras de So J oo da Cruz (STEIN, 1999).
182
Em ltima instncia, a negatividade tem a funo de abrir a estrada para
uma experincia mais alta na qual o ser humano envolvido de um modo
extraordinrio com toda a sua pessoa, em primeira pessoa, mas no movendo a
partir da sua pessoa, no de modo egocntrico. Por esta razo se gostaria de
mostrar como uma fenomenologia hiltica possa ser um vlido instrumento
interpretativo da mstica.
H uma exigncia que leva o sujeito ao xtase e que, via de regra, tende de
um modo ou outro aos extremos, conforme os apelos da vida e as reaes que
suscitam no indivduo. Uma exigncia do impossvel? Por isso, em concordncia
com a mstica, ningum se "prepara" para o xtase. Se ele rene caractersticas
de um ritual, um ritual sem projeto, um processo de que a racionalidade no
participa. O xtase "no faz sentido".
De acordo com Bataille, o xtase pode ter duas fases. Na primeira, o sujeito
se encontra diante de um objeto, incluindo uma imagem perturbadora como a do
suplcio chins. A operao se monta, encaixa-se, num campo tico em que o
olhar libera o investimento do esprito. O ponto, mesmo apagado, d forma tica
experincia. E desde que h o ponto, o esprito um olho. O momento tambm
marcado pela "renncia s crenas dogmticas" enquanto o olho do esprito atua
sob o influxo das foras obscuras do desejo. Em Bataille, o desejo a origem dos
momentos do xtase, tal como no amor. Toda esta etapa parte do campo do
possvel em direo ao campo do impossvel, onde propriamente tem efeito a
segunda fase. O ponto culminante da primeira fase se d com a supresso do
objeto na base da pirmide visual.
O limite da perspectiva tambm o da conscincia e seu alcance no campo
do visvel. O sujeito est prximo ao ponto de congelamento do xtase, momento
em que, perdendo a conscincia, o olhar revolve e mergulha no desconhecido.
um momento de grande angstia para o sujeito, to bem definido na exclamao
de Teresa de vila: "morro de no poder morrer". A morte parece mais palpvel
que nunca, mas tambm se torna interminvel.
183
a face eterna do gozo e a mais obscura. O "escoamento" do sujeito no
xtase o mesmo que ele sente na angstia e no erotismo. O sujeito se encontra
beira do nada, pressentindo que ser engolfado por ele. Com o esfacelamento
do objeto e o mergulho do sujeito no desconhecido, surge a noite enquanto objeto
abissal.
CONSIDERAES FINAIS
184
Em O Erotismo (2004), Bataille considera que a sexualidade uma
experincia que permite ao humano ir alm de si mesmo e superar a
descontinuidade que condena o ser. O autor exps a envergadura ontolgica e
existencial da experincia da sexualidade e da experincia ertica. Confirmou o
erotismo como a substncia da vida interior do homem, identificando-o em
profundidade com a experincia religiosa.
Nele, o prazer seria desprezvel se no fosse esse aterrador movimento
ultrapassar-se, o que no caracteriza apenas o xtase sexual: (...) msticos de
diversas religies, especialmente os msticos cristos, vivenciaram-no da mesma
forma (...) o ser nos dado num transbordamento do ser, no menos intolervel
do que a morte (BATAILLE, 2004:12). Por isso, diz ele, o erotismo , na
conscincia do homem, o que o leva a colocar o seu ser em questo (BATAILLE,
1987:33). Assim, foi traada e exposta a possibilidade de um encontro entre
religio e erotismo em Bataille.
A idia de erotismo est construda sobre a noo de religio? Qual de
fato a relao entre esses dois constructos conceptuais no autor?
A hiptese que orientou esta pesquisa foi que o erotismo tem como
fundamento vida e morte, por isso se entrelaam noo religiosa de
continuidade e descontinuidade. O autor ressaltou que a procura sistemtica de
uma continuidade do ser para alm do mundo imediato requer um esforo
essencialmente religioso (2004:26).
