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SIHBODDN YAHY

SOHRAVARD
El encuentro con el ngel
Tres relatos visionarios comentados
y anotados por Henry Corbin
T R O T T A
PLIEGOS DE ORIENTE
Se renen en este volumen los tres relatos visionarios ms importantes de S.
Y. Sohravard: "El arcngel teido de prpura", "El rumor de las alas de
Gabriel" y "Relato del exilio occidental", comentados y anotados por Henry
Corbin. Se trata de tres textos de carcter simblico mstico en los que se
narran las fases sucesivas por las que atraviesa el iniciado en su experiencia
espiritual: el trayecto que partiendo de "occidente", es decir, del mundo de la
materia, debe llevarle al encuentro con el ngel, con su ngel. Para
Sohravard, el ngel no es otra cosa que la recuperacin de la unidad original
perdida. Esa unin se consuma en "oriente", en el mundus imaginalis, mundo
intermedio entre lo sensible y lo inteligible, donde se espiritualiza la materia
y se corporifica el espritu. El sentido ltimo de estos relatos no es otro que
invitar al lector a ese viaje inicitico, a ese "regreso a casa" que, a travs de
una geografa visionaria, lleva al hombre a la recuperacin de su "ser de luz"
original, segn lo ha entendido la gnosis islmica y en particular S. Y.
Sohravard y la escuela del Ishrq.
El encuentro con el ngel
Sihboddn Yahy Sohravard
Tres relatos visionarios
comentados y anotados por Henry Corbin
Traduccin e introduccin
de Agustn Lpez Tobajas
E D I T O R I A L T R O T T A
Esta obra se beneficia del apoyo del Ministerio francs de Asuntos Exteriores
y del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en Espaa
en el marco del programa de Participacin en la Publicacin (P.A.P. Garca Lorca)
PLIEGOS DE ORIENTE
Ttulo original: "Le rcit de l'archange empourpr", "Le bruissement des ailes de Gabriel", "Le rcit
de l'exil occidental", relatos traducidos y anotados por Henry Corbin, extrados de L'archange
empourpr de Sohravard.

Editorial Trotta, 2002
Ferraz, 55-28008 Madrid
Telfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 14 88
E-mail: trotta@infornet.es
http://www.trotta.es
Librairie Arthme Fayard, 1976
Agustn Lpez Tobajas, 2002
ISBN: 84-8164-526-5
Depsito Legal: M-14975-2002
impresin
Desarrollo y Control Grfico, S.L.
NDICE
Introduccin: Agustn Lpez Tobajas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Introduccin: Agustn Lpez Tobajas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
S. Y. SOHRAVARD S. Y. SOHRAVARD
I. Vida y obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
II. En busca de la "Fuente oriental" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
1. La sabidura de la antigua Persia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
2. El Oriente de las luces eternas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
III. El mundo del ngel
1. Las jerarquas anglicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
a) La angelologa de Avicena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
b) La angelologa de Sohravard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
2. El hombre y su ngel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
3. El encuentro con el ngel: visin e iniciacin . . . . . . . . . . . . . 16
IV. Una lectura desde el presente de la obra de S.Y. Sohravard . . . 18
V. La presente edicin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
HENRY CORBIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . HENRY CORBIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
EL ENCUENTRO CON EL NGEL
EL ARCNGEL TEIDO DE PRPURA EL ARCNGEL TEIDO DE PRPURA
Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
El arcngel teido de prpura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
EL RUMOR DE LAS ALAS DE GABRIEL EL RUMOR DE LAS ALAS DE GABRIEL
Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
El rumor de las alas de Gabriel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Aqu comienza el relato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Sntesis y parfrasis del comentario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
RELATO DEL EXILIO OCCIDENTAL RELATO DEL EXILIO OCCIDENTAL
Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
Relato del exilio occidental
Preludio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
1. La cada en la cautividad y la evasin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
2. La navegacin en el navo de No . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
3. En el Sina mstico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Postludio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
INTRODUCCIN
Agustn Lpez Tobajas
Durante mucho tiempo fue una creencia comn entre buena parte de los estudiosos
occidentales que la filosofa islmica muri con Averroes (m. 1198). Sin embargo, tal
afirmacin slo contemplara, en el mejor de los casos, una parte del Islam, ignorando, por
otro lado, todo el pensamiento del sufismo a raz del decisivo impulso que le imprimi la
obra de Ibn 'Arab (m. 1240), y, por otro, todo el Islam no rabe, el Islam iranio
bsicamente, donde encontramos, en la segunda mitad del siglo XII, la colosal figura de
Shihboddn Yahy Sohravard, el gran restaurador de la filosofa de la antigua Persia,
prcticamente desconocido hasta no hace mucho en Occidente. La influencia de
Sohravard, que se prolonga hasta nuestros das, inspir, por ejemplo, la obra de los
grandes maestros de la escuela de Ispahn al comienzo del renacimiento safvida (siglo
XVI), sobre todo Mr Dmd y Moll Sadr, contribuy tambin a la formacin de la
gnosis chita duodecimana, influy igualmente en los pensadores del perodo qadjar en el
siglo XIX y ha dejado una impronta notable en la obra del shaykh Ahmad Ahsa' (m.
1826), fundador de la escuela shaykh, que supone el ms importante hito intelectual del
chismo moderno. El conocimiento de todo este movimiento espiritual y filosfico que se
desarrolla en la parte oriental del Islam lo debemos fundamentalmente los occidentales a la
obra de Henry Corbin (1903-1978), cuyo trabajo de investigacin, edicin, traduccin y
exgesis ha permitido sacar a la luz todo ese inmenso continente, hasta hace poco
desconocido para nosotros, que es el Islam iranio.
