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DO DESCOMPASSO ENTRE RAZO E DEMOCRACIA EM KARL MARX

Autor: Pedro Luiz Lima
A revoluo social do sculo XIX no pode tirar sua
poesia do passado, e sim do futuro. No pode iniciar
sua tarefa enquanto no se despojar de toda venerao
supersticiosa do passado. As revolues anteriores
tiveram que lanar mo de recordaes da histria
antiga para se iludirem quanto ao prprio contedo.
A fim de alcanar seu prprio contedo, a revoluo
do sculo XIX deve deixar que os mortos enterrem seus
mortos. Antes a frase ia alm do contedo; agora o
contedo que vai alm da frase.
Karl Marx
A poesia de uma revoluo que faz o futuro se precipitar no presente representa,
em outro vocabulrio, precisamente o derradeiro encontro que fora a decantao do
horizonte de expectativa no e contra um espao de experincia superado poeticamente.
Se, portanto, Hegel enclausura a revoluo no desdobramento lgico-histrico do
esprito e no aparato estanque do Estado moderno, caber a Marx reabrir o horizonte da
histria e recolocar a contradio em movimento. A atualidade passa a valer no mais
como realizao de uma dinmica pretrita, mas antes como momento de passagem a
um futuro de que se pode apenas desenhar um esboo. A revoluo tira sua poesia do
futuro, porm no pode simplesmente faz-lo de modo abstrato. A frase no pode ir
alm do contedo sob pena de recair nos devaneios historicamente estreis do
idealismo, mas tampouco o passado pode ser a fonte da transformao social, dada sua
tendncia essencial conservao. Eis, pois, a ambivalncia central que, a nosso juzo,
aparece nos mais variados momentos da filosofia social de Marx: por um lado, a
revoluo domesticada por Hegel deve ser libertada para se realizar enquanto
movimento de emancipao do homem (para adotarmos uma terminologia do jovem
Marx). Por outro lado, o sujeito da histria de todo incapaz, nos moldes materialistas,
de se sobrepor a um desenvolvimento objetivo do contedo da histria, e a totalidade
sujeito-objeto parece prescindir de subjetivismos sempre ilusrios. Em certo sentido, o
mesmo Hegel que ultrapassado pela poesia futurista da revoluo parece retornar com
o contedo que necessariamente ultrapassa a frase. No por acaso, portanto, preciso
no tomar Hegel por um co morto:
A mistificao por que passa a dialtica nas mos de Hegel no o impediu
de ser o primeiro a apresent-la nas suas formais gerais de movimento, de
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maneira ampla e consciente. Em Hegel, a dialtica est de cabea para baixo.
necessrio p-la de cabea para cima, a fim de descobrir a substncia
racional dentro do invlucro mstico (Marx, 2003:29).
A empreitada de Marx pode, pois, ser lida como a incessante tentativa de
descobrir esta substncia racional no apenas da dialtica hegeliana, como tambm da
prpria histria. Mesmo porque, como sabemos, descobrir uma descobrir a outra,
visto que a dialtica no um mtodo. Nesta ontologia dialtica, a razo est em algum
lugar entre o sujeito e o objeto, e no podemos compreender Marx sem perceb-lo nesta
encruzilhada. Nem a vontade de um povo nem a vontade de um indivduo, podem
passar por cima das leis da razo. Em um povo a quem falta a razo, no se pode
pensar, em princpio, em uma organizao poltica racional (Marx apud Abensour,
1998:107).
Reconhecer a ambivalncia que reside no corao mesmo da dialtica no
significa dirimir a fora de uma teoria. Muito pelo contrrio, trata-se de enfatizar a
riqueza da insatisfao com uma falsa (e abstrata) resoluo hegeliana da contradio.
Com Maximilien Rubel, enfim, admitamos que une oeuvre de lesprit nest fconde
que par ses ambiguts: cest mme le secret de sa force libratrice(Rubel, 1974 :195).
Sendo assim, traaremos, no que segue, uma anlise de alguns dos movimentos
cruciais do caminho trilhado por Marx, tendo como protagonista por vezes velado
aquela ambivalncia, em cujo mbito o descompasso entre razo e democracia pode ser
distintamente percebido. Em primeiro lugar, (I) seguiremos sua crtica da filosofia do
direito de Hegel, atentando para uma primeira tentativa de conciliao entre razo e
verdadeira democracia. Nos textos do jovem Marx, contudo, observaremos um uso
ainda feuerbachiano de categorias universais, cuja (auto-)crtica aparece j em um certo
nominalismo de trechos de A Sagrada Famlia. Na sequencia, (II) as descontinuidades
da trajetria terica marxiana, recentemente to subestimadas por comentadores
marxistas, sero enfatizadas, tendo A Ideologia Alem como texto-base para a guinada
materialista que conduz ao (III) Manifesto Comunista, onde ser possvel acompanhar
todas as dificuldades impostas pela dialtica a uma teoria da revoluo em que a
democracia desejada como fim no necessariamente se coloca como meio. Por fim, (IV)
avaliaremos em que medida a compreenso do capitalismo como totalidade fetichista e
a objetivao de sujeitos concebidos como portadores de interesses reais reduzem, por
um lado, a razo ao seu elemento instrumental e conduzem, por outro, supresso do
prprio sujeito histrico e ao beco sem sada de uma sociedade reificada onde a razo
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convalescente tem como correlata uma plida democracia.
(I) A crtica de Marx filosofia do direito de Hegel estabelece o fundamento
para uma interpretao do Estado enquanto abstrao real. Apontando para o resqucio
idealista de uma inverso sujeito-predicado que situa a ideia do Estado no princpio do
movimento de sua prpria constituio e assim o fazendo anula a questo de como a
sociedade civil realizaria sua superao em Estado , Marx sublinha o esoterismo de
uma tal abstrao. O interesse da parte esotrica consiste em atribuir sempre ao
Estado o desenvolvimento do conceito lgico. Mas ao aspecto exotrico que cabe a
tarefa de realizar o desenvolvimento propriamente dito (Marx, 1983:12).
A abstrao , no entanto, real, posto que no se trata de um projeto hegeliano
elaborado como norma reguladora da histria, mas antes de uma reflexo sobre os
princpios que realmente fundam o Estado moderno. Nesse sentido, Hegel no pecaria
por excesso de subjetivismo em sua filosofia do Estado; , com efeito, no sentido
contrrio que se direciona a crtica de Marx: a questo reside precisamente em tomar
este existente (Dasein) por efetivo (Wirklich), em conferir uma forma racional a um
contedo irracional. A abstrao do Estado poltico um produto moderno (Idem:
49) e no uma iluso hegeliana e sobre este realismo que deve incidir a crtica. No
devemos dignificar Hegel por descrever o ser do Estado moderno tal como existe, mas
sim por dar como ser do Estado aquilo que existe(Idem:98).
Esta existncia no-efetiva, irracional, do Estado se deve basicamente a sua
exterioridade com relao sociedade civil, que culmina numa burocracia definida
como classe universal e detentora do monoplio da vontade geral. O Estado se revela
abstrato na medida em que nele todo o contedo universal se dissipa na forma
generalizvel definida burocraticamente pelos especialistas no universal. E a vida
poltica passa a ser entendida como escolstica da vida popular; nela, o povo aparece
primeiramente como objeto desta sabedoria particular, detida por uma classe especfica.
O paradoxo da formao de um estrato monopolizador daquilo que por
excelncia no pode ser monopolizvel seria, para a crtica, um rebatimento de uma
compreenso paradoxal da relao indivduo-sociedade. Para Marx, portanto, Hegel
sucumbiria a um individualismo abstrato que ele mesmo condenara em sua filosofia de
Iena, na medida em que a abstrao do Estado parece requerer um cidado tambm
abstrato com relao sociedade, que surgiria assim na mesma abstrao mesquinha
da pessoa do direito privado. Ao acusar um individualismo implcito na filosofia do
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direito hegeliana, defendendo que o indivduo s tem verdade enquanto muitos
indivduos(Idem:40-41), Marx estaria fazendo, de certo modo, uma crtica hegeliana
do prprio Hegel, opondo ao Hegel maduro a prpria compreenso intersubjetivista do
indivduo que caracteriza sua filosofia do reconhecimento.
