Ttulo: En la intimidad simblica de lo femenino: conformacin y dialctica

del arquetipo de la mujer mexicana

Autores: Joaqun Alfonso Rivera Montoya y Ulises Luciano Jimnez
Institucin: Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Autnoma de
Nuevo Len

Resumen:
El objetivo del presente trabajo consiste en el desarrollo de un anlisis filosfico de la
disociacin mujer ideal-mujer encarnada a travs de la historia de Mxico (periodo Prehispnico-
Porfiriato), desde la perspectiva idealista (Platn-Hegel-Jung). La problemtica en cuestin es la
rotura psicolgica y espiritual colectiva respecto de su inmediatez simblica originaria: en
efecto, la sociedad mexicana se ha perdido cada vez ms en representaciones estereotpicas
desatendiendo, en el caso presente, la condicin esencial (arquetpica) de la mujer. Profundizar en
lo simblico nos podra develar, precisamente, tal significacin de lo femenino en este plano
fundamental desde el cual la mujer ha sido antao partcipe.
Esperamos contribuir, al final, hacia una mayor apertura del campo de estudio filosfico
sobre temas de gnero y, por tanto, hacer un llamado de atencin a realizar investigaciones
relacionadas al tema.

Palabras clave: mujer, idealismo, espritu, smbolo, arquetipo, mito y estereotipo.


Primera parte: DIMENSIN MTICA DE LA MUJER: RETORNO IDEAL A LAS
RACES NHUATL:

1.- INTRODUCCIN:

En el especfico caso del mexicano, el fenmeno de la estereotipacin social en
detrimento de lo arquetpico ancestral- se presenta con gran fuerza: en efecto, el olvido de las
races nhuatl por parte de la sociedad y ms an en los Estados industrializados- ha dado lugar
a una disgregacin o divisin de la propia identidad personal, cultural y nacional- de cuantos
vivimos en este pas, proceso que inici desde la conquista como producto del choque de culturas
nhuatl-espaola. Pero la ms afectada tras esa sntesis fue la mujer: si bien el hombre ha tenido
el control poltico desde los comienzos de las civilizaciones mesoamericanas, la mujer ha
transitado por un sinfn de cambios en su posicionamiento sociocultural pasando de ser una figura
postrada en la cima de la jerarqua social junto al hombre, a ser denigrada y relegada al servicio de
ste durante siglos. Como consecuencia de sta represin se vislumbra hoy en da una crisis
interna tanto psquica como espiritual- que afecta a la generalidad de las mujeres: la mujer de
hoy, que poco a poco ha ido despertando de su letargo represivo abrindose paso hacia nuevas
oportunidades de desarrollo y desenvolvimiento sociales, se enfrenta a eminentes contradicciones
internas que ataen a la totalidad de su persona. La tradicin filosfica idealista nos permite
retomar la connotacin trascendente de lo simblico en respuesta a tal crisis.

1.1.- Relacin primordial arquetipo-mito (Platn-Hegel-Jung):
a) Arquetipo>mito:
El concepto de arquetipo se remonta originalmente a la filosofa de Platn, si bien sera
retomado ms tarde por Carl Jung. La complementacin mutua entre ambos pensadores tiene que
ver precisamente con su concepcin de arquetipo: para Platn, recordemos, los arquetipos o ideas
esenciales son formas simples e inteligibles que sustentan-fundamentan todo lo existente (son
modelos), aunque stas se encuentran en un Topus Uranus o mundo ideal externo (Platn 2012:
130-155); para Jung, en cambio, los arquetipos son parte del inconsciente colectivo en tanto
formas simblicas universales arraigadas en el fondo de la psique humana (Jung 2002: 73-78).
Ambos conciben al arquetipo como perteneciente a una dimensin inmaterial trascendente y en la
idea de la conexin individuo-colectividad mediante la condicin psquica universal compartida o
logos (aunque Platn haya sostenido que son modelos exteriores a lo material, y Jung los conciba
como internos).

Por otro lado, el contacto entre la filosofa hegeliana y jungiana posee un aspecto
importante a considerar: el espritu absoluto como autoconsciencia de la totalidad cultural
manifiesta en el hombre (Hegel 2002: 261) en relacin con el inconsciente colectivo. Tanto para
Hegel como para Jung existe una dimensin espiritual humana a travs de la cual se expresa lo
cultural; este nexo nos lleva a incorporar el concepto de mito, primera representacin simblica de
la realidad: [El mito] Essiempre, el relato de una creaciny de las irrupciones de lo sagrado (o
de lo sobre-natural) en el Mundo (Eliade, 1992, 12). Si el mito fundamenta la religin en primera
instancia y sta a lo social, entonces la identidad de cada cultura se ver manifiesta en el
inconsciente colectivo heredado y distribuido entre los miembros de la misma los cuales son
partcipes de mitos, ritos y costumbres en comn-, as como ste -el inconsciente- puede revelar la
esencia cultural de tal grupo a travs del espritu absoluto -vinculacin entre mythos y logos (p. 8)-.

As pues, la relacin entre mito y arquetipo es la que existe entre forma y contenido: lo
mitolgico, en tanto conjunto de representaciones simblicas superiores, se transmite
culturalmente a travs del arquetipo, entendido ste como predisposicin instintiva o formal de
tales smbolos que trascienden al hombre particular y que, sin embargo, le afectan en mayor o
menor medida dependiendo de las circunstancias. Y es que el mito es concebido tanto desde una
fuerza imaginativa o creadora como desde una revelacin sobrenatural. La esencia del mito es su
carcter eminentemente antropologizante de lo enigmtico, de lo misterioso: el hombre se vuelve
un smbolo en s mismo (Eliade 1984: 407). Sin embargo, cabe destacar que, segn Mircea: la
personalidad divina no podra considerarse en ningn caso como una simple proyeccin de la
personalidad humana [pues]semejante concepcin, en la cual todos los [aspectos] contrarios
coinciden (o mejor: son trascendidos), constituye precisamente una definicin mnima de la
divinidad (p. 375).

2.- DESARROLLO:
Enseguida presentaremos un anlisis del protagonismo mtico de la mujer en la cultura
nhuatl, analizando los principales aspectos en que lo femenino se vio inmerso simblicamente.