Los tres relatos que el lector encontrar en este volumen forman parte de una
compilacin de quince textos breves de Sohravard que Henry Corbin coment y anot,
reunindolos en un volumen que se public en Francia con el ttulo genrico que en
principio designaba a uno de ellos, L'Archange empourpr. Estas pginas introductorias no
pretenden ms que recoger y transmitir de forma escueta las lneas fundamentales de la
exgesis de Sohravard realizada por Corbin, a fin de paliar las lgicas dificultades que
pudieren derivarse para el lector de la descontextualizacin de estos tres relatos.
S. Y. SOHRAVARD
I. Vida y obra
Shihboddn Yahy Sohravard, que no debe ser confundido con sus dos homnimos
sufes
1
, naci en Sohravard al noroeste de Irn en 549/1155. Estudi en Maraghah,
viajando despus a Ispahn, ciudad en la que Avicena haba residido durante varios aos y
1
Ab'l Najb Sohravard (m. 553/1167-1168), discpulo de Ghazl, y Shihboddn Ab 'Omar
Sohravard (m. 632/1234-1235), clebre suf de Bagdad.
en la que Sohravard tom contacto con la tradicin aviceniana y escribi sus primeros
trabajos.
Comenz a partir de ah una vida itinerante que habra de llevarle hasta Alepo, Siria,
donde se manifestaron abiertamente sus discrepancias con los foqah, los doctores de la
ley, que lo denunciaron ante Salhoddn, el famoso Saladino de las Cruzadas; ste,
desdeando la resuelta oposicin de su propio hijo, Malik Zhir, unido a Sohravard por
una profunda amistad, lo encarcel en la ciudad de Alepo, donde muri en circunstancias
no aclaradas en 587/1191 a la edad de treinta y seis aos
2
.
A pesar de su corta vida, Sohravard escribi unas cincuenta obras, en rabe y en
persa, la mayor parte de las cuales han sobrevivido, y que pueden repartirse
esquemticamente en cuatro grupos:
a) Una tetraloga formada por tres grandes tratados sistemticos de Lgica, Fsica y
Metafsica, que sirven de propedutica a su obra mayor, el Kitb Hikmat al-Ishrq o "Libro
de la teosofa oriental", todos ellos en rabe.
b) Unos tratados ms breves, en rabe y persa, que desarrollan los temas de la
tetraloga en una forma ms simple y resumida.
c) Una serie de relatos simblico-msticos, que son, con el "Libro de la teosofa
oriental", lo ms caracterstico de la espiritualidad sohravardiana; casi todos en persa,
algunos en rabe y persa. Entre ellos se cuentan los contenidos en este volumen.
d) Un conjunto de himnos litrgicos, ms o menos semejantes a lo que en la Edad
Media se llamaba "Libros de horas"
3
.
II. En busca de la "Fuente oriental"
1. La sabidura de la antigua Persia
La caracterstica que globalmente nos permite situar, en un primer contacto, la
peculiaridad radical de Sohravard dentro del Islam es su pretensin de entroncar
directamente con el pensamiento de la antigua Persia para resucitar la sabidura de la luz de
los antiguos magos y reformularla y prolongarla desde el pensamiento islmico. La idea
2
Para ms detalles sobre su vida y, en general, sobre todos los temas que aqu se tratan
remitimos al lector a H. Corbin, En Islam iranien: aspectos spirituels et philosophiques,
Gallimard, Pars, 1971, 1991, 4 vols., especialmente vol. II, "Sohravard et les platoniciens de
Perse", y vol. IV, Index gnral.
3
Se sigue aqu la clasicaci{on establecida por H. Corbin; para ms detalles, vanse sus
"Prolgomnes", en Shihboddn Yahy Sohravard. Opera Metaphysica et Mystica I, Estambul,
1945, pp. XVI ss. L. Massignon ha realizado otra clasicacin de las obras de Sohravard en su
Recueil de textes indits concernant l'histoire de la mystique en pays d'Islam, Pars, 1929, pp.
111-113.
rabe de que el Islam se levant sobre un mundo de paganismo y supersticin no pasa de
ser una de esas "razones" que los exoterismos religiosos utilizan para justificarse
histricamente.
Pero, si aceptamos la perspectiva de Sohravard, la hierohistoria que transciende y
determina los hechos de la historia profana pone de relieve la existencia de unas lneas de
fuerza, de unas estructuras y procesos subyacentes en la historia de la conciencia, que las
vicisitudes comparativamente menores de la historia socio-poltica en modo alguno pueden
alterar; el propio Henry Corbin no se cans de repetir esta idea a lo largo de su vida,
insistiendo a la vez en la incapacidad de los mtodos histrico-crticos para detectar tales
lneas de fuerza. Aplicado al caso y llevado el planteamiento hasta el lmite, cabra
preguntarse: se puede hablar, entonces, de una "tradicin irania" que utilizara el islam
como mero revestimiento exterior? Hay algo as como un "alma irania" que
acomodndose a las circunstancias histricas, y dejndose aparentemente islamizar, habra,
en realidad, iranizado el Islam? Numerosas preguntas colaterales podran surgir aqu, en
muy diversos planos, para complicar y enriquecer un planteamiento sobre la Persia mazdea
y la islmica en cierto sentido paralelo al que haca Heinrich Zimmer en relacin con la
India dravdica y la aria. Como quiera que sea, y sin necesidad de apelar a principios de
explicacin tnica -el Volksgeist de los romnticos-, la idea de una tradicin que habra
venido a sustituir a otra, intelectual y espiritualmente inferior, haciendo borrn y cuenta
nueva -idea que ha calado en muchos islamlogos occidentales sencillamente porque se
adapta de forma cmoda a la visin evolucionista de la historia-, se revela como una
interpretacin que presenta, por lo menos, ciertos visos de simplismo. El problema, por
otra parte, se complica, y se clarifica a la vez, cuando se tiene en cuenta que ese presunto
iranismo que se podra atribuir a Sohravard debe conjugarse no slo con el Islam, sino con
una clara conciencia, afirmada abiertamente por el autor, de alinearse con una sabidura
universal e intemporal, una verdadera sophia perennis et universalis.
