El significado de Israel para el futuro del judaísmo

David Hartman

A lo largo de la historia mucha gente, tanto en Israel como en otros

países, creyó –y sigue creyendo- que el propósito fundamental del Estado de
Israel era solucionar la condición de sufrimiento de los judíos mediante el
otorgamiento de un hogar nacional para los judíos. A pesar de que la
persecución y el sufrimiento tuvieron una función importante en la búsqueda
nacional de la independencia política judía, creo que referirse a Israel
únicamente como a un refugio para los perseguidos judíos es incompleto e
inadecuado para entender el significado y la importancia del renacimiento
[del pueblo de] Israel.
La revolución sionista estaba imbuida profundamente de anhelos
utópicos de carácter social, político y cultural. Muchos soñaban con un nuevo
judío, una transformación de la psique judía. El retorno a la tierra fue
visualizado no sólo en términos de seguridad física, sino también como un
proceso de curación que liberaría a los judíos de la auto-imagen negativa que
habían interiorizado durante siglos de opresión e impotencia. Para pensadores
religiosos como Rav Abraham Isaac Kook, la revolución sionista estaba
destinada a liberar energías espirituales que habían sido reprimidas por la
condición para nada natural de la galut (exilio). El Rav Kook esperaba el
surgimiento de un nuevo prototipo judío como resultado de la empresa laica
(muchas veces incluso atea) sionista.
Específicamente, Jerusalem ha sido siempre el receptáculo de las
esperanzas y sueños históricos judíos. En general Israel invita pasiones
ideológicas debido a que conecta a los judíos con los recuerdos y aspiraciones
históricas del pueblo judío. No es posible relacionarse con Israel o vivir allí sin
ser afectados por las visiones de Isaías y Amós, la pasión de Rabi Akiva, el
viejo anhelo de los judíos de regresar a Jerusalem donde habría justicia y
realización humana.
Por ello, no sorprende que las cuestiones prácticas urgentes de la
seguridad y la economía no sean las únicas preocupaciones de los israelíes.
Para los de afuera puede parecer extraño que un país como Israel, que está
siempre amenazado y listo para la guerra, esté siempre inmerso en
controversias internas que poco tienen que ver con la seguridad y la
supervivencia. Por ejemplo, se forman complejas coaliciones
gubernamentales y a la vez, colapsan por temas relacionados con la forma de
aplicar la halajá (ley judía) a la sociedad.
No es accidental que, desde los primeros años del Estado, la Biblia
fuese la literatura nacional de este país. A pesar de haber un fuerte rechazo
de los fundamentos teológicos de la Biblia, había –y, creo yo, sigue habiendo-
una identificación profunda con la perspectiva bíblica en términos de valores
y tipos humanos, y de moral profética y aspiraciones sociales. No estoy
sugiriendo que haya un pathos bíblico religioso impregnando al país, sino
solamente que la vida judía en Israel se encuentra imbuida de algunas de las
condiciones y las perspectivas históricas que se hallan presentes en el punto
de vista bíblico. En contraste con la diáspora, en Israel la sinagoga y la familia

1
judía no pueden crear un sentido de vitalidad suficiente para hacer del
judaísmo una opción viable para los judíos modernos.
Nuestro retorno a la tierra no sólo ha recreado algunas de las
condiciones existenciales que informaban los fundamentos bíblicos y los del
pacto del judaísmo sino también ha proporcionado a los judíos una
oportunidad emocionante de recapturar algunos de los aspectos más
destacados de sus fundamentos bíblicos. La aceptación de la responsabilidad
de la existencia nacional judía puede entenderse como una extensión
progresiva de la comprensión rabínica de la relación de pacto entre Dios e
Israel. Para explorar este tema, primero describiré los tres enfoques
principales frente al establecimiento del Estado de Israel y luego haré un
bosquejo de mi propia forma de ver una perspectiva de pacto del sionismo.

