La tica de/lenguaje: Habermas yLevinas

Pedro ROJAS
(Universidad de Castilla-La Mancha)
Introduccin: Etica y Lenguaje
Las conexiones tericas entre el lenguaje y la dimensin tica del hom-
bre han sido objeto de consideracin constante a lo largo de toda la historia
de la filosofia. Ya Aristteles sealaba lo siguiente:
Slo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es indicacin del
dolor y del placer; por eso tambin la tienen otros animales. (,,.> En cambio, la
palabra existe para manifestar lo conveniente y lo daino, as como lo justo y lo
injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los dems animales: poseer,
de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las
dems apreciaciones)
La relacin entre el lenguaje humano y la capacidad de discriminacin
moral es aqu explicitamente afirmada. La palabra, exclusiva del hombre,
trasciende el mero nivel de comunicacin de las puras necesidades naturales,
y alcanza su especifica peculiaridad al posibilitar y nombrar las estimaciones
morales y ticas. Es como si lo propio del lenguaje se cumpliera precisamente
en esta dimensin valorativa, inaccesible a los meros animales, slo dotados
1 Aristteles. Pali//ea. 1 253a.
Roc., d c . /-itcoofeJ. poca, voL X iii <264X)), nm. 23. pgs. 35-641 Servicio de thmbiicaciones, Univenidad Complutense. Madmid
36 Pedro Ro/as
de voz, e incapaces por ello de elevarse a la altura de una autntica relacin
lingdistica y, por consiguiente, moral. El lenguaje humano establece un modo
de sociabilidad indito en el reino natural; un modo que se caracteriza por la
irrupcin novedosa e insoslayable de las valoraciones morales. La tica no
aparece, pues, como producto derivado y lateral de la facultad lingtiiistica
humana, sino como su dimensin ms propia, aquella que propiamente la
caracteriza y define. Porque el hombre posee lenguaje, posee tambin capa-
cidad moral; y dicho lenguaje alcanza su ms alto rendimiento precisamente
al abrir el mbito de la tica.
Sin embargo, estas ideas, aunque presentes desde un principio en la refle-
xin filosfica occidental, slo recientemente han recibido cumplido desa-
rrollo y explcita formulacinterica. El giro lingistico ha dado nuevo vigor
y herramientas conceptuales adecuadas para elaborar esta conexin intuitiva-
mente pre-comprendida desde antiguo. Al colocar al lenguaje en el nivel de
una dimensin trascendental que posibilita toda la praxis y el pensar huma-
nos, el giro lingistico oblig a buscar en l no slo las semillas de nuestra
imagen terica del mundo, sino tambin el hontanar primero de donde deben
brotar las valoraciones prcticas capaces de orientar y enjuiciar la accin y
las formas de vida.
No obstante, este enfoque lingistizado de la tica puede llevarse a
cabo, al menos, desde dos perspectivas diferentes. Una, en mi opinin, la
menos interesante, podra llamarse perspectiva semntica. Consiste en ana-
lizar los conceptos y las proposiciones que aparecen en los tratados y en las
diversas teoras morales para analizar su posible sentido o falta de sentido, el
rigor de sus argumentaciones y la obligatoriedad de sus tesis y conclusiones.
Ciertas corrientes de la filosofia analtica y del positivismo lgico se entre-
garon con ardor a esta tarea.., con resultados generalmente devastadores
2.
Este enfoque se propone estudiar semnticamente el significado de los tr-
minos ticos; y a partir de ah intenta extraer resultados sobre la posible o
tmposible viabilidad de la tica como disciplina terica y del sentido de la
praxis humana a ella vinculada. Cabe, pues, considerar a estas investigacio-
nes como un estudio sobre el lenguaje de la tica. La otra perspectiva posible
podramos llamarla pragmtica. Consiste, bsicamente, no en analizar
semnticamente el lenguaje de la tica, sino en intentar descubrir la tica del
2 Pueden verse, como ejemplo ilustrativo de esme planteamiento, los articulos Qu pre-
tende la tiea? De M. Schlick y El significado emnotivo de los trminos ticos de CL.
Stevenson, recogidos en A.J. Ayer, (cd.) E/pasitvistnn lgic o, F.C.E., Madrid, 1 981 .
La /ic a d e/lenguaje: Hahernias .v Levinas 3 7
lenguaje; es decir, esta propuesta busca poner de manifiesto que, en el uso
pragmtico del lenguaje, tal y como se realiza en la intersubjetividad humna-
na, est ya vigente una dimensin tica que no puede ser ignorada ni preteri-
da, Se trata, pues, de analizar la pragmtica de nuestra lengua cotidiana para
revelar en ella el ncleo bsico de la moralidad. Se intenta as poner de mani-
fiesto que en el uso intersubjetivo del lenguaje, ya sea en la comunicacin, el
dilogo, la invocacin, la argumentacin, o en algn otro juego lingstico
3.
ya est ya vigente, secreta, pero insoslayablemente, una dimensin tica ori-
ginaria, la cual no puede ser ya ni refutada ni olvidada, porque recurre tnss-
tente cada vez que abrimos la boca para articular, en el seno de una comuni-
dad lingstiea, la ms mnima palabra con sentido. Este planteamiento es,
creo, ms ajustado a la radicalidad del giro lingstico que el mero anlisis
semntico del lenguaje de la tica, pues intenta poner de relieve y hacer valer
de una vez por todas lo que estaba ya apuntado en las intuiciones pretercas
de Aristteles, a saber, que la dimensin lingiistica humana no puede enten-
derse en su ltima raz si no es a partir de la apertura a la moralidad que en
la pragmtica del lenguaje ya siempre se insina. Este enfoque no tomna una
postura tica ya establecida para analizar su lxico, su vocabulario y sus
modos de argumnentar, sino que, ms bsica y originariamente, intenta poner
de manifiesto el compromiso tico que todo mero hablar comporta. Asi, el
giro lingistico adquiere, en la reflexin moral, todo la importancia que recla-
ma, pues ahora el lenguaje no aparece solamente como un medio derivado y
lateral de expresar unas valoraciones morales anteriores~, ya dispuestas en
alguna otra instancia, sino corno el lugar en el que emergen por primera vez
la posibilidad y la realidad ya vigente de la tica misma.
Desde esta perspectiva pragmtica, ya no se trata de proponer nuevas teo-
rias morales. o de rechazar criticamente, por inconsistentes o asignificativas,
las viejas; se trata ms sencillamente, pero tambin de un modo ms radical,
de revelar y revelarnos la dimensin tica en la que ya siempre4 estamos atra-
3 Qu t.mso linglistico es el que mejor pone de relieve esta tica originaria? En qu acti-
vidad partiesmar. de todas las qtme permite a pragmtica de los diversos juegos de lenguaje
targtmmentar, charlar, dialogar, alean-zar consensos, saludar, discutir, prometer. etc.) puede des-
cubri,se con mayor radicalidad y nitidez esa tica buscada del lengimaje? Em, este punto, como
veremos, las resptmestas difieren. En este artculo, intentaremos esclarecer las propuestas de
soltmcin que a esta cuestin ofrecen Habermas y Levinas, sealando sus diferencias y afini-
dades, as como su posible comp1 en~entaein.
Este ya siempre (imnier sc /ion) es la marca lxica caracleristica de la reflexin tras-
cem,dental entendida postkantianamente. Fue acuada explcitamnente como tal por Heidegger
38 Ped ro Ra/as
pados por el mero hecho de poseer lenguaje y ser capaces de emplearlo inter-
subjetivamente. Este planteamiento ofrece, creo, algunas ventajas dignas de
consideracin. En primer lugar, ofrece una posible estrategia de fundamenta-
cin. La tica deja de gravitar en el vaco de un injustificado voluntarismo o
en la arbitrariedad de las meras costumbres, provincianas y locales. En el len-
guaje mismo, archiesencia de lo humano, podemos descubrir la raz de la
moralidad. All donde hay lenguaje, hay tambin inexorablemente tica.
Aqul proporciona, pues, la clave, el asiento y la base para sta. El /hc tum del
lenguaje proporciona a la tica su derecho
5. Adems, sta viene establecida
no en una instancia teorticamente sospechosa o arbitrariamente postulada,
como puede ser la voluntad de Dios, la esencia humana, la razn en general,
el orden de la naturaleza, o el corazn del hombre, sino en una dimensin
indiscutible de lo humano, accesible al estudio terico y dotada de una reali-
dad innegable. Esta estrategia, igualmente, puede proponerse con sentido
alcanzar resultados generalizables y universalmente vlidos. Como su argu-
mentacin no depende de la estructura semntica o gramatical de ninguna
lengua, sino de la mera existencia del lenguaje, arte social y comunitario, las
conclusiones de la tica del lenguaje no dependern de ningn particula-
rismo, sino que podrn y debern ser consideradas como universales de pleno
derecho. Si el uso intersubjetivo del lenguaje incorpora ya siempre una tica,
entonces en la pragmtica misma tendremos una clave para proporcionar una
fundamentacin universal y objetiva de su realidad. Finalmente, este plante-
amiento ofrece la posibilidad de acallar las dudas escpticas sobre dicha fun-
damentacin, pues basta con hablar, decir algo, mover los labios para articu-
lar una frase con sentido, para que uno se encuentre ya atrapado por aquella
dimensin cuya realidad su escepticismo quisiera negar En este plantea-
miento, en efecto, no se trata de proponer novedad tica alguna, ni de mejo-
rar la comprensin semntica de nuestros vocabularios morales, ni de inven-
tar nada que no est ya siempre a nuestra disposicin; pues tan slo se inten-
ta poner de manifiesto el hecho de que hablar presupone ya una realidad
en Serv tiempo, y seala el perfecto apririco de los existenciarios. Cfr. Karl-OltoApel, La
trans/b;mac in d e la/JIosojia, Taurus, Madrid, 985, Vol. II, p. 398, n. 94. El giro pragmnti-
co-lim~giiistico de la tica intenta poner de manifiesto que ya siempre estamos en el mi~bito de
la tica; el lenguaje mismo nos abre esa dimensin, que ya nada podr luego cerrar.