2.2.- Protagonismo simblico de la mujer nhuatl en la poca prehispnica: estructuracin
de la mujer ideal:

La cultura nhuatl posey una mitologa muy compleja: esto se debe a la existencia en la
antigedad de diversos grupos indgenas con dialectos y costumbres propias (en el territorio de lo
que hoy es Mesoamrica) concibiendo a sus dioses con diferentes nombres y aspectos segn la
situacin lo ameritase. Las caractersticas esenciales de sus dioses eran compartidas: sus
similitudes eran tan amplias que bsicamente se puede hablar de una cultura compartida y, por
tanto, de una mitologa y estructura social semejantes (Fernndez, 1992: 10). A continuacin
profundizaremos en lo Nhuatl como conjunto, pues intentaremos llegar a una nocin esencial de
lo femenino.

a) Dualidad masculino-femenino: equilibrio csmico y retorno a la unidad humana:
Existi una concepcin generalizada de dioses duales y parejas csmicas como realizacin
del hieros gamos o boda sagrada, tal cual lo esbozamos en el captulo precedente. En la mitologa
nhuatl hubo un primer dios dual que compona, a su vez, una pareja csmica: Ometeotl, principio
csmico increado y sustento de todo lo existente:

Conformado por el todo, se renen en el l los opuestos, lo antagnico y por lo tanto es
genitor del caos, pero como principio de la inteligencia es tambin el armonizador, el
ordenadorPor su naturaleza mismaes masculino y femenino y as se manifiesta
simultneamente como Ometecuhtli Seor de la Dualidad y Omecihuatl Seora de la
Dualidad, y son la Pareja Creadora, dioses de la creacin y la vida (p. 50).

Tena sus respectivos contrarios y primeras manifestaciones, los dioses de la muerte:
Mictlantecuhtli Seor de la Muerte y Mictecacihuatl Seora de la Muerte; Omeotl desprende o
emana de s toda la jerarqua principal de dioses, todos ellos duales, como en una especie de
cadena. Este podra considerarse un principio de igualdad simblico en tanto que hay un
reconocimiento de lo femenino como compensacin-complemento de lo masculino: en efecto, si
bien no se trata del hombre y la mujer propios representados como dioses, al menos s se puede
hablar propiamente de una esencia fluctuante a travs de la dialctica de contrarios. El nhuatl
asimilaba esta espiritualidad dual que le conectaba con lo divino: hombre y mujer se identificaban
con esta deidad primigenia, recreando y reviviendo aquel principio csmico mediante los ritos
pertinentes en bsqueda de la unidad de lo humano; un regreso ideal al lugar de la dualidad
(Omeyocan) o 13vo. Cielo (p. 34). Citaremos un poema llamado: Madre de los dioses que refleje
la concepcin dual de Ometeotl:

Madre de los dioses, padre de los dioses,
el dios viejo,
tendido en el ombligo de la tierra,
metido en un encierro de turquesas.

El que est encerrado en nubes,
el dios viejo(Annimo, 2003, 34)

b) Deidades representativas de lo femenino: el arquetipo mltiple de la Madre:
Un aspecto interesante es que, si bien se mantuvo la creencia en una deidad dual
primordial, constantemente se haca alusin a la maternidad y a lo femenino, de modo que se
hablaba con regularidad de una Madre de los Dioses en los diversos poemas y relatos (uno incluso
se llama Canto a la Madre de los dioses). No obstante, la descendencia manifiesta e inmanente
del primer matrimonio sagrado implicaba que hubiese diosas femeninas con sus correlatos
masculinos, formando parejas y fungiendo como madres y abuelas a la vez. As se habla de
Tlalliyollo -diosa mayor y madre universal de los dioses, as como protectora de los medicamentos
(Hernndez 1965: 160)- Xochiqutzal -Diosa Madre de la belleza, amor, fertilidad y las flores
(Fernndez 1992: 127)- o Cihuactatl -Diosa Madre, guerrera, patrona de los nacimientos y de los
mdicos, parteras, etc. (p. 128)-.

El elemento materno se encuentra por regla general en las deidades femeninas y
andrginas, en especial en las relacionadas a los nacimientos y las medicinas (Cihuacatl,
Mayahuel, Coatlicue), la Luna (Coyolxauhqui, Meztli), las aguas y los alimentos (Chalchitlicue,
Centotl, Xilonen), y la agricultura y la fertilidad (Chicomecatl, Xochiqutzal, Chimalman,
Macuxchitl). Y es que, recurdese, las parejas divinas legitimaban un equilibrio en las fuerzas de
la naturaleza, por lo que toda diosa era madre en algn sentido al relacionarse con la prolongacin
y/o prosperidad de lo vivo: tanto los dioses como los seres humanos en general eran sus hijos.
Entre todos estos tipos de deidades comparten los elementos en comn de: maternidad-fertilidad,
cuidado-curacin, alimentacin-sustento y belleza-sensualidad. Hay un Eros muy presente que
determina y unifica lo femenino. Tomaremos algunos ejemplos paradigmticos de diosas que
engloben la mayora de los aspectos ya mencionados.

Las tonantzin (trmino utilizado para llamar as a las principales Diosas Madre) Coatlicue y
Cihuacatl representan deidades de alta jerarqua que comparten mucho en comn. Sin embargo,
la primera adquiere un mayor reconocimiento pues fue la primera manifestacin o descendencia de
la Diosa de la Dualidad. Coatlicue (Fernndez, 1992: 108-114) representa una fuerza dual de vida
y muerte, de creacin y destruccin, por lo que no slo es madre sino tambin guerrera (fue madre
de Huitzilopochtli); no slo est en la tierra sino tambin en el cielo; no slo es madre de los
dioses sino tambin de toda la humanidad (se la llamaba Toci o Nuestra Abuela). Ella incorpora el
elemento eros de lo materno reflejo de cuidado y sustento-, pues vemos que se vea en su figura
una pechos flcidos seal de haber amamantado a los dioses-; y el sofos, al ser representada con
falda de serpientes de hecho se la llamaba as-, lo cual implicaba cercana a lo terreno, lo
humano, a lo sapiencial. A ella se le peda que cuidara a los recin nacidos, as como de los
desastres terrestres (terremotos) mediante un sinfn de sacrificios (desde nios hasta prisioneros
de otras tribus). Fue tan importante que a su templo slo se entraba en cuclillas por un estrecho
pasadizo el cual, a su vez, slo estaba permitido a las lites sacerdotales y nobles, y su nombre
era otorgado a los principales consejeros de los gobernantes.