El sionismo laico sublevado

El sionismo se inició hace más de un siglo como una revuelta contra la
concepción de que el pueblo judío era una comunidad de rezos y estudio. La
postura tradicional de esperar la liberación del exilio se inspiraba en el relato
bíblico del Éxodo de Egipto. La historia del éxodo servía como un paradigma
clave de la esperanza histórica judía mediante el énfasis de que a pesar de la
total impotencia de la comunidad, el pueblo judío podía confiar en el poder
redentor de Dios. El sionismo enseñó que la historia cambiaría únicamente si
los judíos asumían la responsabilidad de su propio futuro. Esto se opuso
drásticamente a la creencia bíblica de que los judíos no eran los dueños de su
propia historia. El exilio era el resultado del pecado y solamente a través de
la teshuvá (un retorno a Dios) y las mitzvot (preceptos) concluiría su
condición de exiliados por la gracia de Dios. El coraje de los judíos religiosos
tradicionales para perseverar bajo todas las condiciones de la historia se
sostuvo por su creencia de que Israel era el pueblo elegido de Dios y de que
Dios no iba a abandonar por siempre a Israel. Los primeros sionistas
rechazaron esta aproximación a la historia y la esperanza judía.
Sin embargo, los primeros sionistas no rechazaban de ninguna manera
la herencia judía en su totalidad. En muchos casos, trataban la Biblia no sólo
como el más grande tesoro literario de la lengua hebrea revivida, sino
también como una fuente importante de normas éticas que orientarían a los
judíos en la reconstrucción de su antigua patria.
Los primeros sionistas abarcaron todos los rincones del dominio
teológico. Muchos eran ateos declarados, otros querían restaurar una fe
bíblica libre de las restricciones de la tradición rabínica, y otros eran devotos
del misticismo de la tierra o de una religión del trabajo. Por ejemplo, muchos
estaban de acuerdo en la necesidad de crear nuevos formatos para celebrar
las festividades tradicionales judías. Hoy en Israel, todavía hay kibutzim que
celebran Pésaj como un “festival de la primavera” utilizando un nuevo
lenguaje y nuevas formas de ritual, pero las familias que no son religiosas
suelen realizar una cena de Pésaj tradicional con todas las costumbres de
siempre, incluso sin tener un compromiso religioso.
No obstante, esto no era percibido como un problema serio por la
mayoría de sionistas. Si se quitan los adornos externos de sentimentalismo

2
tradicional presente en la valoración de las costumbres judías por parte de
muchos sionistas, se descubre la creencia de que la preocupación por la
supervivencia del pueblo judío y el compromiso con el Estado de Israel son los
nuevos sustitutos del judaísmo tradicional. Los pensadores sionistas de la
corriente dominante rechazaron la perspectiva tradicional que sostenía que el
pacto con Dios en Sinaí era constitutivo de la auto-percepción judía. Para
muchos sionistas, la identificación con el destino histórico de la nación no sólo
era necesaria para ser judío, sino que también era suficiente. El judaísmo
durante el exilio tuvo un valor instrumental al evitar que esta nación se
desintegra, pero el nuevo espíritu nacionalista brindaba un instrumento más
efectivo con el que se hacía posible la continuidad de la existencia del pueblo
judío.