5 Falacia naturalsa? O acaso lo que resulta falaz es la propia falacia naturalista? En
cualquier caso, es obvio que si la perspectivapragmtica dc lo que hemos denominado la tica
del lenguaje es plausible, entonces habr que reconsiderar toda la legitimidad y validez de la
clebre falacia naturalista. Cfr., al respecto, por ejemplo, John Searle Ac tas de hab/a, Ctedra,
Madrid, 1 990, Pp. 1 38 y ss.
la e/wa d el lengua/e: 1-lahermas y Lev/itas 3 9
moral que ni el escepticismo ms correoso podra ya negar. Esta estrategia es,
pues, a la vez, enormemente modesta y radicalmente ambiciosa. Modesta,
porque no pretende ofrecer en verdad una nueva teora tica, ni renovar nin-
gn antiguo concepto; trata simplemente de revelarnos el sentido tico origi-
nario de nuestro lenguaje; trata de revelar que ya tenemos a nuestra disposi-
cin la tica que necesitamos, y que basta con reflexionar sobre el ms huma-
no y sencillo de los gestos, la palabra y su pragmtica, para descubrimos atra-
pados ya siempre por una insoslayable realidad moral. Y es tambin ambi-
ciosa, pues su planteamiento carece de limites y pretender resistir y vencer a
todos los relativismos morales concebibles,
Dentro de esta bsqueda (le la tica del lenguaje, me propongo analizar
y. sobre todo, comparar. dos de las propuestas ms interesantes y fecundas
que este modelo de reflexin nos ha proporcionado; me refiero a las teoras
de la accin comunicativa de .Jrgen Habermas y a la teora tica de
Emmanuel Levinas.
El punto de partida: la doble articulacin del lenguaje
Las teorias pragmticas de la tica del lenguaje de Habermas y de
Levinas parten ambas de un mismo fenmeno caracterstico del hablar huma-
no: la doble articulacin en la que puede dividirse analticamente la intersub-
jetividad lingistica. Siguiendo la terminologa de John Austin y de John
Searle~, que l-labermas hace suya, podemos sealar que todo acto de habla
comporta un contenido locucionario y una fuerza ilocucionaria
7. III conteni-
do locucionario contiene expresamente el mensaje transmitido, mientras que
la fuerza ilocucionaria hace mencin al hecho de que ese mensaje est diri-
gido a alguien. Hablar a alguien, emplear el lenguaje pragmticamente para
establecer una relacin intersubjetiva, presupone un doble estrato de comuni-
cacin: el nivel de lo dicho y el hecho de decrselo a alguien. Estas dos
dimensiones no slo surgen en el curso del anlisis y con intereses exclusi-
6 (ir John L.. Austn, Cmo hac er c asas c on pa/abras, Paids, Barcelona, 988, i. Searle,
op. cii.
(1? Ir. 1 -labernas, Ibaria d e la ac c in c omunic ativa. (omp/emeno.s y os/ud /os /,rc m)iO .sv
Ctedra. Madrid. 1 989. pp. 333 y Ss: y Teora ele la ac c ion c omunic ativa L Taurus. Madrid,
1 987, pp. 379 y ss. (fr., asimismo, Thomas Mctarthy, La ic aria c rtic a d e JmY rgen l-laherma.s.
frenos, Madrid. 1 987, pp, 327 y 85.
40 Ped ro Ra/as
vamente teorticos, sino que estn ya presentas como tales en el propio acto
de habla, y comportan exigencias completamente diferentes. Hablar es decir
algo sobre el mundo, la realidad social o la subjetividad personal; pero es
tambin, ante todo, decirselo a alguien, entrar en relacin con l. Y ambos
estratos deben, pues, ser radicalmente distinguidos, sin intentar reducirlos a
unidad ni buscar una legislacin nica que englobe a ambos. El lenguaje
comporta una dimensin dativa irreducible, que nunca podr comprenderse
con los medios exclusivamente semnticos de un anlisis de lo meramente
dicho. La pragmtica pone de manifiesto elementos que no pueden descu-
brirse meramente mediante el estudio semntico de lo dicho; ms all de todo
anlisis conceptual, se abre el campo de La intersubjetividad linglsticamen-
te mediada.
Levinas, por su parte, tambin distingue una doble articulacin lingfiisti-
ca: el Decir y lo Dicho (le Dire et le Dil)
5. Hablamos unos con otros; y al
hacerlo decimos algo. Esto que decimos es propiamente lo Dicho; pero es
preciso tener en cuenta tambin el otro estrato, el simple hecho de decrselo
a alguien. Aqu, en esta simple orientacin dativa de la palabra dirigida a un
interlocutor, cabe descubrir una especificidad del lenguaje que no debe des-
cuidarse. El Decir no puede comprenderse a partir de las estructuras signifi-
cativas de lo meramente Dicho; su irreducibilidad es absoluta. A partir de lo
Dicho no se puede aprehender lo que el Decir comporta e impone. La
dimensin dativa o vocativa, que abre la direccin originaria del lenguaje, no
podra, sin violencia, dejarse comprender y modificar en la dimensin acusa-
tiva o atributiva del objeto9. A partir de aqu, el esfuerzo terico de Levinas
se orienta a desentraar la especificidad del Decir, sin intentar comprenderlo
como mero momento al servicio de lo Dicho.
Este Decir, sc trata precisamente de alcanzarlo previamente a lo Dicho o de redu-
cirlo a l. Se trata de fijare1 sentido de eso previo. Qu significa cl Decir antes
Levinas, Autrementqu lreou au-d e/ d e /essenc e, Le Livre de Poche, Paris, 990, Pp.
1 6 y ss., 43 y ss., 78 y ss. Cfr, tambin, Sin,on (iritchley, Tite Ethic s of Dec onsruelon:
Derr/d a and Levitas, Blackwell, Oxford, 1 992, donde puede leerse lo siguiente: El Decir es
mu exposicin --corporal, sensible- al Otro, mi incapacidad para rehusar cl acercamiento del
Otro. Es la enunciacin performativa o posicin expresiva de mi mismno frente al otro. Es un
hacer performativo que no puede reducirse a descripcin constatativa. Por contraste, lo Dicho
es un enunciado, aserein o proposicin (dc la forma 5 es P), respecto de la cual puede afir-
marse su verdad o falsedad. (pp. 7 y ssj.
Jaeques Derrida, Lcriture e/la d ,tfi= ren c c .Setmil, Paris, 1 967, p. 1 41 .
La tic -a d el /engua/e: /-laher,nas y Lev/nos 4 1
de significar un Dicho? Se puede intentar mostrar el nudo de una intriga que no
se redtmce a (,.) la tematizacin de lo Dicho y que, en lo que respecta al Decir,
no sc reduce a la descripcin de su funcin consistente en permanecer en corre-
lacin con lo Dicho, en tematizar lo Dicho?iti
1 -labermas y Levinas, pues, comparten un mismo punto de partida: la
pragmtica del habla exhibe una peculiar y caracterstica articulacin desdo-
blada, en la cual la relacin representativa y semntica del lenguaje con el
mundo y las cosas se ve duplicada por la relacin intersubjetiva que se esta-
blece entre los interlocutores. El lenguaje. antes de ser concebido como un
espejo de la realidad, debe ser entendido a partir de la dimensin interperso-
nal que necesariamente abre e incorpora. El lenguaje instaura una relacin
irreducible a la relacin sujeto-objeto
1 1 ~ 1 -laNar es decir algo a alguien : y
esta direccionalidad, esta tensin interpersonal que traslada mis palabras
hacia un destinatario, implica una lgica especfica, una lgica que no
puede entenderse a partir de las simples articulaciones de lo t)icho, ni est
memamente al servicio suyo como momento necesario de su expresin.
No obstante, queda por esclarecer la cuestin de si Habermas y Levinas
entienden de la misma manera esa dimensin pragmntea y dativa del habla:
es decir, es preciso considerar si la distincin habermasana locucionario/ilo-
cucionarmo coincide realmente con la diferencia levimtasiana entre el Decir y
lo Dicho, o si. por el contrario, la coincidencia inicial en cl punto de partida
encubre diferendos decisivos entre ambos autores.
La distincin locnconario-ilocucionario frente
a la distincin entre el decir y lo dicho
1 ,Cabe propiamente asimilar o. al menos, equiparar ambas parejas con-
ceptuales? Creo que no. En este punto comienzan a aflorar las diferencias
radicales que separan los planteamientos de ambos autores.
llabermas, como es sabido, desarrolla la teora original de Austin dc los
actos de habla con vistas a laelaboracin de una pragmtica formal en la que
sc deben poner dc manitiesto las condiciones generales de xito de cualquier
acto dc habla En el curso de esta reflexin, Habermas indica que para que
LO 1 evinas. op. cii. ~. 78.
1Levi nas, Dualid ad e infinito, Siguemne. Salamanca, 1 987 . p. 96.
