VOYAGE APOSTOLIQUE DU PAPE BENOT XVI

MUNICH, ALTTTING ET RATISBONNE

(9-14 SEPTEMBRE 2006)
RENCONTRE AVEC LES REPRSENTANTS DU MONDE DES SCIENCES
DISCOURS DU SAINT-PRE
Grand Amphithtre de l'Universit de Ratisbonne
Mardi 12 septembre 2006

Foi, Raison et Universit:

souvenirs et rflexions
Eminences, Messieurs les Recteurs, Excellences,
Mesdames, Messieurs!
C'est pour moi un moment mouvant que de me retrouver encore une fois l'universit et de
pouvoir de nouveau donner une confrence. Mes penses me ramnent aux annes durant
lesquelles, aprs une belle priode l'Institut suprieur de Freising, j'ai commenc mon
activit acadmique comme enseignant l'universit de Bonn. C'tait encore le temps en
1959 de lancienne universit des professeurs ordinaires. Les diffrentes chaires n'avaient ni
assistants ni secrtaires propres, mais, en revanche, il y avait un contact trs direct avec les
tudiants et surtout aussi entre les professeurs. Dans les salles des professeurs, on se
rencontrait avant et aprs les cours. Les contacts avec les historiens, les philosophes, les
philologues et naturellement entre les deux facults de thologie taient trs vivants. Chaque
semestre avait lieu ce qu'on appelait le dies academicus, au cours duquel des professeurs de
toutes les facults se prsentaient aux tudiants de l'ensemble de l'universit. Cela rendait
possible une exprience d'Universitas, laquelle, Monsieur le Recteur magnifique, vous
venez prcisment de faire allusion. Malgr toutes les spcialisations, qui nous rendent
parfois incapables de communiquer les uns avec les autres, nous faisions l'exprience de
former cependant un tout et qu'en tout nous travaillions avec la mme raison dans toutes ses
dimensions, en ayant le sentiment d'assumer une commune responsabilit du juste usage de la
raison ; voil ce que nous pouvions vivre. Sans aucun doute, l'Universit tait aussi trs fire
de ses deux facults de thologie. Il tait clair qu'elles aussi, en s'interrogeant sur la raison de
la foi, accomplissaient un travail qui appartient ncessairement au tout de l'Universitas
scientiarum, mme si tous pouvaient ne pas partager la foi, dont la corrlation avec la raison
commune est le travail des thologiens. Cette cohsion interne dans l'univers de la raison n'a
pas mme t trouble quand on entendit, un jour, un de nos collgues dclarer qu'il y avait,
dans notre universit, une curiosit : deux facults s'occupaient de quelque chose qui
n'existait mme pas de Dieu. Il s'avrait indiscutable dans l'ensemble de l'Universit que,
mme devant un scepticisme aussi radical, il demeurait ncessaire et raisonnable de
s'interroger sur Dieu au moyen de la raison et de le faire en relation avec la tradition de la foi
chrtienne.
Tout cela m'est revenu l'esprit quand, tout rcemment, j'ai lu la partie, publie par le
professeur Thodore Khoury (de Mnster), du dialogue sur le christianisme et l'islam et sur
leur vrit respective, que le savant empereur byzantin Manuel II Palologue mena avec un

rudit perse, sans doute en 1391 durant ses quartiers dhiver Ankara [1]. L'empereur
transcrit probablement ce dialogue pendant le sige de Constantinople entre 1394 et 1402.
Cela explique que ses propres rflexions sont rendues de manire plus dtaille que celles de
son interlocuteur persan [2]. Le dialogue embrasse tout le domaine de la structure de la foi
couvert par la Bible et le Coran ; il s'intresse en particulier l'image de Dieu et de l'homme,
mais revient ncessairement sans cesse sur le rapport de ce qu'on appelait les trois Lois ou
les trois ordres de vie : Ancien Testament Nouveau Testament Coran. Je ne voudrais
pas en faire ici l'objet de cette confrence, mais relever seulement un point au demeurant
marginal dans l'ensemble du dialogue qui m'a fascin par rapport au thme foi et raison, et
qui servira de point de dpart de mes rflexions sur ce sujet.