El anti-sionismo religioso
Si bien la vasta mayoría de judíos se preocupa por la seguridad del
Estado de Israel, no todos comparten la misma apreciación sobre el
significado del Estado judío para la vida y la identidad judía. En un lado del
abanico de ideas están aquellos que niegan cualquier significado positivo del
renacimiento de Israel. Para ellos, el establecimiento de un Estado judío
representa una seria infracción en las funciones de Dios y la Torá en la
historia judía.
La reacción ante las primeras épocas del sionismo por parte de los
círculos religiosos tradicionales fue muy hostil. El hecho de que varias
naciones europeas estuvieran recuperando su independencia no significaba
nada para ellos. Ellos creían que la tercera soberanía judía no podría surgir de
desarrollos políticos en el mundo laico, sino que debía ser el resultado de la
intervención redentora de Dios en la historia. No estaban esperando que unos
pocos pioneros vinieran a drenar los pantanos, sino una restauración judía del
estilo de la que se describe en el Talmud de Jerusalem: “Aunque tus padres
fueron redimidos, regresaron para ser subyugados; pero cuando seas redimido,
nunca más serás subyugado” (Kidushín, 2.1).
Hoy en día la población de los jaredim (ultra-ortodoxos) mantiene el
mismo escepticismo frente al sionismo, racionalizando su representación en el
parlamento israelí y su participación en coaliciones al señalar cuánto se
benefician sus instituciones educativas del apoyo gubernamental. En Israel,
como en cualquier otra parte, cooperan con los poderes laicos de turno, pero
esto no se entiende como si realmente le estuviesen adjudicando un
significado religioso al renacimiento de Israel. Sus academias de estudio no
celebran el Día de la Independencia de Israel ni ofrecen plegarias de
agradecimiento, Halel, por el restablecimiento de la autonomía nacional
judía, aunque pueden ofrecer plegarias por la seguridad de quienes luchan en
el Ejército de Defensa de Israel.
Los anti-sionistas religiosos no sólo se rehúsan a adjudicar significado
alguno al Estado de Israel, sino que también consideran que el Estado per se
es una amenaza para el futuro del judaísmo. Para ellos, el auto-gobierno
fundamentado en la política laica y en instituciones sociales es el archi-
enemigo de la espiritualidad judía tradicional. Tal como ellos lo ven, Israel le

3
brinda al pueblo judío un nuevo tipo de identidad judía. El nacionalismo, la
historia y el folklore sionista, la lengua hebrea, la cultura israelí, la geografía
y la arqueología israelí, etc., son todos elementos de una forma de vida
alternativa que pretende desplazar a Dios, a la Torá y a las enseñanzas judías
clásicas. Además, ellos creen que la autonomía política judía ha creado un
giro psicológico hacia la asertividad y la auto-confianza, y de ese modo se
aliena a los judíos de su postura tradicional de obediencia a la fe judía. El
ethos sionista contrasta radicalmente con la actitud tradicional de esperar
pacientemente por el Mesías.
El sionismo religioso mesiánico
En total oposición al enfoque del anti-sionismo religioso están aquellos
que celebran el Estado de Israel dentro del contexto de una orientación
mesiánica y redentora hacia la historia judía. La experiencia de vida judía de
estas personas está llena de vitalidad y entusiasmo. Para ellas, el nacimiento
de Israel representa el final del exilio y el comienzo de la realización de las
visiones proféticas de la historia judía.
Cuando el regreso a la Tierra de Israel tomó impulso, los elementos
religiosos empezaron a unirse a la revolución sionista laica. Para justificar su
participación en la marcha judía hacia la independencia política, algunos de
ellos comenzaron a decir que el sionismo era un preludio de la llegada del
Mesías. Como sostuvimos anteriormente, para los judíos tradicionales la única
categoría política alternativa al exilio era el establecimiento de una sociedad
mesiánica. En consecuencia, cualquier intento de abolir la condición de exilio
debía ser justificado dentro del marco de la promesa mesiánica. El intento
más conocido de este estilo estuvo dado por la filosofía del Rav Kook. Él
ofreció un argumento similar a la “astucia de la razón” de Hegel. Aunque los
sionistas laicos creyeron que sus esfuerzos conducirían a un Estado judío
socialista donde el judaísmo sería un anacronismo, Dios desviaría el curso de
los eventos para que los judíos se conviertan en un “reino de sacerdotes y una
nación sagrada” (Éxodo, 19:6). ¿Quién ha de juzgar cómo el Amo de la historia
elige llevar a cabo este designio final para el mundo? Con este argumento, el
Rav Kook justificó la decisión tomada por los judíos observantes de sumar
fuerzas con un movimiento laico político que daba a entender que era una
sustitución de la conciencia de la halajá y del pacto.
Presupuestos teológicos de este tipo permitieron que los elementos
religiosos forjaran una sociedad con los sionistas socialistas durante el
Mandato Británico y las primeras décadas del Estado de Israel. Sin embargo,
las implicancias políticas de dichos presupuestos se hicieron evidentes luego
de la Guerra de los Seis Días, que desató la fuerza potencial de esos anhelos
mesiánicos entre una cantidad considerable de judíos religiosos.
La expansión del control israelí sobre la mayor parte de la Tierra
Prometida fue vista como la confirmación de que el establecimiento del reino
mesiánico estaba en proceso de realización. Hubo prisa por crear
asentamientos rudimentarios en muchos lugares sobre el supuesto de que la
reunión de los judíos de todo el mundo inundaría Israel en poco tiempo. Como
con todas las expectativas mesiánicas anteriores, la realidad demostró lo
contrario. Los reveses de la Guerra de Yom Kippur, la disminución en la