O atomismo real da sociedade civil ganharia, ento, uma formulao filosfica
com a separao dialtica entre sociedade e Estado. E tal ciso repercutiria na prpria
diviso interna do indivduo, enquanto membro egosta da sociedade civil por um lado,
e como membro abstrato de um Estado poltico desenvolvido apenas formalmente por
outro. A esta altura, chegamos clebre distino entre bourgeois e citoyen formulada
por Marx em A questo judaica, que o conduz crtica dos direitos universais do
homem neste mesmo texto. importante atentar para a centralidade que esta
problemtica hegeliana da relao entre Estado e sociedade civil detm no
desenvolvimento de alguns dos principais elementos da teoria marxiana, tais como a
crtica ao individualismo o que se evidencia no trecho seguinte:
Todos os pressupostos da vida egosta continuam a existir na sociedade
civil, fora da esfera poltica, como propriedade da sociedade civil. Onde o
Estado poltico atingiu o pleno desenvolvimento, o homem leva, no s no
pensamento, na conscincia, mas na realidade, na vida, uma dupla existncia
celeste e terrestre. Vive na comunidade poltica, em cujo seio considerado
como ser comunitrio, e na sociedade civil, onde age como simples indivduo
privado, tratando os outros homens como meios, degradando-se a si mesmo
em puro meio e tornando-se joguete de poderes estranhos. O Estado poltico,
em relao sociedade civil, precisamente to espiritual como o cu em
relao terra (Marx, 1989b:45).
Se se concebe o indivduo como o ser social (Marx, 1989a:195), ento a
crtica tanto ao Estado de direito hegeliano quanto aos direitos humanos que concebem
abstratamente o indivduo incide precisamente neste recalcamento do carter
essencialmente social do indivduo. Porque o Estado abstrato hegeliano no uma
superao dialtica real (nem tampouco racional) da sociedade civil e de suas
contradies, a crtica a este Estado deve ser, de fato, remetida crtica da sociedade
civil que, esta sim, perpassar toda a obra de Marx at ganhar uma formulao
(inacabada) em O Capital.
No , pois, abstraindo da realidade conflituosa da sociedade civil que se a
resolve e por isso a liberdade dos direitos do homem persiste na mesma abstrao de
um homem considerado enquanto mnada isolada, retirado para o interior de si
mesmo. Neste ponto preciso atentar para as palavras empregadas por Marx, sob o
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risco de ler uma averso absoluta ao direito onde ela relativa. Pois o problema com os
direitos humanos est na reduo da sua noo de autonomia a uma autonomia privada,
a uma autonomia da sociedade civil. Nesse sentido, Marx escreve que os chamados
direitos do homem, enquanto distintos dos direitos do cidado, constituem apenas os
direitos de um membro da sociedade civil, isto , do homem egosta, do homem
separado dos outros homens e da comunidade (Marx, 1989b: 56). Por este trecho,
portanto, o equvoco e a decorrente abstrao estariam na excluso da autonomia
pblica do contedo destes direitos, o que faz com que estes sejam no direitos do
homem, mas sim de um bourgeois agora destitudo de seu carter social e entronizado
como forma antropolgica universal.
Tal perenizao de uma categoria social equivale divinizao da constituio
na filosofia do direito de Hegel. Face questo sobre quem deteria anterioridade na
relao entre o poder legislativo e a constituio, Hegel no hesita em conceder
constituio um estatuto de algo incriado, resolvendo assim a suposta iluso dos que
pretendem determinar um sujeito para algo que na verdade deveria sua formulao
Histria e ao Esprito. Cabe a Marx, evidentemente, recolocar tambm esta contradio
em movimento e, pondo em pauta a questo do poder constituinte, aproximar
finalmente razo e democracia:
O desacordo evidente. O poder legislativo o poder de organizar o geral;
o poder da constituio. Ultrapassa a constituio. Mas por outro lado o
poder legislativo um poder constitucional. Est, portanto, compreendido na
constituio. A constituio lei para o poder legislativo. Deu leis ao poder
legislativo e d-lhas constantemente. O poder legislativo s o adentro dos
limites da constituio, e a constituio estaria hors de loi se estivesse fora do
poder legislativo. Voil la collision! (Marx, 1983:85).
A superioridade da democracia, sua diferena fundamental, est na sua
redefinio do homem como sujeito da constituio e, portanto, como anterior a esta. A
racionalidade da democracia guarda ntima relao, pois, com este movimento de
desnaturalizao do Estado de direito: o homem no existe devido lei; esta que
existe devido a ele, sendo portanto uma existncia humana(Idem:47). Nesse sentido, a
reconciliao do Estado com a razo reside na sua democratizao: o elemento
democrtico deve ser o elemento real que adquire em qualquer organismo do Estado a
sua forma racional (Idem:177). Em ltima anlise, racionalizar o Estado equivale a
dissolv-lo na prpria sociedade de que ele abstratamente se descolou. O Estado
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racional de Marx a figura da emancipao da sociedade com relao a suas prprias
abstraes e ao prprio formalismo do Estado. Nele, tambm a iluso do indivduo deve
ser dissipada:
Num Estado realmente racional poder-se-ia responder: Ningum
deve tomar parte individualmente na discusso e nas decises
relativas aos assuntos gerais do Estado, pois os indivduos tomam
parte, enquanto todos, isto , na sociedade e como membros da
sociedade, na discusso e nas decises relativas aos assuntos gerais.
Ningum individualmente, mas sim os indivduos enquanto todos
(Idem:178).
Em sua defesa da monarquia constitucional, escapa a Hegel que aquela no pode
passar de uma forma de governo que tem sua verdade na democracia. Esta, por sua vez,
reconduzindo a vida poltica do cu do Estado terra da sociedade pode ser ento
compreendida no como mera forma, mas sim como o contedo e a forma, sendo por
isso o enigma decifrado de todas as constituies (Idem:45-6).
Devemos notar, porm, que neste ponto do desenvolvimento terico de Marx a
verdadeira democracia pode apenas ser definida abstratamente. A prpria utilizao do
complemento verdadeira sugere que em seu fundamento se encontra um sujeito no
menos verdadeiro, isto , no menos essencializado. Nesse sentido, a democracia seria
a reabilitao da esfera em que o homem age como ser genrico, supresso do
bourgeois em um citoyen concebido como homem verdadeiro e autntico (Marx,
1989b:58-9).
Nestas passagens vemos um Marx ainda enredado na tarefa filosfica de definir
o que seria esta autenticidade do homem. Em seus primeiros escritos, a semelhana
entre a sua concepo de democracia e aquela de Spinoza apenas reflete uma
problemtica que, em grande medida, permanece decisivamente associada distino
hegeliana entre essncia e aparncia. Tanto assim que Marx chega a se perguntar: No
h uma natureza humana universal, como h uma natureza universal das plantas e dos
astros? A filosofia quer saber o que verdadeiro e no o que autorizado (Marx apud
Abensour, 1998:39). Entre este questionamento, que data de 1842, e a determinao
da Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel (1844) de que a essncia
humana no possui verdadeira realidade (Marx, 1989c: 77), Marx desenvolve sua
filosofia fazendo apelo a uma aristotlica natureza social do homem que se reflete na
concepo abstrata do ser genrico.
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imperativo atentarmos para este carter da primeira filosofia marxiana,
uma vez que acompanharemos o prprio Marx realizar uma aguda autocrtica desta sua
fase feuerbachiana. Por ora, preciso ressaltar que a verdadeira democracia entendida
como emancipao humana tem como sujeito um homem autntico que depois ser
devidamente descartado do vocabulrio de Marx. E que tal juno entre o social e
o poltico permanece, portanto, vinculada a um ser genrico ainda pouco concreto.
Nesse sentido, opor ao real bourgeois um ideal citoyen parece constituir uma estratgia
filosfica ainda pr-materialista, que vemos aplicada em todo o seu lirismo na Questo
Judaica:
A emancipao humana s ser plena quando o homem real e individual
tiver em si o cidado abstrato; quando como homem individual, na sua vida
emprica, no trabalho e nas suas relaes individuais, se tiver tornado um ser
genrico; e quando tiver reconhecido e organizado as suas prprias foras
como foras sociais, de maneira a nunca mais separar de si esta fora social
como fora poltica (Marx, 1989b: 63).
Em um comunismo que se apresenta, nesta mesma linha, como verdadeira
soluo do conflito entre a existncia e a essncia, entre a objetivao e a auto-
afirmao, entre a liberdade e a necessidade, entre o indivduo e a espcie(Marx,
1989a:192), podemos reparar no s na insistncia sintomtica no uso do termo
verdadeira como tambm, seguindo Michael Lwy, nas origens hegelianas do
prprio comunismo do jovem Marx (Lwy, 2002:98).
Vale lembrar que onde primeiro aparece o proletariado enquanto sujeito no lugar
do homem genrico, na supra-citada Contribuio crtica..., o novo nome no o
bastante para superar uma utilizao que ainda soa como se se tratasse de uma
categoria filosfica feuerbachiana(Idem:92). preciso, portanto, buscar o efetivo
movimento que impulsiona Marx para alm desta problemtica dos jovens hegelianos
de seus crculos intelectuais.
