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Heidegger & Nietzsche

ELEMENTA

Schriften zur Philosophie und ihrer Problemgeschichte

herausgegeben von

Rudolph Berlinger † Wiebke Schrader † Martina Scherbel

Band 82 - 2012

herausgegeben von Rudolph Berlinger † Wiebke Schrader † Martina Scherbel Band 82 - 2012 Amsterdam -

Amsterdam - New York, NY 2012

Heidegger & Nietzsche

Herausgegeben von/Edited by

Babette Babich, Alfred Denker & Holger Zaborowski

The paper on which this book is printed meets the requirements of “ISO 9706:1994, Information and documentation - Paper for documents - Requirements for permanence”.

ISBN: 978-90-420-3600-0 E-Book ISBN: 978-94-012-0874-1 ©Editions Rodopi B.V., Amsterdam - New York, NY 2012 Printed in the Netherlands

Inhaltsverzeichnis / Table of Contents

Vorwort

11

I. Nach dem Tod Gottes? Fragen der Religionsphilosophie und Theologie

1. Der Gottmensch in Knechtsgestalt . Marx, Nietzsche, Heideg- ger drei maßgebliche Negationen metaphysischer Christologie

Karlheinz Ruhstorfer

15

2. Paulus von Tarsus und die Auseinandersetzung zwischen Nietz- sche und dem jungen Heidegger

Virgilio Cesarone

43

3. Heidegger on Nietzsche s Word and Overcoming Ontotheology

Jeffery Kinlaw

59

4. Kommender und letzter Gott zwischen Heidegger und Nietzsche

Harald Seubert

77

5. Heideggers Deutung von Nietzsches Proklamation des Todes Gottes Markus Enders

97

6. Preservation-Enhancement as Value-Positing Metaphysics in Heidegger s Essay The Word of Nietzsche: God is Dead Dale Wilkerson

121

II.

Jenseits von Gut und Böse? Fragen der Ethik und Moral-

philosophie

7.

Nietzsche and Heidegger on Pain Abraham Olivier

147

8.

Heidegger, Rickert, Nietzsche, and the Critique of Biologism Robert Bernasconi

159

9.

The Inhumanity of Being: Subjectivity in Nietzsche, Heidegger, and Levinas

Jens Zimmermann

181

10.

Measuring the Greatness of the Great Men of Grand Politics:

How Nietzsche s Dynamite Rendered Heidegger kaputt

Theodore Kisiel

195

III.

Nietzsche und Heidegger in Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie

11.

Heidegger s Allegory of Reading: On Nietzsche and the Tradition William D. Melaney

223

12.

Heraclitean Justice Between Heidegger and Nietzsche Charles Bambach

235

13.

Nietzsche is Said in Many Ways: Nietzsche s Presences in Parmenides Luanne T. Frank

247

14.

From an Agonistic of Powers to Deferred Homecoming:

Heidegger, Sophocles, and Hölderlin

Véronique Fóti

263

IV. Am Ende der Moderne? Macht, Technik und die Verwin- dung der Metaphysik

15. Heidegger s Wille zur Macht. Nietzsche Technik Machen- schaft

Babette Babich

277

16. Das dionysische Ja-Sagen zur Welt. Die Auslegung des stim- mungsmäßigen Charakters des Willens zur Macht und dessen zeitlichen Sinnes

Angel Xolocotzi

315

17. Nietzsches Umdeutung des Begriffs des Guten im Rahmen seiner Metaphysik des Willens zur Macht und Heideggers Kritik an sei- nem Wertgedanken

Jorge Uscatescu Barrón

331

18. A Thousand Year Conclusion? Machination and Calculation in the Nietzsche Lectures

Stuart Elden

343

19. Assessing How Heidegger Thinks Power Through the History of Being

Michael Eldred

357

20. Das Schweigen der Tiere bei Nietzsche und Heidegger Charles Feitosa

367

21.

Traumatic

Origins:

History,

Genealogy,

and

Violence

in

Heidegger and Nietzsche Eric Sean Nelson

 

379

V.

Welt, Wahrheit, Sprache, Kunst

 

22.

Horizontbildung und Weltbildung. Zur Mensch-Tier-Differenz in Heideggers Grundbegriffe der Metaphysik-Vorlesung

Friederike Rese

 

393

23.

Heidegger and Nietzsche on the End of Art Robert Sinnerbrink

 

417

24.

Raging Discordance Nietzsche on Truth and Art

Robert Switzer

 

429

25.

On Truth as Justice Nancy A. Weston

441

Vorwort

Vorwort

Martin Heideggers hat sich immer wieder, vor allem aber seit den 1930er Jahren mit Nietzsches Denken auseinandergesetzt. Nietzsches Werk war für sein Verständnis der abendländischen Philosophiege- schichte und insbesondere der Moderne von zentraler Bedeutung. Sei- ne Deutung der Philosophie Nietzsches ist sowohl positiv als auch sehr kritisch rezipiert und diskutiert worden. Sie bleibt wie auch die Philosophie Nietzsches kontrovers. Die Beiträge dieses Bandes gehen Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche nach. Einige Beiträge sind eher philosophiege- schichtlich orientiert, andere stellen Nietzsche und Heidegger in den Kontext gegenwärtiger Debatten; einige versuchen, Nietzsche und Heidegger weiterzudenken, andere formulieren offene Fragen für die weitere Diskussion. Heidegger und Nietzsche, so zeigt sich in vielfäl- tiger Weise, geben auch der heutigen Philosophie noch zu denken und zu fragen. i- degger und Nietzsche zurück, die im Mai 2004 in Messkirch statt- fand. Für die Veröffentlichung wurden die Beiträge überarbeitet. Ne- ben den Autorinnen und Autoren danken wir an dieser Stelle sehr herzlich auch der Stadt Messkirch für die Unterstützung bei der Durchführung der Tagung, Frau Professor Wiebke Schrader und Frau Dr. Martina Scherbel für die Aufnahme dieses Bandes in die und Herrn Fred van der Zee vom Verlag Rodopi für die gute Zusammenarbeit.

New York, USA, Mesnil Follemprise, Frankreich, und Vallendar, Deutschland, im Januar 2012 Babette Babich, Alfred Denker, Holger Zaborowski

I. Nach dem Tod Gottes? Fragen der Religionsphilosophie und Theologie

1. Der Gottmensch in Knechtsgestalt . Marx, Nietzsche, Hei- degger drei maßgebliche Negationen metaphysischer Chris- tologie

Karlheinz Ruhstorfer, Koblenz-Landau, Deutschland

Sören Kierkegaard gab dem Gedanken von Jesus Christus, dem enschen in Knechtsgestalt , wie er dem Philipperhymnus ent- springt, eine entscheidende, moderne Wendung. Kierkegaard verzich- tet auf die spekulative doctrina bezüglich des Verhältnisses von Gott und Mensch in Jesus Christus, ja, die Übersetzung dieses Kerngedan- kens des Christentums in spekulative Vernunft verdunkele nur die Person des Lehrers auf die es einzig ankomme. 1 Doch sei der ensch ein Zeichen des Widerspruchs, der durch keine Theo- logie aufgelöst werden könne. Der größtmögliche Widerspruch be- steht gerade darin, dass Gott in einem einzelnen Menschen Gestalt an- nimmt und dass dieser Mensch Gott ist. 2 Entscheidend ist hierbei, dass die Knechtsgestalt, und nur als solche ist Gott Mensch geworden, die Unkenntlichkeit impliziert. Mensch zu sein bedeutet den größt- möglichen, unendlichen qualitativen Abstand vom Gott-Sein und ist daher das tiefste Inkognito . 3 Nun ist die Religionslehre Kier- kegaards nur eine Ausprägung des nachmetaphysischen, modernen und im strengen Sinn anthropologischen Denkens, wie es Feuerbach dem theologischen Denken des Zeitalters der Metaphysik entgegenge- setzt hat. 4 Kierkegaard negiert nur die vernünftige Theologie, nicht

1 Sören Kierkegaard, Einübung im Christentum, Simmerath 2003, 117.

2 Kierkegaard, Einübung im Christentum, 120.

3 Kierkegaard, Einübung im Christentum, 122.

4 Siehe Ludwig Feuerbach, Grundsätze einer Philosophie der Zukunft. Kritische Ausgabe mit einer Einleitung und Anmerkungen von G. Schmidt, Frankfurt am Main 1967.

16

Karlheinz Ruhstorfer

aber den existentiellen Glauben. Charakteristisch für die moderne Be- sinnung ist aber letztlich die Negation des christlichen Gottes selbst. Sollte nun die Sache der Moderne, der weltliche, weil anthropologi- sche Mensch, auch da, wo der christliche Gott in aller Radikalität ne- giert wird, dennoch nur eine Erscheinungsform des Gott-Menschen in Knechtsgestalt sein? Dann wäre, mit Claus-Artur Scheier gesprochen, eine philosophische Anthropologie als die zweihundertjährige Ge- schichte des Gott-Menschen in Knechtsgestalt zu schreiben, dessen jüngste Metamorphose Levinas Anderer ist, der zu allen wird in Tout autre est tout autre eder Andere ist ganz anders (als der ganz Andere) 5 In dieselbe Richtung weist Gianni Vattimo, der zeigt, dass nicht nur die moderne Destruktion der Onto-theologie, sondern auch noch das dekonstruktive Denken der Postmoderne sich dem christlichen Gedanken der Kenosis verdankt, d. h. wie im paulinischen Philip- perhymnus der Gott-Mensch auf seine Sohnesgestalt verzichtet und Knechtsgestalt annimmt, so habe sich der christliche Gott in der Ge- schichte zurückgenommen, um schließlich auch noch die Negation seiner zuzulassen. 6 Vor allem im gegenwärtigen Pluralismus ist dieser Gedanke nach Vattimo zu sich selbst gekommen. Aufzunehmen ist hier der Hinweis, dass der christliche Gedanke des Gottmenschen in Knechtsgestalt die abendländische Denk-Geschichte trägt. Vor der Dekonstruktion oder De-Limitation der Postmoderne und vor der Ne- gation der Moderne ist allerdings ein erstes und grundlegendes Ver- hältnis zur christlichen Offenbarung anzunehmen, nämlich die Reali- tät bzw. das bejahende Urteil, welches die spekulative Vernunft über die Menschwerdung Gottes gesprochen hat. 7 Wenn aber für eine zeit-

5 Claus-Artur Scheier, Der Mensch, diese Fabrikware der Natur. Bemer- kungen zur geschichtlichen Selbstbestimmung des Menschen ; in: Braun- schweiger Beiträge für Theorie und Praxis 88-2 (1999), 57-60.

6 Gianni Vattimo, Glauben Philosophieren, Stuttgart 1997.

7 Zur Verwendung der drei kantischen Qualitätskategorien siehe Karlheinz

Der Gottmensch in Knechtsgestalt

17

gemäße Theologie nicht nur die Christologie des metaphysischen Zeitalters, sondern auch noch die Negation der Moderne und die De- Limitation der Postmoderne relevant sind, dann stellt sich die Frage, was denn von Moderne und Postmoderne zu lernen wäre. Vor diesem Hintergrund stehen die folgenden Ausführungen zum Gott-Menschen in Knechtsgestalt bei Marx, Nietzsche und Heidegger, die als Kern- positionen modernen Denkens und so auch als maßgebliche Negatio- nen christlicher Theologie aufgenommen werden.

1. Karl Marx

Karl Marx negiert die spekulative Theologie lediglich beiläufig. Er setzt die Anthropologisierung der Christologie bereits voraus. In der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie schreibt er:

Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik. 8 Nach Marx hat bereits Feuerbach alles Wesentliche zur theoretischen Kritik der Religion gesagt. Feuerbach hatte das religiöse Wesen be- reits in das menschliche Wesen aufgelöst; 9 er hatte die Theologie in Christologie und diese in Anthropologie überführt. Doch kommt es Marx nicht darauf an, die Welt so oder so zu interpretieren, sondern sie zu verändern 10 Die Aufhebung der Religion als des illusori- schen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks.

Ruhstorfer, Konversionen. Eine Archäologie der Bestimmung des Menschen bei Foucault, Nietzsche, Augustinus und Paulus, Paderborn/München/Wien/ Zürich 2004, 39-47.

8 Karl Marx, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung ; in:

Karl Marx, Die Frühschriften, hrsg. von S. Landshut, Stuttgart 1971, 207.

9 Karl Marx, Die deutsche Ideologie. Thesen über Feuerbach , 6. These; in: Die Frühschriften, 340.

10 Marx, Die deutsche Ideologie. Thesen über Feuerbach , 11. These; in:

18

Karlheinz Ruhstorfer

Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf. Die Kritik der Religion ist im Keim die Kritik des Jammertales, dessen

Heiligenschein die Religion ist. 11 Die Religion mildert und verschleiert nur das Elend des Menschen. Die Kritik dieses Elendes darf sich nicht in Religionskritik erschöp- fen, sondern sie muss jene Zustände angreifen und verändern, welche den Glauben an eine überweltliche Wirklichkeit hervorrufen. Doch gerade durch diese Übertragung des Glücks in eine geistige Welt gerät der Mensch in das Unwesentliche oder das Unwesen. 12 Entsprechend endet die Kritik der Religion damit, das theologische Bewusstsein in ein anthropologisches zu überführen und dann den Menschen aus sei- ner materiellen, d. h. wirklichen Entfremdung zu befreien. Nicht Gott kommt das höchste Sein zu, sondern dem Menschen in seiner weltlich gesellschaftlichen Gestalt. Der Mensch ist das höchste Wesen für den Menschen und alle Verhältnisse sind umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein ver-

ächtliches Wesen ist [

]

. 13

Der Mensch, der im Elend dieser Welt zu versinken droht, 14 ist der Arbeiter . Der Arbeiter muss als die Marxsche Fassung des leiden- den Gottmenschen in Knechtsgestalt verstanden werden. Sein Wesen

11 Marx, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie ; in: Die Frühschriften,

206.

12 Karl Marx, Nationalökonomie und Philosophie ; in: Die Frühschriften, Atheismus, als Leugnung dieser Unwesentlichkeit, hat keinen Sinn mehr, denn der Atheismus ist eine Negation des Gottes und setzt durch diese Negation das Dasein des Menschen; aber der Sozialismus als Sozialismus bedarf einer solchen Vermittlung nicht mehr: er beginnt von dem theoretisch und praktisch sinnlichen Bewußtsein des Menschen und der Natur als des Wesens.