Dans le septime entretien ( controverse) publi par le professeur Khoury,
l'empereur en vient parler du thme du djihad, de la guerre sainte. L'empereur savait
certainement que, dans la sourate 2,256, on lit : pas de contrainte en matire de foi c'est
probablement l'une des plus anciennes sourates de la priode initiale qui, nous dit une partie
des spcialistes, remonte au temps o Mahomet lui-mme tait encore priv de pouvoir et
menac. Mais, naturellement, l'empereur connaissait aussi les dispositions d'origine plus
tardive sur la guerre sainte, retenues par le Coran. Sans entrer dans des dtails comme le
traitement diffrent des dtenteurs d'critures et des infidles , il s'adresse son
interlocuteur d'une manire tonnamment abrupte abrupte au point dtre pour nous
inacceptable , qui nous surprend et pose tout simplement la question centrale du rapport
entre religion et violence en gnral. Il dit : Montre moi ce que Mahomet a apport de
nouveau et tu ne trouveras que du mauvais et de l'inhumain comme ceci, qu'il a prescrit de
rpandre par l'pe la foi qu'il prchait [3]. Aprs s'tre prononc de manire si peu amne,
l'empereur explique minutieusement pourquoi la diffusion de la foi par la violence est
contraire la raison. Elle est contraire la nature de Dieu et la nature de l'me. Dieu ne
prend pas plaisir au sang, dit-il, et ne pas agir selon la raison ( ) est contraire la
nature de Dieu. La foi est fruit de l'me, non pas du corps. Celui qui veut conduire quelqu'un
vers la foi doit tre capable de parler et de penser de faon juste et non pas de recourir la
violence et la menace... Pour convaincre une me doue de raison, on n'a pas besoin de son
bras, ni d'objets pour frapper, ni d'aucun autre moyen qui menace quelqu'un de mort... [4].
Laffirmation dcisive de cette argumentation contre la conversion par la force dit : Ne pas
agir selon la raison est contraire la nature de Dieu [5]. L'diteur du texte, Thodore
Khoury, commente ce sujet: Pour l'empereur, byzantin nourri de philosophie grecque,
cette affirmation est vidente. Pour la doctrine musulmane, au contraire, Dieu est absolument
transcendant. Sa volont n'est lie aucune de nos catgories, ft-ce celle qui consiste tre
raisonnable . [6] Khoury cite ce propos un travail du clbre islamologue franais R.
Arnaldez, qui note que Ibn Hazm va jusqu' expliquer que Dieu n'est pas mme tenu par sa
propre parole et que rien ne l'oblige nous rvler la vrit. Si tel tait son vouloir, l'homme
devrait tre idoltre [7].
partir de l, pour la comprhension de Dieu et du mme coup pour la ralisation concrte
de la religion, apparat un dilemme qui constitue un dfi trs immdiat. Est-ce seulement grec
de penser qu'agir de faon contraire la raison est en contradiction avec la nature de Dieu, ou
cela vaut-il toujours et en soi ? Je pense que, sur ce point, la concordance parfaite, entre ce
qui est grec, dans le meilleur sens du terme, et la foi en Dieu, fonde sur la Bible, devient
manifeste. En rfrence au premier verset de la Gense, premier verset de toute la Bible, Jean
a ouvert le prologue de son vangile par ces mots : Au commencement tait le .
C'est exactement le mot employ par l'empereur. Dieu agit , avec logos. Logos
dsigne la fois la raison et la parole une raison qui est cratrice et capable de se

communiquer, mais justement comme raison. Jean nous a ainsi fait don de la parole ultime de
la notion biblique de Dieu, la parole par laquelle tous les chemins souvent difficiles et
tortueux de la foi biblique parviennent leur but et trouvent leur synthse. Au
commencement tait le Logos et le Logos est Dieu, nous dit l'vangliste. La rencontre du
message biblique et de la pense grecque n'tait pas le fait du hasard. La vision de saint Paul,
qui les chemins vers l'Asie se fermaient et qui ensuite vit un Macdonien lui apparatre et
qui l'entendit l'appeler : Passe en Macdoine et viens notre secours (cf. Ac 16, 6-10)
cette vision peut tre interprte comme un condens du rapprochement, port par une
ncessit intrinsque, entre la foi biblique et le questionnement grec.