A nosso juzo, um importante indcio de tal superao se encontra j em A
Sagrada Famlia (1845), quando a averso a um universalismo abstrato hegeliano se
manifesta em uma argumentao que talvez seja mais propriamente denominada de
nominalista. Por decerto, desde a Crtica da filosofia do direito de Hegel (1843), Marx
j esboa o intento de subverter a lgica hegeliana que antepe ao movimento histrico
categorias abstratas no lugar do sujeito. No obstante, neste momento a substituio do
cidado de um Estado abstrato por um ser genrico pouco contribui para o propsito
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materialista a ser desenvolvido.
Como o prprio Marx articula, o nominalismo um dos elementos principais
dos materialistas ingleses, da mesma maneira que , em geral, a primeira expresso do
materialismo (Marx, 2003b:146). Resqucios da querela escolstica com relao s
categorias universais, assim como ecos do princpio de economia ontolgica de
Guilherme de Ockham, podem certamente ser identificados na argumentao de Marx
que, sem exageros, poderamos talvez encontrar na pena de um nominalista de 1300.
Descrevendo o modus operandi do que considera pensamento especulativo, Marx j se
ope a uma filosofia reivindicadora de essncias em uma crtica que brevemente viria a
se voltar contra suas prprias categorias iniciais:
Quando, partindo das mas, das peras, dos morangos, das amndoas reais
eu formo para mim mesmo a representao geral fruta, quando, seguindo
adiante, imagino comigo mesmo que a minha representao abstrata a fruta,
obtida das frutas reais, algo existente fora de mim e inclusive o verdadeiro
ser da pera, da ma, etc., acabo esclarecendo em termos especulativos a
fruta como a substncia da pera, da ma, da amndoa, etc. Digo, portanto,
que o essencial da pera no o ser da pera, nem o essencial da ma o ser
da ma. Que o essencial dessas coisas no sua existncia real, passvel de
ser apreciada atravs dos sentidos, mas sim o ser abstrado por mim delas e a
elas atribudo, o ser da minha representao, ou seja, a fruta (Idem:72).
O excesso de ironia, ademais uma marca registrada dos textos de combate do
jovem Marx, no deve nos distanciar do ponto essencial aqui. Trata-se precisamente
de buscar superar uma filosofia baseada na distino essncia/aparncia que, ainda em
textos como A questo judaica, parecem centrais s prprias categorias utilizadas por
Marx. Todo o tempo, tratava-se de apelar verdade do homem contra sua aparncia
ilusria, essncia genrica contra um falso atomismo. Aqui, contudo, no se trata de
buscar superar a filosofia hegeliana opondo-lhe uma essncia mais verdadeira do que
aquela apresentada por Hegel, acusando o seu pensamento de se manter preso s falsas
aparncias. Nesta passagem, pelo contrrio, a crtica parece ser ainda mais incisiva, uma
vez que visa atingir um dualismo estruturante da lgica hegeliana. Vejamos como
termina a passagem:
Mas as maas, as peras, amndoas e passas que voltamos a encontrar
no mundo especulativo no so mais do que mas aparentes, peras
aparentes, amndoas aparentes e passas aparentes, pois so momentos
vitais da fruta, desse ser intelectivo abstrato e, portanto, seres intelectivos
abstratos elas mesmas. O que alegra na especulao , por conseguinte,
voltar a encontrar todas as frutas reais, porm na condio de frutas
dotadas de uma significao mstica mais alta, frutas que brotam do ter
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de teu prprio crebro e no do solo material, que so encarnaes da
fruta, do sujeito absoluto. Portanto, quando retornas da abstrao, do ser
intelectivo sobrenatural a fruta s frutas naturais, o que tu fazes, ao
contrrio, atribuir tambm s frutas naturais um significado sobrenatural,
transformando-as em puras abstraes (...). O valor das frutas profanas no
mais consiste, por isso, em suas caractersticas naturais, mas sim em sua
caracterstica especulativa, atravs da qual ela assume um lugar determinado
no processo vital da fruta absoluta (Idem: 74).
Trata-se, enfim, de recusar, de modo anlogo ao Ockham de cinco sculos antes,
a tese de que sob estes universais, ou estes absolutos, exista alguma outra substncia
que no o nome. No so meros flatus vocis, de fato, posto que esto sempre carregados
de significao social; contudo, deles pouco se pode deduzir, sendo antes o resultado de
um aglomerado de indues. O absoluto que realiza a histria sua imagem e
semelhana sempre encontra problemas, como se v em Hegel, para manter esta histria
em movimento. A verdade , tanto para o senhor Bauer quanto para Hegel, um
autmato que se prova a si mesmo (Idem:96) e caber a Marx, portanto, trocar tal
concepo de verdade por outra que melhor se coadune com um projeto concreto de
emancipao.
(II) Frisar a descontinuidade no interior da obra de Marx no significa de todo
que estejamos impedidos de nela reconhecer perennial issues, para usar o
vocabulrio tcnico de Quentin Skinner. Trata-se, com efeito, apenas de identificar uma
autocrtica sem cuja anlise seramos facilmente conduzidos a mitologicamente
considerar os pequenos textos publicados nos Anais Franco-Alemes (A questo
judaica e Contribuio crtica) como as grandes obras-snteses de um pensamento
que ainda iria se desenvolver e se ramificar em tantas outras categorias e perspectivas.
Nesse sentido, a diviso do trabalho que vemos Marx estabelecer em seus
textos de 1844 entre a filosofia e o proletariado viria a ser profundamente reformulada
pela autocrtica de A Ideologia Alem. Naqueles textos, e mais especificamente na
Contribuio crtica..., aprendemos que a filosofia a cabea da emancipao e o
proletariado seu corao e que assim como a filosofia encontra as armas materiais
no proletariado, assim o proletariado tem as suas armas intelectuais na filosofia. E
logo que o relmpago do pensamento tenha penetrado profundamente no solo virgem
do povo, os alemes emancipar-se-o e tornar-se-o homens (Marx, 1989c: 93).
Ora, nada mais alheio perspectiva materialista que comumente associamos ao
filsofo da prxis, ou ousaramos dizer althusserianamente, nada mais pr-marxista, do
que este dualismo entre filosofia e proletariado, em que a emancipao se d como
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consequncia do pensamento. Situar a filosofia na cabea da atividade revolucionria
e o povo como elemento passivo (Idem: 87), eis um vcio especulativo que caber a
Marx superar j em sua crtica a Bruno Bauer exposta em A Sagrada Famlia. A esta
revoluo concebida como obra filosfica corresponde, portanto, um certo
aristocratismo de uma concepo dualista para a qual
de um lado est a massa, como o elemento material da Histria, passivo,
carente de esprito e a-histrico; de outro lado est o esprito, a Crtica, o
senhor Bruno e companhia, como o elemento ativo, do qual parte toda a ao
histrica. O ato de transformao da sociedade se reduz atividade cerebral
da Crtica crtica (Marx, 2003b: 104).
Sublinhar a importncia desta superao do jovem-hegelianismo por Marx
representa, em certo sentido, retomar a to questionada leitura althusseriana. Se h uma
interpretao quase que unanimemente rechaada pelos intrpretes de Marx que
escrevem no ltimo quarto do sculo XX, esta a do filsofo francs Louis Althusser.
Entretanto, a nosso juzo, preciso reconhecer que Althusser, tal qual Hegel, no um
co morto. Muito pelo contrrio, h que se recuperar alguns de seus pontos se nossa
inteno ir alm de uma compreenso ontologizante e essencialista da obra de Marx,
em que uma ontologia linear do sujeito e da democracia abstrai de sua frtil (e
ambivalente) sociologia da revoluo.
Em primeiro lugar, trata-se de reconhecer a centralidade da superao do neo-
hegelianismo de Ludwig Feuerbach. Superao esta que se manifesta, como define
Althusser, como uma morte filosfica da filosofia (Althusser, 1996: 19), que
ademais tematizada diretamente pelo prprio Marx, quando condena a sua juvenil
dependncia do vocabulrio filosfico tradicional (Marx, 1980: 306) numa
autocrtica dirigida a seus textos de 1844. O clebre acerto de contas com a sua
antiga conscincia filosfica sobrevive crtica roedora dos ratos e consiste, com efeito,
no declarado abandono da filosofia: necessrio pr de lado a filosofia [Hess],
necessrio abandon-la e encetar o estudo da realidade como homem vulgar (...). A
filosofia est para o estudo do mundo real como o onanismo para o amor sexual
(Ibidem). No , pois, do positivismo estruturalista de Althusser que deriva a tentativa
de superao da filosofia, mas antes do prprio materialismo marxista. E se todas as
frmulas do humanismo idealista de Marx so frmulas feuerbachianas (Althusser,
1996: 39), ento no certamente uma mera vrgula na trajetria marxiana que aquela
terminologia seja acusada e ultrapassada com Althusser, sabemos que tout le devenir
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est dans les mots(Idem: 57).