4
inmigración judía, y la desilusión que acompañó las etapas finales de la
retirada del Sinaí debilitaron el fervor mesiánico.
A pesar del deterioro progresivo del ánimo extático de la Guerra de los
Seis Días, la perspectiva ideológica religiosa dominante del sionismo religioso
hoy en día sigue siendo la teología mesiánica del Rav Kook. La vitalidad de los
movimientos juveniles religiosos todavía sigue siendo alimentada por las
enseñanzas de la tradición de Kook. En contraste con el Rav Kook, yo
afirmaría que el sionismo religioso no necesita tratar el surgimiento de Israel
como una artimaña divina que conduce al reino mesiánico. Hay una
perspectiva alternativa desde la cual se puede adoptar de forma religiosa la
revolución sionista laica, a saber la observación de que Israel expande el
rango posible de participación halájica en los asuntos humanos más allá de los
marcos circunscritos del hogar y la sinagoga. Los judíos en Israel tienen la
oportunidad de incorporar temas económicos, sociales y políticos al centro de
su conciencia religiosa. La cualidad moral del ejército, las disparidades y
privaciones sociales y económicas, el ejercicio del poder moderado por las
sensibilidades morales, las actitudes hacia las minorías, los trabajadores
extranjeros, el foráneo, la tolerancia y la libertad de conciencia – todas estas
áreas que desafían nuestro sentido de responsabilidad en el pacto-.
La existencia del Estado de Israel, desde este punto de vista, evita que
el judaísmo sea confinado exclusivamente a una cultura de estudio y rezo. El
ámbito del tiempo sagrado simbólico –el shabat, las festividades- ya no es el
marco exclusivo que define la identidad judía. Al volver a la Tierra de Israel,
hemos creado las condiciones mediante las cuales la vida cotidiana puede
mediar los fundamentos bíblicos de nuestro destino de pacto.
A primera vista, decir que la revolución sionista ha vuelto a traer las
exigencias del pacto de acción a la conciencia espiritual judía parece no estar
del todo relacionado con la realidad que vive la sociedad israelí. La auto-
conciencia religiosa en Israel está presente en dos campos: ya sea en la
espiritualidad estilo “ghetto” que ha caracterizado al judaísmo durante
muchos siglos, o la pasión religiosa mesiánica expresada por los adherentes a
la teología de la historia del Rav Kook.
Las tendencias halájicas en el primer campo muestran un repudio
consciente de la modernidad. No hay una atmósfera de celebración por las
nuevas oportunidades religiosas que el Estado ha hecho posibles, sino más
bien un rechazo directo de ellas. La masa de sus responsa halájicas se refiere
a los mismos problemas halájicos que ocuparon a líderes religiosos durante
nuestra larga historia de exilio, tales como la kashrut (leyes alimenticias) y el
matrimonio. Incluso los años sabáticos y de jubileo, que afectan la visión
social y económica del judaísmo, se han reducido a preguntas acerca de qué
tipo de comidas se pueden ingerir en el año sabático.
Además, el establecimiento del Estado de Israel no ha afectado para
nada las prácticas en la comunidad. No sería arriesgado decir que Israel es el
último refugio en el mundo para que un judío laico se sienta cómodo con su
perspectiva laica de la vida. En contraste con la diáspora, hay un repudio
mucho más agudo del judaísmo tradicional en la sociedad judía israelí que en
muchas otras comunidades judías. En todo caso, el sentimiento anti-religioso