En fait, ce mouvement de rapprochement mutuel tait l'uvre depuis longtemps. Dj, le
nom mystrieux de Dieu lors de lpisode du buisson ardent, qui distingue Dieu des divinits
aux noms multiples et qui nonce simplement son sujet le Je suis , son tre, est une
contestation du mythe, qui trouve une analogie interne dans la tentative socratique de
surmonter et de dpasser le mythe [8]. Le processus engag au buisson ardent parvient une
nouvelle maturit, au cur de l'Ancien Testament, pendant l'Exil, o le Dieu d'Isral,
dsormais sans pays et sans culte, se proclame le Dieu du ciel et de la terre et se prsente dans
une formule qui prolonge celle du buisson : Je suis celui qui suis . Avec cette nouvelle
reconnaissance de Dieu s'opre, de proche en proche, une sorte de philosophie des Lumires,
qui s'exprime de faon drastique dans la satire des divinits, qui ne seraient que des
fabrications humaines (cf. Ps 115). C'est ainsi que la foi biblique, l'poque hellnistique et
malgr la rigueur de son opposition aux souverains grecs qui voulaient imposer par la force
l'assimilation leur mode de vie grec et au culte de leurs divinits, alla de l'intrieur la
rencontre de la pense grecque en ce qu'elle avait de meilleur pour tablir un contact mutuel,
qui s'est ensuite ralis dans la littrature sapientielle plus tardive. Nous savons aujourd'hui
que la traduction grecque de l'Ancien Testament faite Alexandrie la Septante est plus
qu'une simple traduction du texte hbreu ( apprcier peut-tre de faon pas trs positive).
Elle est un tmoin textuel indpendant et une avance importante de l'histoire de la
Rvlation. Cette rencontre s'est ralise d'une manire qui a eu une importance dcisive pour
la naissance et la diffusion du christianisme [9]. Fondamentalement, il s'agit d'une rencontre
entre la foi et la raison, entre l'authentique philosophie des Lumires et la religion. partir de
l'essence de la foi chrtienne et, en mme temps, de la nature de la pense grecque, qui avait
fusionn avec la foi, Manuel II a pu vraiment dire : ne pas agir avec le Logos est en
contradiction avec la nature de Dieu.
Pour tre honnte, il faut noter ici que, la fin du Moyen ge, se sont dveloppes, dans la
thologie, des tendances qui ont fait clater cette synthse entre lesprit grec et lesprit
chrtien. Face ce qu'on appelle l'intellectualisme augustinien et thomiste, commena avec
Duns Scot la thorie du volontarisme qui, dans ses dveloppements ultrieurs, a conduit
dire que nous ne connatrions de Dieu que sa voluntas ordinata. Au-del d'elle, il y aurait la
libert de Dieu, en vertu de laquelle il aurait aussi pu crer et faire le contraire de tout ce qu'il
a fait. Ici se dessinent des positions qui peuvent tre rapproches de celles d'Ibn Hazm et
tendre vers l'image d'un Dieu arbitraire, qui n'est pas non plus li la vrit ni au bien. La
transcendance et l'altrit de Dieu sont places si haut que mme notre raison et notre sens du
vrai et du bien ne sont plus un vritable miroir de Dieu, dont les possibilits abyssales,
derrire ses dcisions effectives, demeurent pour nous ternellement inaccessibles et caches.
l'oppos, la foi de l'glise s'en est toujours tenue la conviction qu'entre Dieu et nous,
entre son esprit crateur ternel et notre raison cre, existe une relle analogie, dans laquelle
comme le dit le IVe Concile du Latran, en 1215 les dissimilitudes sont infiniment plus
grandes que les similitudes, mais sans supprimer l'analogie et son langage. Dieu ne devient

pas plus divin si nous le repoussons loin de nous dans un pur et impntrable volontarisme,
mais le Dieu vritablement divin est le Dieu qui s'est montr comme Logos et qui, comme
Logos, a agi pour nous avec amour. Assurment, comme le dit Paul, l'amour surpasse la
connaissance et il est capable de saisir plus que la seule pense (cf. Ep 3, 19), mais il reste
nanmoins l'amour du Dieu-Logos, ce pourquoi le culte chrtien est, comme le dit encore
Paul, , un culte qui est en harmonie avec la Parole ternelle et notre raison
(cf. Rm 12, 1) [10].