42 Ped ro Rajas
una emisin lingstica alcance su finalidad, es decir, pueda tener xito al ser
aceptada por el oyente, el hablante tiene que asumir que, ya siempre, su emni-
sin incorpora ciertas pretensiones de validez, que, en caso de necesidad,
deben ser respaldadas y garantizadas explcitamente. Es decir, el hablante,
desde el momento mismo en que abre laboca para comunicar algo a un oyen-
te, est obligado a reconocer que su acto de habla est constreido ya, impl-
citamente al menos, por determinadas exigencias, sin las cuales el mero
hecho de hablar perderla todo sentido. Habermas indica que las pretensiones
de validez insertas ya siempre en un acto de habla se reducen a cuatro: inte-
ligibilidad, verdad, sinceridad y correccin normativa!
2. En el caso de que
cualquiera de estas diferentes instancias de validez sea puesta en duda por el
oyente, el hablante est obligado a mostrar que, a pesar de todas las apanen-
cmas en contra, su acto de habla cumple esas pretensiones de legitimidad. A
esta tarea, Habermas la denomina el desempeo de las pretensiones de vali-
dez. La verdad y la correccin normativa son desempeadas mediante la
aportacin de razones, pruebas y argumentos en el curso de una discusin
terica o prctica. La inteligibilidad se desempea no argumentativarnente,
sino mediante el esclarecimiento semntico de lo dicho a travs de discursos
de carcter gramatical o hermenutico. Finalmente, la pretensin de stncerm-
dad tampoco es susceptible de desempeo argumentativo; slo puede esta-
blecerse mediante la concordancia que el hablante debe observar entre lo que
dice y lo que hace, entre su palabra y su conducta. Si el hablante, ante las reti-
cencias de su interlocutor, se niega a desempear las mencionadas pretensio-
nes de validez, la accin comunicativa queda interrumpida y ya slo queda el
recurso de la violencia, de la coaccin punitiva o de la accin estratgica. 1 /u
cualquiera de estos casos, permanece baldo el potencial racional y tico que
la pragmtica linglstica encierra. En efecto, la teoria de la accin comunm-
cativa pone de manifiesto que, en el dilogo, nos estamos comprometiendo,
itolen s volen s, con determinadas exigencias que incorporan ya una tica,
bsica pero insobornable. Hablar es estar ya siempre comprometido con la
verdad y no con la falsedad; con la sinceridad y no con la mentira. Estas exi-
gencias no son atribuciones arbitrarias o compensaciones caritativas postula-
das U hoc para establecer aposteriori alguna tica de los buenos sentimien-
tos. Se trata, ms radicalmente, de revelar que el dilogo perderia su propia
condicin de posibilidad si estas pretensiones fueran sistemticamente igno-
1 2 Cfr., por ejemnplo, Hahermas, Qu significa pragmtica universal?, en Teora de la
ac c ,ofl niamun;c .atisa,, (I~~mp/ementas y estud ios premios. lid. eit.
La c hic a d e/lenguaje: 1-labermas y Lev/nas 4 3
radas o eludidas. Hablar con alguien, con cualquiera, presupone estar atrapa-
do ya siempre en el interior de estas exigencias, que implican un ncleo tico
irreducible, pues suponen tratar al oyente como un ser digno de la verdad, de
nuestra sinceridad y con capacidad de discurso y argumentacin. Slo ence-
rrndonos en el mutismo de las piedras podr amos negar estas pretensiones
ticas de validez. Hasta abrir la boca para quedar ya atrapados en su interior
y haber reconocido la legitimidad de su sentidol
3. Hablar a alguien presupo-
ne haberle reconocido como interlocutor racional, susceptible dc alcanzar un
consenso asentado nicamente sobre la fuerza de los mejores argumentos y
consideraciones. Supone, por consiguiente. tratarle como a un igual, capaz de
elevarse a la altura de la razn discursiva.
Levinas, por su parte, desarrolla su distincin entre el Decir y lo Dicho
buscando, creo, una radicalidad todava ms originaria que la que puede pro-
porcionarnos la simple dicotoma entre lo locucionario y lo ilocucionario. Su
anlisis alcanza ttn estrato ms profundo que la simple argumentacin
racional: un estrato que no torna a sta superflua o descuidable, sino que la
dota propiamente de sentido al mostrarle su autntico lugar en el seno de la
intersubietividad humana. Para Levinas. el discurso racional, en el que se
intercambian apruebas y argumentos, y en el que Habermas busca los funda-
mentos de su tica del dilogo, es ya un estrato derivado y superficial dentro
dc la economa de la relacin interpersonal. No es, como quisiera Habermas,
su dimensin originaria ni aquella que encierra el telos ltimo de lo que
somos en tanto que seres dotados de lenguaje: surge, y logra su pleno senti-
do, slo a partir de una instancia todavia ms bsica y anterior lgicamente
al discurso racional. Un acceso a esta dimensin primera de la intersubjeiivi-
dad nos lo ofrece el Decir. Cmo lo caracteriza Levinas?
El Decir es comunicacin, ciertamente; pero en tanto que condicin de toda
comtmnmcacmon, en tanto que exposicin. La comunicacin no se reduce al len-
meno de la verdad y de la manifestacin de la verdad concebidas como una comn-
binacin de elementos psicolgicos: pensamiento en un Yo voltmntad o intencin
de hacer pasar este pensamiento o mensaje u otro Yo mensaje a travs de un
3 Para un desarrollo de ladas estas ideas, ely, por ejemplo, llabermas. Com-ic nc .ia JIOPIZ!
y mc c -Ion eo,nanu.a/iva, Peninsula. Barcelona, 1 985; Apel, F a pr/ori de la comtmnidad dc
comunicacin y los Fundamentos de la tica, en iransirnac in d e a filoso/la II. cd. e it.. y
tambin Apel. Sprechakt.theorie um,d transzendentale Sprachpragmatik ztmr Frage ethischer
N t,rmen. en KarlOtto Apel (1 lg. Sprc u.hp,agmatik mn Pitilosopimie, Suhrkamp, Frankfuri,
1 982
44 Ped ro Rojas-
signo que designa aesta pensamiento percepcin del signo por el otro Yo ---des-
ciframiento del signo. Los elementos de este mosaico ya estn colocados en la
exposicin previa de mi al otro, en la no-indiferencia para con el Otro, que no es
una simple intencin de dirigir un mensaje. El sentido tico de tal exposicin
a Otro, que la intencin de hacer signo supone, es, desde ahora, visible. La intri-
ga de la proximidad y de la comunicacin no es una modalidad del conocmmmen-
to. La apertura de la comunicacin --irreducible a la circulacin de informacio-
nes que la supone- se cumple en el Decir. No consiste en los contenidos que se
inscriben en lo Dicho y transmitidos a la interpretacin y a la descodificacin
efectuadas por el Otro. Reside en el descubrimiento arriesgado de si, en la sin-
ceridad, en la ruptura de la interioridad y el abandono de todo abrigo, en la expo-
sicin. 4
El Decir no es reducible a lo Dicho, ni es simple momento suyo
1 5. En el
Decir puro~~~ lo que importa no es lo dicho, el mensaje transmitido, sino el
mero hecho de que haya que comunicarse, que haya que establecer relacin
unos con otros, que no podamos permanecer indiferentes frente a la presen-
cia del otro. Hablamos al otro no, en primer lugar, para establecer conoct-
mentos sobre una base slida y verificada de modo intersubjetivo; no para
transmitir noticias o informaciones; no para alcanzar consensos racional-
mente fijados. Todas estas acciones no son lo originario en el habla; para que
estas finalidades puedan siquiera insinuarse y hacerse posibles, es necesario
que de antemano y previamente el otro hombre no me sea indiferente, que su
presencia, su rostro reclame mi atencin y me obligue a darme a conocer El
habla no est orientada originariamente hacia el conocimiento y la discusin
racional; antes de estos y para hacerlos posibles, el Decir marca que el otro
no me es indiferente, que su presencia me concierne y altera desde umi prin-
cipio. Hablar es, ante todo, reconocer, esta situacin, confesar que la proxi-
midad del otro es anterior a toda posicin cognoscitiva frente al mundo1 6.
m~ Levinas, Autremeitt qu/re, ed. cit., p. 82.
l~ La comunicacin no es comunicacin de algo Diebo que, enseguida, recubrira o tapa-
ra o ahogara al Decir; sino Decir que mantiene abierta su apertura, smn excusa o evasin,
entregndose sin decir nada Dicho. (Levinas, op. cit., p. 223).
6 En Levinas se cumple un movimmento del pensar que, mulatis inutand is. es anlogo al
efeetuadopor Heidegger ya desde Serv tiempo. Del mismo modo que ste intentaba mnostrar
que toda actividad cognoscitiva del Dasein slo era posible desde su radical y previo ser-en-
el-mundo, igualmente Levinas busca poner de manifiesto que el dilogo racional y argurnen-
tativo se establece sobre una originaria apertura a la alteridad del otro, apertura que no es de
ndole gnoseolgiea ni est orientada por la idea de pretensiones de validez racionalmente
desempeflables. Y as como, para lleidegger, la verdad que se expresa en la proposicin es ya
La t/c a le lenguc ije: 1-fabermas y Lev/nos 4 5
Por qu tendra yo que informar de algo al otro? Por qu tendra yo que
comunicarle lo que podra guardar tan slo para m? Acaso tan slo para
aprovecharme de l, lograr su aprobacin y juntar sus fuerzas a las mas?
Todo esto no nos har salir de la mera accin estratgica, del simple uso ins-
trumental del otro, en el que buscamos apoyo, ayuda o trabajo en comn. Pero
si todo esto es posible. es porque l me est ya siempre acechando y no puedo
eludir su rostro. No hablo slo para alcanzar la verdad, aunar esfuerzos o
socavar voluntades; antes de esto hablo porque desde un principio me reco-
nozco establecido en un campo de intersubjetividad en el que el otro ya
siempre me ha visto. La apertura de la comunicacin no es un simple cam-
bio de lugar para situar una verdad en el exterior en lugar de guardarla en s;
lo sorprendente es la idea o la locura de situarla fuera
1 7.