E, mais do que isso, encontra-se em Bataille o erotismo sendo, por
excelncia, uma experincia interior, na medida em que seu sentido ltimo est
em conduzir o sujeito a um estado de interioridade plena, onde o silncio substitui
o discurso: O homem no redutvel ao rgo de gozo, porm, esse rgo
inconfessvel ensina-lhe o seu segredo (BATAILLE, 1981:13). Lugar do segredo,
sim, mas no do segredo fabricado pela sociedade disciplinar: trata-se, aqui, de
185
outro patamar de pensamento, que ousa supor uma profundidade para alm da
trama social. Todos ns, eu e vs, existimos por dentro adverte o autor logo
nas primeiras pginas de O Erotismo (BATAILLE, 2004:20).
Bataille fez possvel a busca da coeso profunda do esprito humano,
exposto esse s mais surpreendentes injunes. Coeso, pois, cujas
possibilidades se estendem do santo ao voluptuoso, aparentemente opostos,
porm dignos de conciliarem-se, a fim de que sobressaia unidade do humano.
Desenvolveu e discorreu sobre trs formas de erotismo, a saber, o erotismo dos
corpos, o erotismo dos coraes e o erotismo sagrado.
O erotismo dos coraes um erotismo mais livre. Aparentemente se
separa da materialidade dos corpos. Porm, sabe-se que a paixo dos amantes
prolonga a fuso dos corpos entre eles, a paixo prolonga essa fuso e tambm a
principia. A essncia do erotismo dos coraes a substituio da persistente
descontinuidade de dois seres por uma continuidade maravilhosa entre dois seres.
Mas esta continuidade , sobretudo, sensvel na angstia, na medida em que ela
a busca na impotncia e no tremor. A paixo a busca do impossvel, por isso nos
leva ao sofrimento.
A paixo promete uma sada ao sofrimento fundamental, do isolamento na
individualidade descontnua. Porm, comea-se na paixo o domnio do egosmo
a dois com um sentimento de violao contnua da individualidade descontnua, e
isso quer dizer uma nova forma de descontinuidade.
A despeito disso, o ser amado a transparncia do mundo, o ser amado
equivale verdade do ser. O ser amado est prximo da idia do erotismo
sagrado, em que o outro o ser pleno, ilimitado, que a descontinuidade pessoal
no limita mais. E, mais que isso, na ao ertica, os seres se dissolvem,
revelando sua continuidade. Como nos sacrifcios, no h somente
desnudamento, h a morte da vtima. Surge aqui o sagrado, como a continuidade
do ser revelado aos que, num rito solene, velam sobre a morte de um ser
186
descontnuo. Na morte da vtima, o elemento do sagrado revela a continuidade do
ser qual a vtima devolvida.
Bataille no desenvolve a idia do erotismo sagrado a partir do erotismo
divino. Ele defende que o amor de Deus uma idia mais familiar, menos
desconcertante, que o amor por um elemento sagrado. E que o erotismo se situa
alm do real imediato, longe, porm, de ser redutvel ao amor de Deus.
Essencialmente, sabe-se que o divino o idntico do sagrado, mas o autor insiste
sobre a descontinuidade relativa da pessoa de Deus. Deus um ser composto,
sua representatividade no deixa de estar ligada, tanto pela teologia bblica como
pela teologia racional, a um ser pessoal, a um criador distinto do conjunto do que
. A continuidade do ser de Deus no conhecvel, mas a experincia com o seu
ser, -nos dada. A experincia rica para com o ser de Deus a experincia
negativa, fundada na experincia mstica.
A experincia mstica introduz no mundo um elemento que s tem lugar
negativo na construo do pensamento intelectual, pois a experincia mstica
revela a ausncia de objeto. Em Bataille, a experincia mstica nos imbui do
sentimento da continuidade, uma vez que temos em ns a fora de operar uma
ruptura de nossa descontinuidade. A experincia mstica prescinde de meios que
no dependem da vontade, como nos erotismos dos corpos e coraes.
A experincia ertica ligada ao real uma espera de um ser determinado e
de circunstncias favorveis. O erotismo sagrado, dado na experincia mstica,
quer somente que nada incomode o sujeito.