Cihuacatl (pp. 114-118), por su parte, represent una deidad femenina en s misma: ella
fue patrona de los mdicos, de los sangradores, de las parteras, de los cirujanos y de los que
daban remedios para abortar; fue una gua recolectora de las almas. Se la llam guila Madre o
Serpiente femenina: es descrita como una mujer madura con la cara pintada mitad en rojo y mitad
en negro, en la cabeza lleva una corona de plumas de guila, vestida con una blusa roja y una
falda blanca con caracolillos; en la mano derecha lleva un instrumento para tejer y en la mano
izquierda un escudo que hace juego con su corona. Esta fue una diosa paradigmtica, modelo
principal para la mujer encarnada, pues como vemos se vio determinada por un eros que se
manifiesta principalmente en el amor y el cuidado materno y que, sin embargo, cargaba con un
escudo era considerada guerrera al ser madre ya que, recordemos, la maternidad se simbolizaba
aunada a las dificultades del parto-. Citaremos parte del Canto de Cihuacatl:

Es 13-guila nuestra Madre, la Reina de los Chalma:
su cacto es su gloria!

Nuestra Madre, la Guerrera,
Nuestra Madre, la Guerrera,
de plumas es su atavo!
Ya el sol prosigue a la guerra:
sern arrastrados los hombres:
acabar eternamente!
El Ciervo de Colhuacan
de plumas es su atavo!(Annimo, 2003, 105-106).

Chicomecatl, Xochiqutzal y Chimalma fueron todas diosas de la fertilidad. La ms
importante de ellas fue la ltima, pues fue madre de Quetzalcatl y represent, en concreto, un
aspecto de la feminidad en tanto guerrera se dijo en algunos mitos que enfrent desnuda a un
principal guerrero tolteca- y en tanto madre autosuficiente tambin se dijo que concibi al gran
dios sin necesidad de una deidad masculina-, por lo que era considerada diosa de la fertilidad,
patrona de la vida y la muerte, gua del renacimiento (Fernndez, 1992, 111-112).

Chicomecatl (p. 130-131) -contraparte femenina de Centotl- era llamada de dos formas:
tanto Ilamatecuhtli (La seora de la falda vieja) como Xilonen (la peluda). sta era representada
como una diosa terrestre de la agricultura con falda de mazorcas, relacionada con el sustento
alimenticio especficamente el maz-. El ideal matriarcalista de la Madre Tierra protectora y
sustentadora de los mortales se ve aqu reflejado pues: El primer da del octavo meshacan
sacrificios a la Diosa Xilonen, los cuales no se celebraban de otra manera sino convidando a cenar
a todos los pobres de la ciudad durante nueve das ntegros (Hernndez 2003: 172); noble ideal
protector implcito en su adoracin. Se sacrificaban hombres y mujeres en su honor con el motivo
de pedirle buenas cosechas y abundancia de agua.

Xochiqutzal (Fernndez 1992: 127-128), diosa que engloba los elementos de las dos
precedentes -de la fertilidad y sustento alimenticio-, fungi como el Eros por antonomasia de la
cultura nhuatl, pues tambin fue deidad de la belleza, el amor, el placer, las flores y las artes:

Se la representa siempre joven y hermosa, con el cabello cortado sobre la
frente y a las espaldas, decorado con flores y zarcillos de oro, y del mismo material un
colgajo de las narices; una diadema roja de cuero trenzado de la que surgeel doble
penacho de plumas quetzal; huipil y falda color azul con flores bordadas de todos
colores adornadas con plumas. En las manos lleva manojos de flores (p. 127).

Nacida de los cabellos de la Diosa Madre, refleja el amor en tanto sentimiento puro y
bueno, y a la vez la sensualidad de la belleza. Esta diosa, junto a Cihuacatl, fue paradigmtica:
mientras que aqulla se conceba como una diosa de la sabidura Sofa- y de la guerra elemento
de la proteccin maternal-, sta tena que ver principalmente con el aspecto puro e inocente de las
mujeres vrgenes elemento de la fertilidad en la naturaleza- en tanto modelos de lo bello y lo
amoroso juveniles y tambin, por otra parte, con la libertad sexual, el erotismo y la estabilidad
matrimonial (sta ltima era una de las principales peticiones de sus fieles seguidores). Su
adoracin fue permitida tanto para hombres como para mujeres, pues tal arquetipo funga como
modelo para ambos; se identificaban con ella y le rendan tributo principalmente a travs del canto,
del cual tambin era ella representante. Representa, en fin, a la mujer en todas sus etapas, aunque
principalmente a las jvenes. Inspiraba el arte y los oficios, pero tambin el deseo sexual
consensuado entre dos personas libres; era incluso protectora de las prostitutas y defensora del
trabajo domstico. En ninguna otra deidad encontramos reunidos todos estos elementos de lo
femenino considerados como positivos entre los antiguos nahuas.

Tlazoltotl (p. 125-126), diosa terrestre y nocturna del mal moral relativo a lo sexual, y del
perdn, rene aspectos contradictorios que la hacen destacar del resto de las deidades. Se le
conceba sentada (posicin del parto) y envuelta de piel humana; posea una bufanda de hilos y
tena la cara manchada de negro (que representaba excremento o basura espiritual); tambin
traa agarrada en una mano una escoba como seal del mes en que se le adoraba. Unificaba
dentro de su poder todo lo ilcito, inmundo y pecaminoso contrarios a la moral de las sociedades
nhuatl. Haca que las personas se enfermaran de lujuria las incitaba a entregarse a las pasiones
carnales- y fueran partcipes de los amores ilcitos como infidelidades, violaciones o incestos,
contrayendo asimismo enfermedades venreas. Fue patrona de la incontinencia y de las
transgresiones morales; era la diosa que eliminaba el pecado del mundo y la diosa ms
relacionada con la sexualidad y la Luna. Si ponemos atencin sobre este aspecto, podra
considerarse como opuesta a Eros (reflejado en la figura de Xochiqutzal) en muchos sentidos:
aqulla tena que ver con una fundamentacin de las relaciones hombre-mujer a travs del amor y
la valorizacin de lo bello lo autntico y puro-, mientras que Tlazeoltotl representaba lo
meramente carnal-sexual implcito en la consecucin del deseo que siempre es mltiple y
constante-. Tales efectos negativos de la diosa fungen como una justificacin de lo inmoral-amoral
que puede redimirse mediante un rito de confesin pblica de los males cometidos con ayuda de
un sacerdote: al final, y gracias a los tributos que se le pagaban, era capaz de liberar al transgresor
de su condicin pecaminosa y hedonista. Representa, en fin, un caso aislado de contradiccin en
la propia concepcin de la mujer, mostrando los aspectos oscuros de su feminidad.

c) Espiritualidad femenina y su destino:
La mujer fue creada al principio junto al hombre, como lo demuestra la cosmogona nhuatl
en el siguiente poema:

Estaban juntos de un lado los huesos de hombre
y juntos de otro lado los de mujer
y los tom
e hizo con ellos un ato Quetzalcatl

[Pero] se cay en [un] hoyo,
se tropez y lo espantaron los codornices.
Cay muerto
y se esparcieron all los huesos preciosos,
que mordieron y royeron los codornices.