13 Marx, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung ; in: Die Frühschriften, 216.

14 Vgl. Marx, Die deutsche Ideologie ; in: Die Frühschriften, 342.

Der Gottmensch in Knechtsgestalt

19

ist durchaus nicht die theologische Gottgleichheit, wohl aber ist er als Mensch an die Stelle des Schöpfers getreten. Inwiefern? Marx be- trachtet den Menschen in seiner wesentlichen Produktivität. Er anth- ropologisiert die mit Hegel gedachte Produktivität der absoluten Idee, die alle geistige und physische Natur aus sich selbst, aus der ihr eige- nen Freiheit setzt. Die Idee, der absolute Begriff war die neuzeitliche Fassung des Schöpfergottes. Doch für Marx ist die Welt des Men- schen nicht durch den göttlichen Logos geschaffen, sondern der Mensch bringt in seiner Wechselwirkung mit der sinnlichen Natur die Dinge hervor, die er zu seinem Leben braucht. In der Arbeit, die zu verstehen ist als die materielle Produktion für die materielle Bedürf- nisse des Lebens, realisiert sich das Wesen des Menschen. Doch in der Geschichte der Menschheit wurde der Mensch immer mehr in diesem Wesen enteignet. Der Herr seiner Schöpfung wurde schließlich zum Knecht dieser Schöpfung (s. u.). Marx hat den Menschen aber nicht als Individuum im Blick, sondern als gesellschaftliches Wesen. Die Enteignung des Menschen geschieht durch die jeweiligen gesellschaft- lichen Produktionsverhältnisse. Vor allem die bürgerliche Gesellschaft mit der industrialisierten Produktionsweise und der kapitalistischen Art des Wirtschaftens führt zur Verknechtung des Menschen und bil- det mithin den Gegensatz zur postulierten neuen menschlichen Ge- sellschaft bzw. zur gesellschaftlichen Menschheit . 15 Marx beschreibt die Situation des Proletariats als des gesellschaft- lichen Gott-Menschen in Knechtsgestalt wie folgt: Es ist daher ein identischer Satz, daß der Mensch sich selbst entfremdet, und daß die Gesellschaft dieses entfremdeten Menschen die Karikatur seines wirk- lichen Gemeinwesens, seines wahren Gattungslebens sei, daß daher seine Tätigkeit als Qual, seine eigne Schöpfung ihm als fremde Macht, sein Reichtum als Armut, das Wesensband, was ihn an den

15 in: Die Frühschriften, 341.

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Karlheinz Ruhstorfer

andren Menschen knüpft, als ein unwesentliches Band und vielmehr die Trennung von andren Menschen als sein wahres Dasein, daß sein Leben als Aufopferung seines Lebens, daß die Verwirklichung seines Wesens als Entwirklichung seines Lebens, daß seine Produktion als Produktion seines Nichts, daß seine Macht über den Gegenstand als die Macht des Gegenstandes über ihn, daß er, der Herr seiner Schöp- fung, als der Knecht dieser Schöpfung erscheint. 16 Ecce homo. Sie- he, der Mensch! Der leidende Gott-Mensch in Knechtsgestalt ist zu- nächst Opfer. Er fällt wie Jesus Christus den Menschen zum Opfer. Allerdings erscheinen als Täter hier die Bourgeoisie bzw. die Kapita- listen, die ebensowenig wie die Proletarier als vereinzelte Individuen aufzufassen sind. Auch die Täter bilden eine Klasse, und zwar als die herrschende Klasse der Kapitalbesitzer, die die Macht über die Pro- duktionsmittel in den Händen halten, wobei zu bemerken ist, dass auch sie letztlich nur Opfer des Kapitals sind. 17 Der Ausgleich zwischen Täter und Opfer erfolgt bei Marx nicht durch das eine Opfer Jesu Christi, das ein für allemal erbracht ist und gerade die Versöhnung zwischen Tätern und Opfern bewirkt. Die Kri- sis, die Marx denkt, beinhaltet auch kein Gericht über das Tun und Lassen des einzelnen Menschen, ja, die letzte Krisis hat schlechthin nichts mit Sittlichkeit und Moral, Freiheit und Verantwortung zu schaffen. Die Negation der Negation ergibt sich vielmehr aus der Na- tur der Sache. Lapidar bemerkt Marx: Die kapitalistische Produkti- onsweise erzeugt mit der Notwendigkeit eines Naturprozesses ihre ei- gene Negation. 18 Die innere Logik des Kapitals führt notwendig zur Revolution, die schließlich die Selbstaufhebung der Enteignung und Entfremdung impliziert. Denn nach Marx steigern sich die Ausbeu- tung und das Elend der Massen ins Unerträgliche, wodurch die Bereit-

16 e politi- Marx-Engels-Werke (= MEW), Erg.-Bd. 1, Berlin 1973, 451.

17 Vgl. Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1; in: MEW Bd. 23, Berlin 1974, 16.

18 Marx, Das Kapital, Bd. 1; in: MEW Bd. 23, 791.

Der Gottmensch in Knechtsgestalt

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schaft der Proletarier zum gewaltsamen Umsturz wächst. Das interna- tionale Kapital konzentriert sich zuletzt in wenigen Händen, und die Produktionsprozesse werden durch die modernen Naturwissenschaften und Technologien immer effizienter gestaltet, wodurch aber nicht nur die Organisation der Arbeit selbst, sondern auch die Organisation der Arbeiterschaft befördert wird. Dort, wo die Verelendung der Massen ins Extreme geht, verlieren die Waren der kapitalistischen Produktion ihren Absatz, und dort, wo ein Überschuss an Waren herrscht, verlie- ren sie ihren Wert. So wird insgesamt einerseits die Selbstverwertung des Kapitals unmöglich gemacht und andererseits die proletarische Revolution unausweichlich. Diese Logik des Kapitals aufzudecken ist das Ziel der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie , die Marx in seinem Hauptwerk Das Kapital vorgelegt hat. Doch im Unterschied zu den modernen Ideologien kann und will Marxens Besinnung die Revolution und so auch die andere Welt nicht herbeizwingen: Auch wenn eine Gesell- schaft dem Naturgesetz ihrer Bewegung auf die Spur gekommen ist, kann sie naturgemäße Entwicklungsphasen weder überspringen noch wegdekretieren. Aber sie kann die Geburtswehen abkürzen und mil- dern. 19 Was aber soll nach Marx hier zur Welt gebracht werden? Nun, zu- nächst ist festzustellen, dass der Gottmensch in Knechtsgestalt Marx- scher Prägung, der erniedrigte Arbeiter, nachdem er den tiefsten Punkt des Leidens durchschritten hat, befreit wird. Wie der Gottesknecht im Philipperhymnus nach seinem Tod am Kreuz erhöht wird, so wird der Arbeiter, dem durch das Kapital seine Lebendigkeit, sein produktives Wesen entzogen wurde, nun, nachdem der Widersinn 20 des Kapitals negiert ist, in einen paradiesischen Endzustand versetzt: kein Himmel, wohl aber eine andere Welt, die Welt der kommunistischen Gesell-

19 Marx, Das Kapital, Bd. 1; in: MEW Bd. 23, Berlin 1974, 15f.

20 Marx, Das Kapital, Bd. 3; in: MEW Bd. 25, Berlin 1974, 589.

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Karlheinz Ruhstorfer

schaft. Während allerdings die kritischen Analysen Marxens stets höchste Konkretion und Anschaulichkeit erreichten hatte er doch das konkrete Elend der englischen Arbeiterschaft in der Mitte des letz- ten Jahrhunderts unmittelbar vor Augen , bleibt die Beschreibung des eschatologischen Endzustandes vage und unbestimmt. Er beschreibt ihn als das wahre Reich der Freiheit . 21 Damit spielt er auf die Frei- heit als das Prinzip der letzten Epoche der Metaphysik an. Die Frei- heit, die Marx im Blick hat, ist aber nicht die bürgerliche Freiheit zur Selbstbestimmung, auch nicht die evangelische Freiheit des Neuen Testaments, die Freiheit der Kinder Gottes, die in eigentümlicher Wei- se Kant, Fichte und Hegel zu denken gegeben hat. Die Marxsche Frei- heit besteht vielmehr darin, daß der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur ra- tionell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem geringsten Kraftaufwand unter den ihrer menschlichen Natur würdigs- ten und adäquatesten Bedingungen vollziehn . 22

2. Friedrich Nietzsche 23

Während sich bei Marx die Negation des Christentums vor allem in seiner Hegelschen Gestalt im Vorhof der eigentlichen Kritik findet, rückt für Nietzsche die christliche Offenbarung selbst in das Zentrum seines Werks. Der Gekreuzigte der paulinischen Verkündigung wird zum Zeichen für die Enteignung im Wesen des Menschen wie für Marx die kapitalistische Produktionsweise. Auch Nietzsche sieht sich am Ende einer Entzugsgeschichte, nun aber nicht mehr bezogen auf

21 Marx, Das Kapital, Bd. 3; in: MEW Bd. 25, Berlin 1974, 828.

22 Marx, Das Kapital, Bd. 3; in: MEW Bd. 25, Berlin 1974, 828.

23 Zur Negation Nietzsches siehe ausführlich Ruhstorfer, Konversionen,

Der Gottmensch in

Knechtsgestalt

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die Macht und die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse, sondern auf den Willen und das Schaffen des Einzelnen. Der menschliche Wil- le bedarf der Werte und der Wertsetzungen, ist es ihm doch wesent- lich, auf ein Ziel hin ausgerichtet zu sein, und eher noch will er das Nichts wollen als nicht wollen . 24 Da, wo die Werte entwertet werden, wo dem Willen sein Ziel genommen ist und dieser dadurch selbst ver- nichtet wird, zeichnet sich die Herrschaft des Nihilismus ab. 25 Der Ni- hilismus bedroht den Menschen in seinem Wesen. Das Wesen des Menschen aber ist sein Wille zum Leben, der seinerseits nichts ande- res ist als der Wille zur Macht. Der diesen Willen und dieses Leben verneinende Nihilismus entspringt den Werten der christlichen Moral, so ist er für Nietzsche nichts anderes als nde gedachte Logik unserer großen Werthe und Ideale . 26 Durch den christlichen Glauben an die über-sinnliche Welt und an Gott als den höchsten Wert sei der Mensch auf den Un-Sinn ausgerichtet worden. In Gott [ist] das

Nichts vergöttlicht, der Wille zum Nichts heiliggesprochen [

]. b-

wohl nach Nietzsche schon von Sokrates und Platon die nichtige wahre Welt der Ideen erfunden wurde, war es vor allem Paulus, der das Schwergewicht jenes ganzen Daseins hinter dieses Dasein ver- legt habe. 27 Das Paulinische Wort vom Kreuz der weltge- schichtliche Gegner schlechthin, denn durch die Rede vom Gott am

24 Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral; in: Kritische Studien- ausgabe (= KSA), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/ München 2 1988, Bd. 5, 39, 26f.

25 Friedrich Nietzsche, Nachlaß 1887/1888; in: KSA Bd. 13, 57, 26-30: Ich

beschreibe, was kommt, die Heraufkunft des Nihilismus. [

davon sind überall, die Augen nur für diese Zeichen fehlen noch. Ich lobe, ich tadle hier nicht, daß er kommt: ich glaube, es giebt eine der größten Krisen, einen Augenblick der allertiefsten Selbstbesinnung des Menschen: ob der Mensch sich davon erholt, ob er Herr wird über diese Krise, das ist eine

Frage seiner Kraft: es ist möglich [

26 Friedrich Nietzsche, Nachlaß 1886/1887; in: KSA Bd. 12, 190.

27 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 185, 12 und 42.

die Zeichen

]

].

24

Karlheinz Ruhstorfer

Kreuze sei das ganze diesseitige Dasein im Kern verleumdet wor- den. 28 Statt des menschlichen Willens soll im Christentum der Wille des Hinterwelt-Gottes geschehen. Dessen Gesetz, mit Nietzsche gespro- chen dessen Moral, 29 besteht, wie gerade auch die Paulinische Ver- kündigung lehrt, in der Nächsten- und Gottesliebe. Diese vom Fleisch und seinen Begierden unterschiedene christliche Liebe ver- leugnet in Nietzsches Verständnis gerade die allerersten Instinkte des Lebens , die Geschlechtlichkeit , die Notwendigkeit zum Gedei- hen , die strenge Selbstsucht 30 Gerade die lebensnotwendige und lebenssteigernde Selbstsucht werde durch die christliche Nächstenlie- be Nächstensucht negiert. 31 Diese einzige Moral, die bisher ge- lehrt worden ist, die Entselbstungs-Moral, verräth einen Willen zum Ende, sie verneint im untersten Grunde das Leben 32 Mehr noch als die Nächstenliebe aber zerstört die christliche Gottesliebe das Wesen des Menschen, ist doch Gott der Gegensatz-Begriff zum Leben . 33 Der christlichen Liebe, die in Jesus Christus Fleisch wird, gilt nun die Umwertung aller Werte . Im ersten Kapitel des Antichrist, seiner Kampfschrift gegen das Christentum, macht Nietzsche deutlich, dass es um die Final-Bestimmung des Willens geht, welcher den Nihilis-

28 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse; in: KSA Bd. 5, 67, 3-10:

Die modernen Menschen, mit ihrer Abstumpfung gegen alle christliche Nomenklatur, fühlen das Schauerlich-Superlativische nicht mehr nach, das für einen antiken Geschmack in der Paradoxie der Formel lag. Es hat bisher noch niemals und nirgendwo eine gleiche Kühnheit im Umkehren, etwas gleich Furchtbares, Fragendes und Fragwürdiges gegeben wie diese Formel: sie verhiess eine Umwerthung aller antiken Werthe.

29 Ecce homo; in: KSA Bd. 6, 373, 7ff.).

30 Nietzsche, Ecce homo; in: KSA Bd. 6, 323, 71f.

31 Nietzsche, Ecce homo; in: KSA Bd. 6, 372, 15-23.

32 Nietzsche, Ecce homo; in: KSA Bd. 6, 372, 30-32.

33 Nietzsche, Ecce homo; in: KSA Bd. 6, 373, 31f.

Der Gottmensch in Knechtsgestalt

25

mus überwunden hat. 34 Im zweiten Kapitel wird dem Willen des Neu- en Menschen seine Bestimmtheit gegeben: Gut ist alles, was das Ge- fühl der Macht, den Willen zur Macht, die Macht selbst im Menschen

erhöht . Schlecht ist alles, was aus der Schwäche stammt . 35 Diese neue Wertsetzung versteht sich selbst als die Negation des christlichen Liebesbegriffes. Vor allem wegen der Selbsterniedrigung Gottes in die Knechtsgestalt 36 galt die Nächstenliebe in besonderer Weise den geringsten meiner Brüder . 37 Nietzsche hält dagegen: Die Schwa- chen und Missrathnen sollen zu Grunde gehn: erster Satz unsrer Men- schenliebe. Und man soll ihnen noch dazu helfen. Was ist schändli- cher als irgend ein Laster? Das Mitleiden der That mit allen

[ 38 Durch diese

Missrathnen und Schwachen das Christentum

neue Bestimmung der Liebe als antichristliche, moralinfreie Tu-

gend 39 wird es möglich, einen höherwerthigeren, lebenswürdigeren,

zukunftsgewisseren [

Typus zu züchten 40 Etwas, das im Ver-

hältnis zur Gesammt-Menschheit eine Art Übermensch ist. 41 Diesem neuen Menschen der Zukunft gilt nun die Liebe als Fernsten-

Liebe . 42 Doch bleibt Nietzsches Arbeit weitgehend negativ und das Ge- gen-Evangelium ist Zukunfts-Musik. 43 Die Ankunft des neuen Men-

]

34 Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 169, Glücks: ein Ja, ein Nein, eine gerade Linie, ein Ziel.