Em suas Teses sobre Feuerbach (1845), Marx j d indcios de uma ruptura que
apenas se tornaria completa no ano seguinte com A Ideologia Alem. A essncia
humana, assim como a fruta absoluta de sua pardia do mtodo especulativo que
acompanhamos acima, no um universal transcendente constitutivo do mundo dos
homens. O reconhecimento, em alguma medida aristotlico, do carter social do
indivduo permite a Marx questionar um mtodo que platonicamente almeja fazer o
arqutipo verdadeiro descer do cu terra:
Feuerbach resolve o mundo religioso na essncia humana. Mas a essncia
humana no algo abstrato residindo no indivduo nico. Em sua efetividade
o conjunto das relaes sociais. Feuerbach, que no entra na crtica
dessa essncia efetiva, por isso forado: 1) a abstrair o curso histrico e
fixar o nimo religioso como para-si, pressupondo um indivduo humano,
abstrato e isolado. 2) Por isso a essncia s pode ser captada como gnero,
generalidade interna, muda, que liga muitos indivduos de modo natural
(Marx, 1978b:52).
A ausncia de uma crtica social efetiva na perspectiva de Feuerbach parece a
Marx uma consequncia natural de sua abstrao da histria. Este subjetivismo se acusa
tanto mais claramente na medida em que os homens que existem e atuam realmente
so substitudos pelo Homem e que, como corolrio, se segue uma abstrao das
relaes sociais em relaes humanas eternizadas.
No de estranhar, pois, que o grande antagonista da Ideologia Alem seja o
Homem entendido como sujeito genrico da histria (categoria predileta do prprio
Marx da Questo Judaica). Na querela travada por Marx contra Feuerbach e Max
Stirner, percebemos que tambm um certo anti-humanismo filosfico no deve ser
apenas imputado leitura cientificista althusseriana. Porque o conceito no a fora
motora da histria, o Homem deve ser despido de seu teor metafsico e substitudo
oportunamente pelos homens. Isto , a forma vazia que obstaculiza o acesso histria
deve dar lugar ao contedo, plural por excelncia. , portanto, contra o humanismo
enquanto ideologia que Marx escreve:
Aos indivduos j no subordinados diviso do trabalho, os filsofos
representaram-nos como um ideal a que apuseram a designao de Homem;
e compreenderam todo o processo que acabamos de expor como sendo o
desenvolvimento do Homem. Substituram os indivduos existentes em
cada poca da histria passada pelo Homem e apresentaram-no como a
fora da histria. Todo o processo foi portanto compreendido como processo
de auto-alienao do Homem, o que se deve essencialmente ao fato de
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o indivduo mdio do perodo ulterior ter sido sempre substitudo pelo
do perodo anterior, ao mesmo tempo que se atribua a este a conscincia
ulterior. Graas a esta inverso, que omite as condies reais, foi possvel
converter toda a histria num processo de desenvolvimento da conscincia
(Marx, 1980:94).
A reificao do homem nesta categoria filosfica feuerbachiana permite que a
histria seja pensada antes de ser realizada. Aqui, basta a Marx lanar Hegel contra o
jovem hegeliano, j que a conscincia sempre aparece post festum. O conceito no a
fora da histria, pelo contrrio, ele antes seu obstculo, na medida mesma em que
impe uma forma cerrada multiplicidade histrica, forando-a paralisia. O esprito
hegeliano estaria assim apenas disfarado de Homem na terminologia de Feuerbach e
Stirner. E o argumento fetichista que consiste em animar entidades inanimadas e de lhes
conferir uma primazia no movimento do real apareceria aqui na determinao dos
indivduos como aparncia e do Homem como essncia. Uma vez fetichizados, os
homens s existem uns para os outros sob a forma de representantes de uma
generalidade, de uma essncia, de um conceito, do sagrado, do outro, do esprito, ou
seja, sob a forma de seres fantasmagricos, de fantasmas (Idem: 188).
Em A Ideologia Alem, Marx visa ultrapassar qualquer compreenso da histria
baseada em uma f na filosofia. Nesse sentido, h que cuidar para no se forar uma
continuidade onde h ruptura tal como, por exemplo, vemos em Pogrebinschi quando
defende que a definio do proletariado como sujeito poltico em A Ideologia Alem
no se encontra dissociada de uma problematizao mais ampla sobre a natureza
humana e a ontologia do sujeito que vinha se desenvolvendo desde os Manuscritos de
1844. No seio dessa discusso, o principal personagem o homem ele mesmo, em sua
essncia genrica, em sua humanidade genrica (Pogrebinschi, 2007: 48). Muito pelo
contrrio, como j ressaltamos, a problematizao mais ampla sobre a natureza
humana precisamente o elemento a ser expurgado da anlise marxiana, no
movimento de abandono da filosofia e emergncia de um pensamento sociolgico.
Evidentemente, podemos desconfiar de tal abandono e at mesmo argumentar pela
persistncia da filosofia mesmo onde Marx se queria livre dela. Contudo, devemos faz-
lo cientes de que uma ontologia do sujeito tudo o que Marx expressamente no
desejava elaborar.
Defender o jovem Marx contra o Marx maduro uma coisa; outra,
completamente diferente, reduzir um pensamento to complexo e de tantas idas-e-
vindas s categorias do jovem Marx. Mesmo porque se corre o risco de adotar o prprio
13
mtodo especulativo que preciso materialisticamente superar. Assim, defender que o
ser genrico precisa constituir-se e organizar-se como proletariado para poder
precisamente fazer frente diviso da sociedade em classes, diviso operada pelo
trabalho e diviso entre sociedade e Estado(Idem: 49), consiste em atribuir aos
fantasmas a que Marx se refere o estatuto de sujeitos e em tomar o proletariado,
classe real, como predicado daquele Homem verdadeiro. Ademais, adotar o Gnero ou
o ser genrico no lugar dos indivduos reais ou da classe efetiva mais um vcio
especulativo com que Marx se defronta para ultrapassar Feuerbach.
Esta recusa do idealismo se mostra ainda mais diretamente quando atentamos
para o lugar que Marx concede filosofia moral de Kant. A partir de sua clebre leitura
do atraso poltico-social e do avano filosfico da Alemanha com relao a Frana e
Inglaterra, Marx pode situar a filosofia kantiana como reflexo superestrutural de uma
situao social precria; como se os alemes tomassem idealistamente os conceitos por
sujeitos, dada a escassez efetiva de sujeitos. O trecho longo, porm valioso:
O estado da Alemanha no final do sculo passado reflete-se integralmente
na Crtica da Razo Prtica de Kant. Enquanto a bourgeoisie francesa subia
ao poder atravs da mais gigantesca revoluo que a histria conheceu e
partia conquista do continente europeu; enquanto a bourgeoisie inglesa,
j emancipada politicamente, revolucionava a indstria, estabelecia o seu
domnio poltico sobre a ndia e o seu domnio comercial sobre o resto do
mundo, os burgueses alemes, na sua impotncia, ficavam-se pelo estgio
da boa vontade. Kant satisfazia-se com a simples boa vontade, mesmo que
no se traduzisse em resultado algum, e remetia para o mais alm a realizao
desta boa vontade, a harmonia entre ela e as necessidades, os instintos dos
indivduos. Esta boa vontade de Kant o reflexo exato da impotncia, da
prostrao e da misere dos burgueses alemes, cujos interesses mesquinhos
nunca conseguiram desenvolver-se para encarnar os interesses nacionais
comuns a uma classe, o que fez com que fossem explorados continuamente
pelos bourgeois de todas as outras naes. A estes interesses mesquinhos
locais correspondiam, por um lado, a estreiteza de vistas real dos burgueses
alemes, o seu esprito provinciano, o seu esprito de campanrio e, por outro
lado, a sua presuno cosmopolita (Marx, 1980: 241).
Em oposio a Kant, o materialismo de Marx busca substituir a boa vontade por
interesses reais. A razo prtica seria, pois, reflexo ideolgico da mesquinhez de
interesses e da impotncia da burguesia alem, esta sim, sujeito real da histria. E em
Kant teramos uma roupagem filosfica daquilo que seria o verdadeiro motor desta
histria, os interesses materiais. Tal qual o Homem de Feuerbach, o ente moral kantiano
seria uma categoria mistificadora da real agncia histrica. Se a lgica o dinheiro do
esprito (Marx), este o caso precisamente porque nela se anula a particularidade do
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enraizamento contextual das categorias e se as eleva ao nvel de equivalente universal
onde elas passam a valer indiscriminadamente para todos os contextos. Da leitura
marxiana de Kant somos ento remetidos, a esta altura, para o cerne da concepo
materialista da histria: enquanto o liberalismo francs se baseava em interesses reais
de classe, Kant e os burgueses alemes, de que aquele era o porta-voz embelezando-
lhes as ideias, no se apercebiam de que na base destas ideias tericas da burguesia
havia interesses materiais e uma vontade determinada e motivada por condies
materiais de produo. Foi por este motivo que Kant isolou esta expresso terica dos
interesses que exprimia (Idem: 243).