Para Levinas, el modelo habermasiano sigue todava preso del paradigma
de la subjetividad, donde lo que prima es la relacin cognoscitiva y, por con-
siguiente, la estructura sujeto-objetotm8. Todo lo que Habermas estipula en su
accin comunicativa concierne meramente al nivel de lo Dicho, sin que su
anlisis alcance a tematizar radicalmente el nivel del simple Decir En
[-labermas, finalmente, pues, el Decir no es sino un momento necesario para
el esclarecimiento de lo Dicho, para su tematizacin y anlisis. Pero, con ello,
la pura relacin intersubjetiva presente en el Decir, y que se manifiesta en la
derivada respecto de smmla verdad anterior que la hace posible, (le mismno modo, cm, Levnas. la
relacin dialgica con el otro hombre est sostenida por una instatcia pmevia qtme es la exposi-
mora originaria dc cada uno a la presencia i rasoslayable y afeclante del ostro del otro Antes de
toda amgumeni.aci n, sIc todo clculo racional, el otro me conemerne, me i miterersa, no me deja
indiferente ni puedo negarmne srm presencia. El diferendo entre 1 labermas Y 1 evinas se centra
aqu: el dilogo racional, central para 1 labermas. es ya instancia derivada y secundaria para
Levinas Qu significa el lenguaje en la relacin Con otro? Es que el dilogo es el modo
privilegiado de la relacin con otro? - No! Aqu, el Decir no es comprendido comno dilogo,
m no como te st m non i O (le nfi nito (del otro> al qtme in ti ni tamn ente me abro- t Levira as. 1 )ieu, l
nmor/ el le /enmp~ l.c L,ivre de Poehe. Paris, 1 995. p. 221 >.
Li 1 . evinas. op. cit. p. 1 89.
(fr., por ejemplo, Jos M. Mardones. lE! d isc urso religioso d e la mo/ern/d ad ,
Arasbropras, Barcelona, 1 998, Pp. 83 y ss. (Ir, tambin, LudwigNag, Zeig dic hahermassche
Komn,unikationstheorie cinen Ausweg aus der Ssmbjektphilosophie. en M. Fr~snk, 6.
Raumiel, W .v. Rei jera (Flgs) Li/e Frage nac h d ein Sus/ek/. Suhrkamp, Franklurt, 1 988, dm} midc se
intenta probar que cl paradigma habermasiano de la i ntersumhjetividad sigue preso, a pesar de
todo, de l ~ms aporias y perplejidades que agobian a la fi losoima de la conciencia, aporas que Irme
FOn recapituladas por Foucaul en los palabras u las c osa-y (cap. IX >. Habermnas hizo stLyas, en
LI d isc urso /d osot,c -o le la nmolern/lai, las conclusiones de Foucaumlt. y propuso stm modelo
de hm accion comunicativa corno rmna salida real (le esas dificumtades. l.o qtme L. Nag demues
ira es qume es muy dm.mdoso qtme esta propuesta habermasiana resulte realmente exitosa.
46 Ped ro Rajas
doble articulacin pragmtica del lenguaje, se difumina o se pierde. El Decir
est al servicio de lo Dicho; en tanto que tal, no posee especificidad ninguna
ni oculta dimensin propia que no se resuelva finalmente en el mbito de lo
Dicho. Hablar es, fundamentalmente, conocer (verdades, normas, significa-
dos)
1 9. Para Levinas, la intriga del habla no se resuelve en un fenmeno de
conocimiento o de transmisin de informaciones. El Decir, en su dimensin
ms pura, no es sino el reconocimiento de la situacin ya siempre compro-
metida con el otro en la que me encuentro; es la expresin de la sinceridad
expuesta que somos:
La sinceridad no es un atributo del Decir; es el Decir quien cumple la sinceridad
(...). Nada de lo Dicho iguala a la sinceridad del Decir, ni es adecuado a la vera-
cidad de laproximidad (.4. La sinceridad seria, pues, Decir sin Dicho, aparen-
temente un hablar para no decir riada, un signo que hago al Otro de esta dona-
cin del signo, simple como buenos das, pero, ipso facto, reconocimiento de
la deuda, de la no-indiferencia del Otro. Donacin del signo significando esta
donacin misma, el saludo no seria este reconocimiento de deuda?20
La fenomenologa del Decir es ms discreta que la de lo ilocucionario;
por ello es ms dificil descubrirla. El Decir puro se manifiesta cuando, por
as decirlo, lo Dicho est de vacaciones, cuando la comunicacin no intenta
aportar noticias, informes o verdades, sino meramente reconocer el espacio
de intersubjetividad en el que ya siempre nos cncontramoslt. Qu significa,
LO De las cuatro pretensiones de validez sealadas por Habermas ---inteligibilidad, verdad,
sinceridad y correccin normativa- es, tal vez, la sinceridad la que est ms alejada dcl plan-
teamiento cognoscitivo, pues de ella no hay desemnpeo discursivo ni racional. La sinceridad
de los hablantes no es demnostrable argunentativamente. Sin embargo, es dudoso que esta sin-
ceridad habermasiana coineida con lo que Levinas llama tambin sinceridad. Para Levinas,
la sinceridad no es tan slo la concordancia de palabmas y acciones, es ms radicalmente la
exposmemon inexcusable que nos constituye, y de la cumal no hay tuga ni escapatoria: La since-
ridad no es un atributo del Decir; es el Decir qumien cuririple la sinceridad (...> Nada dicho gua-
la la sinceridad del Deeir, ni es adecuado a la veracidad anterior a lo verdadero, a la veracidad
del acercamiento al otro, de la proximidad. (Levinas. o. e. PP. 224-225). Para Habermas , por
el contrario, la sinceridad sigue siendo entendida comt, atribuito gnoseolgieo de lo dicho; slo
secundariamente afecta al Decir mismo. La sinceridad, en Levinas, es la condicin (ontolgi-
ca, amnque a Levinas no le gustara esta palabra) de nuestro ser-en-el-mundo, qume es ya siem-
pre ser en la proximidad del otro, abierto a l, expuesto a su mirada, visible sin ocultamiento
alguno. Cfr. Levinas,.4utremcnl qutre, PP. 227, 233v y Total/d ad e infinito. PP. 84, 1 1 2. 1 91 .
20Levinas, utrement u re. p.225.
21 Como escribe Derrida: Hablar por hablar, hacer la experiemcia de It, qtme stmcede a la
La c hic a d el lenguaje: Habernas y Lev/nas 47
pues, el Decir, al margen e independientemente de todo lo Dicho?
Simplemente, la exposicin que somos, la expuesta apertura que mc abie al
Otro y me torna responsable de l al no poder negar la no-indiferencia que
hacia l me inclina. Nada de esto es negocio epistemolgico ni es condicin
que uno pueda soar con desempear argurnentativamente. Es la condicin
(ontolgica) de todo esto, pero es anterior y mucho ms bsico que todo
razonar o discutir
Razn, alterdad y lenguaje
El diferendo que separa a estos dos autores versa, ante todo, sobre los res-
pectivos papeles que atribuyen a la pluralidad de interlocutores y a la aiteri-
dad que en ella se manifiesta. Mientras que, para 1 -labernias, la alteridad no
es radical, sino que ya viene, en principio, englobada en la unidad de la razn
comunicativa y dialgica, para Levinas, por el contrario, la alteridad del otro
no es reducible, ni es el lenguaje el camino para su anulacin en la unidad
consensual de todos con todos. No es que Levinas proponga el disenso sobre
el consenso, o el desacuerdo sobre todo acuerdo fctico o acordado
22; se
trata, antes que todo esto, de mostrar una simple jerarqua de niveles y de no
considerar como ltimo y definitivo lo que no es ms que un estrato lateral y
derivado. Consenso y disenso, acuerdo o desacuerdo, accin comunicativa y
accin instrumental, etc., no son sino conceptos ya secundarios, no primeros
ni origimarios. Som elementos ya asentados sobre un espacio abierto antes que
ellos y cuya radicalidad no pueden alcanzar Este espacio es el que el Decir
palabra por la palabra misma, en la huella de una especie de cuasitautulogia, no es, de mingu-
mcm manera, hablar en vano y para no decir nada. Es, tal vez, hacer la experiencia de umia posi
bilidad (le la palabra. ( ... ) Hablar pama t no> decir nada no es no hablar. Sobre todo, no es no
hablar a nadie, ti )erri(ja .Psueh. (alude, Paris. 1 987. Pp. 537538>.
22 La posibilidad de pensar, siquiera tentativamemte, una tica del disenso, alternat.va a a
mica dcl consemiso propugnada por Habermas, es algo que, ya simplemente a nivel terico.
calece de sentido, pues no se puede postular el desacuerdo como Idea kantiana regumativa; lo
cual si qume se pumede hacer con la Idea de consenso. lira este recurso al papel regumIal iv de las
1 <leas. ene ncmii m< m Fi abcrmas la <ml ti ma fuii danienine in de su planieami cuto- (omu) es ob~ io
esta posibi dad est vetada al disenso, pues este. cumno tal, no puede 1 levarse al 1 imime. ((Ir,
al respecmc,CeolTrey Hennington. .Ia.-quc s Der-id a, Seuil. Paris, 1 991 . p. 21 Sy La tica tIc
1 evitias es aena. como ial, a estas alternativas, va asentadas en el campo. cii su opinion deri-
vado y secundario, de a gnoseologia. Lo que l propone es partir, ms bien. de a pluralidad
radical (le lo hummiano y de la tensional dad que, ya desde el lengumaje mnismiio, nos compromete
con el otro aleno y exterior. pero tel cimal, en la nu,indi Icrencia, somos responsables.