4
No vamos a resolver aqu tan complejo problema. En cualquier caso, la pretensin
afirmada por el propio Sohravard de "resucitar la sabidura de la antigua Persia" pone de
manifiesto que sus planteamientos transcienden el mbito del exoterismo religioso;
Sohravard y sus seguidores comparten una misma vivencia interior: "El sentimiento de
pertenecer a una familia espiritual dispersa a travs de los espacios terrestres pero a los que
un vnculo invisible e irremisible mantiene tan unidos como las ramas de un gran rbol".
5

Esa familia repartida en el tiempo y el espacio y que puede adoptar ropajes religiosos
diversos es la silsilat al-'irfn, la "tradicin sagrada de la gnosis"; en ella se integran los
ishrqyn -la familia espiritual del Shaykh al-Ishrq, sobrenombre con que se conoce a
Sohravard-, a los que Corbin, devolviendo a la palabra "teosofa" su sentido original de
"sabidura divina", hikmat, llama tambin "tesofos orientales".
Buscando la fuente de ese conocimiento, de esa gnosis, el Shaykh al-Ishrq se volvi
hacia los "magos" de la antigua religin irania. Ahora bien, los magos a los que se remite
4
Lo que no tiene por qu signicar que Sohravard entendiera necesariamente esta sophia
perennis en el sentido en que lo hace la escuela que fundamentalmente ha reivindicado este
trmino en nuestros das, es decir, la representada por Ren Gunon.
5
H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II, p. 35.
Sohravard no son los representantes del dualismo radical (majs) que profesaron la
coeternidad de dos principios primordiales, uno de Luz y otro de Tinieblas, situados en un
mismo nivel ontolgico, sino otros magos primitivos (al-Majs al-aslya), que planteaban,
por encima de ese irreconciliable dualismo, la existencia de un nico Principio metafsico
y que salvaguardaban la primaca de la Luz sobre las Tinieblas. Sera con estos ltimos con
los que, segn Sohravard, habra estado vinculado Zoroastro.
El mazdesmo zoroastriano sita en lo ms alto a Ohrmazd, Seor de la Sabidura que
habita en la altura infinita de luz; en el extremo opuesto, Ahrimn, en el abismo insondable
de tinieblas, es el Adversario, potencia de negacin y de muerte. La tierra, el mundo de la
"mezcla", es el escenario de la guerra sin cuartel entre ambas potencias. El Seor de la
Sabidura est rodeado de seis Arcngeles de Luz, tres masculinos y tres femeninos, que
forman con l la suprema Hptada divina; los siete juntos dieron nacimiento a todas las
criaturas mediante la celebracin de una liturgia celestial. En su lucha contra las potencias
de las tinieblas, los arcngeles supremos reciben la ayuda de los yazatas, que son
propiamente los ngeles del mazdesmo y que configuran una jerarqua subordinada a la de
los Arcngeles supremos. Por debajo de los yazatas estn todava las fravartis, entidades
celestes que decidieron ponerse del lado de Ohrmazd y que son a la vez los arquetipos
celestiales de los seres terrenales y sus ngeles tutelares respectivos; pues todo ser vivo
tiene una estructura dual, con su aspecto terrestre por un lado y su arquetipo celestial, su
fravarti, por otro, dualidad que no hace sino expresar la estructura fundamental del cosmos
mazdeo con su doble dimensin, mnk y gtk, sutil y denso, invisible y visible,
respectivamente. Todos los seres terrenales, todo el mundo de la "mezcla", estn llamados
a recuperar su original pureza luminosa, Xvarnah, Luz de Gloria o energa sagrada de luz,
concepto que desempea una funcin primordial en la cosmologa y la angelologa
mazdea.
Se supone que, a partir de Zoroastro -originario, se dice, de Azerbaiyn-, la doctrina de
los magos se expandi segn una doble direccin. Por una parte hacia el sudoeste, es decir,
hacia Caldea; el pensamiento mago-caldeo lleg as, a travs de Siria, a Alejandra,
convertida en centro intelectual del helenismo y del neoplatonismo. Ah confluyeron, pues,
el platonismo, el orfismo, el hermetismo y la doctrina mago-caldea. Por otra parte, la
doctrina de los magos se extendi hacia el noroeste, hacia Asia Menor; son stos los magos
comnmente llamados maguseos. Sohravard se consideraba a s mismo como la
confluencia, el punto de reencuentro, de esta doble corriente migratoria de los magos que,
revestidos con la sabidura caldea y el platonismo, l repatriara a la Persia islmica del
siglo XII. De este modo se puede decir que Hermes, Platn y Zoroastro son los tres
nombres que dominan el horizonte sohravardiano, sin que, claro est, hay que infravalorar
las fuentes propiamente islmicas de su pensamiento y entre las que habra que citar en
primer lugar el sufismo, en especial al-Hallj y al-Ghazzl, y la filosofa de Avicena.