Para o materialismo, portanto, no apenas a conscincia posterior aos
desenvolvimentos materiais, como tambm estes desenvolvimentos parecem remeter,
em ltima instncia, aos interesses reais que a condicionam. Interesses estes que,
evidentemente, no so individuais; na sociologia de Marx, como sabemos, o indivduo
no categoria de anlise, posto que todas as formas de sociedades pr-comunistas se
caracterizam pela diviso em classes. Na sociedade capitalista, especificamente, surgiria
ento a figura do indivduo como emblema ideolgico de uma estrutura material que
tem nas concepes de igualdade e liberdade formais um efeito necessrio. Para alm
do indivduo, Marx no hesita em postular uma autonomia do seu sujeito real, a classe:
A classe torna-se por sua vez independente dos indivduos, de modo que estes ltimos
encontram as suas condies de vida previamente estabelecidas e recebem da sua
classe, completamente delineada, a sua posio na vida juntamente com o seu
desenvolvimento pessoal; esto, pois, subordinados sua classe (Idem: 79).
Supe-se, assim, dada a classe como agente fundamental da histria e os
interesses materiais como seus primeiros-motores, uma certa transparncia entre um e
outro. Isto , o movimento histrico pode apenas ser creditado ou a esta relao direta e
eficiente entre a classe e seu interesse, ou, prescindindo da conscincia, imposio dos
interesses materiais no comando da histria, mesmo que revelia de seus sujeitos. Por
isso, pode o comunismo ser concebido tal como Marx o faz, no como um estado que
deva ser implantado, nem um ideal a que a realidade deva obedecer. Chamamos
comunismo ao movimento real que acaba com o atual estado de coisas (Idem: 49). O
movimento real na medida mesma em que se assenta sobre os interesses reais do
proletariado, a classe universal finalmente apta a transpor a diferena entre o interesse
de classe e a vontade geral. No comunismo, portanto, supera-se o antagonismo de classe
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no momento em que, dadas as condies objetivas, os indivduos tomam as rdeas de
sua prpria integrao social e destroem as falsas mediaes que, fetichizadas,
passavam a atuar como sujeitos no mundo social. O lao entre o indivduo e a
comunidade emerge das falsas categorias burguesas, e a uma sociabilidade motivada
pelo objeto (o capital) se segue uma outra baseada na totalidade sujeito-objeto, no
comum. Reconhece-se, enfim, que a liberdade pessoal s possvel em comunidade
(Idem: 80) e da irracionalidade de uma sociedade civil fundada no atomismo de
necessidades abstratas samos para a racionalidade de uma comunidade democrtica
racionalmente gerida pelos reais interesses dos indivduos agora libertos da classe. A
emancipao equivale vitria da razo, posto que cristaliza a substituio da
dominao das condies existentes e da contingncia sobre os indivduos pela
dominao dos indivduos sobre a contingncia e as condies existentes (Marx,
1980b: 301).
Resta, no entanto, considerar como este primado dos interesses na histria se
far politicamente efetivo. Em outros termos, Marx precisa nos convencer a respeito de
como esta razo agora assemelhada ao interesse bem-compreendido ir superar os vus
ideolgicos e produzir a comunidade comunista. Como entender esta prxis
revolucionria eis a questo para a qual Marx comea a esboar uma resposta na
terceira tese contra Feuerbach citada abaixo, e que nos conduz problemtica do
Manifesto:
A doutrina materialista sobre a mudana das contingncias e da educao se
esquece de que tais contingncias so mudadas pelos homens e que o prprio
educador deve ser educado. Deve por isso separar a sociedade em duas partes
uma das quais colocada acima da outra. A coincidncia da alterao das
contingncias com a atividade humana e a mudana de si prprio s pode ser
captada e entendida racionalmente como prxis revolucionria.
Parece-nos que, neste texto, Marx concebe esta prxis revolucionria como
necessariamente democrtica, no sentido de que se o prprio educador deve ser
educado, ento apenas cabe ao sujeito da transformao educar a si prprio e, nesse
processo, revolucionar as relaes sociais vigentes. No Manifesto Comunista, contudo,
veremos que esta identidade entre educador e educado no to desprovida de
mediaes tal como esta concepo de prxis revolucionria sugere.
(III) Ao longo de todo o Manifesto possvel identificar aquela ambivalncia
que j reconhecemos como fundamental no mtodo dialtico: ora o sujeito da histria
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posto em condies de protagonismo, ora ele apenas tomado como subproduto
histrico, e necessrio, do desenvolvimento das foras produtivas da sociedade.
Na narrativa da transformao do feudalismo em capitalismo, pode-se mesmo
identificar um certo funcionalismo do mtodo a evoluo da sociedade se d impelida
por necessidades funcionais de sua prpria estrutura. Por isso, a organizao feudal da
indstria, em que esta era circunscrita a corporaes fechadas, j no satisfazia as
necessidades que cresciam com a abertura de novos mercados (Marx, 1998: 41). A
palavra-chave aqui necessidades. crucial notar que estas no so nem subjetivas,
nem objetivas: so, na verdade, os dois a um s tempo. Atentemos para os sujeitos
presentes nas afirmaes que se seguem: a grande indstria criou o mercado mundial,
preparado pela descoberta da Amrica e, por sua vez, o mercado mundial acelerou
enormemente o desenvolvimento do comrcio, da navegao, dos meios de
comunicao (Idem: 41). Colocando, portanto, a grande indstria e o mercado
mundial como sujeitos do processo, onde estaria a classe que identificramos antes
como agente necessria da revoluo? Com efeito, a burguesia pode apenas ser pensada
como efeito e no causa do desenvolvimento: a prpria burguesia moderna o
produto de um longo processo de desenvolvimento, de uma srie de transformaes no
modo de produo e de circulao (Ibidem).
Ao mesmo tempo, porm, aprendemos que a burguesia desempenhou na
histria um papel eminentemente revolucionrio (Idem:42) e, aqui, comeamos a
compreender que, de fato, h a agncia, mas que esta no remete a sujeitos anteriores a
seu meio, totalidade de que fazem parte. Nesse sentido, talvez, podemos falar em
agncia necessria e a histria do materialismo demonstra o seu parentesco com uma
histria das necessidades hegelianas. A clebre louvao do carter revolucionrio da
burguesia na histria revela, pois, apenas a constatao da necessidade do momento
burgus como um dos momentos necessrios de uma histria da emancipao humana.
A burguesia arrasta para a torrente da civilizao todas as naes, at mesmo as
mais brbaras (Idem: 44) esta frase no apenas deveria ferir a nossa sensibilidade
relativisticamente cultivada, mas tambm nos chamar a ateno para uma compreenso
totalizante da histria. Compreenso, esta, para a qual a averso humanista barbrie
do capitalismo no pode impedir-nos de nela enxergar um avano. Assim como atesta
Hegel, para esta concepo, a verdade no uma moeda cunhada, pronta para ser
entregue e embolsada sem mais. Nem h um falso, como tampouco h um mal (Hegel,
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1992: 41). O momento burgus deve antes ser louvado em sua tendncia a desmanchar
tudo o que slido do que moralmente lastimado, como nas narrativas melanclicas de
pequenos-burgueses com crise de conscincia que a Marx tanto irritavam.
A trama social-histrica de que a burguesia sujeito/efeito inmeras vezes
descrita na obra de Marx. No Manifesto, em especial, a ambivalncia do lugar do sujeito
no processo histrico mais perceptvel, at pela prpria formulao das sentenas. Por
um lado, o sistema burgus que se tornou demasiado estreito para conter as
riquezas criadas em seu seio (Marx, 1998: 45) e que impele funcionalmente sua
prpria superao; mas, por outro, foi a burguesia quem no se limitou a forjar as
armas que lhe traro a morte e acabou por produzir tambm os homens que
empunharo essas armas os operrios modernos, os proletrios (Idem: 46). O
sistema e a classe se misturam como sujeito e como objeto, construindo uma totalidade
que traz em suas prprias entranhas os sujeitos/objetos de sua transformao endgena.