48 Ped ro Rojas
exhibe y testimonia, el campo de la intersubjetividad originaria.
Para Levinas, la alteridad no es momento provisional que pueda ser ence-
rrada despus en la unidad de un consenso; es lo que el Decir mismo expo-
ne: la diferencia de los seres, la exterioridad en la que nos movemos unos con
otros. Mientras que, para Habermas, el lenguaje es el medio de la reunifica-
cin consensual de todos con todos, en Levinas es la dimensin que expone
la pluralidad que somos.
La razn que habla en primera persona no se dirige al Otro, sostiene un mono-
logo. E inversamente, slo aceederia a la verdadera personalidad, slo eticontra-
ra la soberana caracterstica de la persona autnoma, al llegar a ser universal.
Los pensadores separados slo se vttelven razonables en la medida en que sus
actos personales y particulares de pensar figuran como momentos de ese discur-
so nico y universal. Slo habra razn en el individuo pensante en la medida en
que entrase l mismo en su propio discurso, en el que, en el sentido etimolgico
del trmino. el pensamiento comprendera al pensador, lo englobara.
Pero hacer del pensador un momento del pensamiento es limitar la funcin reve-
ladora del lenguaje a su coherencia que traduce la coherencia de los conceptos.
En esta coherencia se volatiliza el yo nico del pensador. La funcin del lengua-
je vendra a suprimir al Otro que rompe esta coherencia y, por ello mismo, esen-
cialmente irracional.Cumioso final: el lenguaje consistira en suprimir al Giro, al
ponerlo de acuerdo con lo Mismo! Ahora bien, en su funcin de expresin, el
lenguaje mantiene precisamente al Otro al quic se dirige, a quien interpela o invo-
ca 23
En 1 -labermas, con su pernanente hincapi sobre el consenso y la con-
formidad resultante de la argumentacin racional, se aprecia un resto pode-
roso de idealismo que tiende a primar la unidad sobre cualquier diferencia o
alteridad. Desde esta perspectiva, la simple pluralidad de individuos compa-
rece ya como escndalo
24 o simple nonento superable en la reconciliacin
final de la razn. En el consenso ltimo, postulable idealmente como telos
mismo del Lenguaje, la pluralidad de individuos habra desaparecido como
tal, absorbida en el acuerdo definitivo de todos con todos. As, el Decir
mismo, en lo que tiene de singularidad, testimonio y exposicin, quedara
~3 Levinas, Tota//d ad e tulio Un, pp. 95-96. (Nr., tatnbin, Anuente, mt qm. Yac. PP. 206 y 55.
24 La razn hace posible la sociedad; pero una sociedad cuyos miembros mio fuesen mas
que razomies se desvanecera como sociedad. De qu podra hablar umn ser integramente rttzo-
nable a otro ser iniegramente razom,ahie? Razn no tiene plural. Cmo se distimigtmiran las
rnmmerosas razones? (Levinas, Totalid ad e infini. pp. 1 38-1 39; ctr,. tambin, p. 21 7)
La ka d el lenguaje: Habermas i. Lec iny 49
englobado y retomado en lo Dicho.
Frente a este idealismo lingstico, Levinas insiste en el carcter plumal y
separado de los individuos; es lo que tambin manifiesta el Decir en tanto que
instancia irreducible a lo meramente Dicho. El lenguaje, al revelarse en su
dimensin dativa, en su Decir, rompe una y otra vez la unidad que se sirena
en todos sus Dichos. Al comunicar lo Dicho al otro, al proponrselo, que-
branto la conformidad total, que tornara superflua e intil la palabra y su
Decir
25.
Por otra parte, remite a la simetra vigente cii el muodelo habermasiamio. cr
el cual, en principio, los interlocutores se reconocen como igualmente pro-
vistos de acionalidad y capacidad argumentativa2t, la propuesta levinasana
aceita la asimetra bsica de toda relacin intersubjetiva, y, en especial, de
toda aquella presidida por el Decir. No es tan slo que, eventualmente, sean
numerosas las ocasiones en las que el otro no est en disposicin de argu-
mentar, incluso a veces ni siquiera en disposicin de hablar inteligiblemente;
es que cl sentido mismo de la sinceridad pone de manifiesto que el Otro me
concierne antes de toda decisin ma al respecto, y antes de toda posible reci-
procidad. El Otro me afecta antes de todo dilogo, de todo discurso y argu-
mentacin y. a /hrtiori. de todo consenso. Las asimetras que. de hecho,
escinden, desde siempre, a la comunidad de los hablantes se ven duplicadas
y consolidadas ontolgicamente por la asimetra radical e incancelable de la
pluralidad que somos22. La alterdad del Decir en relacin a lo Dicho es el
Concebir ml lenguaj e desde la pluralidad (de juegos 1 ingiiisiicos. de dest natarios. de
desti mm ~mdom-es. eme - 1 y- no comi,o nccnra ismTlo al servicio de la um n idad. es lo q um e intenta llevar a
cabo m~. m nbid mi t..voi = mrul en lo oste. Christian Botm go i s. Paris. 1 979. y en l.e Il/jec e mI. Ni i rau it,
Paris. 1 983.
2 1 - a masora eomm mli ca iva pone en el centro <le sums a lirmn aciones el reconoc miCli to (le la
nemomalidad del otro y la simnetm-ia o i guma dad con l, Desde aqti parte el ene tientio con umn m ca
tiyO o 1 teci ol e oma umideati a que man esta la mac ional i dad comumn i ealiva - Es t.mm ene rail ro
e mili-e e<mii petenl es Ii gmsticos, a rgt,mcratadores y agentes de acei m - Es um mi a ime i omm1 idad. reco
noced ,m-a <le olmo emm 1 m argumentacin y el d ise m.m so, No hay lugar para los otros. <les gua les.
mo compelenmes. Si Lo es msmrnmiandolos a miosotros. tios Maria Mardones. olve it. p. 1 73).
<(Ir.. tambin, pi- 1 05 y 1 21 ).
27- ~m efecto, el ser que me habla y a quien respondo o interrogo, no se ofrece a mu, no
SC (la (le nodo q me pumeula asummni r esta manifestacin, encasillara a la medida de mi ini ermorm
dad y reeibirl~m como venida de mi mismo. (... ) FI iralerlocutor no ptede encm,m,lrar (le rmingum>
modo 1 umgar era umna iniim dad. Esl pam-a siempre tem-a. La relacin entre los seres separados
no los lotal za. Relae m sin relacin que nadie puede englobar o temati~am O. ms exacta
menie, aqul que la pensara, que la total izara, marcara por esta reflexin una nueva esc
LlOra en cl Ser, l< [9 le (1 rin an este 1 01 al it alguien. <1 -e vi ra as. Tota 1/d od e -fin i/o, p 299
)
50 Ped ro Rojas
correlato lingistico de la pluralidad ontolgicamente irreducible de los
seres. Yo me encuentro concernido por el Otro antes de toda propuesta e ini-
ciativa propia; me atae antes de todo cmputo de razones, pruebas, argu-
mentaciones y resultados. Estoy sometido a su influjo antes de todo posicio-
namiento por mi parte
28. Ninguna simetra puede descubrirse en esta exposi-
cin; tampoco puede soflarse con hacerla desaparecer con el progreso con-
sensual29. Es, segn Levirias, la condicin misma de la relacin tica.
La tiea y el pueblo de demonios
Cuando Kant, en La pazperpetua, valindose, por as decirlo, de un expe-
rimento mental, estim que incluso un pueblo de demonios, siempre que fue-
ran inteligentes, podra configurar un orden social con leyes vinculantes para
todos, plante una exigencia a toda tica futura que quiera distinguirse del
simple clculo egosta de prdidas y beneficios. En efecto, incluso los men-
cionados demonios podran llegar a entender que es preferible, simplemente
por razones usureras, establecer un pacto de derechos mnimos para todos,
antes que vivir en un estado de guerra permanente y de agresiones sin cuar-
2 S Encontramos aqu, otra vez, la analoga formal entre el movimiento del pensar de
Levnas y el de Heidegger. Para este ltimo, toda actividad prctica o terica del Dasein. se
encuenira ya siempre asentada en la relacim previa y no ntica del Jase/a con el ser.
Anlogamente, para Levinas, la relacin argumentativa, libre y, em principio, simtrica. del di-
logo racional, se encuentra ya establecida en la relacin sin relacin que me vincula al otro
antes de moda iniciativa ma. Mi ser-en-el-mundo, por as decirlo, es tico, pimes esta relacin,
que nie arroja hacia el otro sin confundirme con l en una unidad ni tener a sta como Idea
rcgtilalva. es no-indilerencia. es responsabilidad para con l. M Decir da testinionio de que
el otro me imporia, de que no lo puedo somiieter a ningn orden, a ningn conocimiento. Esta
relaemon es asmmetrca, porque este compromiso qime nie obliga se me inpone antes dc toda
cumenta de reciprocidades y su buscar, en cl comsenso. tmn saldo nulo o equilibrado. Es como sm,
desde siempre, yo estuviera en deuda con el otio. Soy deudor; pero no respecto del ser, sino
del otro. Para resaltar esta asimetra, que desbarata el proyecto de basar en el consenso sme-
trico la eseweia dc la tic.a, a Levinas le gusta, quijotescamente, referirse al pobre, a la viuda,
al humrfano, al extranjero (cfr., por ejenplo, Totalidad e in/inilo. p. 9), es decir, a aqumel los qume,
por circummistancias contingentes pero siemiipre presemites, apenas poseem el derecho a la palabra
y mucho menos ia capacidadargumentativa. (Cr. Mardones, op. eu. PP. ~ i2i, i73).