Y tan pronto lleg,
la que es Cihuacatl,
los moli
y los puso despus en un barreo precioso.
Quetzalcatl sobre l se sangr su miembro.
Y enseguida hicieron penitencia los dioses...
Y dijeron:
-Han nacido, oh dioses,
los macehuales (los merecidos por la penitencia) (Annimo, 2003, 70-71).

La cosmogona nhuatl proporcionaba un principio y origen ideal comn a ambos sexos,
as como un destino final; esto dependa de sus acciones durante la vida. En el especfico caso de
la mujer se habl de una adoracin a las Cihuateteo o Cihuapipiltin (Fernndez 1992, 41-45):
espritus femeninos que perdieron la vida durante el parto, al dar a luz. Se crea que eran guerreras
(reflejadas en los modelos arquetpicos de Xochiqutzal, Cihuacatl o Coatlicue) pues se les
adoraba y reconoca igual que a los hombres muertos en batalla, y aunque se pensaba tambin
que venan a este mundo a maldecir a los nios ms pequeos y adultos en general, posean gran
protagonismo social en tanto fungan como inspiracin principal a los guerreros. El lugar que tenan
en el cielo -e infierno- tales mujeres guerreras era especial y nico, dirigidas bajo el mandato de
Cihuacatl. Su paraso era conocido como Cincalco o lugar de la casa del maz, lugar de las
mujeres:

Pasando cuatro das despus de su muerte, el espritu de la mujer elegida por el sol y
divinizada, mora ya en el poniente, en Cincalco. De ah salen todas armadas para ir a
recibir al sol cuando llega el punto ms alto de su carreraLo transportan en ricas
andasDanzando lo llevan hasta el Ocaso, donde ha de descender al inframundo[en]
Cihuatlampa, Lugar de la Femineidad,[la mujer encuentra su descanso eterno] (pp. 42-
45).

d) La mujer guerrera encarnada:
El mito de la creacin no expone en ninguna parte determinismo alguno en lo referente al
predominio de un sexo o gnero sobre otro, es decir, no se habl de una jerarqua humana
preestablecida. Antes bien, cada uno, hombre y mujer, posean sus propias determinaciones en
tanto inclinaciones o predisposiciones naturales- en su papel dentro el cosmos y la sociedad.
Mientras que el hombre deba trabajar siempre fuera de casa sin permiso divino de holgazanear-
para llevar sustento a su familia, la mujer deba quedarse en casa a tejer y hacer sus propias
labores (Garibay 1965: 25); cuidar a sus hijos fue siempre la principal tarea, si bien sobre este
punto existen discursos morales (Huehuehtlahtolli) que ambos dirigan a cada uno de sus hijos (el
padre al varn y la madre a la nia). No obstante, este aspecto no deslegitima a la mujer en
absoluto pues, si se ha seguido bien la exposicin precedente de lo mtico, el cmulo de diosas y
sus funciones le garantizaban puestos altos o reconocidos dentro de sus grupos: eran desde
parteras, mdicas, sacerdotisas, reinas y hasta guerreras. En efecto, la existencia del: signo
llamado Ectepatli produca hombres famosos por su valor en la guerra, fuertes y felices, y mujeres
varoniles e idneas para aprender cualquier cosa, y afortunadas (Hernndez, 2003, 188-189).
Como consecuencia de esto existieron guerreras famosas y mujeres jerarcas -importantes
personajes histricos-; por ejemplo, hubo apropiaciones de nombres de ciertas deidades por
mujeres valerosas y sabias como: Chimalma, Coatlicue, Quilaztli e Ilancuitl la cual se cree que
gobern a los mexicas 1299-1347- (Fernndez 1992: 111-112). No deja de ser sorprendente que
las mujeres nhuatl poseyeron libertad de expresin artstica y social hasta cierto punto-, lo cual
lo prueba la existencia de poemas como expresin de su sentir sobre su lugar en el cosmos; una
verdadera reafirmacin de su sexo y de su gnero. Citaremos como ejemplo ltimo un fragmento
de un poema llamado: Canto a las mujeres de Chalco que, si bien fue escrito por un hombre, no
obstante era dedicado a las mujeres -por lo que no cabe duda que fuera entonado por stas
muchas veces-:

Levantaos, vosotras, hermanitas mas,
vayamos, vayamos, buscaremos flores,
vayamos, vayamos, cortaremos flores,
Aqu se extienden, aqu se extienden
las flores del agua y el fuego, las flores del escudo,
las que se antojan a los hombres, las que son prestigio:
flores de guerra.

Son flores hermosas,
con las flores que estn sobre m, yo me adorno,
son mis flores, soy una de Chalco, soy mujer! (Annimo, 2003, 201-202).

3.- CONCLUSIN:
Disociacin mito-jerarqua social: realidad de la mujer encarnada:

Tomando en cuenta lo expuesto por Susanne Schaup en su libro: Sofa: Aspectos de lo
divino femenino, en donde explica que concebir a Dios antropomrficamente implica una verdadera
forma de sentir y de identificarse con l aspecto psicolgico inherente a la fe religiosa- se podra
sensibilizar en ese punto seriamente: las palabras poseen una funcin psquica tremenda que, en
el caso de la mujer, se evidencia en el desprecio y rechazo propios del sexismo masculino que
dur poco ms de un milenio- y sobre todo en ese afn de superioridad que la han herido
emocional-espiritualmente; el monotesmo del Dios masculino se ha desprendido de aquel Eros y
Sofos femeninos de que tratamos. Vemos, por ejemplo, el enorme abismo entre el pensamiento
Occidental y el Oriental: contraposicin de racionalidad y sabidura, de fragmentacin y de unidad.