Em outro momento fica ainda mais evidente esta proposital confuso dialtica
a respeito do sujeito, no conceito de agente passivo que os autores atribuem
burguesia. Segundo eles, o progresso da indstria, de que a burguesia agente
passivo e involuntrio, substitui o isolamento dos operrios, resultante da competio,
por sua unio revolucionria resultante da associao (...). A burguesia produz,
sobretudo, seus prprios coveiros. Seu declnio e a vitria do proletariado so
igualmente inevitveis (Idem: 51). A inevitabilidade da transformao num sentido
comunista no deve ser menosprezada como mero grito de incentivo para a sublevao
dos trabalhadores. A prpria compreenso da histria e da sociedade a partir da noo
de totalidade traz a revoluo como desdobramento necessrio. Pois ou bem somos
dialticos e nosso conhecimento do todo se deve ao fato de estarmos desde j no
horizonte da histria, e o sistema pode fechar-se; ou bem permanecemos ainda
dialticos mas tal conhecimento apenas se d porque j desvendamos a tendncia
central da histria da humanidade, ou melhor, da pr-histria da humanidade. Marx no
est no fim da (pr-)histria, mas conhece seu desfecho, pois desvendou dialeticamente
os seus momentos necessrios. Nesse sentido, o reino da categoria de totalidade o
portador do princpio revolucionrio da cincia (Lukcs, 1974: 41), e os agentes
revolucionrios, assim como a burguesia em seu tempo, podem apenas ser agentes
passivos, pois levam a cabo as tendncias objetivamente inscritas no desenrolar da
histria.
18
Voltando, pois, ao nosso pndulo entre a subjetividade e a objetividade na
esteira dos argumentos do Manifesto, notemos que a conscincia aparece quase como
efeito objetivo do processo, mas, no obstante, parece desempenhar ao mesmo tempo
papel fundamental na revoluo da sociedade capitalista. Por um lado, a conscincia do
proletariado mais um dos desenvolvimentos quase naturais do desenvolvimento
capitalista: com o desenvolvimento da indstria, o proletariado no apenas se
multiplica; comprime-se em massas cada vez maiores, sua fora cresce e ele adquire
maior conscincia dela (Marx, 1998: 47).
Por outro lado, a prpria necessidade de que a conscincia de classe seja
mobilizada para que o esperado fim revolucionrio seja alcanado parece travestir o
wishful thinking dos autores em fato consumado: as leis, a moral, a religio so para
ele [o proletrio] meros preconceitos burgueses, atrs dos quais se ocultam outros
tantos interesses burgueses (Idem: 49). Tal capacidade, atribuda aos proletrios, de
desmistificar os falsos contedos naturalistas da ideologia burguesa no est, de
imediato, dada. Muito pelo contrrio, como lemos em O Capital, escrito quase 20 anos
depois, ao progredir a produo capitalista, desenvolve-se uma classe trabalhadora
que, por educao, tradio e costume, aceita as exigncias daquele modo de produo
como leis naturais evidentes (Marx, 2003: 851). A tendncia primeira, portanto,
naturalizao da ideologia burguesa, e no sua imediata superao desmistificadora. A
linguagem de Marx em O Capital talvez ainda mais direta do que a de 1847, e a
constante remisso natureza no mero acidente: assim como a produo
capitalista gera sua prpria negao, com a fatalidade de um processo natural (Idem:
876), a introjeo da ideologia burguesa tambm se d da mesma forma com que se
aceitam leis naturais evidentes.
Como revolucionar, ento, uma ordem capitalista que eficaz em seus
movimentos fetichistas e se impe ao proletariado com a fora de uma segunda
natureza? De onde vem, afinal, a conscincia necessria transformao? a
ambivalncia da resposta dada pelo prprio Manifesto a estas questes que, em certo
sentido, j parece prenunciar os embates futuros entre os epgonos marxistas reunidos
ao redor das figuras-chave de Rosa Luxemburgo e Lnin. Pois tal resposta oferece tanto
elementos para uma compreenso espontanesta la Rosa, quanto as possveis janelas
para um entendimento centralista e, a nosso ver, antidemocrtico da revoluo tal como
aparece em Lnin.
19
No primeiro sentido, no seio do prprio desenvolvimento capitalista e a partir
de algumas de suas conquistas objetivas que a unio do proletariado se faz preldio para
uma conscientizao antiburguesa. O crescimento dos meios de comunicao e a
prpria necessidade sistmica de concentrar trabalhadores concorrem para a formao
da classe proletria e para a realizao do seu papel histrico. Neste eixo, toda luta de
classes uma luta poltica (Marx, 1998: 48), e a necessria educao poltica do
proletariado nasce espontaneamente de sua prpria constituio. Por este vis, o
desenvolvimento capitalista, o engendramento da classe proletria e a conscincia
revolucionria so todos componentes inseparveis de um mesmo todo social-histrico.
A conscincia como que automatizada pode e deve nascer junto com a prpria
existncia do proletariado. Como se l na postumamente publicada A ideologia alem:
No desenvolvimento das foras produtivas atinge-se um estgio em
que surgem foras produtivas e meios de circulao que s podem
ser nefastos no mbito das relaes existentes e j no so foras
produtivas mas sim foras destrutivas (o maquinismo e o dinheiro),
assim como, fato ligado ao precedente, nasce no decorrer desse
processo de desenvolvimento uma classe que suporta todo o peso da
sociedade sem desfrutar das suas vantagens, que expulsa do seu
seio e se encontra numa oposio mais radical do que todas as outras
classes, uma classe que inclui a maioria dos membros da sociedade
e da qual surge a conscincia da necessidade de uma revoluo,
conscincia essa que a conscincia comunista (Marx, 1980: 47).
A prpria identificao, contudo, de uma necessidade de educao poltica do
proletariado j sugere nas entrelinhas uma sada no to espontnea. Aquela conscincia
que surge da prpria classe majoritria na sociedade ainda entendida como
consequncia de uma educao agora claramente entendida num sentido verticalizado:
as fraes da burguesia que perdem no jogo da competio capitalista ou que passam
para o lado proletrio, estas so responsveis por levar ao proletariado numerosos
elementos de educao poltica (Marx, 1998: 49). A conscincia da totalidade vai de
mos dadas com a revoluo, como nos ensinara Lukcs, e fruto, dentre outros, da
compreenso dos prprios idelogos burgueses: do mesmo modo que outrora uma
parte da nobreza passou para a burguesia, em nossos dias uma parte da burguesia
passa para o proletariado, especialmente a parte dos idelogos burgueses que
chegaram compreenso terica do movimento histrico em seu conjunto (Idem: 49).
No que sejam estes setores da burguesia os detentores do monoplio da conscincia
comunista; mas, mesmo assim, a sua relevncia no processo revolucionrio, tal como
Marx e Engels a conceituam, parece denotar o prprio lugar de onde falam os autores.
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Isso fica mais claro na sequncia do texto, onde o lugar dos comunistas no
processo revolucionrio aparece como um lugar de vanguarda, e isso precisamente por
sua conscincia mais aguada da totalidade e do movimento da sociedade. Para Marx e
Engels,
Na prtica, os comunistas constituem a frao mais resoluta dos partidos
operrios de cada pas, a frao que impulsiona as demais; teoricamente tm
sobre o resto do proletariado a vantagem de uma compreenso ntida das
condies, do curso e dos fins gerais do movimento proletrio (Idem: 51).
Esta distino entre comunistas e proletrios constituiria, assim, a possvel
abertura para uma interpretao mais subjetivista do processo revolucionrio. Porque o
proletariado persiste imerso na nuvem ideolgica que lhe impe uma conscincia
invertida e a naturalizao do mundo burgus; e porque, no entanto, a conscincia
comunista possvel apenas para os membros do partido que se elevam daquela
condio ou que advm da prpria burguesia esclarecida seria precisamente por estes
fatores que se pode aproximar a tarefa revolucionria de uma atividade de
conscientizao geral que convm ser conduzida pela vanguarda consciente.
No se trata, enfim, de um sujeito poltico ontolgico. Pelo contrrio, se
fssemos retirar do Manifesto uma teoria poltica, esta consistiria em uma dupla
superao da ontologia do homem genrico do jovem Marx: por um lado, tomar o
proletariado como sujeito poltico primordial significa por si s enraizar
sociologicamente o fundamento do poltico; por outro, a necessidade do partido e a
funo especfica dos comunistas no processo revolucionrio sugerem o retorno de uma
mediao que se tratava precisamente de ultrapassar nas primeiras concepes da
verdadeira democracia. Nesse sentido, um movimento endgeno totalidade, como
defende Lukcs, parece requerer uma distino que talvez atente contra a prpria
democratizao do processo, na concepo de um partido que desempenha o papel
decisivo de mediador dessa totalidade (Lwy, 2002: 222). Como sabemos e o
prprio Marx em sua crtica a Hegel nos ensina , as mediaes no so ingnuas, nem
tampouco neutras. Por isso, justificar dialeticamente a necessidade do partido no basta
para deixarmos de sublinhar que a verdadeira democracia talvez se exponha ao risco de
necessitar, politicamente, de um momento no to verdadeiramente democrtico assim.
Esta nuance fica tanto mais explcita quando nos deparamos, por exemplo, com uma
passagem de Michael Lwy a respeito do papel do partido: segundo ele, seu papel no
21
o de agir no lugar ou acima da classe operria, mas de orient-la para o caminho
de sua autolibertao, para a revoluo comunista de massas (Idem: 210). Ora, fica
claro com a imagem de uma orientao da autolibertao, ou poderamos mesmo dizer
de uma autolibertao tutelada, que permanece a ambivalncia na teoria da revoluo
de Marx. E ser preciso analisar em que medida tal ambivalncia seria sintomtica de
uma determinada concepo de razo que permaneceria implcita em sua obra.