Cet intime rapprochement mutuel ici voqu, qui s'est ralis entre la foi biblique et le
questionnement philosophique grec, est un processus dcisif non seulement du point de vue
de l'histoire des religions mais aussi de l'histoire universelle, qui aujourd'hui encore nous
oblige. Quand on considre cette rencontre, on ne s'tonne pas que le christianisme, tout en
ayant ses origines et des dveloppements importants en Orient, ait trouv son empreinte
dcisive en Europe. l'inverse, nous pouvons dire aussi : cette rencontre, laquelle s'ajoute
ensuite l'hritage de Rome, a cr l'Europe et reste le fondement de ce que, juste titre, on
appelle lEurope.
La revendication de dshellnisation du christianisme, qui, depuis le dbut de l'poque
moderne, domine de faon croissante le dbat thologique, s'oppose la thse selon laquelle
l'hritage grec, purifi de faon critique, appartient la foi chrtienne. Si l'on y regarde de
plus prs, on peut observer que ce programme de dshellnisation a connu trois vagues, sans
doute lies entre elles, mais qui divergent nettement dans leurs justifications et leurs buts
[11].
La dshellnisation apparat en relation avec les proccupations de la Rforme du XVIe
sicle. tant donn la tradition des coles thologiques, les rformateurs ont fait face une
systmatisation de la foi, entirement dtermine par la philosophie, pour ainsi dire une
dfinition extrieure de la foi par une pense qui n'manait pas d'elle. De ce fait, la foi
n'apparaissait plus comme une parole historique vivante, mais comme enferme dans un
systme philosophique. Face cela, la sola scriptura cherche la figure primitive de la foi, telle
qu'elle se trouve l'origine dans la Parole biblique. La mtaphysique apparat comme un
prsuppos venu d'ailleurs, dont il faut librer la foi pour qu'elle puisse de nouveau redevenir
pleinement elle-mme. Avec une radicalit que les rformateurs ne pouvaient prvoir, Kant a
agi partir de ce programme en affirmant qu'il a d mettre la pense de ct pour pouvoir
faire place la foi. Du coup, il a ancr la foi exclusivement dans la raison pratique et il lui a
dni l'accs la totalit de la ralit.
La thologie librale des XIXe et XXe sicles a amen une deuxime vague dans ce
programme de dshellnisation, dont Adolf von Harnack est un minent reprsentant. Du
temps de mes tudes, tout comme durant les premires annes de mon activit universitaire,
ce programme tait aussi fortement luvre dans la thologie catholique. La distinction de
Pascal entre le Dieu des philosophes et le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob servait de
point de dpart. Dans ma leon inaugurale Bonn en 1959, j'ai essay de m'y confronter et je
ne voudrais pas reprendre de nouveau tout cela ici [12]. Mais je voudrais essayer, au moins
trs brivement, de mettre en lumire l'aspect nouveau qui distingue cette deuxime vague de
dshellnisation. L'ide centrale qui apparat chez Harnack est le retour Jsus simple
homme et son message simple, qui serait antrieur toutes les thologisations et aussi
toutes les hellnisations. Ce message simple reprsenterait le vritable sommet de l'volution
religieuse de l'humanit. Jsus aurait congdi le culte au bnfice de la morale. En
dfinitive, on le reprsente comme le pre d'un message moral philanthropique. Le souci de

Harnack est au fond de mettre le christianisme en harmonie avec la raison moderne,

prcisment en le librant d'lments apparemment philosophiques et thologiques comme,
par exemple, la foi en la divinit du Christ et en la Trinit de Dieu. En ce sens, l'exgse
historico-critique du Nouveau Testament, telle qu'il la voyait, rintgre de nouveau la
thologie dans le systme de l'Universit. Pour Harnack, la thologie est essentiellement
historique et, de ce fait, rigoureusement scientifique. Ce qu'elle dcouvre de Jsus par la voie
critique est pour ainsi dire l'expression de la raison pratique. Du mme coup, elle a sa place
justifie dans le systme de l'Universit. En arrire plan, on peroit l'autolimitation moderne
de la raison, qui a trouv son expression classique dans les Critiques de Kant, mais qui, entretemps encore, a t radicalise par la pense des sciences de la nature. Cette conception
moderne de la raison, pour le dire en raccourci, repose sur une synthse entre le platonisme
(cartsianisme) et l'empirisme, confirme par le progrs technique. D'une part, on prsuppose
la structure mathmatique de la matire, pour ainsi dire, sa rationalit interne, qui permet de
la comprendre et de l'utiliser dans sa forme efficiente. Ce prsuppos est en quelque sorte
l'lment platonicien de la comprhension moderne de la nature. D'autre part, pour nos
intrts, il y va de la fonctionnalit de la nature, o seule la possibilit de la vrification ou de
la falsification par lexprience dcide de la certitude. Selon les cas, le poids entre les deux
ples peut se trouver davantage d'un ct ou de l'autre. Un penseur aussi rigoureusement
positiviste que Jacques Monod s'est dclar platonicien convaincu.