4.- BIBLIOGRAFA:

-Annimo. (2003), Cantos y crnicas del Mxico Antiguo, 1ra.ed., Madrid: Ediciones y
Distribuciones Promo Libro, S.A. de C.V.
-Eliade, M. (1984), Tratado de Historia de las religiones, 5ta.ed., Mxico: Ediciones Era, S.A.
-Eliade, M. (1992), Mito y realidad, 2da.ed., Barcelona: Editorial Labor, S.A.
-Fernndez, A. (1992), Dioses prehispnicos de Mxico, 1ra.ed., Mxico: Editorial Panorama, S.A.
-Garibay, A. (1965), Teogona e Historia de los mexicanos, 1ra.ed., Mxico: Editorial Porra, S.A.
-Hernndez, F. (2003), Antigedades de la Nueva Espaa, 1ra ed., Madrid: Ediciones y
Distribuciones Promo Libro, S.A. de C.V.
-Jung, C.G. (2002), Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, 1ra.ed., Madrid: Editorial Trotta, S.A.
-Platn. (2012), Dilogos, 1ra.ed., Mxico: Editorial Porra, S.A.
-Schaup, S. (1999), Sofa. Aspectos de lo divino femenino, 1ra.ed., Barcelona: Editorial Kairs, S.A.




Segunda parte: CONVENCIONALISMO ESTEREOTPICO DE LO FEMENINO:
REVISIN DE LOS PERIODOS DEL MXICO COLONIAL, INDEPENDENTISTA
Y PORFIRISTA
Antes de comenzar el anlisis de los estereotipos en cada poca iniciaremos con una exposicin
de lo que es lo simblico, imaginario social, gnero simblico y gnero imaginario. Esto con la
finalidad de orientarnos en la problemtica.
La cultura como realidad simblica:
La cultura es una realidad simblica. A diferencia de la realidad natural o de la naturaleza, la
cultura asigna orden y significacin, ms que una operacin psicolgica, la cultura es una accin
que significa, desde la perspectiva de una fundamentacin de una semitica de la cultura es un
entramado de significaciones cuyo `tejido particular produce a las distintas realidades sociales.
(Serret, 2001, 30)
El smbolo representa significados. El smbolo es definido por Estela Serret (2001, 31) como
vehculos de significantes y se caracterizan por no ser lo que representan. El trmino se usa para
designar una concepcin, es decir, en trminos lingsticos, el signo da significado (simblico, de
representacin) al significante (sirve como vehculo de la representacin). La forma como las
significaciones se construyen y se ordenan es siempre a travs de smbolos.
El lenguaje como representacin de la realidad natural:
El lenguaje, como facultad de representar lo real por su signo y as establecer entre ambos, signo y
realidad natural, una relacin de significacin, posibilita la cultura y la sociedad. La lengua forma
sistemas estructurales en base a un nmero de principios bsicos. Las particulares relaciones y
oposiciones articulan unidades de determinado nivel. Si un elemento de la estructura es modificado
la estructura se recompone por entero. (Serret, 2001, 31) A travs del lenguaje se nombra,
delimita, ordena, clasifica la naturaleza, crea otra realidad. El mundo cultural se construye a partir
de significaciones representadas por smbolos, que tienen significado al entrar en una relacin con
otros smbolos en un orden especifico (Serret, 2001, 32).
Elementos invariantes y elementos singulares y contingentes dentro de la estructura de la cultura:
El tejido de significantes que construye lo cultural revela la coexistencia de elementos universales
y arbitrarios que funcionan estableciendo ordenes particulares, clasificatorios, jerarquizadores y
evaluativos (Serret, 2001, 36). Las relaciones entre los elementos particulares y universales en la
cultura u ordenamiento simblico son posibles porque la estructura de la cultura est constituida
por principios invariantes, universales en cuanto su forma y funcin, y que se expresa de modos
singulares y contingentes (Serret, 2001, 34). Estos elementos funcionan como condicin de
posibilidad estructurante de la cultura (Serret, 2001, 35). Estela Serret (2001, 36) nos dice que
tienen dos funciones: son ordenadores, y al establecer distinciones al organizar significaciones
implica a la vez su valoracin mediante un juicio (bueno o malo) y una jerarquizacin (superior o
inferior). Un ejemplo de este elemento universal es la prohibicin del incesto presente en todas las
sociedades pero es expresada de manera particular en cada una de ellas.
El imaginario individual y el imaginario social
El por qu el orden simblico aparece funcionar obligatoriamente de ese modo, es decir, de
ordenar y dar significaciones mediante un juicio valorativo y jerarquizacin, se explica entre el
proceso de constitucin de la subjetividad humana y el de la constitucin de la cultura. Los
conceptos de ser humano y cultura estn constituidos en una misma operacin, dicho de otro
modo, estn pensados como parte de un mismo proceso, las construcciones simblicas, a travs
del lenguaje, determinan la definicin morfolgica de lo que conocemos como ser humano (Serret,
2001, 37), dan sentido a la existencia. Cabe sealar que los sistemas simblicos son condicin de
posibilidad del yo, la estructura permite ser no es. A la vez que el individuo deviene sujeto, gracias
a la diferenciacin del yo de lo otro, la estructura social se modifica, a su vez el de la cultura. No
soy l ni aqul es yo, frente a otros afirmo mi yo, de esta manera cada yo se ve en otro como en un
espejo, el individuo adviene construyendo un mundo de imgenes, representaciones de imgenes,