35 Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 170.

36 Phil 2,7.

37 Mt 25,40.

38 Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 170.

39 Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 170.

40 Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 170.

41 Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 171.

42 Siehe z. B. Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra; in: KSA Bd. 4, 77, 11.

43 Nietzsche, Nachlaß 1887/1888; in: KSA Bd. 13, 190, 13- enn man vergreife sich nicht über den Sinn des Titels, mit dem dies Zukunfts-Evange- Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung

26

Karlheinz Ruhstorfer

schen, der die Enteignung in seinem Wesen überwunden hat, bleibt problematisch. Nietzsche macht die Erfahrung, dass das bequeme Glück des letzten Menschen mehr Anziehungskraft ausübt als die geforderte Unterscheidung des Menschen von sich selbst. So gleicht Zarathustra, der Verkündiger des Übermenschen, wie auch Nietzsche selbst dem Gott-Menschen in Knechtsgestalt, der an den Gegenwär- tigen zu Grunde geht: 44 Ecce homo unter diesem Titel besinnt sich der späte Nietzsche auf sich selbst. Nietzsche betont immer wieder den tragischen Grundzug seines Denkens. Der Übermensch, der selbst von den bloßen Alltagsmen- schen unterschieden ist, nimmt seinen Untergang an. Dabei entspricht dem neuen, tragischen Menschen ein neuer, tragischer Gott. Ein Gott, der auch noch seinen Untergang bejaht, der wieder aufersteht zu neu- em Leben, nun aber nicht zu einem überweltlichen, sondern zu neuem irdischen Leben. In Dionysos findet Nietzsche einen tragischen Gott, einen Gott, der dem alten Gott-Menschen in Knechtsgestalt ebenbürtig ist und ihn ersetzen kann. Dionysos gegen den Gekreuzigten dies ist die Formel des neu- en Evangeliums. Dionysos steht für die grenzenlose Liebe zum Leben jenseits von Gut und Böse. Auch der neue Gott muss sein Kreuz auf sich nehmen: Gekreuzigten : da habt ihr den

Gegensatz. Es ist nicht einfach eine Differenz hinsichtlich des Marty- riums, nur 45 Man er- räth: das Problem ist das vom Sinn des Leidens: ob ein christlicher

Sinn, ob ein tragischer Sinn [

]

Im ersten Falle soll es der Weg sein

mit dieser Formel ist eine Gegenbewegung zum Ausdruck gebracht, in Absicht auf Princip und Aufgabe: eine Bewegung, welche in irgend einer Zukunft jenen vollkommenen Nihilismus ablösen wird; welche ihn aber voraussetzt, logisch und psychologisch, welche schlechterdings nur auf ihn und aus ihm

44 Nietzsche, Also sprach Zarathustra; in: KSA Bd. 4, 18, 4f.

45 Nietzsche, Nachlaß 1887/1888; in: KSA Bd. 13, 266, 17ff.

Der Gottmensch in Knechtsgestalt

27

zu einem seligen Sein, im letzteren gilt das Sein als selig genug, um ein Ungeheures von Leid noch zu rechtfertigen. Der tragische Mensch bejaht noch das herbste Leiden: er ist stark, voll, vergöttlichend genug dazu. Der christliche verneint noch das glücklichste Los auf Erden: er ist schwach, arm, enterbt genug, um in jeder Form noch am Leben zu Der Gott am Kreuz ist ein Fluch auf Leben, ein Finger- zeig, sich von ihm zu erlösen. Der in Stücke geschnittene Dionysos ist eine Verheißung ins Leben: es wird ewig wieder geboren und aus der Zerstörung heimkommen. 46 Die Verklärung der Welt, wie sie mit dem Namen Dionysos verbunden ist, trägt auch den Namen wige Wiederkehr des Gleichen . Dieser Gedanke von größtem Schwerge- wicht besagt die vollständige Bejahung und Segnung dieser Welt bis in alle Abgründe und Banalitäten hinein. Und wie schon Dionysos ein gedichteter Gott ist, so ist auch die Welt der ewigen Wiederkunft eine gedichtete Welt. Nur in der diony- sischen Dichtung kommt sie zur Gegenwart. Die neue schöpferische Seele, die den Nihilismus überwindet, muss sich ihren Gott und ihre Welt erst selbst schaffen. Nur in der Dichtung kann die Seele die Ent- eignung in ihrem schöpferischen Wesen überwinden und ihrem Wil- len neue Werte geben. Die andere Zukunft bleibt eine Frage des Wil- lens und der Kraft der schöpferischen Seele.

3. Martin Heidegger

Während das Enteignungsgeschehen bei Marx die produktive Macht der arbeitenden Klasse und bei Nietzsche den schöpferischen Willen der einzelnen Seele betrifft, erfährt Heidegger den Entzug im Wesen des Menschen bezüglich des Wissens, genauer des Denkens. Es lassen

46 Nietzsche, Nachlaß 1887/1888; in: KSA Bd. 13, 266, 25-267, 5.

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Karlheinz Ruhstorfer

sich dabei drei Phasen im Werk Heideggers unterscheiden. In einer ersten versucht er, dem Entzug durch eine neue Grundlegung der On- tologie zu begegnen, in einer zweiten, die Metaphysik als die Ge- schichte der Seinsvergessenheit zu überwinden, und in seiner letzten lässt er auch noch vom aktiven Negieren ab und geht zum Verwinden der Metaphysik über. In Sein und Zeit tritt der Mensch in seiner Existenz in den Blick. Existenz ist das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so ver- halten kann und immer irgendwie verhält . 47 Das Dasein ist dadurch ontisch ausgezeichnet, dass es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht . 48 Sein, Seiendes und Dasein sind gemäß der Grundverfassung der Moderne durch ihre ursprüngliche Weltlichkeit ausgezeichnet. Im Horizont der Welt und damit auch im Horizont der Zeit stellt Heidegger die Seinsfrage in entscheidender Weise neu. Das Sein des Menschen sei nicht nur durch die Verfallenheit im Alltag, durch die uneigentliche Seinsweise als Man und durch das Gerede bedroht, sondern durch die Geschichte des abendländischen Denkens selbst sei die Frage nach dem Sinn von Sein verdrängt worden. Die Seinsfrage sei Metaphysik in Vergessenheit gekommen . 49 Daraufhin gelte es, die Tradition zu destruieren, wobei Destruktion nicht im negativen Sinn einer Abschüttelung verstanden werden will, sondern zunächst als eine neue Fundierung der Ontologie durch Phänomenologie. Obwohl Heidegger, ähnlich wie schon Nietzsche, durch seine Her- kunft auf das Engste mit dem Christentum verbunden ist, wird für ihn weder der christliche Glaube noch die metaphysische Theologie zum Ausgangspunkt seiner Negation. Vielmehr erscheint Heidegger zuwei-

47 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 15 1979, 12.

48 Heidegger, Sein und Zeit, 12.

49 Heidegger, Sein und Zeit, 21.

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len in einem ambivalenten Verhältnis zum Christentum zu stehen. 50 In der ersten Phase könnte es scheinen, als sei es möglich, mit Heidegger auch die Theologie neu zu begründen, hat er doch in seinem frühen Vortrag Phänomenologie und Theologie selbst derartigen Versu- chen Vorschub geleistet. Heidegger bezeichnet hier die Theologie als positive Wissenschaft; als solche sei sie von der Philosophie absolut verschieden. 51 Das Posi- tive der Theologie sei das Wissen um Jesus Christus als den gekreu- zigten Gott. 52 Das so durch Christus bestimmte Verhältnis des Glau- bens zum Kreuz ist ein christliches. Die Kreuzigung aber und alles ihr Zugehörige ist ein geschichtliches Geschehnis , bezeugt durch die Schrift. 53 Hier ist sogleich hervorzuheben, dass damit der Grund des Christentums ein Seiendes, nicht aber das Sein selbst ist, so dass nach Heidegger die Theologie niemals die erste Wissenschaft sein kann, denn eine solche Rolle komme einzig der Philosophie zu, welche nach dem Sein des Seienden frage. Der Christ nun hat Anteil an dem Ge- schehen der Kreuzigung, und der existentielle Sinn des Glaubens ist demnach: Glaube = Wiedergeburt . 54 Für eine biblisch-fundierte sys- tematische Theologie , die Heidegger streng von einer philosophi-

50 Siehe zum Verhältnis des jungen Heidegger zum Glauben seiner Herkunft religiösen und theologischen Dimension des Denkweges Martin Heideggers bis 191 Heidegger und die Anfänge seines Denkens. Heidegger-Jahr- buch 1 (2004), 123- - - -370. Capelle verkennt die Anti-

51 Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main ³1996, 45-79, 49.

52 Wegmarken, 52.

53 Wegmarken, 52.

54 Wegmarken, 53.

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Karlheinz Ruhstorfer

schen Theologie unterscheidet, 55 könnte die Philosophie durchaus das formal anzeigende ontologische Korrektiv des ontischen, und zwar vorchristlichen Gehaltes der theologischen Grundbegriffe ab- geben. 56 Da die Phänomenologie in Sein und Zeit als eine Erneuerung der Metaphysik gedacht wird, welche den positiven Wissenschaften vorausgeht, könnte sie auch der Theologie vorausgehen, sofern sich diese eben als positive Glaubenswissenschaft begreift. Dennoch lässt Heidegger schon hier keinen Zweifel aufkommen, dass nicht nur eine metaphysische Theologie, sondern auch der Glaube selbst in radika- lem Gegensatz zum Denken der Phänomenologie steht. Er betont, daß der Glaube in seinem innersten Kern als eine spezifische Exis- tenzmöglichkeit gegenüber der wesenhaft zur Philosophie gehörigen und faktisch höchst veränderlichen Existenz der Todfeind bleibt. So schlechthin, daß die Philosophie gar nicht erst unternimmt, jenen Tod- feind in irgendeiner Weise bekämpfen zu wollen! Dieser existenzielle Gegensatz zwischen Gläubigkeit und freier Selbstübernahme des gan- zen Daseins, der schon vor der Theologie und der Philosophie liegt und nicht erst durch diese als Wissenschaften entsteht, dieser Gegen- satz muß gerade die mögliche Gemeinschaft von Theologie und Philo- sophie als Wissenschaften tragen, wenn anders diese Kommunikation eine echte, von jeglicher Illusion und schwächlichen Vermittlungsver- suchen freie soll bleiben können. Daß es sich hier um die grundsätzli- che (existenziale) Gegenüberstellung zweier Existenzmöglichkeiten handelt, die ein je faktisches, existenzielles, gegenseitiges Ernstneh- men und Anerkennen nicht aus- sondern einschließt, sollte nicht erst weitläufig diskutiert werden müssen. 57 Das Nebeneinander ist nur da schiedlich-friedlich möglich, wo die Theologie sich a) nicht mehr als die erste Wissenschaft etwa nach Art

55 Wegmarken, 60.

56 Wegmarken, 65.

57 Wegmarken, 66.

Der Gottmensch in Knechtsgestalt

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thomistischer Theologie begreift, sondern wo sie sich b) als eine rati- onale Glaubenslehre im Sinne Luthers bzw. der dialektischen Theolo- gie versteht und wo sie c) den ontologischen Vorrang Heideggerscher Philosophie anerkennt. Die höchste Sache des Denkens sei eben das Sein selbst, wie es nach Heidegger in der Geschichte des Denkens zu- sehends in Vergessenheit geraten sei und nun in radikal neuer Weise zu denken gebe. Jede Wissenschaft von Seiendem und Christus, der gekreuzigte Gott, ist ein Seiendes muss sich dem Primat des Seins- denkens beugen. Nur unter diesen Bedingungen kann es zum gegen- seitigen Ernstnehmen und Anerkennen kommen. Das Verhältnis verschärft sich aber in der zweiten Phase des Hei- deggerschen Denkens. Zunächst gibt Heidegger den Versuch auf, eine Grundlegung der Ontologie leisten zu wollen. Er geht zum Versuch über, die Metaphysik zu überwinden. Diese wird nun als der weltge- schichtliche Gegner schlechthin verstanden, durch welchen der Mensch in seinem Wesen enteignet werde. Durch die Geschichte des abendländischen Denkens, die Heidegger mit Nietzsche als die Ge- schichte der Heraufkunft des Nihilismus deutet, komme der Mensch der Gegenwart zur allein maßgeblichen Erfahrung des Denkens, dass es mit dem Sein nichts gewesen sei. Nietzsches Wort Gott ist tot kann nun nicht mehr allein auf das Unglaubwürdigwerden des christ- lichen Gottes bezogen werden, sondern eben auf die umfassendere Enteignung des Menschenwesens in seinem Denkbezug zum Sein. Die Geschichte der Seinsvergessenheit trete aber dadurch, dass die mit Nietzsche gedachte geistige Welt des Platonismus und ihrer Substitute zunichte wird, in ein finales Stadium. Vor allem die Neuzeit, mit ih- rem vorstellenden Denken und der Subjektivität als Prinzip, sei der entscheidende Schub in den Nihilismus. 58 Mit Nietzsches Rede vom Tod Gottes sei die Geschichte der Metaphysik vollendet. Das letzte

58 Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, 209-268, 244 und 255.