Pour notre question, cela entrane deux orientations dcisives. Seule la forme de certitude,
rsultant de la combinaison des mathmatiques et des donnes empiriques, autorise parler
de scientificit. Ce qui a la prtention d'tre science doit se confronter ce critre. Ainsi, les
sciences relatives aux choses humaines comme l'histoire, la psychologie, la sociologie, la
philosophie, ont tent de se rapprocher de ce canon de la scientificit. Mais pour nos
rflexions, il est en outre important que la mthode en tant que telle exclue la question de
Dieu et la fasse apparatre comme une question non-scientifique ou prscientifique. Mais, de
ce fait, nous nous trouvons devant une rduction du rayon de la science et de la raison, qu'il
faut mettre en question.
Je reviendrai encore sur ce point. Pour l'instant, il faut d'abord constater que, conduite dans
cette perspective, toute tentative visant ne conserver la thologie que son caractre de
discipline scientifique ne garde du christianisme qu'un misrable fragment. Il nous faut
aller plus loin : si la science dans son ensemble n'est que cela, l'homme lui-mme s'en trouve
rduit. Car les interrogations proprement humaines, d'o venons-nous, o allons-nous,
les questions de la religion et de l'thique, ne peuvent alors trouver place dans l'espace de la
raison commune, dlimite par la science ainsi comprise, et doivent tre renvoyes au
domaine de la subjectivit. Au nom de ses expriences, le sujet dcide ce qui lui semble
acceptable d'un point de vue religieux, et la conscience subjective devient, en dfinitive,
l'unique instance thique. Cependant, l'thique et la religion perdent ainsi leur force de
construire une communaut et tombent dans l'arbitraire. Cette situation est dangereuse pour
l'humanit. Nous le constatons bien avec les pathologies de la religion et de la raison, qui
nous menacent et qui doivent clater ncessairement l o la raison est si rduite que les
questions de la religion et de la morale ne la concernent plus. Ce qui nous reste de tentatives
thiques fondes sur les lois de l'volution ou de la psychologie et de la sociologie est tout
simplement insuffisant.
Avant de parvenir aux conclusions auxquelles tend ce raisonnement, il me faut encore
voquer brivement la troisime vague de dshellnisation, qui a cours actuellement. Au
regard de la rencontre avec la pluralit des cultures, on dit volontiers aujourd'hui que la

synthse avec l'hellnisme, qui s'est opre dans l'glise antique, tait une premire
inculturation du christianisme qu'il ne faudrait pas imposer aux autres cultures. Il faut leur
reconnatre le droit de remonter en de de cette inculturation vers le simple message du
Nouveau Testament, pour l'inculturer nouveau dans leurs espaces respectifs. Cette thse
n'est pas simplement errone mais encore grossire et inexacte. Car le Nouveau Testament est
crit en grec et porte en lui-mme le contact avec l'esprit grec, qui avait mri prcdemment
dans l'volution de l'Ancien Testament. Certes, il existe des strates dans le processus
d'volution de l'glise antique qu'il n'est pas besoin de faire entrer dans toutes les cultures.