5
ha estado creciendo como respuesta al fortalecimiento político de ciertas
agrupaciones de judíos observantes.
Con respecto al segundo campo, aquellos que sostienen que Israel es
parte de un drama mesiánico necesario no necesitan ser perturbados por el
predomino del laicismo en Israel. Por el contrario, la teología de la historia
del Rav Kook les permite considerar la revolución laica como una fase
meramente temporal en el esquema de Dios para dar lugar al establecimiento
de una sociedad judía mesiánica. La creencia en el carácter inevitable del
proceso redentor mesiánico hace que muchos sionistas religiosos minimicen la
importancia de la carencia de una sensibilidad y una observancia religiosas
serias y masivas. Se puede bailar con Ariel Sharón en las festividades religiosas
con el mismo entusiasmo con el que los estudiantes de las yeshivot bailan con
sus maestros de Torá. Los generales del ejército que nos condujeron a la
victoria sirven al mismo proceso mesiánico. Lo que hace que un acto sea
religioso no es, necesariamente, la motivación del agente sino las
consecuencias que resultan de dicho acto. Muchas personas ateas o que son
indiferentes a la religión, son percibidos tanto en el ejército como en la vida
política como títeres en las manos del Señor de la historia, que ha
considerado adecuado utilizar los poderes militares y políticos de un Estado
laico sionista para llevar a cabo el triunfo del esquema mesiánico divino.
Entonces, ¿cómo puedo considerar que mi propia perspectiva es
verosímil frente a lo que parece ser evidencia abrumadora de lo contrario? Mi
respuesta presentará un análisis conceptual de la manera en que creo que el
sionismo laico ha enriquecido la conciencia del pacto, proporcionando así un
nuevo marco para experimentar y desarrollar el judaísmo en el mundo
moderno.
Creación, auto-limitación divina y el pacto
El relato de la Creación en el Génesis brinda el marco teológico y
antropológico para entender el concepto del pacto en Sinaí. Según los
primeros capítulos de Génesis, Dios al comienzo creía que los humanos iban a
reflejar la divinidad en virtud de los poderes magníficos de Dios en tanto
Creador. Hombre y mujer fueron hechos a imagen de Dios. Sin embargo,
precisamente este acto contiene las semillas de alienación y rebelión contra
Dios. Puesto que los seres humanos están dotados de libertad de elección,
reflejando la libertad de Dios, no son autómatas que necesariamente reflejen
la esperanza divina en la historia humana.
La voluntad de Dios no encuentra oposición en la creación de la
naturaleza, pero sí en la de los humanos. Este es el significado fundamental
del relato del Jardín del Edén, Caín y Abel, y la secuela hasta la destrucción
causada por el diluvio. El diluvio expresa la furia divina cuando la voluntad de
Dios se frustra:
Y vio el Eterno que era grande la maldad del hombre en la tierra y que todo
pensamiento de su corazón constantemente alentaba designios malignos. Y
arrepintiese el Eterno de haber hecho al hombre en la tierra, lamentándolo
en su corazón. Dijo entonces el Eterno: “Borraré de la faz de la tierra al
hombre que he creado, como así también a las bestias […] ” (Génesis 6:5-7)