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metaphysische Prinzip ist der Wille zur Macht, ihn sieht Heidegger im Jahr 1943 im aktuellen Kampf um die Erdherrschaft am Werk. 59 Für Heidegger steht nicht mehr das Christentum am Anfang und im Zentrum des Nihilismus wie bei Nietzsche, sondern es ist selbst nur eine Ausprägung des seinsvergessenen Denkens oder des Nihilis- mus. 60 Das Christentum als Glaube und als Theologie stellt für Hei- degger im wesentlichen eine bereits überwundene Größe dar. 61 Auch in seiner zweiten Phase unterscheidet er zwischen metaphy- sischer Theologie und Christentum einerseits und Glaube und christli- chem Leben andererseits. 62 Die Gläubigen und ihre Theologen, die von Gott als dem höchsten Wert sprechen, hätten den härtesten Schlag gegen Gott ausgeführt und ihn dadurch getötet. 63 Ein reiner Glaube, der sich der Onto-theologie entschlägt, scheint auch hier Be- stand haben zu können. Immer wieder ermahnt er die Theologie, das Wort des Paulus ernst zu nehmen, dass für die Weisheit Gottes die Weisheit der Welt und als solche will Heidegger sowohl die meta- physische Philosophie der Geschichte als auch sein eigenes Denken

59 Holzwege, GA 5, 257.

60 Holzwege, GA 5, 221:

wird, dass die

übersinnliche Welt, die Ideen, Gott, das Sittengesetz, die Vernunftautorität, der Fortschritt, das Glück der Meisten, die Kultur, die Zivilisation ihre bauende Kraft einbüßen und nichtig werden. Wir nennen diesen Wesens- zerfall des Übersinnlichen seine Verwesung. Der Unglaube im Sinne des Abfalls von der christlichen Glaubenslehre ist daher niemals das Wesen und der Grund, sondern stets nur eine Folge des Nihilismus; denn es könnte sein, dass das Christentum selbst eine Folge und Ausformung des Nihilismus

61 Holzwege, GA 5, 254:

nicht mehr. Jene Welt ist selbst leblos geworden: tot. Christlicher Glaube wird da und dort sein. Aber die in solcher Welt waltende Liebe ist nicht das

wirkend-

62 Holzwege, GA 5, 220.

63 Holzwege, GA 5, 259.

Der Gottmensch in Knechtsgestalt

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verstanden wissen eine Torheit sei. Die Frage aller Philosophie sei die Frage: Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr Nichts? Derjenige, für den die Bibel göttliche Offenbarung und Wahrheit ist , 64 könne dieser Frage nicht ernsthaft nachgehen, da sie für den Gläubigen immer schon eine Antwort habe: Gott als das höchste Sei- ende habe das außergöttliche Seiende erschaffen. Wahrhaftes Denken sei dem Gläubigen nicht möglich, er könne nur so tun als ob . 65 i- christliche Philosophie ist ein hölzernes Eisen und ein Mißver- ständnis. 66 Heidegger warnt die Theologen seiner Zeit, die selbst nicht mehr recht an die wahrhafte Größe der Aufgabe der Theologie glauben , vor einer vermeintlichen Auffrischung mit Hilfe der Philo- sophie um ihr Anliegen dem Zeitbedürfnis schmackhafter zu ma- chen. 67 Doch ist zu betonen, dass für Heidegger auch hier die Feindschaft zum Christentum und zum christlichen Glauben bestehen bleibt. Diese Feindschaft kann nicht aufgehoben werden, denn [d]ie Seinsverlas- senheit ist am stärksten dort, wo sie sich am entschiedensten versteckt. Das geschieht da, wo das Seiende das Gewöhnlichste und Gewohntes- te geworden ist und werden mußte. Das geschah zuerst im Christen- tum und seiner Dogmatik, wonach alles Seiende in seinem Ursprung erklärt ist als ens creatum und wo der Schöpfer das Gewisseste ist, alles Seiende die Wi 68 Heidegger weiß darum, dass der christliche Gott niemals ohne Je- sus Christus, nicht ohne Dreifaltigkeit, nicht ohne Schöpfung der Welt gedacht werden kann. Damit bleibt auch der bloße Glaube an den

64 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, hrsg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main 1983, 8f.

65 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 9.

66 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 9.

67 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 9.

68 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Frankfurt am Main 1989, 110.

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christlichen Gott im Gegensatz, ja im Widerspruch zu Heideggers Re- de von einem göttlichen Gott , einem Gott, der als Chiffre des Seins gedacht wird und dessen Ankunft er immer expliziter erwartet. In sei- ner Auseinandersetzung mit Hölderlin gewinnt Heidegger einen neuen Zugang zur Rede von Gott und Göttern. Er denkt nun den Entzug im Wesen des Menschen gerade als den Fehl Gottes . Die Gegenwart wird erfahren als die dürftige Zeit , die in einem gedoppelten Mangel steht: im Nichtmehr der entflohenen Götter und im Nochnicht des 69 Heidegger denkt wie schon vor ihm Marx und Nietz- sche einen ursprünglichen, nicht-enteigneten Zustand der Menschheit, der in einem die Zukunft des Menschenwesens verheißt. Der andere Anfang des frühen Griechentums ist das Kommende. Entsprechend ist der letzte Gott der künftige: Der ganz Andere gegen die Gewe- senen, zumal gegen den christlichen. 70 In seiner dritten und letzten Phase gibt Heidegger es auf, das Sein des Seienden zu denken. Damit wird auch die aktiv negative Bezie- hung zur Metaphysik hinfällig, ja mehr noch hinderlich. 71 Auch Nietz- sche und Marx bilden nach Heidegger in ihrer Negation des Platonis-

69 Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt am Main 4 1971, 47.

70 Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, 403. Dazu Walter Strolz, -J. Braun (Hrsg.), Martin Heidegger und der christliche Glaube außerhalb der bibli- sche ist seine Begegnung mit dem Griechentum, mit der Dichtung Hölderlins und, maßgeblich von ihr inspiriert, die Auseinandersetzung mit Nietzsches tragi- schem Versuch, an die Stelle des toten Gottes der übersinnlichen Welt die

71 Zur Sache des Denkens, Tübingen ³1988, 1- Sein ohne Rücksicht auf die Metaphysik denken. Eine solche Rücksicht herrscht nun aber auch noch in der Absicht, die Metaphysik zu überwinden. Darum gilt es, vom Überwinden abzulassen und die Metaphysik sich selbst

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mus und damit der Metaphysik nur die äußerste Möglichkeit der Phi- losophie, nämlich die Umkehrung der Metaphysik. 72 Es gilt vom Ge- stus der Überwindung abzulassen und zum Verwinden überzuge- hen, denn jedes Wollen verfällt erneut den Machenschaften des meta- metaphysischen bzw. des technischen Denkens. Dennoch bleibt das Grundschema seines Denkens erhalten, welches in der Gegenwart die letzte weltgeschichtliche Krise annimmt und einen anderen Anfang erwartet, denn die Verwindung der Metaphysik ruft das Denken in ein anfänglicheres Geheiß . 73 Wahrheit ist nun über die griechische Unverborgenheit hinaus die Lichtung . 74 Es bleibt das Früheste und Uralte: das Ereignen . 75 Heidegger erwartet in äußerster Verhaltenheit und Gelassenheit die Ankunft des Ereignisses. Streng genommen ist hier nicht einmal mehr die Rede vom Sein zulässig. 76 Die Zusam- mengehörenden sind nicht mehr Mensch und Sein, sondern als Er- eignete : die Sterblichen im Geviert der Welt. 77 Selbst die beiden Weltkriege und das Elend, das sie mit sich brach- ten, sind für Heidegger nur Epiphänomene einer tiefergehenden Krise, die von der Verwesungsgestalt der Metaphysik, nämlich von der Technik ausgeht. Das rechnende und planende Denken drängt auf das Beseitigen jeder materiellen und psychischen Not und entzieht damit der Marxschen und der Nietzscheschen Enteignungserfahrung den Boden, wird doch jeder Mangel technisch behoben, auch noch die Verelendung des Arbeiters durch die sozialen bzw. wirtschaftlichen Techniken und Wissenschaften sowie die Fremdbestimmung des Wil- lens durch die psychologischen Disziplinen. Nur nebenbei sei be-

72 e des Zur Sache des Denkens, 61-80, 63.

73 Wegmarken, 365-426, 424.

74 in: Zur Sache des Denkens, 79.

75 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Stuttgart 10 1993, 258.

76 Zur Sache des Denkens, 45.

77 Zur Sache des Denkens, 45.

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merkt, dass Heidegger selbst nicht nur Nietzsche, sondern auch Marx weitaus mehr als Husserl oder Sartre schätzte, weil Marx und Nietz- sche die Geschichte auf die wesentliche Entzugserfahrung hin gedacht hätten. 78 Doch alle Versuche, diesen Entzug zu überwinden, führen geradewegs zum Unwesen der Technik und mithin zu einer neuen Not. Diese ist bis zur Unkenntlichkeit von allen bisherigen Nöten ge- trennt, und sie besteht in der Not der Notlosigkeit, 79 die zugleich die Not der Heimatlosigkeit ist, da dem Menschen ein wesensgemäßes Wohnen versagt wird. 80 Er wohnt nicht mehr in der Nachbarschaft des Seins. 81 Die moderne Unbehaustheit hat ihre Ursache in der Herr- schaft der Technik, die kein Mittel in der Hand des Menschen ist, sondern umgekehrt: der Mensch geht der Technik zur Hand. 82 Letzt- lich ist er, wie schon der Bourgeois Marxens zu den Opfern des Kapi- tals gehörte, selbst ein Opfer des Unwesen, denn auch der Mensch ge- hört, ursprünglicher noch als die Natur, in den Bestand : Die umlaufende Rede vom Menschenmaterial, vom Krankenmaterial einer Klinik spricht dafür. 83 Der mit Heidegger gedachte Mensch ist als Knecht der Technik an das Gestell der Seinsverlassenheit genagelt. Doch wie im Philipperhymnus der Gehorsam des Gottmenschen in Knechtsgestalt schließlich zum Grund seiner Erhöhung wird, so hofft auch Heidegger auf die Kehre . Der Mensch kann zwar nicht durch eine aktiv herbeigeführte Revolution (Marx) oder durch ein Sich- Aufschwingen zum Willen zur Macht (Nietzsche) gerettet werden, dennoch ist er nicht hilflos diesem Geschick ausgeliefert. Mit Hölder-

78 Martin Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt am Main 8 1981, 30.

79 Siehe dazu Heribert Boeder, Das Vernunftgefüge der Moderne, Freiburg 1988, 357.

80 Heidegger, Über den Humanismus, 32.

81 Heidegger, Über den Humanismus, 33.

82 Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre, Pfullingen 7 1980, 37.

83 Heidegger, Die Technik und die Kehre, 17.

Der Gottmensch in Knechtsgestalt

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lin verdeutlicht Heidegger: Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch. Das Rettende ist die Einsicht, dass auch noch das Gestell als die Heideggersche Fassung des Kreuzes ein Wesensgeschick des Seins selbst ist . 84 Alles kommt darauf an, das Wesen der Technik als das Sein selbst zu begreifen . Im Entzug des Seins, in der Erfahrung des Nichts kann der Mensch das Sein selbst erfahren. In der Stille kann er dem Anspruch des Seins entsprechen und die Ankunft des Seinsgeschicks in Gelassenheit erwarten. Der derart angesprochene Mensch ist nicht mehr Knecht von Machenschaften , sondern Höri- ger seiner Herkunft . 85 Heidegger bezeichnet den neuen Menschen als den Sterblichen . Sein Tod ist nicht der natürliche, sondern ein vermochter, der in der Lösung von allem bloß Seienden besteht. Der Tod ist als der Schrein des Nichts das Gebirg des Seins. 86 Der Mensch ist nicht von jeher Sterblicher, vielmehr muss er durch eine Unterscheidung von sich selbst erst zum Sterblichen werden. 87 Diese Selbstunterscheidung sub- stituiert aber genau diejenige Bestimmung des Menschen, die im Christentum in Tod und Auferstehung Christi an die Menschen

84 Heidegger, Die Technik und die Kehre, 37.

85 Martin Heidegger, Der Feldweg, Frankfurt am Main ²1956, 4.

86 Vorträge und Aufsätze, Stuttgart 7 1994, 157- Menschen. Sie heißen die Sterblichen, weil sie sterben können. Sterben heißt: den Tod als Tod vermögen. Nur der Mensch stirbt. Das Tier verendet. Es hat den Tod als Tod weder vor sich noch hinter sich. Der Tod ist der Schrein des Nichts, dessen nämlich, was in aller Hinsicht niemals etwas bloß Seiendes ist, was aber gleichwohl west, sogar als das Geheimnis des Seins selbst. Der Tod birgt als der Schrein des Nichts das Wesende des Seins in sich. Der Tod ist als der Schrein des Nichts das Gebirg des Seins. Die Sterblichen nennen wir jetzt die Sterblichen nicht, weil ihr irdisches Leben endet, sondern weil sie den Tod als Tod vermögen. Die Sterblichen sind, die sie sind, als die Sterblichen, wesend im Gebirg des Seins. Sie sind das wesende Verhältnis zum Sein

87 Vorträge und Aufsätze - gen Lebewesen müssen erst zu Sterblichen werden

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kommt. Wie die Christen dadurch neue Menschen werden, dass sie Christus anziehen, so werden die Knechte von Machenschaften dadurch neu, dass sie dem Anspruch des Seins gehorchen. Wenn Heidegger davon spricht, dass uns nur ein Gott noch retten könne, dann ist damit keinesfalls die Person Jesus Christus, nicht der Gott und Vater Jesu Christi und nicht der Heilige Geist gemeint. Die bloße Rede von Gott darf nicht über den Abgrund täuschen, 88 der die Heideggersche Erfahrung des Nichts vom christlichen Glauben an den Gottmenschen Jesus Christus scheidet. 89 Heideggers Gott gehört in das Geviert aus Himmel und Erde, Göttlichen und Sterblichen. Das Geviert ist der Wohnort der von sich unterschiedenen Menschen, ver- gleichbar der kommunistischen Gesellschaft und der Welt der Über- menschen. Doch wie diese bleibt jenes unanschaulich und mehr noch: seine Ankunft bleibt aus.

4. Schluss

Marx, Nietzsche und Heidegger erfuhren in je eigener Weise die Not des modernen Menschen, Marx die Not des Lohnarbeiters, dessen immer weiter um sich greifende materielle und geistige Verelendung, und Nietzsche die Nöte der moderne Seele, deren Wille zum Leben in Gefahr ist. Heidegger bedenkt die Not der Notlosigkeit unter der Herr- schaft der Technik. Während nach Marx die kommunistische Gesell- schaft mit Notwendigkeit komme und nach Nietzsche die Möglichkeit des Übermenschen vom je eigenen Willen zur Macht abhänge, erwar- tete Heidegger zuletzt in äußerster Verhaltenheit die Kehre; er konnte schließlich nur noch die Gelassenheit erbringen. Damit aber erschöpf- te sich die moderne Erwartung einer anderen Zukunft. Alle drei Den-

88 Heidegger, Über den Humanismus, 39ff.

89 Siehe dazu Boeder, Das Vernunftgefüge der Moderne, 329.

Der Gottmensch in Knechtsgestalt

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ker substituierten den christlichen Gedanken der Versöhnung durch den Sohn Gottes mit einer Besinnung auf den Gott-Menschen in Knechtsgestalt. Marx, Nietzsche und Heidegger versuchten, den Knecht von seinem Kreuz zu erlösen und ihm eine Erhöhung in Aus- sicht zu stellen, nicht zu himmlischem, wohl aber zu weltlichem Glück. Stets wurde in dieser Kernbesinnung der Moderne die christli- che Offenbarung bzw. die metaphysische Theologie negiert; gerade die Hoffnung auf eine andere übersinnliche Welt war der anderen Zu- kunft im Wege. Doch gerade in der Negation blieb die Moderne dem Negierten verhaftet, dies hat niemand so deutlich gesehen wie Martin Heidegger, der eben deshalb in seiner letzten Phase auch den Über- windungsgestus in die Verwindung übergehen ließ. Wiewohl die Hal- tung Heideggers gegenüber Christentum und Theologie ihren vernei- nenden Grundzug behielt, war er nicht nur unterwegs zur Sprache , sondern auch noch unterwegs von der Destruktion zur Dekonstruktion der Onto-theologie. Heidegger nähert sich einem postmodernen Den- ken, ohne freilich in dieses eintreten zu können. Die Grenze der Moderne wurde bereits durch den linguistic turn eines John Langshaw Austin oder eines Roman Jakobson überschrit- ten. In der Sprachanalyse und im Strukturalismus löste sich das Den- ken von der weltlich-modernen Besinnung. Auch noch die Geste des Verwindens wurde aufgegeben und durch das Oszillieren zwischen Ja und Nein, durch die delimitative Logik der Dialektik ohne Synthese (Merleau-Ponty), der Überschreitung (Foucault) und der différance (Derrida) abgelöst. In der Postmoderne wird jede normative Bestim- mung des Menschen dekonstruiert. Das revolutionäre Pathos der ande- ren Zukunft des neuen Menschen ist in Verdacht geraten, und jeder Unterschied im Ganzen bekommt den Ruch des Totalitären. 90 Fest