2 9 A esta imposbidad de cercelar la asimetra o de, finalmente, equilibrara en el com-
senso, es a lo que Levnas llama, casi teolgicamiiemte, la glora del infinito. La asimetra de
mm exposicin, de m obligacin para con el otro, mo mengua con cl tiempo y con la asuraemon
de mis responsabilidades; al contrario, se incrememta y se acenta, gloriosamente. (Cfi-.
Autrc rnen/ qutre, pp. 220 y ss.>
La c h/c a del lengua/e: Habernias e Levinas 5 1
tel. Todos podran y deberan renunciar inteligentemente a parte de su liber-
tad individual para someterse a un orden comn de leyes, pues, al cabo, tal
situacin redundara en beneficio de todos. El egosmo agresivo de cada cual
no vera en esta legislacin un menoscabo de su despliegue, sino, al contra-
no, su propia condicin de posibilidad. Por eso, hasta las bandas de forajidos,
mafiosos y bandoleros han tenido siempre sus propios y exigentes cdigos
de honor. La falta absoluta de lo que podra llamarse sensibilidad moral no
parece impedir, pues, la promulgacin pactada de un marco comn de dere-
chos y deberes; es decir, hasta una comunidad moralmente ciega, aunque
inteligente, podra, al menos en principio, alcanzar, a pesar de todo, un cier-
to nivel tico. O no? Puede, realmente, considerarse que los cdigos de
comuportamiento de las cuadrillas de asesinos y desalmados, de demonmos y
criminales, son realmente leyes ticas? En caso negativo, en qu se diferen-
cian de aquellas posibles prescripciones de carcter y espritu realmente
moral? Intuitivamente, y antes de toda reflexin, creo que parece razonable
asegurar que deben de existir diferencias obvias entre lo que llamamos tica
y las convenciones comnmente vinculantes de un pueblo de demonios.
Incluso aunque formalmente puedan coincidir en muchos de sus detalles, la
moralidad no puede ni debe conffindirsc con las regulaciones inteligentes,
pero radicalmente egoistas, que arbitran la convivencia demonaca. Con su
experimento mental, Kant nos proporcion, as, un cuasicriterio para dis-
tinguir entre lo que autnticamente merece el nombre de tica y lo que tan
slo es fruto dc las inclinaciones egoistas niediadas por la inteligencia. En
todo caso, parece claro que toda legislacin, contrato o pacto, que surja mera-
mente dc la necesidad de limitar el conflicto resultante de la mera lucha por
los intereses privados no superar esta prueba de autenticidad moral. Una
tica concebida como mero arbitrio regulador de la violencia ser indiscerni-
ble de los pactos de un pueblo de demonios.
Est.e criterio, por otra parte, indica, adems, otra dimensin que debe
poseer la moralidad. Esta no debe ser tan slo resultado de reacciones nega-
tivas, decepcionadas o resentidas. Un pueblo de demonios se ve forzado a
pactar un mareo de legislacin comn como resultado de su miedo, de los fra-
casos individuales en la lucha por imponerse cada uno a los dems. En el ori-
gen, pues, de esta leyes se encuentra el temor al otro, el miedo al fracaso, el
dolor de la derrota; todo ello, en el fondo, son reacciones resentidas, produc-
to de la cobarda, la impotencia y el resentimiento. El cdigo demonaco
carece de autntica dimensin positivo; es slo fruto de la negacin, del no
que cierra el desarrollo egoista dc la subjetividad. Frente a este origen resen-
52 Ped ro Ro/as
tido y nihilista de la moral, es preciso buscar otra genealoga, una que se
asiente en dimensiones afirmativas y que no sea resultado del miedo o del
fracaso, sino que encierre una positividad que duda todo resentimiento. Una
moral positiva, una moral afirmativa, que seale abundancia de vida, de dina-
mismo y no tan slo temor, inquietud de s o el fracaso de la derrota: eso es
lo que necesitamos
30.
Creo que tanto en Habermas como en Levinas existe el esfuerzo dc pen-
sar la tica positiva y afirmativamente, y no slo como resultado, resentido y
nihilista, de los fracasos y temores de la subjetividad egosta. En Levinas, es
obvio, desde un principio, que su planteamiento, volcado sobre la responsa-
bilidad expuesta y valiente que el Otro me impone, rompe con la imagen
temerosa y asustadiza que se desprende del cdigo demonaco. La tica afir-
ma al Otro en tanto que Otro; y al hacerlo me expone afirmativamente al ries-
go de la exposicin, de la obligacin. La tica supone vivir peligrosamente,
pero no como resultado del miedo que el Otro pueda ejercer sobre mi, sino
como afirmacin de su alteridad radicalmente otra, de su trascendencia.
Nosotros suponemos al lenguaje una dimensin que es responsabilidad; es decir,
tambin resignacin al riesgo del malentendido (igual que en el amor hay que
resignarse a veces a no ser amado), al riesgo de la falta y del rechazo de la comu-
nicacin. (...) De la comunicacin slo se podr decir su incertidumbre (...). La
comunicacin slo es posible en el sacrificio, que es el acercamiento de aquel de
quien se es responsable. La comunicacin con otro no ptmede ser trascendencia
sino como vidapeligrosa, como hermoso riesgo que correr. Estas palabras toman
su sentido fuerte cuando, en lugar de designar solamente los fallos de la certeza,
expresan la gratuidad del sacrificio.3i
La relacin tica no es temerosa ni es producto de anteriores fracasos o
conflictos con el Otro; surge de la afirmacin que l impone sobre mi, antes
de todo quehacer por mi parte. De esta manera, no aparece como limitacin
del conflicto intersubjetivo, ni como fruto resentido del temor que el Otro
puede producirnos; se manifiesta como afirmacin positiva de su alteridad.
De ah que sea preciso buscar el origen del orden poltico y legal no en leyes
30 La resonancia nietzsehena de estas afirmaciones es obvia. Habra, tal vez, qtme compa-
rar sistemticamente las actitudes morales de Netzsehe y de Levinas, quiz podran descu-
brirse ms afinidades dc las que podran esperarse a primera vista. Cfr., al respecto. 5.
Critchley, op. ct. PP 53 y ss.
3~ Levinas, Autrement qietre. pp. 1 90-1 91 -
La tic a d el lenguaje: Ilaherinas e Lc r/itas 53
que mitiguen la violencia, ni en las disposiciones sabias y egostas de un pue-
blo de demonios, sino en la radicalidad de la tica. El origen del Estado, de
la ciudadana, y de las leyes polticas, no hay que acecharlo en el egosmo
natural de la subjetividad, sino en la afirmacin insita en la moralidad
misma
32, Como seala Lionel Ponton, Levinas aparta con el envs de la
mano el punto de vista hobbesiano de! hombre lobo para cl hombre, de la
guerra de todos contra todos y del Estado autoritario33.
En Habermas es tambin explcito el rechazo de toda fundamentacin de
la tica que se asiente tan slo meramente sobre las disposiciones egoistas y,
por ende, temerosas, de la subjetividad. En su opinin, los intentos de derivar
la esencia de la ley tan slo a partir de los intereses privados de los indivi-
duos estn condenados al fracaso. As, por ejemplo, l-lobbes pretende
demostrar que puede fundamentarse la instauracin de un sistema de egos-
mo bien ordenado, partiendo slo del autointers ilustrado de todos los indi-
viduos34. En terminologa habermasiana, se podria decir que Hobbes inten-
ta establecer un orden social aceptado nicamente sobre la base de acciones
instrumentales, despojadas de toda relacin tica con el Otro. El egoismo y
la inteligencia se bastan y se sobran para fun dar y legitimar todo orden
comn, ya sea moral o poltico.
Lo que Hobbes trata de mostrar es que la sociedad constituida en trminos abso-
lutistas, considerada en conjunto, se justifica como un orden instrumental a par-
tir de las consideraciones y pomideraciones racionales con arreglo afines de todos
los implicados. (y La dominacin constituida en trminos juridicos puede ser
entendida per se como un sistema de ordenado egosmo, preferido por todos los
implicados. Y ello porque lo que aparece como moralmente debido surge enton-
ces esptintaneamente de las acciones egostas racionales, o, como Kant dir (les-
pus, de las acciones de lira ptseblo de diablos)5
En opinin de Habermas, esta deduccin de la ley moral y poltica a par-
tir de puras consideraciones egoistas est condenada al fracaso, porque pre-
3 2 Fn su posicin tica, el yo es distinto del ciudadano surgido de la Citdad. y del indi-
viduo que precede, en su egoismo natural, a todo orden. perodel que la lilosolia poltica, desde
Hohbes, intenta extraer o consigue extraer- el orden social o poltico de la Ciudad, (Levinas,
Entie naus. Le 1 .vre de Poche, Pars, 1 093. III>.
3.1 Lionel Ponton, P/milosoplmie c i Droitv de 1 flonune dc Kan t d lei,-inas, Vrin, Paris, PP.
06- 1 97.
3~ 1 -labernas, b&c tic id ad y valid ez. Trotta, Madrid, 1 998, p. 1 57.
3 ~ Ib dem, p. 56.