2. El Oriente de las luces eternas
Lo que Sohravard, el el Shaykh al-Ishrq, hereda fundamentalmente del antiguo
pensamiento persa es la idea de una metafsica de la luz que l trasladar al contexto
islmico. El trmino ishrq, "oriente", nos proporciona una clave esencial para adentrarnos
en su pensamiento.
Las palabras "oriente" u "oriental" no son aqu meras referencias geogrficas o tnicas,
sino que deben ser entendidas en un sentido espiritual; la luz que se levanta en Oriente es
la manifestacin o epifana primordial del ser y es, correlativamente, la percepcin
espiritual que tiene lugar en las conciencias. As como oriente es, en el mundo sensible, el
lugar por el que el Sol rompe las tinieblas de la noche con los primeros resplandores de la
aurora, as tambin designa, en el cielo espiritual del alma, el instante epifnico del
conocimiento de s, un conocimiento que es, bsicamente, presencia a s mismo del ser que
conoce, y que, en su conocer, es uno con el conocimiento. En efecto, el conocimiento
oriental no es un saber terico o descriptivo, sino que es ante todo una metamorfosis del
ser; si puede ser llamado especulativo es slo en el sentido de que transmuta el ser del
sujeto cognoscente convirtindolo en speculum en el que se reflejan las luces puras que se
levantan en el Oriente del mundo espiritual. Ese conocimiento (cognitio matutina, pues) es
desvelamiento, intuicin del corazn u ojo espiritual, pero desde luego Presencia real,
"conocimiento presencial" ('ilm hozr), como lo llama Sohravard, frente al conocimiento
representativo de los peripatticos, y que, a diferencia de ste, no precisa de una forma
ajena a su objeto. Conocimiento suprarracional, pues, que, como sabidura que ana el ms
alto conocimiento especulativo y la ms profunda experiencia espiritual, no tiene otro fin
que la theosis, y que, frente a los hbitos mentales que el mundo moderno eleva a la
categora de necesidades o evidencias, de ningn modo trata de ser innovador, aunque -o,
precisamente, por ello- deba ser continuamente renovado, ya que es -como dice Corbin-
"comprensin en el presente de una Presencia perpetua".
Para Sohravard, como para el antiguo mazdesmo, luz y ser se identifican, y esta
identificacin preside su esquema metafsico y cosmolgico. En el punto ms alto de la
jerarqua de la luz est la Luz de Luces (Nr al-anwr), origen eterno de todo lo que existe.
Est en la naturaleza de la luz el difundirse y, en tanto que luz proyectada, la Luz de Luces
es Luz de Gloria o Xvarnah. Es en Xvarnah donde Sohravard encuentra la fuente de ese
conocimiento oriental, pues conocer no es otra cosa que dejar que el alma, como entidad
de luz que es, reciba la luz original para que, iluminndose, ilumine lo que est a su
alrededor. La luz autoproyectada desde la Luz de Luces es, pues, una presencia que viene a
habitar el alma del ser que se orienta hacia la luz y es, de este modo, iluminado.
Pero Xvarnah es tambin la fuente del ser, pues en una inicial "condensacin", por
decirlo as, da lugar a una primera "Luz arcanglica". De la relacin entre la Luz de Luces
y esa primera emanacin surgir una segunda emanacin, personificada en la figura de un
segundo Arcngel; de la relacin entre el primer Arcngel emanado y el segundo, surge un
tercero y as sucesivamente; dicho de otro modo, esa relacin primordial entre la Luz de
Luces y el primer Arcngel, entre el primer Amado y el primer Amante, constituye la pauta
ontolgica elemental que luego precisaremos con mayor detalle y que, por repeticin
sucesiva, da origen a un escalonamiento descendente a toda la cadena ontocosmolgica. El
universo es, pues, una sucesin de planos que marcan las etapas de la progresiva e
inevitable degradacin de la luz a medida que se aleja de su Origen, hasta su extincin en
la Tiniebla pura.
Sohravard habla de "arcngeles" para designar las sucesivas emanaciones a partir de
la Luz de Luces, porque, en efecto, esa sucesin de "niveles de luminiscencia" que
configuran la existencia universal es entendida por toda la tradicin persa, como ya hemos
visto, como un conjunto de jerarquas anglicas. El universo es, de este modo, un
verdadero entramado de rdenes anglicos que manifiestan los diversos grados de luz o,
dicho de otro modo, los mltiples estados del ser. Estamos, pues, ante una cosmogona
expresada en trminos angelofnicos. El status ontolgico de cada ser en la procesin
escalonada de lo Mltiple a partir de lo Uno viene determinado, pues, por su mayor o
menor participacin en la Luz de Luces, generadora de los mundos y origen ltimo de toda
forma de existencia.
En consecuencia, Xvarnah es, por una parte, fuente del ser y fuerza que lo mantiene
cohesionado y vinculado a la existencia y, por otra, fuente del conocimiento que hace
posible la transmutacin del ser en la realizacin de su destino, que no es otro que la
sustraccin a ese proceso de decadencia para remontarse hacia su origen, invocando la
fuerza de la Luz que le precede y de la que procede, a fin de unirse de nuevo a ella en un
proceso csmico de reintegracin progresiva que opera, de algn modo, la redencin de la
Luz por el conocimiento y el amor, pues la fuerza que mueve a cada entidad de luz a
volverse hacia la que es a la vez su origen y su destino no es otra que el amor: amor con
que el Amante responde al amor del Amado, amor inicialmente prefigurado en la relacin
entre la Luz de Luces y el primer Arcngel en la maana eterna del ser. De este modo, Luz
de Gloria y Destino personal son los dos aspectos de Xvarnah, que asocia en la misma idea
una realidad suprasensible e impersonal y una realidad concreta y personal.