6
 Estos versículos deberían ser contrastados con los primeros capítulos de
Génesis donde el Señor se complace en toda la creación incluyendo a los seres
humanos: “Y vio Dios todo lo que había hecho y he aquí que era muy bueno”
(Génesis 1:31). En el drama de la Creación, hombre y mujer son la
culminación. Si fracasan, toda la creación pierde su significado ante Dios.
Después del diluvio, Dios le promete a Noé que separará su actividad continua
en tanto Creador de la naturaleza del comportamiento de los seres humanos:
Y erigió Noé un altar al Eterno, y de todo animal puro y de toda ave pura
brindó sacrificios en el altar. Y el Eterno, tras aspirar con satisfacción el
aroma, dijo en Su corazón: “No volveré a maldecir más a la tierra por culpa
del hombre, aunque los pensamientos del hombre son malos desde su
mocedad, y no volveré a herir más a todo ser viviente como lo hice.
Mientras perdure la tierra, no cesarán el tiempo de la siembra y el de la
cosecha, el frío y el calor, el verano y el invierno y el día y la noche”.
La naturaleza ahora está dotada de un significado intrínseco como una
creación de Dios independiente del comportamiento humano. Dios no volverá
a destruir la naturaleza por culpa de la humanidad. El Creador del universo
además distingue entre historia de la naturaleza e historia de los humanos al
establecer límites auto-impuestos que distancian a Dios de los seres humanos.
Dios pasa de Creador a productor de pactos cuando acepta que la voluntad
divina por sí sola no asegura que el mundo humano refleje su visión de la
historia. Este cambio se revela en el contraste entre Abraham y Noé.
El rezo de Abraham por el pueblo de Sodoma es muestra de la decisión
del Dios de la Creación todopoderoso de volverse el Señor limitado de la
historia. Abraham se ubica en Sodoma como el “otro” responsable por Dios y
digno de Él. Los rabinos señalaron esto al contrastar la conducta de Abraham
y con la de Noé. Cuando Dios le dijo a Noé que estaba a punto de destruir el
mundo, Noé aceptó el decreto de Dios pasivamente. Pero cuando Dios le dijo
a Abraham que estaba a punto de destruir dos ciudades malvadas, Abraham
suplicó mucho tiempo a favor de los inocentes que serían destruidos con los
culpables (Génesis 18:23-33). En el caso de Abraham, Dios se sintió obligado a
consultarle a su socio del pacto antes de implementar su plan:
¿He de ocultar a Abraham lo que estoy por hacer, sabiendo que Abraham se
convertirá en un pueblo grande y poderoso y todos los pueblos de la tierra
serán bendecidos por él? Porque Yo lo he conocido para que mande a sus
hijos y a su linaje después de él que guarden Mis caminos con rectitud y
justicia, para que el Eterno conceda a Abraham lo que le prometió (Gen.
18:17-19)
El desarrollo hacia la responsabilidad del pacto alcanza su expresión
por excelencia al momento de Sinaí, cuando una nación entera está encargada
de implementar en la totalidad de su estilo de vida la voluntad de Dios tal
como aparece expresada en las mitzvot. En contraste con la naturaleza donde
la voluntad de Dios se expresa como poder absoluto, en Sinaí la comunidad es
llamada a compartir la responsabilidad por la historia. El pacto mediado por
las mitzvot continúa el cambio de marco de referencia a partir de un drama
geocéntrico en el que Dios busca mantener el control total (los relatos de la
Creación y el Éxodo) hacia un drama del pacto en el que una comunidad
humana recibe la responsabilidad de construir una sociedad que revelará la