(IV) Retomando o caminho que trilhamos at aqui em nossa panormica anlise
de alguns tpicos da teoria de Marx, vimos como a democracia inicialmente se coloca
na superao do Estado de direito hegeliano que nada mais , a seu juzo, do que a
formulao filosfica do Estado moderno burgus. Nesta superao, deve-se, primeiro,
reconhecer nos direitos humanos a falcia de uma concepo de homem que, em
verdade, universaliza o bourgeois e abstrai do citoyen. A autonomia privada, assim
isolada da autonomia pblica, apenas submeteria o Estado aos movimentos cegos de
uma sociedade civil fundada no atomismo e no antagonismo de carncias abstratas.
Contra tal submisso, cabe a Marx identificar o poder constituinte que deve, como real
contedo da poltica, se libertar da formalizao de um Estado monopolizado
burocraticamente. Neste momento, acompanhamos o jovem Marx promover o encontro
da razo com a democracia, cuja racionalidade de grau superior adviria da ruptura com
uma necessariamente irracional distino analtica entre indivduo e sociedade.
Na seqncia, argumentamos que as prprias categorias empregadas por Marx
nesta crtica a Hegel deveriam passar pelo crivo de sua posterior auto-crtica para que
sua perspectiva materialista, ps-hegeliana e ps-feuerbachiana, fosse formulada. Neste
ponto, a prpria noo de verdadeira democracia deixa o vocabulrio marxiano,
passando a habitar implicitamente no conceito de comunismo, numa passagem
terminolgica que reflete o movimento fundamental de troca de um sujeito histrico
abstrato (o Homem) por um concreto (o proletariado). Aqui, o que antes era concebido
como realizao da essncia verdadeira do homem enquanto ser genrico passa a ser
entendido como a consumao dos interesses e necessidades reais de uma classe que,
no processo histrico, adquire a funo de classe universal. Funo esta que,
necessariamente, conduz extino de uma organizao social em torno das classes e
de suas particularidades. O encontro do particular e do universal se daria, assim, na
superao da classe enquanto categoria mediadora que, efetivamente, funcionaria como
obstculo ao reconhecimento do vnculo essencial e concreto que liga, a despeito de
22
invlucros sociais mistificadores, indivduo e sociedade. Foroso remeter, neste passo,
diferena entre Marx e Hegel: enquanto o ltimo faz dos estados (Stande) a mediao
necessria que, via corporao, conecta o particularismo da sociedade civil
moralidade objetiva do Estado, o primeiro situa a classe e a mediao que ela
supostamente representa como aquilo que deve ser destrudo socialmente para a
realizao de uma comunidade tica racional.
Pudemos tambm acompanhar, contudo, que a determinao dos interesses (de
classe) como fora real da histria conduz ambivalncia de uma revoluo ora
compreendida objetivamente no sentido de um processo que se realiza com a
fatalidade de uma lei natural; ora entendida subjetivamente por uma transformao
poltica que, admitindo a distino entre comunistas (partido) e proletrios, faz retornar
uma mediao que talvez atraioe a prpria revoluo enquanto processo ensejado pela
totalidade.
Em todo o caso, a prpria dificuldade em identificar este momento subjetivo
em meio ao movimento que culminaria na revoluo e na superao comunista do
mundo capitalista pode, de alguma maneira, nos sugerir que, em sua dialtica, a histria
tal como Marx a concebe penderia para o lado do objeto. Seria, ento, possvel ler na
prpria identificao da sociedade capitalista enquanto totalidade fetichista uma
expresso sociolgica da concepo antropolgica subjacente que reduziria a razo aos
interesses? Estaria a definio objetiva da revoluo enquanto necessidade fundada em
tal reduo do contedo da razo sua capacidade de definio e consecuo de fins?
Nesse caso, que convm explorar, a autopreservao seria implicitamente tomada como
fim racional imediato, capaz de guiar um processo histrico agora definido como
desenvolvimento perptuo das foras produtivas do homem ou at mesmo como
progressiva dominao da natureza pelo homem.
No por acaso, o sistema capitalista recorrentemente expresso por Marx na
caracterstica de invlucro deste processo abrangente da histria universal. Mas este
envoltrio capitalista peculiar, e uma de suas peculiaridades est precisamente em
uma certa autonomizao do objeto descrita ora como alienao, ora como fetichismo.
Ainda nos Manuscritos de 1844, Marx antecipa aquele que seria um dos principais
tpicos da sua grande obra:
Quanto mais o homem atribui a Deus, tanto menos guarda para si
mesmo. O trabalhador pe a sua vida no objeto; porm, agora ela j
no lhe pertence, mas ao objeto (...). A alienao do trabalhador no
23
seu produto significa no s que o trabalho se transforma em objeto,
assume uma existncia externa, mas que existe independentemente,
fora dele e a ele estranho, e se torna um poder autnomo em
oposio a ele; que a vida que deu ao objeto se torna uma fora
hostil e antagnica (Marx, 1989a: 160).
Este objeto que ganha vida e se torna um poder autnomo faz, ento, do
capitalismo um campo de batalha em que sujeito (trabalhador) e objeto (produto do
trabalho) se oporiam numa hostilidade permanente. E o objeto parece ter tanto mais
vantagem quanto mais ele se naturaliza e se despoja, ideologicamente, de seu carter
social, de seu estatuto de construto. O feitio reside, portanto, numa forma de
sociabilidade que recalca o seu prprio contedo social e esta a operao intrnseca
forma-valor. Como afirma Marx, o valor no traz escrito na fronte o que ele .
Longe disso, o valor transforma cada produto do trabalho num hierglifo social
(Marx, 2003: 96).
A mercadoria, ento, enquanto forma elementar do capitalismo, passa a mediar
as relaes sociais, mas de tal maneira que tal mediao passa a se esconder sob uma
forma aparentemente alheia ao prprio contedo que lhe d vida o trabalho e a
cooperao social. Por isso, Marx precisa sempre lembrar que o dinheiro no um
objeto: uma relao social (Marx, 1965: 77) e o valor embutido nos produtos do
trabalho no uma propriedade inata destes: Vire-se e revire-se, vontade, uma
mercadoria: a coisa-valor se mantm imperceptvel aos sentidos (Marx, 2003: 69).
Baseada na mediao abstrata, porm aparentemente concreta, da forma-valor, a
sociabilidade capitalista aparece aos olhos de Marx como o movimento irresistvel de
expanso destas categorias: na medida em que o processo vital do capital consiste
apenas em mover-se como valor que se expande continuamente (Idem: 357), segue-se
de tal movimento auto-tlico que a organizao do processo de produo capitalista
quebra toda a resistncia (Idem: 851). A sociedade fetichizada seguiria, assim, a
expanso desenfreada da forma-valor e a valorizao de todas as esferas da vida social
culminaria na consolidao da inverso entre sujeito e objeto, onde toda atividade social
passaria a possuir a forma de uma atividade das coisas sob cujo controle [os
participantes da troca] se encontram, ao invs de as controlarem (Idem: 96).
Ultrapassar esta irracionalidade objetiva da sociedade capitalista requereria,
ento, a persistncia de uma razo para alm da sociabilidade reificada. Tendo Marx
herdado de Hegel a averso a concepes idealizadas (ou utpicas) que situam a razo
alm da histria, sua soluo ser, como j notamos acima, aproximar sua concepo de
24
razo de uma noo de interesse. Esta aproximao pode, enfim, ser entendida como o
movimento decisivo de sua teoria, no sentido por um lado de uma objetivao do
prprio sujeito histrico e, por outro, de uma recada na filosofia do sujeito de que se
queria afastar recada esta que terminaria por minar a sua compreenso de uma razo
democrtica. A democracia em Marx, no obstante, persiste racional, mas poderamos
dizer que sua razo que j no est essencialmente ligada democracia.
Em Hegel, a inscrio da razo no concreto se d com a realizao da
moralidade objetiva no Estado moderno. Marx questiona o quo abstrato este Estado
permanece com relao sociedade civil, e reinscreve a razo na verdadeira concretude
da sociedade civil. Nada mais distante, pois, daquilo que, na definio kantiana, podia
apenas ser moral na medida em que transcendesse toda a inclinao, toda a
determinao parcial de fins. Para Marx, esta transcendncia sempre falsa; e pode-se
concluir que se o interesse bem-entendido o princpio de toda moral, o que importa
que o interesse privado do homem coincida com o interesse humano (Marx, 2003b:
150).