III. El mundo del ngel
1. Las jerarquas anglicas
Aunque Sohravard parti como fuente inmediata de la angelologa aviceniana,
modific en un momento determinado su esquema a partir de una experiencia visionaria
que l mismo ha narrado
6
. Puesto que con este tema entramos ya de lleno en la materia de
los relatos que son objeto de este volumen, debemos considerar siquiera esquemticamente
en qu consiste la diferencia entre ambas angelologas, la de Avicena y la de Sohravard,
asunto tanto ms importante cuanto que el propio Sohravard -as como su comentador
Corbin- se remite con frecuencia no ya al esquema angelolgico que ha quedado como
caractersticamente suyo sino al de Avicena, y cuanto que, adems, ambas angelologas
aparecen ntimamente imbricadas tanto en Sohravard como, por otra parte, en muchos
pensadores iranios posteriores, lo que puede, hasta cierto punto, desorientar al lector. Visto
desde la mentalidad moderna, el tema, por inhabitual, puede resultar ms o menos prolijo,
6
Ibid., p. 99.
pero es imprescindible un esfuerzo por parte del lector para familiarizarse con los
esquemas angelolgicos que se exponen a continuacin si se quiere comprender con
alguna profundidad el pensamiento de Sohravard y, en particular, los relatos que aqu se
recogen.
a) La angelologa de Avicena
En Avicena
7
la procesin de lo Mltiple comienza con la primera de las Inteligencias
querubnicas, el primer emanado, cuyo ser est constituido por una triple dimensin
espiritual: la inteleccin de su Principio, la inteleccin de su propio ser como necesario
para su Principio, y la inteleccin de su propio ser como virtual no-ser si se considera
aisladamente del Principio. De estos tres actos de inteleccin en que el primer Arcngel
diversifica su contemplacin resultan otras tantas hipstasis, que son, respectivamente: a)
una segunda Inteleccin o Arcngel del mismo orden que la que le precede; b) un ngel-
alma que es la primera de las Animae caelestes o Almas motrices de las esferas u orbes
celestes; c) el primero de esos orbes o cielos. En suma, Arcngel, Alma celeste y Cielo son,
pues, tres hipstasis del primer Arcngel emanado. Con la segunda Inteligencia o Arcngel
se repite el proceso de forma anloga, dando lugar al tercer Arcngel, la segunda Alma y el
segundo Cielo; el esquema se repite sucesivamente, de trada en trada, de modo que la
procesin da lugar a tres rdenes o jerarquas anglicas: Arcngeles o Inteligencias, Almas
celestes y Cielos. Se llega as a la novena Inteligencia, que genera una dcima Inteligencia,
una novena Alma y un noveno Cielo, el llamado Cielo de la Luna. Pero esa dcima
Inteligencia no tiene ya energa suficiente para generar otra trada hiposttica y "explota",
por decirlo as, en una multitud de almas -las almas humanas-, al mismo tiempo que da
origen a la materia elemental, el mundo sublunar que est por debajo de la novena esfera.
b) La angelologa de Sohravard
Sohravard
8
, sin embargo, renunciar a este esquema y criticar a Avicena el hecho de
haber limitado a diez el nmero de las Inteligencias primordiales o arcanglicas, nmero
que l establece como equivalente al de las estrellas fijas, es decir, en la prctica,
indefinido. Estos Arcngeles primordiales que en nmero indefinido forman la primera de
las jerarquas anglicas, constituyen lo que Sohravard llama "mundo de las
Madres" (ummaht) u "orden longitudinal" (tl), por cuanto que procede cada uno del
anterior segn una lnea que podramos considerar vertical. Cada uno de estos arcngeles
se sita, pues, entre otros dos, y podemos diferenciar en cada uno de ellos una dimensin
7
Aqu slo cabe hacer una presentacin extremadamente sinttica. Para una exposicin ms
detallada de la angelologa aviceniana, puede consultarse "Avicenismo y angelologa", en H.
Corbin, Avicena y el relato visionario, Paids, Barcelona, 1995, pp. 59-132.
8
Para una exposicin ms detallada de la angelologa de Sohravard, vase H. Corbin, En Islam
iranien ..., cit., II, pp. 81-140.
"activa" o "de dominacin" respecto al que le sigue y una dimensin "pasiva" o "de amor"
respecto al que le precede.
El mundo arcanglico de las Madres (que se corresponde, pues, con el conjunto de las
Inteligencias querubnicas de Avicena) va a producir una doble gnesis en razn de ese
doble aspecto constitutivo de su ser.
Del aspecto que podramos llamar "activo" procede un segundo orden de arcngeles,,
que, al no ser ya causados unos por otros, puesto que proceden todos del orden
longitudinal, estn entre s en un plano de igualdad u "horizontalidad" y constituirn lo
que, por esta razn, se llama "orden latitudinal" ('ard): son los Arcngeles arquetipos o
"Seores de las especies" (arbb al-anw'), a los que, en principio -y no sin ciertas
reservas que luego especificaremos-, cabra asociar con las Ideas platnicas. Por otra parte,
en razn del aspecto "pasivo" de las relaciones entre los Arcngeles primordiales, es decir,
de esas relaciones en tanto que manifestaciones de una cierta carencia, procede el cielo de
los astros fijos, el cosmos visible, que viene a ser como una "materializacin" de las
substancias anglicas.