Mais les dcisions fondamentales, qui concernent prcisment le lien de la foi avec la
recherche de la raison humaine, font partie de la foi elle-mme et constituent des
dveloppements qui sont conformes sa nature.
J'en arrive ainsi la conclusion. L'essai d'autocritique de la raison moderne esquiss ici trs
gros traits n'inclut d'aucune faon l'ide qu'il faille remonter en de des Lumires
(Aufklrung) et rejeter les intuitions de l'poque moderne. Nous reconnaissons sans rserve la
grandeur du dveloppement moderne de l'esprit. Nous sommes tous reconnaissants pour les
vastes possibilits qu'elle a ouvertes l'homme et pour les progrs en humanit qu'elle nous a
donns. L'thique de la scientificit vous y avez fait allusion M. le Recteur magnifique est
par ailleurs volont d'obissance la vrit et, en ce sens, expression d'une attitude
fondamentale qui fait partie des dcisions essentielles de l'esprit chrtien. Il n'est pas question
de recul ni de critique ngative, mais d'largissement de notre conception et de notre usage de
la raison. Car, tout en nous rjouissant beaucoup des possibilits de l'homme, nous voyons
aussi les menaces qui surgissent de ces possibilits et nous devons nous demander comment
les matriser. Nous ne le pouvons que si foi et raison se retrouvent d'une manire nouvelle, si
nous surmontons la limitation autodcrte de la raison ce qui est susceptible de
falsification dans l'exprience et si nous ouvrons de nouveau la raison tout son espace. Dans
ce sens, la thologie, non seulement comme discipline d'histoire et de science humaine, mais
spcifiquement comme thologie, comme questionnement sur la raison de la foi, doit avoir sa
place dans l'Universit et dans son large dialogue des sciences.
C'est ainsi seulement que nous devenons capables d'un vritable dialogue des cultures et des
religions, dont nous avons un besoin si urgent. Dans le monde occidental domine largement
l'opinion que seule la raison positiviste et les formes de philosophie qui s'y rattachent seraient
universelles. Mais les cultures profondment religieuses du monde voient cette exclusion du
divin de l'universalit de la raison comme un outrage leurs convictions les plus intimes. Une
raison qui reste sourde au divin et repousse la religion dans le domaine des sous-cultures est
inapte au dialogue des cultures. En cela, comme j'ai essay de le montrer, la raison des
sciences modernes de la nature, avec l'lment platonicien qui l'habite, porte en elle une
question qui la transcende, ainsi que ses possibilits mthodologiques. Elle doit tout
simplement accepter comme un donn la structure rationnelle de la matire tout comme la
correspondance entre notre esprit et les structures qui rgissent la nature : son parcours
mthodologique est fond sur ce donn. Mais la question pourquoi en est-il ainsi ?
demeure. Les sciences de la nature doivent l'lever d'autres niveaux et d'autres faons de
penser la philosophie et la thologie. Pour la philosophie et, d'une autre faon, pour la
thologie, couter les grandes expriences et les grandes intuitions des traditions religieuses
de l'humanit, mais spcialement de la foi chrtienne, est une source de connaissance
laquelle se refuser serait une rduction de notre facult d'entendre et de trouver des rponses.
Il me vient ici l'esprit un mot de Socrate Phdon. Dans les dialogues prcdents, beaucoup
d'opinions philosophiques errones avaient t traites, maintenant Socrate dit : On
comprendrait aisment que, par dpit devant tant de choses fausses, quelqu'un en vienne

har et mpriser tous les discours sur l'tre pour le reste de sa vie. Mais de cette faon, il se
priverait de la vrit de l'tre et ptirait d'un grand dommage [13]. Depuis longtemps,
l'Occident est menac par cette aversion pour les interrogations fondamentales de la raison et
il ne pourrait qu'en subir un grand dommage. Le courage de s'ouvrir l'ampleur de la raison
et non de nier sa grandeur tel est le programme qu'une thologie se sachant engage envers
la foi biblique doit assumer dans le dbat prsent. Ne pas agir selon la raison, ne pas agir
avec le Logos, est en contradiction avec la nature de Dieu a dit Manuel II son
interlocuteur persan, en se fondant sur sa vision chrtienne de Dieu. Dans ce grand Logos,
dans cette amplitude de la raison, nous invitons nos interlocuteurs au dialogue des cultures.