O campo ertico nos aberto por uma recusa da vontade de retrair-se em
si mesmo. O erotismo abre para a morte. A morte abre para a negao da durao
individual. Cada forma de erotismo nos leva indistino, confuso dos objetos
distintos. Ela nos leva eternidade, leva-nos morte e continuidade.
Entende-se, pois, que a experincia interior uma viagem aos confins do
possvel. Segundo Bataille, o sujeito falha, fenda e a conscincia da
negatividade que o impulsiona para a superao dos seus limites, para a busca do
187
xtase no excesso que desvenda a identidade entre prazer e dor, na descoberta,
como diz, da alegria torturante.
Nessa experincia, sob muitos aspectos semelhantes a dos grandes
msticos, Bataille postula um Deus, um Deus em que no acredita, cuja existncia
negada, mas cujas hipteses cumpre a funo fundamental de servir de
parmetro da desmedida. Essa hipottica figura divina, com os atributos que
permitem defini-la como tal, cria tambm a possibilidade da invocao desafio em
que o indivduo se percebe no seu dilaceramento, experimentando inclusive aquilo
que lhe seria insuportvel e, diferena dos msticos, sem o prmio da redeno.
Nesse contexto, o erotismo ganhou importncia na obra de Bataille, como
via de acesso ao infinito dos possveis em que o sujeito se abre, rompendo os
limites da devassido e no desejo.
O erotismo , sobretudo, uma forma de conhecimento especificamente
humano, j que o homem parece ser o nico animal que tem uma sexualidade que
inclui a dimenso do ertico, porque a sexualidade humana est limitada por
proibies e em que o erotismo o domnio da transgresso dessas proibies.
Bataille reclama a ateno para o erotismo porque o julga um problema, o
problema mais importante e urgente. Ele o problema dos problemas, o erotismo
parte problemtica em ns, entre todos os problemas ele o mais misterioso, o
mais geral, o mais isolado.
O erotismo tido como um problema pessoal e universal na medida em que
se situa no pice do esprito humano. Essa questo rege a argumentao de
Bataille acerca do lugar do erotismo na vida humana. Se se tratar da existncia
humana e seus problemas, qual seria a resposta para o sentido da vida? Ele
insiste em que o momento ertico o momento mais intenso e significativo da
existncia.
Se algum me perguntasse o que ns somos, eu, de toda
maneira, lhe responderia: essa abertura a todo possvel,
188
essa espera que nenhuma satisfao material apaziguar e
que o jogo da linguagem no poderia enganar! Estamos
procura de um pice. Cada um, se for de seu agrado, pode
negligenciar a procura. Mas a humanidade, em seu conjunto,
aspira esse pice, que sozinho a define, que sozinho sua
justificao e seu sentido (...) (BATAILLE, 2004:433).
Para o autor, esta uma questo quando a pergunta s tem sentido se
elaborada pela filosofia: a pergunta suprema qual a resposta o momento
supremo do erotismo o silncio do erotismo. No momento de profundo silncio
nesse momento de morte revela-se a unidade do ser. Na intensidade das
experincias em que sua verdade se desprende da vida e de seus objetos.
A ttulo de concluso, retoma-se o autor no Prefcio de Madame Edwarda.
Ele apela para uma reflexo sobre a atitude tradicional em relao ao prazer e
dor. Lembra-se de que um conjunto de condies se conduz a fazer do homem
(da humanidade) uma imagem igualmente distante do prazer extremo e da dor
extrema; as interdies mais comuns atingem a vida sexual e a morte, a tal ponto
que uma e outra formaram o campo do sagrado, que depende da religio.
Tudo comeou quando foi conferida, s interdies relativas s
circunstncias do desaparecimento do ser, uma nfase especial, enquanto as que
diziam respeito s circunstncias do aparecimento da vida, do ser foram
consideradas secundrias (as questes da sexualidade).
Bataille apontou um erotismo em que para ir at o fim do xtase no qual se
perde no gozo, deve-se sempre colocar seu limite imediato: o horror. Segundo ele,
o horror refora a atrao. E, s se pode atingir o xtase, dentro da perspectiva da
morte, dentro da perspectiva do que se aniquila.