Finalmente, el segundo orden de arcngeles, es decir, del orden latitudinal, emana un
tercer orden de luces por cuya mediacin los Arcngeles arquetipos gobiernan a los
individuos que constituyen las especies, es decir, un orden intermedio y mediador entre los
"Seores de las especies" y nuestro mundo fsico. Son los ngeles-almas, ngeles
particulares de cada individualidad espiritual. Mientras las luces de las dos categoras
primeras -es decir, el orden longitudinal ms el orden latitudinal- son llamadas
"victoriales", las de la tercera categora, los ngeles-almas, son llamadas "regentes". Puede
entenderse, pues, que la alteracin de Sohravard respecto al esquema aviceniano consiste,
adems de multiplicar las Inteligencias primordiales, en desdoblar en "Seores de las
especies" y "ngeles-almas" lo que en Avicena era la categora nica de las Animae
caelestes.
Resumiendo, tenemos como esquema bsico de la angelologa especficamente
sohravardiana: a) el orden longitudinal o mundo de las Madres formado por los Arcngeles
supremos; b) el orden latitudinal formado por los Arcngeles arquetipos o Seores de las
especies; b'') el cielo de los astros fijos; c) los ngeles-almas. Veremos a continuacin un
poco ms detenidamente las dos categoras de Arcngeles arquetipos y ngeles-almas.
Cada especie corporal que existe en este mundo es como una sombra o proyeccin de
su ngel, un resultado del pensamiento o actividad contemplativa del Seor de su especie,
que constituye lo que podramos llamar su "arquetipo" y que representa de algn modo su
realidad plena. Reencontramos de este modo aqu esa caracterstica del pensamiento
mazdeo, heredada por Sohravard, de percibir los seres y las cosas en la persona de su
ngel, en tanto en cuanto ese ngel representa su realidad plena. Puesto que toda especie
existente en el mundo fsico es, como decimos, la tergia (tilasm) de su ngel propio, de
aquella Luz victorial de la que emana y por la que es gobernada, tambin la tergia
constituida por la especie humana tiene, claro est, su "Seor", su ngel particular en tanto
que especie. Ese "ngel de la humanidad" es Gabriel, que es a la vez ngel del
Conocimiento y de la Revelacin, identificado con el Espritu Santo segn la tradicin
cornica y con la Inteligencia agente segn la tradicin de los filsofos. La funcin
mistaggica de este ngel es capital en la obra de Sohravard y, desde luego, en los tres
relatos que pueden leerse a continuacin. Ese ngel es, por otra parte, la dcima hipstasis,
la dcima Inteligencia del pleroma aviceniano y que en el pleroma de la teosofa ishrq -
segn los respectivos esquemas que se acaban de esbozar- se encuentra integrada, con
todos los "Seores de las especies", en el orden latitudinal.
Ahora bien, segn el esquema que se acaba de exponer, cada ser humano tiene
tambin, no ya como especie, sino como individuo, un ngel personal, que forma parte de
lo que hemos llamado el orden de los "ngeles-almas" -mediadores entre los Seores de
las especies y los seres individuales de nuestro mundo fsico-, y que es lo que Hermes
designaba con el nombre de Naturaleza Perfecta. As pues, lo que el ngel de la
humanidad, Gabriel, es para la especie humana, lo es la Naturaleza Perfecta para cada ser
humano: esencia de luz, ngel protector preexistente al nacimiento terrenal del hombre y
con el que ste est llamado a reunirse finalmente por la muerte. Este ngel personal, que
desempea hacia cada individuo la misma funcin que el ngel Gabriel, "seor de la
especie humana", respecto del conjunto de la humanidad, puede recibir tambin otras
denominaciones distintas segn los autores: "testigo en el cielo", "gemelo celestial", "sol
del corazn", "gua de luz", etc.
Son esos ngeles-almas, pobladores del mundo intermedio ('lam al-mithal) en el que
tienen lugar las inspiraciones profticas y las visiones teofnicas, los que sern eliminados
por la cosmologa de Averroes, eliminacin que acarrear consecuencias transcendentales,
pues la eliminacin de ese ngel "personal" supone la ruptura de la posibilidad de una
comunicacin directa de cada ser humano con el Pleroma celestial, a partir de ese
momento, ser el magisterio o institucin eclesial quien pase a monopolizar esa funcin de
mediacin.
2. El hombre y su ngel
La ontologa del Ishrq, siguiendo la nota dominante del esquema mazdeo, nos
presenta todos los grados del ser ordenados en sicigias, en pares, y el hombre es tambin
un modo de ser esencialmente sicgico, una unidad dual o dualitud, con la psique terrestre
por una parte y un modo celestial de luz -su "ngel"- por otra. Biunidad, pues, sin
confusin: todo en el universo tiene ese mismo carcter polar, ya que lleva impresa la
huella del Origen primero de todas las cosas, la tensin entre el primer amado y el primer
amante, entre la fuerza de atraccin de la luz y su tendencia a la difusin. El alma se
encarna en este mundo como consecuencia, bien de una cada -en el Ishrq-, bien de una
eleccin preexistencial -en el mazdesmo-, pero en cualquier caso, este descenso resulta del
desgarramiento de un todo primordial, desgarro que tiene su fundamento en la estructura
misma de ese todo, del que el hombre es "a imagen y semejanza". El alma encarnada posee
en consecuencia un doble celestial; est llamada a unirse a ste, transmutando la dualidad
del exilio en la dualitud restaurada por el reencuentro, pero tambin puede quedar separada
para siempre de l, segn que su vida terrena haya hecho posible o imposible el retorno a
la condicin celestial de la biunidad original.