Esta passagem de A Sagrada Famlia indica com rara clareza onde Marx vai
situar a sua moral. O interesse bem-entendido seria no a abstrao do interesse
privado e a adeso a um interesse geral; antes, tratar-se-ia de um interesse privado que
se reconhece no interesse humano, de um particular que no precisa evadir sua
particularidade para se identificar com o universal. A questo que persiste : como
ento bem-entender este interesse? para cuja resposta a mediao do partido
comunista pode ser um comeo.
Ser em O Capital, contudo, que poderemos talvez assistir aporia de uma
revoluo carente de sujeitos em uma sociabilidade colonizada por objetos fetichizados
ganhar uma aparente soluo. Sigamos a passagem do prefcio:
No foi rseo o colorido que dei s figuras do capitalista e do proprietrio
de terras. Mas, aqui, as pessoas s interessam na medida em que
simbolizam relaes de classe e interesses de classe. Minha concepo
do desenvolvimento da formao econmico-social como um processo
histrico-universal exclui, mais do que qualquer outra, a responsabilidade do
indivduo por relaes, das quais ele continua sendo, socialmente, criatura,
por mais que, subjetivamente, se julgue acima delas (Marx, 2003: 18).
Deste trecho podemos tirar uma hiptese de leitura para a sada dada por
Marx quela aporia: em um mundo social objetificado, o sujeito poderia apenas
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sobreviver s custas da sua prpria subjetividade. Em outros termos, trata-se de
objetificar o sujeito como nico caminho para, passada esta pr-histria da humanidade,
sujeitar o objeto. Nesse sentido, sob a forma totalizante das categorias capitalistas, as
pessoas s interessam enquanto pequenos cogulos de interesse de classe. Somos
criaturas de uma sociabilidade que nos reduz ao interesse e, nesse contexto, nossa
subjetividade pode apenas se manifestar como falsa conscincia. Como expressa
Lukcs, a objetividade da vocao do proletariado transforma o sofrimento presente em
mediao para a emancipao futura e vemos aquele processo histrico-universal de
Marx ganhar contornos de teodiceia: o proletariado no pode fugir sua vocao. O
nico problema est apenas em saber quanto ter ainda que sofrer antes de aceder
maturidade ideolgica, ao conhecimento correto da sua situao de classe,
conscincia de classe (Lukcs, 1974: 91).
Consideraes Finais
Atentos multidimensionalidade da obra de Marx e s to variadas
possibilidades interpretativas que ela enseja, podemos ressaltar que, em certo sentido,
sua teoria se deixa enredar numa tipicamente moderna priso elstica dos interesses
1
.
Reduzida ao plano dos interesses, a razo ento termina por mais uma vez retornar aos
mesmos conceitos fundamentais da filosofia do sujeito (Habermas, 2002:90) o que
no deixa de ser um enquadramento irnico para aquela filosofia que, talvez mais do
que qualquer outra, pretende ultrapassar o subjetivismo e deixar de lado qualquer
remisso ao indivduo. Este certamente destronado, mas a definio da classe
enquanto agente real daqueles interesses faz persistir uma noo de razo limitada,
posto que circunscrita ao estatuto de atributo de um sujeito. Seja este o indivduo moral
kantiano ou a classe que bem compreende seu prprio interesse real, continuamos no
mbito de uma razo interiorizada, alheia relao entre sujeitos. Isto , tomar a razo
como atributo significa entend-la como input de um processo em que cabe ao sujeito,
uma vez racional, realiz-la atravs de suas relaes com outros homens e com a
natureza. Tais relaes passam a ser meras mediaes deste processo de decantao da
razo do sujeito no mundo social.
1
O termo priso elstica aqui usado a partir da utilizao por Jos Eisenberg em sua anlise crtica da
teoria poltica de Jrgen Habermas. Em Eisenberg, esta noo aparece como derivada de Ortega y Gasset.
(Cf. Eisenberg, 2003:47).
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Vinculada ao interesse de classe, a razo ganha, com efeito, uma historicidade
e um imanentismo que a distinguem da razo transcendental kantiana; mas isto no
basta para que no a concebamos, por assim dizer, enquanto um a priori, mesmo que
situado. Para o sujeito, portanto, basta reconhecer a razo para realiz-la e aqui o
paralelo com Kant mais evidente. A fora que a ideia moral exerce sobre o indivduo,
uma vez tendo este a reconhecido, similar pungncia do verdadeiro interesse de
classe. Alada conscincia deste real interesse, a classe pode enfim racionalizar o
real. Como sustenta Habermas, substituir a conscincia de si hegeliana pelo trabalho ou
pela produo como fundamentos da histria no permite a Marx ultrapassar uma razo
peculiar filosofia do sujeito:
A filosofia da prxis no oferece os meios para pensar o trabalho morto como
intersubjetividade paralisada e mediatizada. Ela permanece uma variante da
filosofia do sujeito que, de fato, assenta a razo no na reflexo do sujeito
cognoscente, mas na racionalidade com respeito a fins do sujeito agente
(Idem: 93).
Entender a histria como automovimento da produo seria, pois, uma
materializao do automovimento do Esprito. Da concepo do capitalismo como
totalidade fetichisticamente dominada por objetos (ou por certas categorias de
sociabilidade) objetivao dos indivduos (ou das classes) enquanto meros portadores
de interesses, a teoria de Marx parece validar, contra si mesma, a prpria crtica dirigida
a Hegel ainda em 1845: a Histria torna-se, assim, uma persona parte, um sujeito
metafsico, do qual os indivduos humanos reais no so mais do que simples suportes
(Marx, 2003b: 97).
Por fim, resta atentar para a forma como esta particular compreenso de razo
ainda se reflete nos poucos momentos de seus escritos em que Marx se permite esboar
a dinmica da futura sociedade comunista. Em um de seus trechos mais clebres, lemos:
Na sociedade comunista, porm, onde cada indivduo pode aperfeioar-
se no campo que lhe aprouver, no tendo por isso uma esfera de atividade
exclusiva, a sociedade que regula a produo geral e me possibilita fazer
hoje uma coisa, amanh outra, caar de manh, pescar tarde, pastorear
noite, fazer crtica depois da refeio, e tudo isto a meu bel-prazer, sem por
isso me tornar exclusivamente caador, pescador ou crtico (Marx, 1980:41).
Notemos que a relao entre indivduo e sociedade permanece no-tematizada.
Por um lado, a diviso do trabalho tal como a conhecemos em seu pice capitalista
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destruda e os indivduos, desobrigados de exercerem uma atividade exclusiva, podem
aperfeioar-se de acordo com seu bel-prazer. Por outro lado, a sociedade que
regula a produo geral, e o indivduo j no pode fazer hoje uma coisa, amanh
outra a no ser que esta sociedade possibilite. Assim, ou bem estes interesses
individuais se coadunam automaticamente e a sociedade reguladora apareceria apenas
como resultado desta harmonia natural das individualidades; ou ento onde se diz que
a sociedade que me possibilita devemos realmente entender que no exatamente a
seu bel-prazer que o indivduo pode transitar pelas atividades que mais lhe apraz,
devendo antes esta flutuao passar pelo crivo da sociedade e do interesse geral. Revela-
se, pois, um naturalismo que, lido em uma chave pessimista, talvez j insinue a
dialtica do esclarecimento como uma de suas derivaes (Habermas, 2002: 114).
A aparente contradio deste trecho parece-nos, portanto, sintomtica de um
hiato entre razo e democracia que ainda persistiria na teoria de Marx. Onde muitos
leem apenas a manifestao utpica da futura superao de uma alienante diviso do
trabalho, possvel, enfim, reconhecer que a ambiguidade deste sujeito que oscila entre
o indivduo e a sociedade sublimaria a utilizao de uma noo de razo ainda carente
de democracia, em que a intersubjetividade permanece sendo o mistrio.
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Resumo: O presente artigo busca estabelecer possveis relaes entre as concepes de
razo e democracia, a partir de uma anlise crtica da obra de Karl Marx. Trata-se de
verificar em que medida a razo, tal como conceituada (explcita ou implicitamente)
pelo autor, pode ser compreendida como um limite interno, em sua teoria, definio
de uma perspectiva poltica democrtica. Em Marx, o descompasso entre razo
e democracia apresenta ambivalncias que induzem construo terica de uma
democracia racional que prescindiria de uma democratizao da razo.
Palavras-chave: Razo; democracia; Marx; sujeito; intersubjetividade; Estado;
sociedade civil.
Abstract: This essay intends to establish a few possible relations between the
conceptions of reason and democracy through a critical analysis of Karl Marxs
work. It will verify how reason, as it is implicitly or explicitly conceived by the author,
can be understood as an internal limit, in his theory, to the definition of a democratic
perspective. In Marx, the mismatch between reason and democracy presents certain
ambivalences that point to the theoretical construction of a rational democracy that
does not require a democratization of reason.
Key-Words: Reason; democracy; Marx; subject; intersubjectivity; State; Civil Society.