representaciones imaginarias anteriores a la organizacin simblica, es decir, antes que el
lenguaje le ha organizado un universo simblico, el yo se construye en una dialctica de
identificaciones imaginarias. Aunque el trmino imaginario alude a aquello que no es real, que
conduce al engao, tiene una incidencia eficaz en lo real lo que nos habla de su materialidad.
Pero cmo se presenta como natural y eterna para los sujetos las significaciones arbitrarias
producidas por los sistemas simblicos? Estas fuentes extrnsecas de informacin son impuestas
desde fuera por una ley suprahumana, que puede ser pensada como un dios, una fuerza mstica o
una ley natural. (Serret, 2001, 39). Recordemos el concepto de arquetipo segn Platn y Jung,
ambos conciben al arquetipo como perteneciente a una dimensin inmaterial trascendente y en la
idea de la conexin individuo-colectividad mediante la condicin psquica universal compartida o
logos.
Como vemos la desigualdad est presente en la estructura cultura o simblica al asignar un orden
y significado a la naturaleza, as tambin en el individuo en relacin con otros.
La apropiacin de lo simblico se da siempre en una apropiacin imaginaria, no real, no inmediata,
el sujeto no puede apropiarse de todo lo simblico, de toda la cultura, o, desde una perspectiva
gnoseolgica, de toda la verdad. Lo imaginario alude al registro subjetivo cambiante y
aparentemente coherente, opera organizado por y en referencia a un orden simblico que no lo
determina sino lo constituye, ya sea a un individuo o bien a una sociedad. El concepto de
imaginario, que expresa el nivel de actuacin de la subjetividad, refiere a la manera como las y los
sujetos se piensan y se perciben a s mismas/os, y en esta medida, a las practicas desarrolladas
desde la precepcin (Serret, 2001, 50). Esta autopercepcin subjetiva es la identidad, la cual es
imaginaria, compleja, contradictoria, cambiante, pero construida en la ilusin de la coherencia,
solidez y eternidad.
Femineidad y mujer
Estela Serret (2001, 60) describe tres rdenes en la estructura de organizacin cultura en relacin
a lo femenino y la mujer: creacin de elementos culturales, ideologas simbolizaciones y
ordenaciones socioculturales concretas relativas a la mujer variables de una cultura a otra y, por
ltimo, las prcticas especficas. El gnero femenino define el concepto de mujer, pero este
concepto no abarca la esencia del primero. Lo femenino pertenece al complejo simblico, que
ordena y jerarquiza o diferencia a partir de mltiples asociaciones, pertenece al primer nivel. El
concepto de mujer como realidades referidas a tal simblica forma parte del segundo y tercer nivel.
Serret afirma que lo que todas las sociedades desvalorizan, en principio, es a lo femenino, y las
mujeres son desvalorizadas como consecuencia de su adscripcin de gnero. Seala la
importancia de pensar a lo femenino como referente simblico y el como se construyen las mujeres
particulares de maneras diferenciadas en distintos tipos de imaginarios sociales.
Gnero como referente simblico primario
El gnero es un ordenar simblico que excluye o incluye trminos para dividir lo femenino y lo
masculino, lo cual no quiere decir la diferenciacin entre hombre o mujer, sino que clasifican a
todo el mundo relevado por tal significacin (Serret, 2001, 92). Es un jerarquizador primario por
necesidad simblica, o mejor dicho, por ser un arquetipo, dentro de la construccin cultural y de
las subjetividades. Lo femenino en comparacin con lo masculino representa lo Otro, una fuerza
sometida, enigmtica, incomprensible y es temida, pero a la vez se deseada y se despreciada, por
las fuerzas que representa por los hombres. De manera anloga este binomio es comparado con la
relacin que existe entre naturaleza y cultura, la naturaleza es lo catico, lo sinsentido y amenaza
la existencia misma de la cultura, mientras que la cultura es orden y sentido, lo femenino es
representada la naturaleza y lo masculino es representado por la cultura (Serret, 2001, 97).
Un ejemplo expuesto en trminos generales, presente Mxico Colonial nos lo da S. J. Stern (1999:
31-32) que nos ilustra cmo convencionalmente lo femenino y lo masculino era adjudicado a la
mujer y al hombre. Stern dice que los cdigos de honor segn el gnero prescriben la virilidad y
femineidad segn los actos, as como la procedencia y primaca sociales. Las versiones ms
idealizadas de estos cdigos elevaba la femineidad a un pedestal de autocontrol sumiso y de
resignacin que no todas las mujeres podan cumplir, de esta manera eran normas de perfeccin
que alentaban la misoginia y, a su vez, la adoracin. Este cdigo de honor/vergenza o
adoracin/misoginia est anclado a las relaciones de gnero, que a su vez est inmersa en una
dialctica de la conformidad activa y de desviacin de las mujeres frente al cdigo. La mujer que se
desva de las normas o cdigos de honor/vergenza es considerada como figura peligrosa,
poderosa o subversiva por tanto era sujeta, justificadamente, a ser reprimida, estigmatizada o a
controversia.
Los discursos producidos por el imaginario mtico y religioso y por ideologas polticas