90 Es wäre in einer eigenen Untersuchung zu zeigen, dass gerade die Ideologien im Gefolge und im Umfeld von Marx, Nietzsche und Heidegger, die ihre radikalsten Ausprägungen im Sowjetkommunismus und im National-

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steht: Der Messias kommt nicht an und bleibt doch endlos im Kom- men. Die Gerechtigkeit ist unbestimmbar und gerade als solche be- stimmend. Die Gegenwart des Reiches Gottes ist unmöglich und er- öffnet dennoch die Zukunft von allem Möglichen. Nach dem Tod Gottes in der Moderne stirbt in der Postmoderne auch noch der Mensch zahllose Tode (Foucault). Was bleibt hier vom Gott-Menschen in Knechtsgestalt? Zunächst nur die Dekonstruktion. Doch beginnen sich heute, nachdem sich die Postmoderne erschöpft hat, neue Unterscheidungen abzuzeichnen, die die Pauschalisierungen der postmodernen Dekonstruktion widerlegen und mehr noch ihrer- seits begrenzen. 91 Zum einen ist das metaphysische Verhältnis der Be- jahung der christlichen Offenbarung von der modernen Negation radi- kal zu unterscheiden. Dieser Unterschied ist zu fassen als derjenige zwischen theologischer Vernunft des metaphysischen Zeitalters und anthropologischer Besinnung der Moderne. Während erstere in ihrer mittleren Epoche und in der Neuzeit die Selbstmitteilung des christli- chen Gottes vernimmt und bedenkt, wird sie in letzterer durch einen je eigenen weltlichen Sinn ersetzt. Sodann ist die Offenbarung selbst als der Grund von den drei kategorialen Verhältnissen der Position, der Negation und der Delimitation, welche auf sie bezogen sind, zu unter- scheiden in Analogie zur Heideggerschen Unterscheidung von Sein und Seiendem. In Anlehnung an Karl Rahner kann den kategorialen Verhältnissen durchaus eine vorgängige transzendentale Weisung entgegengesetzt werden, welche als die Bedingung der Möglichkeit der Metaphysik, der modernen Besinnungen und der postmodernen

sozialismus gefunden haben, für die Postmoderne den Stein des Anstoßes darstellen und die einzig verbleibende Ethik auf den Weg bringen, nämlich dass der Andere in seiner Andersheit zu belassen ist und auch noch das Ich ein Anderer ist, d. h. es ist um die ihm wesentliche Identität gebracht.

91 Dazu Karlheinz Ruhstorfer, Konversionen.

Der Gottmensch in Knechtsgestalt

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Dekonstruktion aufgefasst werden kann. 92 Die geoffenbarte Weisung ist aber nicht eine Erfahrung des Seins, sondern das Wissen von der Bestimmung des Menschen in der Person des Gottmenschen Jesus Christus. Dessen Ethos stellt keine Ethik oder Moral dar, vielmehr bietet es dem Menschen ein menschenwürdiges Wohnen. Der An- spruch der Offenbarung lässt den Menschen im anfänglichen Wort der Wahrheit wohnen. 93 Diese anfängliche Weisung des sich offenbaren- den Gottes ist die Bedingung der Möglichkeit der bejahenden Philo- Sophie, der verneinenden modernen Besinnung samt der ihr eigenen Substitutionen sowie der postmodernen Be-Ent-Grenzung jedweder Bestimmung des Menschen. Die Offenbarung kann damit als trans- zendentale Weisung bezeichnet werden, welche die kategorialen Ver- hältnisse hervorruft und bleibend trägt. Nun zeichnet sich nach diesen drei Verhältnissen als ein viertes die unterscheidende Anerkennung aller drei Kategorien in ihren festen Grenzen ab. Von der Dekonstruk- tion ist überzugehen zum kritischen Anerkennen des Vollbrachten. Durch das Vollbrachte der spekulativen Theologie, der anthropologi- schen Moderne und der dekonstruktiven Denkart kann die Erbaulich- keit des geoffenbarten Worts erschlossen werden, die sich nicht nur auf das logische Haus der drei kategorialen Verhältnisse beschränkt, sondern stets neuen Zuspruch gewährt. Was aber kann ein der christli- chen Weisheit freundlich gesonnenes und in diesem Sinne erneuertes philosophisches Denken von der modernen Besinnung lernen? Zu- nächst ist von der Kraft der Negation auf die Kraft des Negierten zu schließen, sei es nun die Kraft der spekulativen Vernunft der Meta- physik oder die Kraft der christlichen Offenbarung selbst. Eine Zeit, die keinen Unterschied im Ganzen kennt, kann bei Marx, Nietzsche

92 Zeitschrift für Katholische Theologie 127 (2005).

93 a. (Hrsg.), Kirche in ökumenischer Perspektive. Festschrift für Walter Kasper, Freiburg 2003, 15-32, 31f.

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Karlheinz Ruhstorfer

und Heidegger eben ein ganzheitliches Denken lernen. Ihr Denken ist noch von der Erhabenheit des christlichen Kerngedankens durchbebt:

dass Gott Mensch geworden ist, damit sich der Mensch zu Gott erhe- ben kann. Von Marx, Nietzsche und Heidegger lernt ein Denken, das der Weisung entgegenhört, aber auch die Kritik der weltlichen Ver- hältnisse, seien sie bezogen auf die Macht des arbeitenden Menschen, auf den Willen der leiblichen Seele, auf das denkende Erfahren des Daseins. Eingedenk der Grenzen ihres Ortes und bezogen auf den tra- genden Grund werden die Kritiken Marxens, Nietzsches und Heideg- gers zu einem Instrument der Versöhnung. Die Überwindung der Ent- eignung des Menschen in wesentlichen Bereichen seines weltlichen Seins ist ein Bestandteil der christlichen Botschaft, beginnt doch ge- mäß der Offenbarung die Versöhnung bereits in Welt und Zeit, auch wenn ihre Vollendung bis zur Wiederkunft des Herrn noch aussteht. Nicht zuletzt durch Marx, Nietzsche und Heidegger wird christliches Denken um die weltliche Dimension bereichert, h- men alles Denken gefangen, so dass es Christus gehorcht (2 Kor

10,5).

2. Paulus von Tarsus und die Auseinandersetzung zwischen Nietzsche und dem jungen Heidegger

Virgilio Cesarone, Chieti, Italien

Bei der Aufgabe, zwei Philosophen miteinander zu vergleichen, zeigt sich immer das Risiko, nur verschiedene Gedanken nebeneinander zu stellen, ohne die Grundfragen der jeweiligen Philosophie aufzuzeigen, so dass der Vergleich trocken und langweilig wird. Die Aufgabe des Vergleichs scheint umso schwerer, wenn man sich vornimmt, Heideg- ger und Nietzsche in Bezug auf ihre Paulus-Interpretationen miteinan- der zu vergleichen. Meine Überlegungen beziehen sich hier vor allem auf die Vorle- sung zur Einleitung in die Phänomenologie der Religion , die Hei- degger als Privatdozent in Freiburg hielt. In der Analyse eines Ab- schnittes des Korintherbriefes übt der junge Dozent eine kurzgefasste, aber scharfe Kritik an Nietzsche und an seinem Deutungsschema von Paulus: Die Zusammenhänge des Paulus dürfen nicht ethisch ver- standen werden. Darum ist es eine Verkennung, wenn Nietzsche ihm Ressentiment vorwirft. Das gehört gar nicht in diese Sphäre. In die- sem Zusammenhang kann gar nicht von Ressentiment die Rede sein. Geht man darauf ein, so zeigt man, daß man nichts verstanden hat. 1 Dieser Text des Paulus ist einer der meist kommentierten des Neu- en Testaments, denn in ihm wird der Umbruch angezeigt, der der Glaubensbejahung im Herzen des Christen folgen muss. Wie soll man das als ob nicht [hos me] der paulinischen Epistel interpretieren, durch das die Veränderung ausgedrückt wird, die der Bekehrung zum Glauben folgt? Um diese Veränderung und das, was Heidegger mit

1 Martin Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, Frank- furt am Main 1995, 120.

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Virgilio Cesarone

seiner Kritik an Nietzsche meint, zu verstehen, scheint es notwendig, die Rolle der paulinischen Theologie innerhalb des Denkens der bei- den Philosophen zu erörtern.

1. Nietzsche und Paulus

Es erweist sich als höchst schwierig, Nietzsches Interpretation der paulinischen Schriften darzustellen. Die Auseinandersetzung mit Pau- lus ist nämlich von einer grundlegenden Zweideutigkeit gekennzeich- net. Diese Zweideutigkeit ist die Frucht einer doppelten Transformati- on, die nicht nur von einem Wechsel der Deutung des Apostels in der Entwicklung von Nietzsches Philosophie, sondern auch von der Um- bildung des Verhältnisses von Jesus zu Paulus in seiner Interpretation des Christentums bedingt ist. 2 Wir versuchen kurz, diese verschiede- nen Züge von Nietzsches Paulus-Deutung zu verdeutlichen. Es ist wichtig, einen bleibenden theoretischen Kern im Auge zu behalten, damit Nietzsches Kritik an Paulus besser verstanden werden kann. Seine Kritik wird mit einem wachsenden Ekel und einer zuneh- menden Ablehnung gegenüber der Person des Paulus unternommen. 3 Denn Nietzsche findet in Paulus Stiftung des Christentums eine enge Verbindung von Wahrheit, Moral und Macht. Die Kritik von Nietz-

2 Vgl. D. Havemann, Apostel der Rache. Nietzsches Paulus-Deutung, Berlin 2003, 105f. Andere wichtige Studien zum Thema Nietzsche-Paulus - Zeitschrift für Religions- und Geistes- geschichte XXVI (1974), 97- Nietzsche-Studien 15 (1986), 382-397; E. Hirsch, Nietzsche-Studien 15 (1986), 398- - mi Nietzsche-Studien 30 (2001), 175-186.

3 Nietzsches sehr negatives Urteil über Paulus knüpft an die ebenso ver- ächtlichen Urteile von Renan und seines Freundes Overbeck an.

negatives Urteil über Paulus knüpft an die ebenso ver- ächtlichen Urteile von Renan und seines Freundes

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sche stützt sich also auf das Verständnis der Wahrheit, das im paulini- schen Christentum zu einem Zeichen von Ressentiment wird, indem es die Macht den Ohnmächtigen gibt. 4 Paulus sei, so Nietzsche, der Hauptverantwortliche für dieses Spiel mit der Wahrheit. Der Apostel zeige nämlich grausame und unersättliche Eitelkeit , 5 weil er sich das ausgedacht habe, was Calvin dann radikalisiert habe: dass nämlich die zur Verdammung Vorherbestimmten unzählbar seien. Diesen Welt- plan habe man Nietzsche zufolge erfunden, um die Herrlichkeit Gottes bzw. seine Eitelkeit zu zeigen; aber dieser Weltplan sei in Wahrheit Zeichen der Eitelkeit seiner Erfinder. Um einen einheitlichen Rahmen zu finden, innerhalb dessen die Deutung der paulinischen Texte angesiedelt werden kann, ist es wich- tig, zuerst über das nachzudenken, was Nietzsche im Aphorismus 62 von Morgenröthe unter dem Titel Vom Ursprunge der Religionen schreibt. 6 Denn dieser Aphorismus scheint die Gedanken vorwegzu- nehmen, die Nietzsche im Aphorismus 68 niederschrieb. Nach Nietz- sche kann man den Ursprung einer Religion nur aufgrund einer Re- konstruktion jenes Vorgangs erklären, durch den eine eigene Meinung als göttliche Offenbarung gedeutet wird. Die Voraussetzung dafür ist, dass man schon vorher an eine mögliche göttliche Offenbarung ge- glaubt hat. Von diesem Glauben aus bildet der Stifter einen eigenen Gedanken; was er sich aber ausgedacht hat, wird von ihm als von Gott stammend gedeutet. Eine solche umspannende Hypothese könne sich nämlich in seinem Geist nicht autonom bilden, sondern nur unter göttlichem Einfluss. Er schreibt dann Gott die Verursachung seines Gedankens und auch die Verursachung dieser Verursachung zu. Zu

4 Vgl. Havemann, Apostel der Rache, 3.

5 Friedrich Nietzsche, Der Wanderer und sein Schatten, in: Menschliches, Allzumenschliches II; in: Kritische Studienausgabe (= KSA), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin ²1988, Bd. 2, 591.

6 Friedrich Nietzsche, Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile; in: KSA Bd. 3, 62f.

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diesem ersten Zug kommt ein anderer hinzu: Die persönliche Mei- nung, da sie nun als göttliche empfunden wird, verliert jeden hypothe- tischen Charakter, insofern sie sich der Kritik und des Zweifels ent- zieht. Wenn es einerseits eindeutig ist, dass die eigene Person ein bloßes Werkzeug dieser Offenbarung ist, offenbart sich andererseits der Gott nur durch das Denken dieses Werkzeuges. Daher ist Nietz- sche davon überzeugt, dass eine Religion von einer menschlichen Stif- tung abhänge, die dann als heilig verstanden werde. Eben diese Heili- gung trennt endgültig den Gedanken des Religionsgründers von dem, was dem Zweifel und der Kritik unterliegt, denn die Religion steht jenseits jeder erkenntnistheoretischen Prüfung. 7 Kurz zuvor (im Apho- rismus 14) hatte Nietzsche die Möglichkeit, einen Weg für neue Ge- danken zu finden, zum Wahnsinn in Verhältnis gesetzt; er hatte dabei auf die Epilepsie verwiesen und so auch auf Paulus und auf seine Vi- sion in Damaskus. Im Aphorismus 68 von Morgenröthe geht Nietzsche ausdrücklich auch auf auf Paulus ein unter dem Titel: Der erste Christ . 8 Zu- nächst stellt Nietzsche in diesem Aphorismus ein Lektüreproblem dar. In der Bibel suche man Trost für die eigene Bedrängnis, man suche

7 Um dies zu verstehen, scheint das strukturelle Verhältnis zwischen Wahr- heit und religiösem Glauben entscheidend, das Nietzsche wahrscheinlich von dem aufnimmt, was Dostojewski den Satov in einem Gespräch mit Stavrògin in Die Dämonen gesagt, dass, wenn man Ihnen mathematisch nachweisen würde, die Wahrheit sei außer dem Christus, Sie lieber mit Christus als vielmehr mit der Wahrheit bleiben möchten? Haben Si von Dostojewski in einem Brief vom 20. Februar 1854 an Natalia Fonvizin getätigt. Nietzsche ist davon überzeugt, dass die Wissenschaftswahrheit den religiösen Glauben nicht ins Wanken bringen kann. Darüber vgl. Havemann, Apostel der Rache, 112f.

8 Es ist wahrscheinlich, dass Nietzsche abgesehen von seinem Urteil über Paulus als Stifter der Theologie, auf die sich das Christentum gründet sich mit dem Titel dieses Aphorismus auf das bezieht, was in der Apostel- geschichte überliefert wird (11,25-26). Die folgenden Zitate Nietzsches sind immer aus Morgenröthe; in: KSA Bd. 3, 64ff.