En efecto, segn la doctrina esotrica del Ishrq el alma humana tuvo una existencia
previa en el mundo anglico, pero se escindi en dos partes y una de ellas cay presa del
cuerpo; el ser humano -o, ms exactamente, su parte terrenal- vive as en el "exilio de
Occidente", como "extranjero" que olvid su origen, que perdi el recuerdo de la unidad
con su alter ego celestial, con su ngel, que es, en definitiva, la dimensin transcendente
de su personalidad de la que en algn momento se escindi.
Encerrado en la prisin occidental y sumido en el sueo del olvido, el hombre debe
recordar, rememorar su origen anglico, lo que le permitir tomar conciencia de su
verdadera condicin y plantearse la salida del exilio, la huida de la prisin, para iniciar el
regreso al hogar. Es esta separacin lo que genera la infelicidad radical del ser humano en
este mundo y, una vez se ha alcanzado alguna conciencia de ella, lo que podramos llamar
su nostalgia metafsica del Absoluto.
Est claro, pues, que la visin del ngel propia de una devocin ms o menos
convencional, es decir, el ngel entendido bien como mensajero, bien como mero ngel
tutelar que no ira ms all del mbito de lo moral, nos ocultara radicalmente su verdadera
y ms profunda realidad en la obra de Sohravard: la dimensin siempre transcendente
respecto incluso de su propia transcendencia, si cabe expresarse as. Si el ngel personal es
"el ngel" del hombre cado, el ngel de la especie humana podra ser "el ngel del
ngel", lo que abre la puerta a una progressio harmonica -utilizando esta expresin del
lxico musical tan cara a Corbin-, capaz de trasladar al hombre, sin otra mediacin, "cada
vez ms alto, por entre los dioses y los padres de los dioses"- como deca la neoplatnica
Hipathia- hasta las puertas mismas del Misterio, o, dicho en otros trminos, capaz de llevar
al ser humano ante el Nombre de la Teofana suprema a travs de sucesivos reencuentros
consigo mismo en un trayecto de reintegracin progresiva.
En definitiva, lo que hace Sohravard, y tras l todos los ishrqyn, es interpretar las
ideas platnicas desde la perspectiva de la angelologa zoroastriana. Ahora bien, habra que
prevenir, no obstante, en cuanto a una posible identificacin apresurada y sin matices entre
los ngeles arquetipos de Sohravard y las Ideas de Platn. Aunque el tema escapa por su
complejidad y su extensin al limitado marco de estas pginas introductorias, apuntemos al
menos que la dificultad estriba en la relacin existente entre el ngel de la especie y los
seres individuales que constituyen esa especie en su existencia terrenal, es decir, en la
participacin ontolgica de los individuos en el arquetipo. Tngase en cuenta, en todo caso,
que el Seor de la especie no es slo un modelo para los que estn por debajo, no es un
"universal lgico" que correspondera a la especie representada en su generalidad y que
excluira toda determinacin no reflejada en los particulares. El ngel es una hipstasis,
una ipseidad espiritual, y como tal es en persona el estado perfecto de la especie a la que
gobierna; el ngel no tiene necesidad de la especie, pero la especie s tiene necesidad del
ngel. Y por eso el ngel de la humanidad puede aparecer a cada ser humano
individualizndose como su Naturaleza Perfecta, como su ngel personal.
3. El encuentro con el ngel: visin e iniciacin
Reunirse de nuevo con su ngel es, pues, el destino, la vocacin, susceptible de ser
aceptada o rechazada, de todo ser humano, y ese encuentro tiene lugar en la "confluencia
de los dos ocanos", es decir, en un mundo intermedio en el que confluyen el mundo
inteligible y el sensible; es lo que el Islam llama lam al-mithl o mundo del malakt, que
no es, pues, ni el mundo de los sentidos ni el mundo del entendimiento abstracto; es el
mundo imaginal, que no tiene nada de imaginario en el sentido habitual de la palabra sino
que es absolutamente real, estando poblado por realidades ajenas a la materia sensible pero
que tiene forma y dimensin.
Es, segn la frmula suf, el mundo donde se espiritualizan los cuerpos y se
corporifican los espritus, mundo no localizable en los mapas de la geografa terrenal, pues
no est en este mundo, sino que es ms bien nuestro mundo el que se encuentra en l. "El
mundus imaginalis -nos dice Corbin- es en definitiva un universo que simboliza con la
substancia corporal, pues posee forma, dimensiones y extensin, y a la vez con la
substancia separada o inteligible porque est esencialmente constituido de luz (nrn). Es
a la vez materia inmaterial e incorporeidad corporificada como cuerpo sutil. Es el lmite
que separa esas substancias y que al mismo tiempo las une"
9
.
Ese mundo imaginal, al que Occidente renunci cuando se olvid del Alma del
Mundo, est atestiguado -limitndonos al mundo islmico- por infinidad de testimonios
coincidentes
10
, en especial entre ishrqyn y sufes. En todo caso, ya Sohravard,
previniendo las posibles objeciones de los escpticos, adverta: "cuando leas en los tratados
de los antiguos sabios que existe un mundo provisto de dimensiones y de extensin,
distinto al Pleroma de las Inteligencias y distinto al mundo gobernado por las Almas de las
esferas, un mundo en el que se encuentran ciudades cuyo nmero es imposible calcular y
entre las que el Profeta cit las de Jbalq y Jbars, no te apresures a gritar "Mentira!",
pues es dado a los peregrinos del espritu contemplar ese mundo, y en l encuentran todo lo
que es objeto de su deseo"
11
. Ese mundo, denominado tambin "octavo clima", al que el
ser humano tiene acceso por medio de la Imaginacin activa cuando sta se coloca al
servicio del Intelecto, es decir, cuando deviene Imaginatio vera -que nada tiene en comn
con lo que llamamos "fantasa"-, es, precisamente, el mundo en que se desarrollan los tres
relatos de Sohravard que se podrn leer a continuacin.