Iniciamos un recorrido histrico, cabe sealar que no es completo sino desde las caractersticas
particulares de cada periodo para ver cmo se va construyendo a la mujer mexicana a travs de
los arquetipos.
poca novohispana:
Las formaciones sociales en Mxico durante su proceso histrico fueron distintas a las de Europa.
Es importante sealar que la matriz societaria estuvo determinada por las etnias indgenas, negras
y blancas, y las descendencias raciales de su combinacin. No obstante, las caractersticas de la
mujer de etnia indgena, que se prolongan hasta nuestros das, son decisivas para entender el
papel de la mujer en la historia latinoamericana, pues su cultura da una distincin particular al
proceso de colonizacin. La mujer indgena sigui conservando su vida comunitaria resistiendo al
tipo de familia patriarcal que los europeos trataron de imponer (Muriel, 2013: 1).
En el pueblo indgena el papel de la mujer era visto como reproductora (dadora) de vida. Su labor
en la familia era la de proveer alimento, produca el alimento primordialmente para el consumo de
la familia. Con la llegada de los espaoles, se separ la produccin del consumo, autonomizando
cada una, la produccin ya no era solamente para la subsistencia, sino tambin, para acumular
capital. La produccin ya no era destinada solamente para la comunidad, sino tambin era
exportada. De esta manera, el trabajo domstico fue asimilado a las mujeres y el de los hombres al
nuevo tipo de produccin social para la exportacin. Lo que llevo al papel de la mujer, considerado
como el presupuesto generador del todo, minimizado. Adems tena que producir un excedente
para pagar tributo y encargarse de las labores del hombre, ya que los varones eran forzados a
trabajar en las encomiendas de las minas y haciendas.
Los conquistadores llegaron a acaparar la capacidad reproductora de la mujer indgena, as tena
que pagar tributo sexualmente, perdiendo paulatinamente su capacidad ertica en esta funcin
sexual-reproductora, separada del placer (Muriel, 2013: 2).
De ser considerada como valor humano indispensable en las culturas precolombinas, pasa a tener
una labor de carcter servil en la sociedad colonial y patriarcal, comenz a ser calificada de ser
secundario, dbil o inferior principalmente por la naturaleza de su funcin meramente
procreadora.
As se fue abriendo paso la ideologa machista acerca de las supuestas virtudes naturales de la
mujer: delicada, necesitada de proteccin, madre ejemplar, esposa sumisa y sobreprotectora de los
ancianos, Desde entonces, nace en nuestra tierra una subcultura femenina de adaptacin y
subordinacin, que refuerza el rgimen del patriarcado (Muriel, 2013: 4).
En esta poca la opresin de la mujer fue doble: de sexo y clase, la primera por un machismo
imperante y la segunda por la explotacin econmica y la divisin del trabajo.
Postrimeras de la poca Colonial y Mxico Independiente:
Las sociedades coloniales y neocoloniales en Amrica Latina el cdigo de honor/vergenza era de
gran medida influenciado por las condiciones econmicas y sociales, en mayor medida quien est
en una clase aristocrtica tiene, en mayor medida, ms posibilidades de alcanzar la feminidad, ya
sea individual y familiar (Stern, 1999: 34). En las mujeres latinoamericanas socialmente
privilegiadas era ms accesible el cdigo de femineidad apropiada en el complejo
honor/vergenza. Stern nos clarifica ms este cdigo:
Estas apariencias incluan una postura sumisa de obediencia, apoyo y aceptacin en las
relaciones domsticas con esposos, padre, y nios; un cuidad feroz de la reputacin y la apariencia
sexuales decentes: la virginidad de las hijas, la fidelidad de las esposas, la abstinencia de las
viudas, y un respeto por el lugar y el decoro sociales cuya versin femenina destacaba un
sentimiento de autoencierro y discrecin que protega a las mujeres y a sus familias de peligrosos
chismes, disputas y enredos sexuales. (
Para las mujeres pobres tales supresiones tenan un sentido superfluo si los conflictos y
autodefensas de la vida diaria requeran una red de conversacin y aliados potenciales, de esta
manera se mantenan en un estado neutral para no entrar en un conflicto familiar, adems, de esto
una disposicin fsica y psicolgica para intervenir en la defensa de la familia, los vecinos y la
comunidad en mementos de crisis personal o colectiva.
No obstante, estos estereotipos continuaron despus del Mxico independiente, pero modificados
ligeramente en su contenido, pero la menos visible fue la dialctica de conformidad/desviacin.
poca Revolucionaria:
Mxico ha experimentado una convulsin una transformacin social dramticas, donde la
dimensin genrica de estos procesos es importante, pues, nos dice Stern, fue una conmocin
enteramente de gnero. Las lgrimas de un padre cuando un predio azucarero usurpaba las
tierras campesinas y la violacin de una hermana por un terrateniente pusieron a Zapata y a Villa,
respectivamente, en camino hacia un destino revolucionario. La cita anterior evidencia una visin
de emancipacin subalterna y en qu grado la mujer era idealizada, respetada, o deificada.
El conflicto poltico externo e interno que padeca nuestro pas en ese tiempo, aunado al
crecimiento econmico y a la modernizacin que impulso los sectores urbanos y educacin, en
conjunto sentaron cimientos para que se iniciara un cambio en los estereotipos de la mujer de
honor/vergenza. El proceso por el que est pasando Mxico en este periodo, fortaleca la
solidaridad de las mujeres hacia sus patriarcas subalternos, codificada en la imagen popular de la
soldadera: La mujer que acompaa a su hombre en el campo de batalla, encuentra su alimento y
muele su maz, le sirve sexualmente y, si as lo determina la suerte, se convierte ella misma en un
soldado feroz impulsado por su devocin a un patriarca cado.
Al cabo de la guerra algunas mujeres siguieron siendo soldados, ganaron cierta fama y legitimidad
como coronelas con funciones y labores de un coronel varn.
Ya para dar por terminado el recorrido histrico, un ejemplo del avance tecnolgico de esta poca
evidenci un cambio de estereotipo del honor/vergenza, este ejemplo nos lo da Stern, y es el
establecimiento de un molino en una comunidad rural, dejando de lado el uso del metate. Una
tecnologa implica, en este contexto, un cambio en la cultura y una reaccin negativa hacia el
cambio. Las mujeres ocupaban mucho de su tiempo para elaborar el nixtamal, lo que implicaba un
aislamiento de la mujer y la omisin a ocuparse de s misma. Como smbolo cultural, el metate
significaba el deber, la subordinacin y la habilidad de las mujeres en la divisin sexual del trabajo.
En esta etapa, podemos decir que los estereotipos de la poca colonial continuaron siendo los
mismos, pero lo que s es notable sealar es que fue ms notable la dialctica de la
conformidad/desviacin.
Como vemos la fuerza del estereotipo de gnero es ms profunda que una mera construccin
particular en una coyuntura histrica determinada: lo mexicano a mediados del siglo XX. Pues
resultara engaoso y paradjico decir que un arquetipo nos describen totalmente como
mexicanos, pues las cadenas mentales, conscientes e inconscientes, de los estereotipos nos atan
a un pensamiento ya arraigado culturalmente, y que a su vez es reconstituida por la imaginera
cultural y desplegada una y otra vez durante mucho tiempo, tanto interna como externa a la cultura.
Estamos encadenados hasta cierto punto y no hay quien pueda escaparse de ser prisionero de
estas cadenas mentales.
Ms que decirnos una verdad absoluta o falsedad absoluta, los estereotipos son un problema de
exageracin cultural. El estereotipo muestra una verdad, pero esta verdad es exagerada, y oculta
otras verdades que pueden ser importantes. Adems los gneros y estereotipos sexuales no solo
son una interpretacin social inventada, una prescripcin dada, sino que las ideas y conductas no