7
presencia de Dios en la vida humana: “Y seré santificado entre los hijos de
Israel” (Levítico 22:32).
El pacto y la responsabilidad humana
Desde una perspectiva talmúdica en la que Dios aparece mediado por la
acción halájica, sería legítimo sostener que cualquier evento que nos desafíe
a ampliar la aplicación del sistema normativo halájico intensifica el sentido de
la presencia de Dios en la vida cotidiana. Sin embargo, deseo presentar la
afirmación aún más fuerte de que el rechazo de la postura tradicional que
apunta a esperar la redención mesiánica puede ser visto como una
elaboración e intensificación adicional del espíritu de la responsabilidad del
pacto, hallada en los relatos patriarcales y los del Sinaí y, sobre todo, en la
tradición rabínica. No estoy diciendo que esto es lo que pretendían los
fundadores sionistas, sino que reconstruir y renovar la vida nacional de la
comunidad se extendió y se desarrolló más allá de la comprensión que tiene la
tradición rabínica de la función designada a los seres humanos en el pacto.
En la tradición rabínica, Israel no sólo es llamado a implementar
normas del pacto, sino también a analizar, definir y expandir su contenido.
Dios ya no es el intérprete final de su propia ley, como en la tradición bíblica.
Ahora está preparado para aceptar el veredicto de los eruditos de la academia
rabínica que declararon que la Torá “no está en el cielo” (Deuteronomio
30:12). En la tradición rabínica la revelación por sí sola no define de qué
manera ha de ser entendida la Torá, ni cómo ha de ser aplicada en situaciones
concretas.
La tradición rabínica soltó las amarras del paradigma bíblico de la
revelación y la necesidad de la profecía mediante el otorgamiento de poder a
los humanos para que revelen y expandan el significado de la Torá a través de
la reflexión racional y la argumentación legal. En el cuento talmúdico clásico
de la disputa respecto del estatus del ritual del “horno de Aknai”, Rabi Eliézer
invocó ayuda divina para persuadir a los sabios de que acepten su postura tras
su fracasado intento de convencerlos con argumentos legales. Luego de que
varios milagros no pudieran hacer que lo sabios aceptaran su punto de vista:
[…] él [Rabi Eliézer] les dijo: “si la ley es como digo yo, ¡que sea
demostrado desde el cielo!” Con lo que una voz celestial clamó: “Por qué
debaten con Rabi Eliézer, ¡viendo que en todos los temas la ley es tal como
dice él!” Pero Rabi Yoshúa se levantó y exclamó: “No están en el cielo”
[Deuteronomio 30:12]. ¿Qué quiso decir con eso? Dijo Rabi Yirmiahu: “Que
la Torá ya había sido entregada en el Monte Sinaí; no les prestamos atención
a una voz celestial, porque se ha escrito ya en la Torá en el Monte Sinaí,
“Tras la mayoría debe uno inclinarse”. (Éxodo, 23:2)1
Los rabinos entendieron que “No está en el cielo” quería decir que los
seres humanos podían definir y expandir el significado de la palabra de Dios
sin la necesidad de una profecía o de una intervención milagrosa. Sin
embargo, mientras mantenían con firmeza que la Torá no estaba en el cielo,
el judaísmo rabínico se mantuvo comprometido con la idea bíblica de que la
historia estaba en el cielo. La historia judía a nivel nacional continuó siendo
percibida en términos del modelo del Éxodo de Egipto, donde el Señor
todopoderoso de la historia redime en forma milagrosa a un pueblo
impotente.