überliefert wird (11,25-26). Die folgenden Zitate Nietzsches sind immer aus Morgenröthe ; in: KSA Bd. 3,

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und finde eigentlich aber sich selbst. Wenige, sehr wenige können die Geschichte einer der ehrgeizigsten und aufdringlichsten Seelen und eines ebenso abergläubischen als verschlagenen Kopfes h. die Geschichte des Apostels Paulus, lesen und verstehen. Dank dieser Un- fähigkeit zur Lektüre der heiligen Schriften habe sich das Christen- jüdischen Pascal 9 gegründet wurde, durchsetzen können. Nietzsche liest die paulinischen Briefe dabei als eine Autobiographie und sucht die psycho-physiologischen Kehrseiten des Menschen Paulus ins Licht zu rücken. Derjenige, der die Schriften gut lesen könne, merke, dass Saul an einer fixen Idee litt jüdi- schen Gesetz. Sein Problem war die Erfüllung des Gesetzes. Paulus war in seiner Jugend der fanatisch des Gottes dieses Gesetzes, so Nietzsche. 10 Saul war der Verfolger, der mit vollem Eifer die Strenge des Gesetzes gegen die Gesetzesbre- cher schützte. 11 Dann habe er gemerkt, dass er das Gesetz nicht erfül- len könne; ihm wurde evident, dass seine Natur sogar zum Gesetz im Widerspruch stand und dass er immer bereit war, es zu übertreten, und zwar nicht aufgrund einer Begierde, sondern weil es, wie Paulus selbst später entdeckte, zum Gesetz gehörte, dass es übertreten wird. Nietz- sche behauptet, Saulus habe zuerst die Niedergeschlagenheit dessen, der sich in der unmöglichen Aufgabe der Gesetzerfüllung befinde, er- lebt. Das Gesetz war das Kreuz, an welches er sich geschlagen fühl-

9 Der Vergleich von Pascal mit Paulus stammt aus der Zeit der Morgenröte. Nietzsche findet bei beiden (wie auch bei Luther) deutliche Zeichen der Unehrlichkeit. Später wird Nietzsche die reine Andacht Pascals von der

unehrlichen und instrumentellen Andacht unterscheiden; im Fall von Luther und Rousseau ist die Andacht als Frucht des Ressentiments im Gegenteil reaktiv (vgl. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 26 [175] Sommer-Herbst 1884; in: Nachlaß 1882-1884; in: KSA Bd. 10 und 9 [124], Herbst 1887; in: Nachlaß 1885-1887; in: KSA Bd. 12). Vgl. hierzu auch C.

La

letture di Nietzsche, hrsg. von M. C. Fornari, Lecce 2000, 167-221.

trama del testo Su alcune

10 Vgl. Gal 1,14; Phil 3,6; Apg 22,3.

11 Vgl. Apg 7,58; 8,3.

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te 12 Das Bewusstsein seiner Unfähigkeit, dem Gesetz zu folgen, ha- be zu seinem Willen geführt, das Gesetz zu zerstören. In dieser unlös- baren Situation erschien ihm die Lösung in einer Vision des Nazare- ners, den er doch eigentlich verfolgte: Eben der Verfolgte als Ge- Gesetzeszerstörer konnte der Weg sein, um die Rache zu vollziehen. In diesem rationalen Blick von Paulus auf den Zusammenhang zwi- schen dem Gesetz und dem verfolgten Christus sieht Nietzsche den Weg zu einer Überwindung der moralischen Verzweiflung, denn in ihm wurde die Moral endgültig zerstört, die sich nun in der Wahrheit des Kreuzes erfüllte. Dieser schändliche Tod, den Saulus früher nicht als Zeichen für den Messias deuten konnte, half ihm jetzt dabei, das Gesetz zu stürzen: Er hat den Gedanken der Gedanken, den Schlüssel der Schlüssel, das Licht der Lichter; um ihn selber dreht sich fürderhin die Geschichte! Denn er ist von jetzt an der Lehrer der Vernichtung des Gesetztes! mit dem gekreuzigten Christus zu vereinen, be- deute, mit ihm und bei ihm, dem Zerstörer des Gesetzes, zu sein und die Sünde zu verlassen, weil man nun außerhalb des Gesetzes stehe, da sein Opfer zeige, dass das Gesetz unmöglich erfüllt werden kön- ne. 13 Sich wieder zum Gesetz zu bekennen, würde bedeuten, Christus sei noch ein Sünder, doch mit Christus sei das Gesetz zerstört. 14 Die Unterscheidung zwischen Jesus und Paulus wird von Nietz- sche ausdrücklich vor allem im Antichrist betont. Hier spielt seine Lektüre der Romane von Dostojewskij und Tolstois eine entscheiden-

12 Luther habe laut Nietzsche dieselbe Erfahrung in seinem Kloster ge- macht. Er wollte gemäß einem priesterlichen Ideal ein perfekter Mensch wer- den, aber aufgrund seiner Unfähigkeit fing er an, das gesamte geweihte Leben zu hassen.

13 Vgl. Gal 3,19-29; Phil 3,8-11.

14 Vgl. Gal 2,15. In der Tat ist für Nietzsche die Erfüllung der evangelischen Botschaft fern jeder möglichen Tugendhaftigkeit von einer wunderlichen Wende des Sünders zur Gnade des Herrn gekennzeichnet. Hier wird freilich noch einmal auf die paulinische Theologie angespielt (vgl. Nietzsche, Morgenröthe; in: KSA Bd. 3, 87).

wird freilich noch einmal auf die paulinische Theologie angespielt (vgl. Nietzsche, Morgenröthe ; in: KSA Bd.

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de Rolle. Diesem verdankt er die Figur des Idioten, des Prinzen Myschkin, als eines Bildes für Christus, jenem seine Thesen über das Christentum. Hier zeigt sich eine Trennung zwischen dem Idioten Je- sus und dem Priester Paulus als demjenigen, der, vom Judentum her- kommend, seine priesterliche Moral hervorgehoben habe. Nietzsche richtet seine Aufmerksamkeit vor allem auf die Bildung der christli- chen Moral auf Grundlage der paulinischen Theologie und versteht sie in einem soziologischen Bezugsrahmen. Die Deutung des Christen- tums geschieht unter der Frage cui prodest? Auf diese Frage ant- wortet Nietzsche mit dem Verweis auf das Kreuz als Symbol der Umwertung, das Paulus gegen die Mächtigen aufstellte. Wie bereits in Jenseits von Gut und Böse entwirft Nietzsche seine Kritik am Chris- tentum im Hinblick auf seine Moral und im Bewusstsein, dass die Religiosität Wahrheiten in Frage gestellt werde ( Was geht einen Priester die Wissenschaft an! Es steht nur hoch dafür! und der Priester hat bisher geherrscht! Er bestimmte den Begriff wahr und unwahr ). 15 Das Kreuz wird zu einem Symbol der Moral. Die Kreuzigung die Todesstrafe, zu der die Römer die Sklaven verurteilten bringe den Lob des Schmerzes mit sich; dies sei nach Nietzsche gegen die Physiologie des Lebens gerichtet. Paulus wisse, dass der größte Umschlag der Moral sich in der Rechfertigung des Schmerzes und im Verzicht, den Schmerz aus dem Leben zu verbannen, vollziehe, weil dadurch eine Moral für die Schwachen und die Leidenden erzeugt werde. Eben darin bestehe nach Nietzsche das Genie des Paulus: Er schaffe eine Moral, die auf Rache gründe, sich der Moral der Vornehmen entgegenstelle und sich daher auf Ressentiment stütze. Deswegen ist Paulus der größte unter den Aposteln der Rache. 16 Nietzsche fragt weiter: Ist dann das Kreuz ein Argument? und verweist darauf, was Zarathustra darüber gesagt

15 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist 12; in: KSA Bd. 6, 179.

16 Nietzsche Der Antichrist 45; in: KSA Bd. 6, 221-223.

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habe: Blutzeichen schreiben sie auf dem Weg, den sie giengen, und ihre Torheit lehrte, dass man mit Blut Wahrheit beweise. Aber Blut ist der schlechteste Zeuge der Wahrheit; Blut vergiftet die reinste Lehre noch zu Wahn und Hass der Herzen. Und wenn Einer durch s Feuer gienge für seine Lehre, was beweist dies! Mehr ist s wahrlich, dass aus eignem Brande die eigne Lehre kommt. 17 So wird das Evangelium des Nazareners, die Frohe Botschaft des- jenigen, der ohne Willen zur Macht war (aber ist das physiologisch möglich?), von Paulus völlig verändert, indem es unter das Kreuzsymbol gestellt wird. Von der Kreuzigung her stammt Paulus Deutung des Lebens und des Werkes Jesu, woraus er Begriffe und Dogmen exzerpiert, so dass euangelion ein dysangelion wird, also Paulus der Dysangelist ist. Die paulinische Schrift, die in Nietzsches Kritik eine besondere Rolle spielt, ist der erste Korintherbrief. Paulus setzt sich in diesem Brief mit dem auseinander, was er selbst von der griechischen Welt kennenlernen und erfahren konnte. Er kam in die Stadt Korinth näm- lich nach dem Misserfolg seiner Reise nach Athen und stiftete hier ei- ne Gemeinde. Dann stellt Korinth die Stadt mit zwei Häfen, also von Handel und Geschäft, und dem Gott Asklepios geweiht offenbar für Nietzsche die Konfrontation von Paulus mit der griechisch- römischen Welt dar. Im Sprechen zu dieser Gemeinde verleiht der Dysangelist explizit der Moral des Ressentiment Ausdruck. Die Er- mahnung des Paulus, das laszive Leben hinter sich zu lassen, wird von Nietzsche verlacht. 18 Er betont die grundlegende décadence der Worte des Apostels, nach denen Gott die Schwachen und den Wahn der Welt erwählt habe. 19 Diese Idee ist von Nietzsche schon in der ersten Ab- handlung der Genealogie der Moral gedeutet worden. Dort wurde von

17 Nietzsche, Der Antichrist 53; in: KSA Bd. 6, 235.

18 Nietzsche, Morgenröthe; in: KSA Bd. 3, Aph. 56.

19 Nietzsche, Morgenröthe; in: KSA Bd. 3, Aph. 51.

235. 1 8 Nietzsche, Morgenröthe ; in: KSA Bd. 3, Aph. 56. 1 9 Nietzsche, Morgenröthe

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ihm der Gegensatz der christlichen Moral, die aus dem Ressentiment entstanden sei, zur Moral der Vornehmen beschrieben. Im Antichrist deutet Nietzsche Paulus als Laienrabbiner, der das Judentum verewigt, aber seinen Groll in Genialität verwandelt habe. Das Genie von Paulus bestehe darin, dass er im Christentum das Mit- tel aufgefunden habe, um alle Mysterienkulte des Orients zu überwin- den, indem er sie dem Christentum einverleibt habe. Paulus Genie zeige sich in der Verwandlung des Glaubens des Nazareners in einen Dogmenglauben. Der Dysangelist habe einen Dogmenglauben gestif- tet und verstanden, dass er durch die Begriffe der Unsterblichkeit der Seele und der Hölle der Sieger der Welt konnte. Im Apostel der Rache spiegeln sich daher sowohl der Nihilist als auch der Christ. 20 Gegen die von Paulus erzeugte Dogmatik, gegen einen moralischen Gott zeigt sich Nietzsche in der Tat als Apostel der Umwertung aller Werte, als Anti-Paulus, der gegen den Gekreuzigten und für Dionysos Partei ergreift. In einem Notizblatt aus der Zeit des Antichrist schreibt Nietzsche, dass Jesus und Dionysos sich voneinan- der nicht wegen des Martyriums unterschieden, sondern in ihrer Hal- tung dem Leben gegenüber. Der eine war nämlich die Negation des Lebens; der andere die Verheißung des auferstehenden Lebens. Die Literatur meint, wenn die Entgegenstellung zwischen Jesus und Dionysos bestehe, sei klar, dass Nietzsche sich Paulus gegenüber- stelle. Aber Nietzsches Stellung zu Paulus bleibt dialektisch und auch ambivalent. Der Umwerter Nietzsche widersetzt sich dem Umwerter Paulus. Es zeigt sich nämlich, dass Nietzsche die Gesetzeszerstörung mit der ewigen Wiederkehr des Gleichen vergleicht. So wurde der Gedanke der ewigen Wiederkehr des Gleichen von Nietzsche im Zu- sammenhang eines Ereignisses, das dem Damaskus-Erlebnis von Sau- lus-Paulus ähnlich scheint, niedergeschrieben. Vor der Vision in Sils- Maria hatte Nietzsche die Vision von Paulus mit dem gleichem Bild

20 Vgl. Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 58.

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beschrieben. 21 Eine weitere Gemeinsamkeit zeigt sich in den Folgen der Visionen: Nach seiner Vision ist Paulus der Lehrer der Gesetzes- zerstörung, Nietzsche der Lehrer der ewigen Wiederkehr des Glei- chen. Beide haben schließlich diese Vision, die ihr Leben verwandelt hat, nur angedeutet; sie beschreiben kein Detail, sondern lassen nur ahnen, was geschehen ist.

2. Heideggers Deutung von Paulus

Wenden wir uns nun Heideggers Deutung der paulinischen Briefe zu, um seine Kritik an Nietzsches Zugang zu Paulus zu verdeutlichen. Der Einfluss der paulinischen Anthropologie auf das Denken Heideggers ist bereits vor der Veröffentlichung von Heideggers Freiburger Vorle- sungen über die Einleitung in die Phänomenologie der Religion vom Wintersemester 1920-21 betont worden. 22 Aber erst diese Vorlesun- gen zeigen das wahre Ausmaß dieses Einflusses. Nach einer langen methodologischen Einführung geht Heidegger in diesen Vorlesungen zur Deutung des ersten Briefes des Paulus an die Thessaloniker über. Es geht ihm dabei um die Grundlegung der Religionsphilosophie. Dies bedeutet nach Heidegger aber nicht, dass er sich auf einem von der Philosophie gebotenen festen begrifflichen

21 Morgenröte; in: KSA Bd. 3, 68; für Nietzsches Vision vgl. Nachlaß Frühjahr-Herbst 1881, 11 [141]; in: Nachlaß 1880-1882; in: KSA Bd. 9,

494-496).