54 Ped ro Ro/as
supone aquello que debera demostrar, a saber, la capacidad de adoptar la
perspectiva social de una segunda persona y de una primera persona del plu-
ral. La subjetividad egosta, colapsada en su propia interioridad, no podra
siquiera llegar a concebir lo que es un pacto que vincula tambin al otro, pues
ste se le aparecera slo como escollo natural, resistencia enfrentada o medio
disponible para su propia accin instrumental
36. Slo la accin comunicati-
va, como esencia misma del lenguaje, permite concebir la reciprocidad inser-
ta en las leyes y en los cdigos; el ejercicio de la dominacin del poder slo
es posible s ya se ha superado la perspectiva egocntrica de la exclusiva pri-
mera persona del singular; pero si tal comprensin se ha efectuado (y tal cosa
debe haber sucedido ya para que el poder del pacto pueda siquiera ejercer-
se), entonces es que ya se ha superado el mero nivel de las subjetividades
egoistas, al ser capaz cada uno de ponerse en el lugar del otro y eludir, siquie-
ra momentneamente, el influjo sin contrapartida de los autointereses pro-
pios
La cuestin que desde una perspectiva levinasiana se plantea es la de si
esta solucin de 1 -labermas al problema planteado por la posibilidad de la
tica del pueblo demonios es correcta y plausible. Es decir, dicho de otra
manera, permite la accin comunicativa y el dilogo racional trascender
realmente tal planteamiento? Es dudoso que pueda hacerlo. No se ve muy
bien por qu, a pesar de la argumentacin de Habermas, un pueblo de seres
diablicos e intrnsecamente egostas, no podra llegar a elevarse a la altura
de la accin comunicativa. Esta les podra servir perfectamente para conse-
guir su propsito de promulgar una legislacin comn, vinculante para todos,
y que ponga coto a la mera lucha generalizada de todos contra todos. No se
ve cmo la accin comunicativa no podria esencialmente ser concebida tan
slo como un momento al servicio de la mera accin instrumental. No es difi-
cil descubrir en aquella, quiz, simplemente, Lina modalidad ms de aquella
inteligencia que debemos presuponer a los demonios sociales.
-6 Ibd em. Esta crtica de Habermas a la insuFiciencia del planteamiento de Hobbes es
anloga a la que lleva a cabo contra la teora del poder de Foncaul. Tanto en uno como en
otro, 1 -labermas echa en falta un mecanismno de integracin social que desborde e campo de la
mera lucha de unos contra otros. Eoucault supomie disciplinas, prcticas de poder, tecnologas
de verdad y dominacin institucionalmente consolidadas; pero no puede explicar cmo del
estado social de incesante e ininterrumpida lucha puede dedtmcirse el estadode agregacin, por
monentneo que se lo piense, de un artiermiado armazn de poderes. (1 -labermas, El d isc urso
/ilos4/ic o d e la mod ernid ad . Iburus, Madrid. 1 989. p.M3). En definitiva, tanto en Hobbes
como en Foucault, falta, segn Habermas, la capacidad integradoray de socializacin pacfi-
ea que representan el lenguaje en general y la accin comumncatvaen particular.
La l/c a d el lenguaje: Habermas y Leminas 55
Es capaz, en verdad, la accin comunicativa de superar por s sola el
planteamiento hobbsesiano? Para Habermas indudablemente si; por mi parte,
debo confesar que no acierto a ver donde reside la heterogeneidad absoluta
entre ambos planteamientos que Habermas quiere hacernos creer que existe.
Tambin la accion comunicativa puede ser el resultado del fracaso de nues-
tras acciones estratgicas, directas e inmediatas; los otros tambin intervie-
nen y es preciso entonces tenerles en cuenta. Pero, as concebida, la tica del
dilogo podra todava ser atribuida al pueblo demoniaco. Dc esta manera, la
moralidad se vera ntmevamente despojada de su valor afirmativo para volver
a recaer en el nivel del mero resentimiento. En el mejor de los casos, podra
ser la tica, si ya no de un pueblo de diablos fatigados y asustadizos, s de
mercaderes y comerciantes que buscan siempre, incluso en el dilogo y, sobre
todo, en l, el mayor beneficio posible para sus intereses egostas
37. La accin
comunicativa, cuyo modelo original, no debemos olvidarlo, surgi de la prc-
tica cientfica35, sigue siendo la lgica mercantil del beneficio personal. En
ella no aparece el momento de solidaridad y de responsabilidad que. segun,
Levinas es cl nico que nos permite trascender la tica menoscabada y
autista que rige al pueblo de demonios. Las cargas que el modelo bsica-
mente cognoscitivo, predominante en Haberrmas, impone al planteamiento
moral se dejan aqu sentir de nuevo. Su teora nos permite concebir fcil-
mente la libertad y la igualdad; pero queda ciega para la solidaridad (asim-
trica esencialmente) y la fraternidad. Para Levinas, sin embargo, slo esta
ltima permite superar la perspectiva demoniaca, pues justamente es eso, la
fraternidad, lo que un pueblo de demonios es incapaz de concebi, aunque,
por otra parte, pueda perfectamente bien pensar la libertad y la igualdad39.
Del lema ilustrado clsico, libertad, igualdad y fraternidad, Habermas apre-
hende los dos primeros valores; pero, en su teora, no hay lugar sistemtico
-1 st m ohjec n ha sido formi~ulada y repetidanumerosas veces comitra Habernias: e tr., or
ej emiiplo mcc crateniente, Mardomies: la redrmcein anammtca de la razn a razn comunmea
uva entre gimales, raciomiales, capaces de habla y accin, etc., simpone Lmn empeqimeecimiiierato
de 1 m sol md mmd tt. La solidaridad entre iguales se asemeja mucho a una relacim de nter
eanhmo La solidaridad se mercantil za: es una apariencia de solidaridad (op. cit. p. 1 33).
Tanibmcmi 1 yoi urd acims a la razm coniumiicativa (le no ser nis que otra cara de la razon eco
raonu mcm sta y im mlii aria vigente en la reenociencia, el capitali sno y~ la industria. Cfmx. por ej cmii
pl o, 1 . ohoma 6;. CaIi 1 e. Pars, 1 988, pp. 8 1 85 1 _ 1 2 1 1 : y lamb m La con dicion 00.5-Ini o
da-n o. Ctedra. -Madrid, 1 984, pp. 1 09 y ss.
3~ (Ir. U anra \atimio Ms n l/A del sajelo, Paids, Bameelona, 1 989. p. 1 03.
1 ev~i nas. Ibas so/el. t.e Lvre de Poche. Pars, 1 997, p. 1 69.
56 Ped ro Rojas
alguno para el tercero. Levmnas no solo elabora con detalle ese tercer valor,
sino que, ms radicalmente, intenta mostrar que slo a parir de la fraterni-
dad, y de la solidaridad en ella implcita, pueden fundarse, pensarse y ejer-
cerse sin excesos, tanto la libertad como la igualdad. Sin ella, estos dos valo-
res son ciegos, despojados de direccin y medida, disponibles tambin para
autnticos demonios.
De la tica a la justica
Significa todo ello que basta con la fraternidad y la responsabilidad que
ella nos impone para con el otro? No. En opinin de Levinas, bastara si el
Otro fuera nico en el mundo; pero la pluralidad ha entrado en juego desde
siempre, y la simple dualidad se ha superado con la aparicin del tercero
nunca excluible. Entre todos lo que me rodean, quin es el Otro que me
reclama atencin y responsabilidad?
41 1 Con el surgimiento del tercero, se hace
ya entonces necesario el clculo, la negociacin, el acuerdo, el consenso
racional que computa medios, establece prioridades y distribuye acciones y
responsabilidades. Desde este momento, es decir, desde siempre. mi respon-
sabilidad absoluta por el Otro se relativiza porque hay muchos otros; enton-
ces reaparece la razn, sus mediaciones y sus discursos. Lo Dicho recupera
sus derechos y su lugar en la economa de la existencia. Hay que verificar, si,
su validez, su verdad, su contenido; hay que tematizar lo Dicho, analizar sus
propuestas y considerar sus pretensiones41 . Es preciso comparar lo incompa-
rable. reunir lo disperso, y aquilatar responsabilidades, en su origen infinitas
y absolutas. Es el orden de la justicia. Levinas distingue la tica de lajusti-
cia; sta aparece necesariamente desde que surge un tercer rostro que inte-
rrumpe la soledad del mismo y del otro. La justicia retoma entonces todos los
temas contenidos en lo Dicho que fueron descuidadosen laconsideracin del
puro Decir. Pues desde el momento en que el tercero aparece, otra economa
se impone: adems de tica, necesitamos justicia, es decir, igualdad, conoci-
miento, objetividad, pretensiones de validez desempeflables, y los dems ele-
mentos de, por ejemplo, la razn comunicativa. Mi atencin y cuidado, mi
responsabilidad y mi capacidad de abnegacin, son potencias finitas; lo que
4 0 C~$ Derrida, Donner lo mor! , en Rabat. W elzel (eds.), Lrhhique da don , Mtaili-
iransition, Paris, 1 992, pp. 69-70. CIL, tambin (ritchley. np. cit PP. 226-236.
4 ~ Cfr. Levimas. ulremen qo 7/re. pp. 32 y ss., 239 y ss.
I.a Auc a d el lengua/e: Habernuas y Lev/mas 57
entrego a uno no lo puedo dar a otro; mi solicitud no puede abarcar a la tota-
lidad de los otros. En esta tesitura, debo entregarme al clculo, a la raciona-
lidad, a la ponderacin de fuerzas y capacidades. Debo intentar serjusto, no
cometer agravios comparativos, repartir entre varios lo que cada uno de ellos
ine reclama absolutamente.
Sin embargo, esta justicia as establecida, que devuelve sus derechos a lo
Dicho y a la razn dialgica, debe ser entendida a partir de la dimensin
inoral que la sostiene, la funda y le impone sus limites. El orden de lajusti-
cia se funda sobre una relacin tica que, a la vez, la alimenta y marca sus
insuficiencias. La justicia es proporcin e igualdad. lis objetividad tambin.