son algo fijo, dependen de circunstancias, tiempos, son fluidas, sometidas a un proceso y
construccin social ms que individual. Stern en referente al problema anterior nos da una
solucin: El resultado es la ubicacin de las verdades estereotipadas dentro de un contexto nuevo,
menos fetichado, y la revelacin de hallazgos oscurecidos o suprimidos por el estereotipo...
No obstante, la presencia y memoria histrica estn muy arraigadas en Mxico, en el que al mismo
tiempo se ha mezclado con figuras mitolgicas. Es esta experiencia histrica el que ha codificado
nuestras mitologas culturales, y son estas mitologas culturales las que codifican arquetipos de la
mujer. No obstante, en el siglo XX intelectuales mexicanos construyeron arquetipos mitolgicos
para dar un sentimiento propio de la masculinidad y la femineidad mexicanas, y de la nacionalidad.
Los estereotipos como constructores de la mujer mexicana. Ilustracin de las figuras mitolgicas:
Entre los arquetipos mitolgicos de la mujer mexicana ms difundidos y celebrados en las obras de
los intelectuales varones estn, por un lado, la figura de la mujer violada y traidora indigna de
confianza o proteccin, y por el otro, la figura de la madre-sirvienta abnegada providente de lealtad
y servicio, misericordia y comprensin. Estas figuras, histricamente arraigadas, son: la Malinche o
Malintzin, la mujer violada-traidora, mientras que el arquetipo que codifica la devocin total de una
madre- sirvienta asume dos formas; la Virgen de Guadalupe y la soldadera revolucionaria.
La figura de la Malinche ha servido como smbolo que une los temas de violacin y la traicin de la
mujer en la imagen de la violacin merecida de la mujer. La Malinche desempe las funciones de
intermediaria diplomtica, traductora y consorte de Corts en la Conquista espaola. Es probable
que ella no hubiese tenido eleccin alguna para no ser poseda sexualmente por Corts y servir
como una intermediaria entre los aztecas/mexicas y los espaoles debido a la dinmica coercitiva
de la Conquista y a sus habilidades lingsticas. Por otro lado, ella no tena ninguna razn para
adherirse a los intereses de las tribus aztecas y mexicas debido a la dinmica prehispnica de la
poltica indgena, el intercambio de mujeres y el sometimiento de la Malinche al intercambio
intertnico y la esclavitud antes de la llegada de Corts, que por tanto, tena ms razones para
adoptar una funcin ms activa y comprometida por estar al servicio de Corts que por presin
coercitiva del espaol. Una representacin del arquetipo mexicano ms universal, ms all de los
momentos o los individuos histricos especficos, del traidor violado es la Chingada.
Tenemos dos representaciones de la figura de la madre-sirvienta, una sagrada y otra profana,
ambas tenidas como dignas de devocin. La representacin sagrada es la figura asexuada, pero
generativa, de la Virgen de Guadalupe. Capta la nocin de una mujer perfecta y sagrada cuyo
atributos quedan fuera del alcanza humano, es merecedora de servicio pero comprensiva ante las
debilidades humanas. Es una imagen idealizada de la mujer, imposible de aproximarse para una
mujer de carne y hueso, exceptuando la mitificacin de una madre sufrida que haya abandonado
su existencia sexual. Este personaje apareci milagrosamente al principio de la poca colonial,
cuyo simbolismo es la proteccin de esta figura y su devocin a los pueblos indgenas (grupo
desprotegido y vulnerable) y los mestizos (producto racial del choque entre culturas). La
representacin profana y sexualisada es la imagen de la soldadera revolucionaria, la mujer
totalmente dedicada a pesar de la dureza de la guerra del abuso de su hombre, que brinda
alimento y provisiones, trabajo y sexo y, y en circunstancias crticas y especiales, proteccin bajo la
forma del espionaje o el combate. Esta mujer acompa a los ejrcitos revolucionarios en el campo
de batalla.
Los anteriores arquetipos femeninos codifican una corriente masculina de la femineidad y la
experiencia de gnero en la historia y la civilizacin mexicanas. De esta manera se puede decir
que los arquetipos de la mujer mexicana, presente en diversas formas especficas, en las que sus
representaciones describen, distintos aspectos y dimensiones de un solo ser: La Mujer Mexicana.
El arquetipo de la mujer mexicana es describido por la dualidad Malinche-Guadalupe. Dentro de
cada madre o soldadera sufrida y que perdona, potencialmente se encuentra la mujer que traiciona
por tanto indigna de confianza o proteccin. Y est dualidad, llamada por Roger Bartra,
Chingadalupe, prevalece por la impotencia femenina de alcanzar el ideal prescrito para ellas,
aunado a la proclividad de la traicin moral. El arquetipo de Malinche-Chingada codifica lo que los
hombres deben esperar si no logran controlar a sus mujeres; el arquetipo de la Virgen/soldadera
codifica una femineidad idealizada del sufrimiento abnegado que pocas mujeres pueden alcanzar.
Los anteriores estereotipos son solo algunos ejemplos ms conocidos entre intelectuales varones
que nos pueden describir, no absolutamente, el significado de la mujer mexicana, por otro lado,
existen ms codificaciones de la experiencia y la expectativa de gnero en Mxico que en su
totalidad nos pueden proporcionar grandes rasgos ese significado de la mujer mexicana.
Conclusiones
Los estereotipos como constructores de identidad nacional de la mujer, mujer mexicana, y de
cadenas mentales, prejuicios.
A base de adjetivos y acciones llegamos a una representacin, con este material podemos recrear
un modelo de mujer, un estereotipo de mujer, es decir, las creencias populares en conjunto de
atributos que distinguen o caracterizan a un grupo social ya establecido por acuerdo cultural. La
funcin ms importante del estereotipo es su tendencia a categorizar, mediante generalidades que
permitan tener un conocimiento y comprensin coherente del mundo, dicho de otro modo, de un
mundo simblico podemos tener la idea concreta de la masculinidad y de la feminidad.
Los estereotipos de gnero son creencias convenidas en las que se caracteriza a un varn o mujer
en una sociedad, y surgen de una confusin de roles entre los grupos de una sociedad con las
caractersticas propias de las personas, cayendo en que tales comportamientos se hacen no
porque as es la cultura sino por naturaleza, es decir, la confusin est en que los roles de gneros
que al varn o mujer le toca hacer estn al momento de nacer segn su genital o se van
aprendiendo por tradicin estereotipada.
Los estereotipos representan ms o menos la imagen real de un individuo, no son fieles
representaciones sin embrago poseen bases reales. Los estereotipos cambian con el contexto
social, histrico y econmico.
No obstante, en los estereotipos encontramos una incapacidad, y radica en que son estrechos y
smiles o delineados frente a los discursos reales de la sociedad. As tambin encontramos
estereotipos negativos, tal es el estereotipo de lo femenino de la sociedad actual que deja a la
mujer en un papel secundario, situada en una sociedad con visin androcntrica marcada por la
divisin de trabajo por sexo.
Es menester despojarnos de las cadenas mentales que provocan los estereotipos femeninos en el
espritu y psique de la sociedad mexicana y vernos como iguales, como humanos.

Bibliografa:

FERNNDEZ, A. (2000) Protagonismo femenino en cuentos y leyendas de Mxico y
Centroamrica, Mxico: Narcea.

MURIEL, J. (2013) Cultura femenina novhispana. [Online]. Available at:
http://mazinger.sisib.uchile.cl/repositorio/lb/filosofia_y_humanidades/vitale/obras/sys/fmu/a/c03.pdf
(Accessed: 14 de diciembre de 2013).

STERN, S. J. (1999) La historia secreta del gnero: Mujeres, hombre y poder en Mxico en
las postrimeras del periodo colonial, Mxico: Fondo de Cultura Econmica.

Fecha de pago: 11/04/14