8
 La comunidad del pacto asume la responsabilidad por el significado de
la palabra de Dios. Estudiar se vuelve una nueva expresión dominante de la
pasión religiosa. Rabi Akiva, uno de los precursores de la tradición
interpretativa, dinámica y atrevida, del Talmud, que durante su vida expresó
un compromiso y amor total a Dios, dijo que el libro paradigmático para
entender a Israel y a Dios era el Cantar de los Cantares. “Todos los libros de la
Biblia son sagrados; el Cantar de los Cantares es el más sagrado de los
sagrados” (Yadaim, 3.5). En el período rabínico, Dios en tanto maestro y
amante pasó a ser la metáfora central de la relación del pacto con el Dios de
Israel.
A pesar de la transformación orientada en al estilo humano de las
funciones de la profecía y los milagros mediante la mediación del amor y de la
intimidad de Dios, la tradición rabínica no neutralizó de modo similar la
necesidad de la intervención milagrosa divina con respecto a la existencia
política nacional del pueblo judío. Las actitudes hacia la historia siguieron
estando caracterizadas por un anhelo al estilo de una plegaria, por la
intervención divina en la historia que acabaría con el sufrimiento del exilio
judío y de la inseguridad nacional. La liberación política de los judíos, el
retorno de Israel a su antiguo hogar nacional, fue concebida en términos del
paradigma bíblico del Éxodo de Egipto: “Que él que realizó milagros con
nuestros ancestros redimiéndolos, de la esclavitud a la libertad, nos redima
pronto y reúna a los nuestros dispersos en las cuatro esquinas de la Tierra
[…]” (Plegaria para el Nuevo Mes).
Los judíos esperaban la redención. La liberación vendría de un poder
superior e independiente a la iniciativa humana. En contraste con la cultura
del beit midrash (la academia de Torá), donde los judíos no sintieron la
necesidad de la intervención reveladora para saber cómo aplicar la Torá, y el
poder de Dios era absoluto y supremo, aquí los judíos tuvieron que esperar
con paciencia la intervención de Dios. A pesar de que la Torá no estaba en el
cielo, el destino histórico judío si lo estaba.
La revolución sionista expandió el espíritu rabínico de seguridad y confianza
en la iniciativa humana hacia nuevas dimensiones al liberar a los judíos de la
orientación pasiva tradicional hacia la esperanza histórica basada en la
dependencia indefensa en el Señor de la historia. Según lo que yo llamo un
enfoque del pacto hacia el judaísmo, el significado dramático del
establecimiento del Estado de Israel no es una señal del despliegue inminente
de la escatología religiosa, sino una nueva y emocionante etapa en un proceso
que se inició en el Sinaí donde Israel estuvo preparado para aceptar el amor
auto-limitante de Dios como principio teológico central de su forma de vida
religiosa.
Hoy en día, los judíos estamos en una posición para avanzar en el
desarrollo del concepto del pacto que empezó en el Sinaí al expandir nuestra
conciencia del pacto e incluir nuestra responsabilidad por nuestro destino en
la historia. La comunidad del pacto es llamada a completar el proceso que
inició en el Sinaí al ser testigos de la idea de que sin auto-limitación divina
Israel no puede asumir una función histórica madura y responsable en la
relación del pacto con Dios.

9
 Las diferentes etapas de este proceso del pacto pueden resumirse de la
siguiente manera: la Biblia liberó la voluntad del individuo de actuar con
responsabilidad mediante las palabras “Os di para escoger entre la vida y la
muerte, entre la bendición y la maldición, y os exhorté a escoger la vida, para
ti y tu simiente, amando al Eterno tu Dios, escuchando Su voz y siguiendo Sus
caminos” (Deuteronomio 30:19-20); el Talmud liberó al intelecto para que
defina los contenidos de la Torá; el sionismo liberó la voluntad de la nación
para que se vuelva responsable políticamente, para promover la “reunión de
todos los judíos en el exilio” y para restablecer a Israel como una nación del
pacto en la historia sin depender de una participación divina en la historia
humana.
De este modo, el Estado de Israel es el principal catalizador para
repensar el significado de Dios en tanto Señor de la historia. El futuro del
judaísmo depende de nuestra habilidad para descubrir formas significativas de
relacionarnos con el amor y con el poder de Dios en un mundo en el que la
historia, y no solamente la Torá, no se encuentra en el cielo.

10
1
TB, Baba Metzia, 59b.