Sin embargo, no puede desplegarse ms que sobre un fondo de socialidad, es
decir, de bondad y de responsabilidad para con otro
42.
Aqui se encuentra, quiz, el ncleo bsico del acuerdo y desacuerdo de
Levinas con Habermas. Es un desacuerdo especficamente filosfico, pues
no afecta tanto a decisiones concretas o a prcticas determinadas de conduc-
ta, como a la radicalidad del orden de fundamentacin. Para Levinas, la tema-
tizacin de lo Dicho, es decir, en su opinin, el dilogo racional, el consenso
y la objetividad cognoscitiva de la verdad, son elementos necesarios de lajus-
ticia; pero derivados respecto de la responsabilidad tica originaria. Lo pri-
mero no es el acuerdo racionalmente obtenido y de efectos equilibradores y
simtricos: lo primero, en el orden filosfico de la fundamentacin, es la
relacin tica con el otro, entendida como responsabilidad solidaria. Slo de
esta manera podemos eludir las aporas que nos plantea una tica posible
obtenida a partir de la socialidad perversa de un pueblo de diablos. Pero, una
vez obtenida la fundamentacin, los elementos secundarios no son elimina-
dos. sino que recuperan, por primera vez, su plena legitimacin y sentido.
Una vez abierto el campo de lajusticia, la objetividad y todos sus comple-
mentos exigen sus derechos y su necesidad. Pero estos deben ser entendidos
en el seno de la tica, primera y originaia. Una vez que aparece el tercero no
excluido, son necesarias las instituciones de justicia, el Estado y todas las
dems formas politicamente establecidas en las que la razn comunicativa va
tomando cuerpo en las sociedades modernas43. Si se ignora este orden de
4 2 L. Poraton, o. e. p. 1 96.
4 3 De todas maneras, es evidente que la introduccin del tercero en la ilosofla de Levnas
micorpora tensiones y aporas, que estn lejos de haber sido resueltas en ella- La tensin entre
tica y tstica es uno de los elementos ms interesantes de la obra de Levinas: pero tambin
mno (le los mi~s complejos y poco fijados en su determinaciones recprocas. Cfr., al respecto,
Derrda. Adiem,. (.ialile, Pars. 1 097. donde, sin menoscabo de admiracin y respeto, el autor
58 Ped ro Rojas
fundamentacin, podemos malinterpretar el origen y sentido de estas institu-
ciones y de las prcticas argumentativas que en. ellas se desarrollan. Si se des-
cuida el momento tico, lajusticia, separada de su raz, podra ser concebida,
otra vez, meramente, como el orden de regularidades pactadas que gobiernan
la convivencia de un pueblo de demonios. La justicia no sera sino la conti-
nuacin de la guerra por otros medios; una especie de tregua en el seno de
una violencia procedente de unas mnadas autistas y egostamente cuerdas.
Estaramos presos, otra vez, del modelo hobbesiano, fruto del resentimiento,
el temor y la derrota
44. Para eludir este nihilismo, es preciso postular otro
orden de cosas, otro origen de los deberes y derechos. Si el Estado, por ejem-
po, tiene su origen remoto, pero insoslayable, en la relacin tica y existe
para garantizar la supervivencia de esta, entonces no es meramente un ins-
trumento que pueda extender su dominio a voluntad con la excusa de reducir
la violencia o evitar la peor de las guerras. FI Estado debe permanecer al ser-
vicio, siquiera lejano, de la dimensin tica de la existencia, aunque ello lo
deba efectuar a travs de la mediacin de lajusticia. Sin este aliento tico pri-
mero, el Estado, y lajusticia por l impartida, se ven despojados de su limi-
te y de su sentido.
No carece de importancia saber si el Estado igualitario y justo en el que el hom-
bre se realiza (y que se trata de instituir y , sobre todo, de mantener) procede de
una guerra de todos contra todos o de la responsabilidad irreducible dc uno para
con todos, y si puede prescindir de amistades y dc rostros. No carece de impor-
tancia saberlo para que la guerra no se haga instauracin de tina guerra con
buena conciencia. Y no carece tampoco de importancia saber, en lo que concier-
ne a la flosofia, si la necesidad racional que e discurso coherente transtauta en
ciencias y cuyo principio quiere la filosofia aprehender, tiene, as, el estatuto de
origen (...), o si esta necesidad supone un ms-ac (...> un ms-ac atestiguado
en la responsabilidad para con los otros. Responsabilidad para con los otros o
comunicacin, aventura que sostiene a todo discurso de la ciencia y de la filoso-
fia. Por ello, esa responsabilidad sera la racionalidad misma de la razn o su uni-
versalidad, racionalidad de la paz.45
desgrana, entre otros temas, las aporas, conflictos y perplejidades que se desprenden de esta
doble y contrapuesta visin de las relaciones humanas: desde la tica y desde la justicia.
4 4 Es sintomtico que Hobbes reconozca como regla de nro natural de la conducta tca
el clebre precepto quod /bifieri non vis. a/ten nefec enis. (Cfr. Habermas, Fac lic id ad y va11-
d ez. p . 1 57 ). Obviamente, tal mandamiento delata su origen inequvoco en el miedo, el temor
y el resentimiento.
4 5 Levnas, Autrement qn lre. pp. 248-24Q Para el tema de la pez en Levnas, efr., por
ejemp lo, levinas, Totad ad e infinito. PP. 1 69, 1 89,1 90. V Derrida, op . ci, PP. 1 56,1 59, 1 60.
La ic a d c l lenguaje: 1-labermas y Lev/mas 59
Es en el orden tico donde debe encontrarse la huella de la dmenston
especficamente humana y de todas sus instituciones; si se borra o se malin-
terpreta este origen, entonces la socialidad que somos~, es decir, la humanidad
de lo humano, corre el riesgo de perderse o destruirse sin remision.
La perspectiva interhumana puede subsistm, pero tambin perderse en el orden
poltico dc la Ciudad donde la Ley establece las obligaciones mutuas entre ctu-
dadanos. Lo interhumano propiamente dicho reside en una no-indiferencia de los
unos para con los otros, en una responsabilidad de los unos para con los otros,
pero antes deque la reciprocidad de esta responsabilidad, que se inscribir en las
leyes impeisonales, venga a superponerse al altruismo puro de esa responsabili-
dad inscrita en la posicin tica dcl yo como yo; pero antes de todo contrato que
significara precisamente el momento de reciprocidad en que. ciertamente,
puede continuam, pero tambin puede atenuarse o extinguirse el altrtmismo. El
orden dc la poltica, que el contrato social inaugura, no es ni la condicion unsu-
lieiente ni la culminacin necesaria de la tica. En suposicin tiea, el yo es dis-
tinto del ciudadano surgido de la Ciudad y del individuo que precede en su ego-
smo natumal a todo orden, pero del que la filosofia poltica, desde llobbes., inten-
la extraer o eonsirue extraer- el orden social o poltico de la Ciudad.
46
Las cuestiones de fundamentacin filosfica son siempre relevantes, al
menos, aunque slo sea por eso, para evitar malentendidos. La jerarqua de
los niveles debe respetarse, y quiz no tan slo por motivos de pura teora,
sino ya tambin para eludir consecuencias prcticas indeseables. Si en el ori-
gen del Estado, ponemos, la Hobbes, el temor y el resentimiento, la vio-
lencia y la guerra, el Estado, que surge para limitar estas batallas, no conoce
lmite legtimo alguno. Slo manteniendo la necesaria continuidad y discon-
tinuidad entre tica y justicia (tarea, sin duda, complicada, tanto en el plano
de la teora como en el prctico), se pueden percibir sus limitaciones rec-
procas y su complicado orden de prioridades. Puede, entonces, evitarse que
46 L,evinas. Entre nomls. p. 1 II, Y tambin puede ah leerse lo siguiente: S se habla de
justicia. hay que admitirjueces, hay que admitir instituciones con el Estado; vivir en ura mtmndo
de ciudadanos y no solamente en el orden del rostro a rostro. Pero, por el contrario, es a par-
tir de la relacin con el rostro o de m ante otro que se puede hablar de la legitimidad del
Estado o de su no-legitimidad. Un Estado donde la relacin imlerpersonal es imposible, donde
est de antemano dirigida por el determinismo piopio del Estado, es tmn Estado totalitario. Hay.
ptmes. limite para el Estado. Mientras que en la visin de Hobbes donde el Estado surge no de
la limitacin de la caridad sino de la limitacin de la violencia no se puede fiar limite al
Estado. Ip. 1 1 5).
60 Ped ro Rojas
lo que es tan slo producto secundario, aunque necesario, de la dimensin
humana comparezca como instancia primera y decisiva de nuestro ser-en-el-
mundo. Algo de esto sucede, creo, en el caso de Habermas
4I. Su plantea-
miento comunicativo de la tica no es desechable ni superfluo; pero obtiene
toda su legitimidad y sentido slo una vez que la tarea de fundamentacin ha
bajado un escaln ms, y ha descubierto, por ejemplo, junto a Levinas, bajo
la ponderacin de las razones que sostiene a la justicia, la insobornabilidad
de una relacin tica asimtrica ms antigua que todo clculo, que todo con-
senso y que todo dilogo.
47 Otra vez surge e paralelismo entreLevinas y Heidegger: por muchas que sean sus dife-
enemas, ambos estn de acuerdo en que la actitud cognoscitiva, objetivaiite y teortica, no es
lo primero en el orden de lo humano. Sin duda, para ambos, Habermas seguira preso todava
de una visin demasiado epstemologizada de la flosotia y de sus problemas.