O prazer seria desprezvel se ele no fosse essa superao
aberrante, que no est reservada ao xtase sexual, e que
os msticos de diferentes religies, em primeiro lugar os
189
msticos cristos, conheceram da mesma maneira. O ser nos
dado em uma superao intolervel do ser, no menos
intolervel que a morte. E uma vez que, na morte, ao mesmo
tempo em que ele nos dado ele nos retirado, devemos
busc-lo no sentimento da morte, nesses momentos
intolerveis em que nos parece que morremos, porque o ser
em ns s est ali pelo excesso, quando a plenitude do
horror e a da alegria coincidem (...) (BATAILLE, 1964).
Entende-se que, para Bataille, no xtase, intolervel gozar.
Em nada sou levado a pensar que o essencial nesse mundo
a volpia. O homem no est limitado ao rgo do gozo.
Mas este rgo inconfessvel lhe ensina um segredo. Uma
vez que o gozo depende da perspectiva deletria aberta ao
esprito, provvel que trapacearemos e tentaremos ter
acesso alegria nos aproximando o mnimo possvel do
horror (...) (BATAILLE, 2007:425).
Bataille defende que a falta de gozo a perpetuao no sagrado. V: o
orgasmo uma pequena morte (1993:33).
No tocante a isso, vida e morte se encontram no desvendar do erotismo e
da religio em Bataille.
O autor advoga que o erotismo traduz-se como a aprovao da vida at na
morte, o que significa redimensionar numa experincia de inteireza, a unidade do
esprito do homem desde as tremendas e recprocas passagens do contnuo ao
descontnuo, do bem para o mal, do luminoso para o obscuro.
190
Mais notadamente, o erotismo se d na forma mstica de religiosidade, pois
nesta no h gozo do objeto e, conseqentemente, no h morte. Essa premissa
se estabelece na experincia do mstico, que se desprende da condio
material/corpo e encontra um estado soberano. A experincia ertica
subordinada ao corpo, ao acontecimento. A experincia mstica e o erotismo
sagrado esto libertos do corpo, se do no interior da conscincia, sem
interveno do jogo real e voluntrio dos corpos.
A aprovao da vida at na morte se d na unio dos corpos que
corresponde a violao das identidades. As formas individuais se fundem e se
confundem at o ponto de se tornarem indistintas uma das outras, dissolvendo-se
na catica imensido do cosmos, o sentido ltimo do erotismo, logo, a morte.
A vida no se ope morte, a vida aparece como o que se aprova mesmo
na morte. Para Bataille, esta experincia define o erotismo, a obscura fora da luz
de Eros. Ele envolve nesta experincia o sacrifcio, a dor, e a aniquilao como
formas de alcanar a vida na morte e inclui as noes e funes das
transgresses diante de interditos para pontuar a fora do Ertico.
Com efeito, embora a atividade ertica seja, antes de tudo, uma
exuberncia da vida, tpica para com a reproduo da vida, no estranha
morte. Buscando em Sade a ancoragem para tal afirmao, Bataille revela a
relao entre a morte e a excitao sexual, quando a viso ou a imaginao da
morte pode dar aos doentes e aos que a almejam o desejo de gozo sexual.
No somente que a reproduo se ope ao erotismo, mas o erotismo se
define pela independncia do gozo ertico e da reproduo como fim (2004:21).
Num sentido mais fundamental, a reproduo a chave do erotismo, pois coloca
em jogo dois seres descontnuos.
para os seres descontnuos que a morte tem o sentido da continuidade
da vida, da continuidade do ser. A reproduo leva descontinuidade dos seres e
ao mesmo tempo reala a sua continuidade em outros seres descontnuos. A
reproduo expressa a continuidade dos seres descontnuos pelo erotismo. A
191
reproduo intervm na passagem da descontinuidade continuidade, h uma
fuso de dois seres vivos, em princpio, independentes da agonia e do
desaparecimento.
O erotismo surge como a concretude do sentimento de continuidade
profunda que os seres almejam. O homem busca a substituio do seu
isolamento. J ulga que a morte o que arranca-nos da obstinao que temos de
ver durar o ser descontnuo que somos (2004:28). Fica-se desencorajado diante
da idia de que a individualidade descontnua que est em cada um vai
repentinamente se aniquilar.