22 Vgl. Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen 1963; Religion (1920- The Personalist 60 (1979), 312-324; Bernhard 1909- Freiburger Diözesan Archiv 100 (1980), 534-541; Theodore -21) on Becoming a Christian: A Conceptual Picture Reading Heidegger from the Start. Essays in his Earliest Thought, ed. by Theodore Kisiel and John van Buren, Albany 1994, 175-194.

from the Star t. Essays in his Earliest Thought , ed. by Theodore Kisiel and John

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Boden bewegen kann. Nur von einer bestimmten Religiosität her und sie kann für Heidegger nur die christliche sein könne das be- fragte Phänomen philosophisch verstanden werden. Dadurch wird deutlich, warum eine Befragung der paulinischen Epistel Gegenstand einer Vorlesung über die Einleitung in die Phänomenologie der Reli- gion wird Es ist Aufgabe schreibt Heidegger, ein echtes und ur- sprüngliches Verhältnis zur Geschichte zu gewinnen, das aus unserer eigenen geschichtlichen Situation und Faktizität zu explizieren ist Nur dank des Verständnisses dessen, was Geschichte bedeute, mit der parallelen Ausschaltung der objektivierenden geschichtlichen Katego- rien sei es möglich, die Aufgabe der Religionsphilosophie zu verste- hen. 23 Der Grund für die Wahl des ersten Briefes an die Thessaloniker liegt in Heideggers Absicht, den Ursprung christlichen Lebens zu er- fassen, indem er sich auf das erste schriftliche Dokument des jungen Christentums stützt. Die Deutung muss sich nach Heidegger der Per- sönlichkeit des Paulus zuwenden. Aber das bedeutet nicht, dass seine psychologischen Züge zu rekonstruieren seien, sondern dass herme- neutisch der Zusammenhang zwischen Mit-, Selbst-, und Umwelt zu begreifen sei. Denn die Briefe verweisen auf eine Reihe von Bezügen zwischen diesen Welten, die verstehen lassen, was Paulus in den Epis- teln schreibt. Dabei ist kein Platz für eine Rekonstruktion der objekti- ven Zusammenhänge. Was erfasst werden muss, das ist die vollzugs- geschichtliche Situation. 24 Heideggers Aufmerksamkeit ist daher zunächst auf die im religiö- sen Leben erfahrene Zeitlichkeit gerichtet, weil das phänomenologi- sche Verstehen versuchen muss, den Vollzugssinn ans Licht zu brin- gen, in der Anzeige des Wie der Zeitigung des religiösen Phänomens. So findet Heidegger in der Erwartung der parousia, die Paulus mit

23 Vgl. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, 124.

24 Vgl. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, 90.

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Bedrängnis erlebt, den Kern für seine Interpretation der paulinischen Briefe. Folglich ist nach Heidegger die stetige Erwähnung der eigenen Schwachheit zentral für die Selbstdarstellung des Paulus. 25 Der Be- griff sarx, die von Nietzsche betonte Fleischlichkeit, bedeutet für Hei- degger die Affekte, die von außen Paulus Seele überfallen und nicht von Gott stammen: Sarx ist der Vollzugszusammenhang der eigentli- chen Faktizität im umweltlichen Leben 26 Mehrmals ruft der junge Dozent seine Studenten auf, sich zu be- mühen, den Inhalt der Botschaften jenseits von theologischen Begriff- lichkeiten zu verstehen. Auch dort, wo ein dogmatischer Inhalt entfal- tet wird, wäre es für Heidegger höchst irreführend, eine Hermeneutik darzubieten, die vom Verständnis des jetzt, in dem Paulus lebte und schrieb, losgelöst wäre. Wenn der Inhalt der Briefe von der vollzugs- geschichtlichen Situation her gedeutet wird, dann darf die parousia nicht als ein bloßes Erwarten interpretiert werden, weil eine solche Auslegung einen objektivierenden Zugang zur zukünftigen Zeit vo- raussetzt und die kairologische Zeit und Stunde 27 nicht verstehen kann. Der Anbruch des kairologischen Augenblicks wird von den Gläubigen gewusst, doch dieses Wissen entgeht jeder Kenntnis. Es ist ein Nicht-Kennen: diejenigen, die überzeugt sind, es zu kennen, leben in der Ruinanz : Sie können sich selbst nicht retten, weil sie sich selbst nicht haben, weil sie das eigene Selbst vergessen haben; weil sie sich selbst nicht haben in der Klarheit des eigentlichen Wissens 28 Dieses Wissen des Wann? ist also keine Kenntnis, sondern zeigt sich im Verhalten des einzelnen Christen. Die Weise, wie die parousia in mir anwesend ist, verweist stets auf meinen Lebensvollzug. 29 Dies

25 Vgl. 2 Kor 12,1-10.

26 Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, 124.

27 1 Thess 5,1.

28 Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, 103.

29 Vgl. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, 104 und

des religiösen Lebens , GA 60, 103. 2 9 Vgl. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens ,

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kann von der Psychologie oder Erkenntnistheorie nicht verstanden werden. Die Kategorien dieser Wissenschaften können nämlich das Wesen christlicher Existenz nicht erfassen. Das Vorgehen des Paulus in seinen Briefen ist nach Heidegger sehr selten theoretisch-dogmatisch. Andererseits sagt er, das Dogma könne nur im Hinblick auf den Vollzug der christlichen Religiosität verstan- den werden. Deswegen ist es irreführend, wenn nur seine inhaltliche Seite interpretiert wird. Noch einmal betont Heidegger die Wichtigkeit der faktischen Religiosität des christlichen Lebens, auf deren Grund- lage eine dogmatische Lehre gebildet werden kann. Heidegger betont ferner einen Unterschied zwischen der Verkündigung des Paulus und den synoptischen Evangelien. Während diese zeigten, dass die Bot- schaft Jesu vom Reich Gottes handle, mache Paulus Jesus als Messias zum Mittelpunkt der Verkündigung. 30 Die Verkündigung des Nazare- ners als des Messias führe dazu, dass das Wie, in dem der Christ seine eigene Existenz auf der Welt erlebe, eine radikale Verwandlung erfah- re. 31 Die Bedeutsamkeiten, die den Christen vor seinem Geworden- sein im Glauben begleiteten, bleiben noch, aber die Haltung zu ihnen verändert sich. Die Bedeutsamkeiten werden dann hos me erlebt: Vom ursprünglichen Vollzug her bestimmt sich der Bezug zur erlebten Bedeutsamkeit. Gerade im Hinblick auf das sche- ma tou kosmou entfaltet sich Heideggers Kritik an Nietzsches Inter- pretation. Das schema darf nämlich nach Heidegger nicht objektiv ge- deutet werden. 32 Das hos zeigt nach Heidegger positiv einen neuen Sinn an, der eintritt, während das me der Vollzugszusammenhang der christlichen Religiosität ist. Dies unterscheidet den Christen von dem

to nyn des Vollzugzusammenhanges, in dem er eigentlich steht, nicht aber die Erwartung eines als zukünftig in der Zeitlichkeit stehenden abgehobenen

30 1 Kor. 15,1-11.

31 1 Kor 7,20.

32 Röm 12,2.

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Mystiker, dem in einer ekstatischen Situation Gott und das All ge- genwärtig werden. Im Gegensatz dazu lebt der Christ nicht als enthou- siasmos: Lasst uns wach sein und nüchtern 33 Hier zeige sich die große Schwierigkeit, ein christliches Leben zu führen. Paulus ist der Mensch, der mit unruhigem Herzen darauf wartet, dass die Thessaloniker das bekommen, was ihrem Glauben mangelt. 34 Er hofft, dass die Thessaloniker stark in ihrem Glauben werden; er versteht sich als derjenige, der dafür betet. Es gibt noch weitere Unter- schiede zwischen Nietzsches und Heideggers Zugängen zu Paulus. Anders als Nietzsche interpretiert Heidegger auch den Hinweis auf das Gesetz aus dem Galaterbrief. Nomos ist für ihn ein komplexer Be- griff und verweist darauf, was uns an die Welt des Jetzt bindet. Der Christ ist im Gegensatz derjenige, der nicht aus Werken, sondern aus Gnade in Christus den Heilsweg gefunden hat. Allerdings hat Heidegger nur ein sekundäres Interesse an Paulus. Denn der Philosoph möchte die Modalität aufweisen, in der der Christ die Zeitlichkeit erlebt. 35 Diese Deutung fügt sich in den Rahmen ein, den Heidegger in die- sen Jahren entwarf, um Husserls phänomenologische Einstellung zu radikalisieren. Von seinem Lehrer übernahm Heidegger die Einsicht in das, was sich gibt, aber nicht theoretisch verstanden werden kann. Die Ablehnung der Theorie in seinem Zugang zur Religion steht im Zentrum seiner religionsphilosophischen Arbeit, in der er, Luthers Kritik folgend, die aus dem Aristotelismus kommenden Kategorien hermeneutisch zerstört, um die Ursprünglichkeit der christlichen Reli- gion durch die Deutung der paulinischen Briefe zu erschließen. Dabei scheint die Nähe von Heidegger zu Schleiermachers Religi- onsphilosophie eindeutig. Schleiermacher verdanken wir die Unter-

33 1 Thess 5,6.

34 1 Thess 3,10.

35 Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, 116.

Unter- 3 3 1 Thess 5,6. 3 4 1 Thess 3,10. 3 5 Heidegger, Phänomenologie des

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scheidung zwischen dem religiösen Bereich und den Bereichen der Metaphysik und der Ethik. 36 Daran knüpft Heidegger in seiner Deu- tung der paulinischen Briefe an, indem er nicht dogmatische Begriffe theoretisch erörtert, sondern sich bemüht, die Bewegung vom Gewor- den-sein im Glauben zu verstehen.

3. Versuch einer Konklusion

Zuerst ist es auffallend, wie die beiden Philosophen trotz ihrer unter- schiedlichen Zwecke sich bemüht haben, ein ursprüngliches Christen- tum zu erschließen. Nietzsche wollte das Christentum von der Persön- lichkeit Paulus her verstehen; hingegen versucht Heidegger, das Selbstverständnis der Gläubigen von Paulus her zu erschließen. Aber vielleicht muss das wichtigste Element für diese beiden Interpretatio- nen des Paulus außerhalb der Figur des Paulus gesucht werden, das heißt in der Bedeutung, die beide dem Kreuz zuweisen. Wenn Nietz- sche einerseits eine paulinische Staurologie schildert, die nach der Umwandlung des Gesetzes strebt und in einem sozial-politischen Kontext an die Stelle der Selbstbehauptung des eigenen Willens zur Macht gesetzt wird, sieht Heidegger im Kreuzesereignis den Anlass für die Verwandlung des Lebens unter dem Zeichen des Kreuzes. Noch etwas anderes scheint höchst auffallend: Während Jesus für

36 Eben dieser Zugang zur Religion führte zu der Übereinstimmung zwi- schen Heidegger und dem Theologen Bultmann, dessen Lehrer Herrmann, der von Heidegger sehr geschätzt wurde, sich auf den Spuren der Theologie Schleiermachers bewegte (vgl. J. Brejdak, Philosophia crucis. Heideggers Beschäftigung mit dem Apostel Paulus, Frankfurt am Main 1996, 120). Über - ger und Schleiermacher Die Freiburger Aufzeichnungen zur Phänomeno- logie des religiösen Lebens (1918- Heidegger Studies 18 (2002); E. Annuario filosofico 15 (1999), 421-448.

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Nietzsche , weil dem Nazarener der Wille zur Macht fehlt, taucht die Figur von Jesus bei Heidegger nie auf. Heidegger distanziert sich vor allem von der ethischen Deutung der Verkündigung des Paulus. Denn die Polemik gegen eine Interpretation des Christentum aufgrund einer moralischen Formalisierung bringt Heidegger dazu, die ältesten christlichen Dokumente neu zu lesen, um eine religiöse Dimension zu finden, die diesseits der Trennung zwi- schen Religion und Ethik liegt. Das Bewusstsein von der Welt und vom Wahn dieser Welt darf nicht Anlass für eine ethische Trennung von der Welt sein, sondern für ein Selbstverständnis der eigenen Exis- tenz, das von der Entscheidung für den Glauben ausgeht. 37 Es ist erstaunlich, wie sich der Einfluss der paulinischen Theologie im Denken der beiden Philosophen in entgegengesetzter Weise zeigt:

Während nämlich die Auseinandersetzung mit Paulus und die Deu- tung seiner Briefe eine grundsätzliche Rolle spielen, um die späte Entwicklung von Nietzsches Philosophie zu verstehen (Dionysos ge- gen den Gekreuzigten, die ewige Wiederkehr des Gleichen), ist die Auseinandersetzung von Heidegger mit Paulus vielleicht einer der be- deutsamsten Einflüsse, die sich auf den jungen Denker ausgewirkt ha- ben, wohingegen Paulus für den weiteren Denkweg Heideggers keine nennenswerte Rolle mehr spielt.

37 1 Kor 1,20.

ben, wohingegen Paulus für den weiteren Denkweg Heideggers keine nennenswerte Rolle mehr spielt. 3 7 1

3. Heidegger on Onto- theology

Jeffery Kinlaw, Abilene, Texas, USA

Nietzsche and Heidegger view the death of God, proclaimed by the madman in Nietzsche s Die fröhliche Wissenschaft, as an epochal event. For Nietzsche, the death of God represents the eradication of the supersensible and thereby the collapse of previous metaphysical foundations (sacred and secular) for one s practical self-conception. God is dead inaugurates an epigrammatic historical moment in which humankind is groundless and rudderless but quickly reconsti- tuted by a radically new basis for positing values and underwriting one s self-understanding the will to power. Heidegger by contrast contends that the death of God is an appropriate point of entry for an analysis of Nietzsche s metaphysics. Rather than overcoming meta- physics, Nietzsche s mature philosophy, Heidegger argues, establishes the completion of metaphysics. The metaphysics of the supersensible is displaced by the metaphysics of subjectivity, which is taken to its logical conclusion in the will to power. 1 On the other hand, the pro- nouncement God is dead discloses another possibility never ex- plored by Nietzsche. Put in one way, what does the God-seeking madman mean by God is dead ? Heidegger suggests that Nietzsche never confronts this question seriously, precisely because, like the by-

1 Stelle, auf die Wollen des Übermensch eingeht, ist ein anderer Bereich einer anderen Begründung des Seienden in seinem anderem Sein. Dieses andere Sein des Seienden ist inzwischen und das bezeichnet den Beginn der neuzeitlichen Metaphysik Holzwege, Frankfurt am Main 1980, 251. All translations unless otherwise indicated are mine.