La retrouver nous-mmes toujours nouveau est la grande tche de l'Universit.
[1] De lensemble des 26 colloques ( Khoury traduit controverse) du dialogue (
Entretien ), Th. Khoury a publi la 7e controverse avec des notes et une large
introduction sur lorigine du texte, sur la tradition manuscrite et sur la structure du dialogue,
ainsi que de brefs rsums des controverses non dites ; au texte grec est associe une
traduction franaise : Manuel II Palologue Entretiens avec un Musulman. 7e controverse
: SC 115, Paris, 1966. De plus, Karl Frstel a publi dans le Corpus Islamico-Christianum
(Srie grecque, Rdaction A. Th. Khoury R. Glei) une dition commente du texte, grecallemand: Manuel II Palologue, Dialogue avec un Musulman, 3 vol., Wrzburg
Altenberge, 1993-1996. Dj en 1966, E. Trapp avait publi le texte grec avec une
introduction comme deuxime volume de Wiener byzantinischen Studien . Je citerai par
la suite selon Khoury.
[2] Sur lorigine et la rdaction du dialogue, cf. Khoury pp. 22-29 ; on trouve aussi de larges
commentaires ce sujet dans les ditions Frstel et Trapp.
[3] Controverse VII, 2c : Khoury, pp. 142-143 ; Frstel, vol. I, VII, Dialogue 1.5, pp. 240241. Dans le monde musulman cette citation a t malheureusement considre comme une
expression de ma position personnelle et elle a de ce fait suscit une indignation
comprhensible. Je souhaite que le lecteur de mon texte puisse comprendre rapidement que
cette phrase nexprime pas mon jugement personnel sur le Coran, envers lequel jai le respect
d au livre sacr dune grande religion. Avec la citation du texte de lempereur Manuel II,
jentendais seulement mettre en vidence le rapport essentiel entre foi et raison. Sur ce point,
je suis daccord avec Manuel II, sans pour autant faire mienne la polmique.
[4] Controverse, VII 3b c : Khoury, pp. 144-145 ; Frstel, vol. I, VII Dialogue 1.6 pp. 240243.
[5] Cest seulement pour cette affirmation que jai cit le dialogue entre Manuel II et son
interlocuteur persan. Cest l quapparat le thme des rflexions qui suivent.
[6] Cf. Khoury, op. cit. p. 144, n. 1.
[7] R. Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris, 1956, p. 13 ; cf.
Khoury p. 144. Le fait que, dans la thologie du Moyen-ge tardif, il existe des positions
comparables apparatra dans le dveloppement ultrieur de mon discours.
[8] Pour linterprtation largement discute de lpisode du buisson ardent, je voudrais
renvoyer mon livre Einfhrung in das Christentum (Munich, 1968), pp. 84-102. Je pense

que, dans ce livre, mes affirmations restent encore valables, malgr les dveloppements
ultrieurs du dbat.
[9] Cf. A. Schenker : lcriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanes :
Linterpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione
per la Dottrina della Fede, Citt del Vaticano, 2001, pp. 178-186.
[10] Sur cette question je me suis exprim de manire plus dtaille dans mon livre Der Geist
der Liturgie. Eine Einfhrung, Freiburg 2000, 38-42.
[11] De limportante littrature sur le thme de la deshellnisation, je voudrais dabord
mentionner A. Grillmeier, Hellenisierung Judaisierung des Christentums als
Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas : Id., Mit ihm und in ihm.
Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg, 1975, pp. 423-488.
[12] Publi et comment rcemment par Heino Sonnemanns: Joseph Ratzinger Benedikt
XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der
theologia naturalis. Johannes-Verlag Leutesdorf, 2 ergnzte Auflage, 2005.
[13] 90c-d. Pour ce texte, cf. R. Guardini, Der Tod des Sokrates. Mainz-Paderborn, 19875,
pp. 218-221.