A violncia maior para ns a qual Bataille se refere a morte, esta
violncia o que nos sufoca no erotismo dos corpos: a violao do ser do
parceiro.
Toda a atividade do erotismo tem por fim atingir o ser mais ntimo, no ponto
onde se fica sem foras, onde se enfraquece e se aniquila. Toda realizao ertica
tem por princpio uma destruio da estrutura do ser fechado. A ao decisiva o
desnudamento, a nudez se ope ao estado fechado, quer dizer, ao estado de
existncia descontnua. um estado de comunicao que revela a busca de uma
continuidade possvel do ser alm do retrair-se em si mesmo (2004:29). O que
est em jogo no erotismo sempre uma dissoluo das formas constitudas.
Expostas essas expresses/impresses do objeto no autor, reafirma-se que
a premissa norteadora deste estudo foi de que o erotismo se d como a forma de
se encontrar o sagrado.
192
CRONOLOGIA
Por Michel Surya (1992)
1897 Nasce em Billon (Puy-de-Dme), em 10 de setembro. o segundo filho.
Seu pai portador de Sfilis, est cego e afetado por paralisia e demncia.
1901 Sua famlia muda-se para Reims. Seu pai apresenta quadro de paralisia
geral.
1915 Seu pai, J oseph-Aristide Bataille, morre.
1916 Devido insuficincia pulmonar, Bataille recebe liberao do exrcito. A
tuberculose o acompanhar durante toda a vida.
1917 Com a pretenso de ser monge, candidata-se ao Seminrio de Saint-Flour
(Cantal).
1918 admitido na Escola de Chartes, em Paris. Instala-se nesta capital.
1922 Gradua-se com uma tese sobre a poesia do sculo XVIII. Parte para
Madrid, para a Escola de Altos Estudos Hispnicos (Casa Velsquez). Conhece e
se apaixona pelas corridas de touros. Neste ano, toma contato com a obra de
Nietzsche.
193
1923 Bataille descobre Freud
1924 Trabalha como bibliotecrio no Departamento de Medalhas da Biblioteca
Nacional da Frana.
1926 Conhece Andr Breton. Descobre Sade.
1928 Bataille se casa com a atriz Sylvia Makls de quem se divorcia em 1934.
Publica seu primeiro livro, A Histria do Olho, sob o pseudnimo de Lord Auch
1929 Polemiza com Andr Breton.
1930 Redige um manifesto coletivo contra Breton apoiado por nomes como:
Desnos, Leiris, Prvert, Queneau.
1932 Publica La critique sociale: la motion de dpense e la structure
pyschologique du fascisme. A pintora e fotgrafa surrealista Dora Maar torna-se
sua amante.
1934 Bataille descobre Hegel no seminrio de Alexandre Kojve.
1935 Reconcilia-se com Breton. Vive com Collete Peignot.
1936 Cria a sociedade secreta e a revista Acphale. Um dos objetivos principais
era denunciar e combater a interpretao equivocada que os fascistas tinham
sobre Nietzsche. Publica Sacrifices.
1937 Bataille junto com Roger Caillois e Michel Leiris criam o Collge de
Sociologie, destinado a estudar as manifestaes do sagrado na sociedade.
1942 Abandona seu trabalho na Biblioteca Nacional devido tuberculose.
1943 Publica, pela Gallimard, com seu nome, a L'Exprience intrieure.
1944 Apresenta a um grupo de filsofos, dentre os quais se encontra Sartre,
parte dos seus estudos sobre Nietszche.
1945 Publica Sur Nietszche.
194
1946 Bataille funda a revista Critique.
1949 Publica La Part Maudite, ensaio sobre economia geral. nomeado
bibliotecrio em Carpentras, onde se instala junto com Diane Orlans.
1952 Bataille homenageado Comendador pela Legio de Honra.
1957 Publica O Azul do Cu, dedicado a Andr Masson; A Literatura e o Mal e O
Erotismo, dedicados a Michel Leiris.
1962 Georges Bataille morre em 8 de julho. enterrado em Vzelay com uma
simples cerimnia fnebre e com a seguinte inscrio no tmulo: Georges Bataille,
1897-1962.
195
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