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Jeffery Kinlaw

standers who ridicule the madman, Nietzsche interprets the death of God metaphysically in its negative significance as the displacement of the supersensible realm and positively as the new Wertsetzen in the will to power. In fact, the latter indicates a radicalization of the for- mer, since the will to power now construed as the Being of beings domesticates Being for its own project of self-certainty and self- grounding. Yet, interpreted non-metaphysically the death of God be- comes the possibility of freezing that epigrammatic moment of hu- mankind s groundlessness and suspending humankind from its groundlessness, which Heidegger maintains is a necessary condition for a genuine experience of Being. In this paper I defend the claim that Nietzsches Wort is one pos- sible transition point for overcoming metaphysics and thereby a nec- essary preparation for any encounter with Being or (by parallel argu- ment) God. Put differently, if one reflects on God is dead vom Ereignis as that oscillating region in which humankind and Being reach each other in their essence and attain their essence by losing de- terminations lent to them by metaphysics, 2 Nietzsche s word can be- come the portal through which one overcomes metaphysics. So inter- preted, the death of God is a positive theological event. Heidegger does not pursue in his essay Nietzsches Wort: Gott ist tot precisely the line of thought sketched above. Characteristically, he offers a thorough critique of Nietzsche s metaphysics and shows the way in which Nietzsche brings about the logical completion of the Western metaphysical tradition, hints at the way in which the death of God can provide the opening for overcoming metaphysics, and invites the reader to enter through the portal. Undoubtedly, however, Heidegger considers proper reflection on Nietzsche s metaphysics to be requisite preparation for overcoming metaphysics. And, Heidegger writes: It lies within preparatory thinking to illuminate the play space

2 Martin Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen 1957, 26.

preparatory thinking to illuminate the play space 2 Martin Heidegger, Identität und Differenz , Pfullingen 1957,

Heidegger on Nietzsche s Word

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within which Being itself can take humankind in its essence again into an original relation. 3 The preparatory task Heidegger gives his cri- tique of Nietzsche s word attempts to accomplish two aims: (1) ex- plain in detail the way in which Nietzsche s metaphysics is the logical conclusion of Western metaphysics, and (2) show that the metaphys- ics of the will to power advances an illusory philosophical anthropol- ogy that sustains the forgetfulness of Being. I argue that proper reflec- tion on Nietzsche s word involves the re-cognition of the radical givenness and groundlessness of one s self-conception as Da-sein release from metaphysics is release from das Man and, equally im- portant, recognition of the freedom of God. In sum, the embrace of one s radical contingency and the acceptance of God s sheer freedom are necessary and correlated conditions for an authentic and original encounter with God. My paper proceeds as follows. First, I reconstruct Heidegger s analysis of the metaphysics of God is dead, indicate the intercon- nection among Nietzsche s word, nihilism, and the metaphysics of the will to power, and explain why Nietzsche s thought displays a deep- seated commitment to metaphysics. Second, I point out the illusory nature of Nietzsche s metaphysics of subjectivity and show how the ostensible freedom of original Wertsetzen in the will to power is the self-eradication of freedom an important point since, for Heidegger, true religious experience requires a correlation between authentic hu- man freedom and divine freedom. Third, I outline briefly how proper reflection on God is dead is preparatory for the experience of Being or God. Finally, I conclude the paper with some critical observations of Heidegger s theological vision and the possible tension between the theology of faith, as developed in Phänomenologie und Theologie and the more radical theological significance of Nietzsches Wort.

3 Holzwege, 206.

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1.

Heidegger defends the following claims in Nietzsches Wort : (1) Nietzsche purports to overcome metaphysics but only inverts the tra- ditional metaphysical model; (2) Nietzsche s metaphysics is nihilism, although not even in its positive form as completed nihilism (vollstän- diger Nihilismus) is it genuinely complete; (3) Nietzsche s metaphys- ics is the logical and historical conclusion of the history of Western metaphysics. All three theses are intertwined. Defending (1) provides background support for (2) and (3). The first part of (2) the inter- connection between Nietzsche s metaphysics and nihilism and (1) are interrelated. The case for (3) decisively validates (1). And (2) and (3) each offer evidence to support the other. We begin with (1) and the first part of (2), namely, the relation by mutual implication among Nietzsche s nihilism, the death of God, and the project of overcoming metaphysics. Disentangling Nietzsche s multiple references to the term nihil- ism is no easy task, as Heidegger concedes. One helpful place to begin is by clarifying the relation between two issues: (a) the assertion that nihilism, as Heidegger writes, thought in its essence, is the un- derlying movement (Grundbewegung) of Western history, 4 and (b) that nihilism is the disvaluing of all previous values. The problem with (a) is that it is ambiguous. The proclamation God is dead rep- resents Nietzsche s reflection upon the complete displacement of the supersensible realm as the basis for value and for humankind s self- conception. And yet, the supersensible can be replaced with human happiness secured by human achievement as one s ultimate aim. 5 Of course, Nietzsche holds this bourgeois basis for value to be a secular re-constitution of the same Platonism it allegedly displaced. The elim-

4 Holzwege, 214.

5 Holzwege, 215.

re-constitution of the same Platonism it allegedly displaced. The elim- 4 Holzwege , 214. 5 Holzwege

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ination of the supersensible, therefore, must be read more radically in terms of (b), the disvaluing of all previous foundations for value. A more refined reading of (a) then is this: nihilism, metaphorically ex- pressed by Nietzsche s word, involves the rejection of all bases for value formative for humankind s practical self-conception outside its own self-constituting will as the will to power. Yet there is a further ambiguity in Nietzsche s nihilism reflecting its negative and positive senses. As something destructive, nihilism points to the eradication of all previous grounds for values. But nihil- ism remains incomplete without the further step toward a re-valuing of values. Revaluation concerns, from Nietzsche s perspective, an un- precedented relocation of the source of value and thus an entirely new manner of naming values. Heidegger describes Nietzsche s nihilism as the lawfulness (Gesetzlichkeit) in the historical sequence of sustaining, collapsing, and a new way of posting values as grounded in the will to power. 6 Accordingly, we must understand Nietzsche s nihilism and the meaning of God is dead in relation to the will to power. The will to power, as the now sole basis for naming values and thus the source of one s true self-conception, eliminates all previous metaphysical foundations for values and accordingly for humankind s practical self-identity. Overcoming metaphysics, for Nietzsche, in- volves removing all attempts to understand and ground the nature of human being in anything outside of what is the intrinsic essence of human being indeed of all beings: the will to power. We can thus construct an argument establishing that Nietzsche successfully over- comes metaphysics. Such an argument might read as follows: (1) The will to power in relation to previous values is a revaluing of values and a new form of naming values. Previous values (2) were metaphys- ically grounded. The new manner of positing values (3) is based in the will to power. But the will to power (4) is a non-metaphysical source

6 Holzwege, 227-228.

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of positing values. Therefore, (5) by relocating the source of value and human self-conception in the will to power, Nietzsche has overcome metaphysics. Heidegger would reject this argument as unsound, pre- cisely because he contends that (4) is false. That is, value positing it- self is implicated in metaphysics, and not, as we shall see, simply be- cause Heidegger claims that Nietzsche tends to identify Being with value or because Nietzsche takes the Being of beings to be will to power. In sum, if the will to power is metaphysical, then Nietzsche fails to overcome metaphysics. Heidegger observes that the key to understanding Nietzsche s met- aphysics requires that we focus initially on his conception of value. Heidegger begins by citing an aphorism from Wille zur Macht in which Nietzsche states that value is a point of view providing the con- dition for sustaining and enhancing life. Unsurprisingly, Heidegger isolates the reference to point of view and then suggests that the es- sence of value for Nietzsche is literally a point of view. 7 From this claim Heidegger concludes: Value refers to a point of view for a see- ing which intends something, or as we say, reckons with something and thereby is concerned with something other. 8 Put succinctly, value is intentional and thus entails directedness toward something one has represented in an act of cognition or projected as a practical aim. The tie between value and representation entails, for Heidegger, the meta- physics of subjectivity: Throughout the Being of beings is based on the placing before oneself (Sich-vor-sich-selbst-stellen) and thus self- establishing (Sich-auf-stellen). 9 From this claim Heidegger infers that the subjectivity, which is the basis of Nietzsche s view of value, thereby becomes what prevails over beings and forces beings to con- form to subjectivity. What Heidegger means is that valuing involves

7 Holzwege, 223.

8 Holzwege, 223.

9 ; in: Holzwege, 251.

What Heidegger means is that valuing involves 7 Holzwege , 223. 8 Holzwege , 223. 9

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representing, and representation always serves the projects of the one doing the representing, projects, moreover, which aim at self- justification or self-advancement. In sum, value naming presupposes the metaphysics of subjectivity. Now this reconstruction is far from evident. Heidegger needs to explain precisely why representation (Sich-vor-sich-selbst-stellen) entails and re-enforces an act of self- grounding (Sich-auf-stellen). Why specifically does the representation of something as a value always serve the self-installation of one s sub- jectivity as the measure of the Being of beings? Briefly stated, Heidegger views metaphysics as the project of ac- counting for the essential nature of beings as such and as a whole. The account provided identifies the ground for the nature of beings and Being in general. As such, metaphysics is ontological and logical; it becomes theological when the ground is taken as a self-constituted first ground, that is, as something causa sui thus the onto-theological constitution of metaphysics. 10 Now recall Heidegger s claim that val- ue for Nietzsche is a point of view sustaining and enhancing life. The will to power, as what names values, posits the life sustaining point of view. Note further that will to power is life itself (the reality of what is real), and then the metaphysics of will to power becomes evident. The will to power posits values which themselves are the condition for sustaining and enhancing the will to power. Heidegger writes: Here it becomes clear: values are posited by the will to power as conditions of itself. 11 This is what it means to maintain that the will to power is the source of value. Naming values is then the will to power s act of self- constitution and self-perpetuation. Will to power is thereby ostensibly thoroughly self-grounded, since it posits its own support and ad-

10 For a more extensive yet concise discussion, see Heidegger, Identität und Differenz, 46-53.

11 Holzwege, 227. Compare Holzwege

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vancement. In this sense, as Heidegger observes, will to power is the willing of will itself. 12 Will to power, therefore, meets at least two cri- teria for being a metaphysical scheme: it accounts for the Being of any being, and it is the self-grounded foundation for beings as a whole. Projecting values (schätzen) is self-affirmation and self-formation; it is the way in which will to power sustains and extends itself as power. Nietzsche s will to power, rather than overcoming metaphysics, is merely the inversion of metaphysics. Although Heidegger can con- cede that Nietzsche deconstructs the metaphysics of the supersensible, the will to power simply reconfigures metaphysics while retaining its essential feature: seeking grounds for beings and for itself as the Be- ing of beings. 13 Furthermore, will to power remains a deficient form of nihilism, precisely because it fails to propose a genuinely new, non- metaphysical account of value. Heidegger argues that the will to power s willing of will itself is concretely instantiated as the eternal recurrence of the same. That is, by positing exactly what supports and enhances itself, the will to pow- er enacts a perpetual reflexive act of self-constitution and self- sustaining. Positing values becomes the will to power s willing itself. This claim connects the self-grounding of the will to power to its self- established persistence or permanence and thereby to the metaphysical tradition which interprets Being as permanent presence. As Heidegger indicates, Nietzsche takes this permanence as being (Seiendes). Again, the structure of Heidegger s argument is more implied than evident. It turns on his attempt to connect Nietzsche s theory of value with the striving for certainty most notably self-certainty and thus with the metaphysics of subjectivity typified by Descartes basing certainty in the self-certainty of self-consciousness. To support his case Heidegger

12 Holzwege, 233.

13 For a detailed explication of metaphysics as seeking grounds, see Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957.

a detailed explication of metaphysics as seeking grounds, see Martin Heidegger, Der Satz vom Grund ,

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cites an aphorism from Wille zur Macht in which Nietzsche states that the question of value is more basic than the question of certainty, which Heidegger reads as affirming that value establishes self- certainty. 14 So Heidegger s contention is something like this: value positing is self-affirming and self-sustaining which procures self- certainty and assures one s persistence as self-sustaining will to pow- er. The will to power is the ultimate metaphysical principle; it grounds one s Being (and the Being of any being) in something pre- determined and constant namely, its own self-support and self- justification. The supporting argument might read as follows: (1) val- ue positing is the self-supporting act of the will to power, whose (2) self-supporting character gives it endurance or a form of permanence, which (3) secures self-certainty. Thus, (4) value positing is the foun- dation for self-certainty. (5) The project of self-support and self- certainty attempts to secure a fixed and determinate essence for the will to power based upon the will to power s own self-constituting act of naming values. (6) Accordingly, the will to power is (a) a meta- physical principle in the tradition of the metaphysics of subjectivity the Being of beings grounded in the Being of the subject and (b) the completion of that tradition. The second part of (6b) will to power is the completion of the metaphysical tradition does not follow from the argument sketched above. But the reasons Heidegger provides for accepting (6b) are fa- miliar enough. When Heidegger avers that will to power is the com- pletion of the Western metaphysical tradition, he means that the tradi- tion has reached its ultimate expression; the intrinsic meaning and content of the metaphysics of subjectivity has exhaustively unfolded. Actually, Heidegger makes two related claims: first, that will to power is the ultimate expression of the metaphysics of subjectivity; and, se- cond, the stronger claim that Nietzsche s metaphysics is the ultimate

14 Holzwege, 234.

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appearance of metaphysics itself. The stronger claim is important, since Heidegger holds that the deconstruction of the history of meta- physics and the possibility of a non-metaphysical, meditative form of thinking is achieved at the historical moment when the inner logic of the metaphysical tradition has reached full expression. To understand Heidegger s justification of both claims about Nie- tzsche s metaphysics and its relation to the Western metaphysical tra- dition we need to focus on two issues: the nature of metaphysics as providing reasons or grounds and the objectification of beings. Con- sider first Descartes project in the Meditations. Although Descartes shows that self-certainty is the basis for certainty generally, self- certainty does not ground the self. Rather, one s self-conception is de- rivative in part from one s conception of God. For Nietzsche, every living being is self-grounded as the will to power positing its own support and perpetuation. Providing a ground is thus completed in a secularized model one might call a pan-causa sui. As Heidegger might put it, the nature of any Da-sein is already decided; its Being is determined out of what already is something fixed, encrusted, and stripped of any historical or temporal conditionality. Thus, the meta- physics of subjectivity reaches its finality in the self-constituted per- manence of the will to power. But the completion of the metaphysics of subjectivity is the conclusion of metaphysics itself: that which pro- vides reasons the will to power is itself the reason. What is other than it, furthermore, it posits as fully objectified and at the disposal of the reason giving will to power. By positing itself as the Being of be- ings (the reality of what is real), will to power represents the totalized domestication of beings for the purposes of will to power s own pro- ject of self-sustenance. The smooth transition to viewing beings as standing reserve and to the metaphysics of Machenschaft is simply a permutation of what Heidegger discerns within the logic of Nie- tzsche s metaphysics.

of Machenschaft is simply a permutation of what Heidegger disc erns within the logic of Nie-

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In sum, Heidegger maintains that Nietzsche construes Being as value: Being has become a value. 15 With this designation Nietzsche makes will to power the measure of Being and conscripts Being into the self-support of the will to power. This is why Heidegger suggests that the most radical rejection of God is to call God the highest value, and observes that encroachment of metaphysics on faith and theology leads to blasphemy.

2.

As early as Sein und Zeit, Heidegger had suggested that the metaphys- ical foundation of Da-sein is illusory and simply another instantiation of the bourgeois everydayness of das Man. Although Heidegger does not develop this line of argument in Nietzsches Wort, he makes an oblique reference to it and provides the reader with enough evidence to fill in the details. Heidegger remarks that Nietzsche s Übermensch is one whose essence is willed from the will to power, yet whose will- ing must conform to will to power since will to power is the Being of beings. Heidegger interprets this statement to mean that will to power operates always already under the claim of Being. More specifically, Heidegger emphasizes, will to power finds itself (findet sich) already formed by the Being of beings before it begins to exercise world do- minion (Erdherrschaft) associated with will to power. 16 This is a strik- ing claim and in my judgment utterly crucial to Heidegger s critique of metaphysics. Note Heidegger s contention that will to power finds itself already in conformity with the claim of Being, a conformity which reveals an inherent necessity within the exercise of will to pow-

15 Holzwege, 254.