Es importante subrayar la funcin rigurosamente cognitiva de la imaginacin activa a
travs de la experiencia visionaria tal como la contempla la gnosis chita, experiencia que
transmuta todo en imgenes-smbolo reveladoras de la correspondencia entre lo oculto y lo
9
H. Corbin, Corps spirituel et terre cleste, Buchet-Chastel, Pars, 1981, p. 105 [Cuerpo
espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1996, p. 103].
10
Vase, por ejemplo, la segunda parte de H. Corbin, Corps spirituel et terre cleste [Cuerpo
espiritual y tierra celeste], cit., con testimonios de once autores tradicionales.
11
H. Corbin, Corps spirituel et terre cleste, cit., pg. 147 [Cuerpo espiritual y tierra celeste, p.
143].
visible, y que reconduce las formas aparentes del mundo fsico a las formas ocultas del
mundo espiritual. Esta operacin es lo que se designa mediante el trmino ta'wl, que
implica la idea de volver a llevar los datos a su origen, a su arquetipo, para lo cual hay que
rescatarlos de los niveles o planos a que descendieron para hacerse manifiestos y
convertirse en objeto de nuestra experiencia comn en el plano fsico. A esa adecuacin de
niveles o reconduccin que realiza el ta'wl, la hermenutica espiritual, es a lo que tambin
se refera Frithjof Schuon, por su parte, al hablar con expresivos trminos de la
"transparencia metafsica de los fenmenos"; y esa visin que torna lo opaco en
transparente y permite ver a su travs es lo que los gnsticos chitas designan como "ver el
mundo en Hrqaly", el mundo transfigurado a la luz de Xvarnah.
Se abre as la puerta a una serie de recurrencias armnicas encadenadas, pues la
manifestacin de un ser cualquiera en un plano de la realidad "simboliza con" -como dir
Corbin- sus manifestaciones en planos superiores, en otras octavas de universo, pues, como
nos dice Sohravard en uno de sus ms hermosos relatos visionarios, "los Sinaes se
escalonan unos encima de los otros"
12
. Abrir la puerta hacia esa serie ascendente de
recurrencias es la funcin propia de la imaginacin activa y ah radica la capacidad
reveladora, notica, de la experiencia visionaria en su sentido ms puro.
Para Sohravard, como para Platn, la contemplacin visionaria es superior al anlisis
del entendimiento, y aunque el visionario, ciertamente, no queda liberado por su visin, s
sale de ella de algn modo transformado, de modo que el ethos del exilio se ve
radicalmente modificado a partir de ese instante, pues el gnstico es ya plenamente
conocedor de su condicin, y lo es precisamente porque ha visto -con una claridad que no
es la de los sentidos fsicos- la realidad que se extiende ms all de su prisin material, el
camino para escapar al "exilio occidental" que le ha sido mostrado por el ngel. La
confirmacin efectiva de estas potencialidades depender, ciertamente, de que sean
adecuadamente cultivadas, pero estamos, en todo caso, ante una verdadera metanoia. La
visin es, en consecuencia, iniciacin en el sentido fuerte y ms radical del trmino, pues
"el ngel" -que cumple, en este sentido, la funcin de lo que podramos llamar el "maestro
interior"- abre y despliega ante el gnstico el camino que ste deber seguir, a la par que le
transmite los conocimientos necesarios y la influencia espiritual que le ayudarn a
recorrerlo, de modo que pueda finalmente atravesar el umbral y "volver a casa". De este
modo, las etapas sucesivas del destino espiritual del gnstico se nos presentan con toda
claridad en los relatos de Sohravard: cada del alma en el mundo de la materia, olvido de
su origen celestial, audicin de la llamada que despierta el recuerdo dormido, puesta en
camino para efectuar el regreso, regeneracin a travs de pruebas sucesivas durante el viaje
y apoteosis final. Estamos ante la recurrencia de los temas eternos de la gnosis, y sin duda
este esquema recordar a muchos, como los propios relatos de Sohravard y en especial el
"Relato del exilio occidental", el famoso "Canto de la Perla" de los Hechos de Toms.
IV. Una lectura desde el presente de la obra
de S. Y. Sohravard
Probablemente, el lector no especialmente informado sobre la tradicin islmico-irania
podr sentir inicialmente una cierta perplejidad ante tal profusin de ngeles y arcngeles,
entidades que el pensamiento occidental arrincon como objetos inservibles hace ya unos
cuantos siglos, y que si han llegado hasta nosotros ha sido slo como supervivencias
iconogrficas salvaguardadas por las artes plsticas o como soportes degradados de una
devocin popular o incluso, ms bien, infantil.
12
"Relato del exilio occidental", vase infra.
La pregunta surge, pues, de forma natural: qu puede aportar la lectura de Sohravard
a un occidental de comienzos del tercer milenio no especializado en el tema de la gnosis
islmico-irania? Tratar de sugerir algunas pistas en las prximas lneas, pero anticipando
que renuncio de antemano a defender, siguiendo una prctica hoy habitual, la
"modernidad" de Sohravard, como si la moderna cultura occidental fuera criterio absoluto
para medir a las dems y se pudiera valorar otras realidades culturales en funcin de su
mayor o menor distanciamiento a los particulares valores de nuestro tiempo. No,
Sohravard, por supuesto, ni es moderno ni tiene por qu serlo y, precisamente porque no lo
es, puede ser actual; precisamente por escapar a condicionamientos culturales rgidos y
estrechos -como han sido histricamente los del Islam ms legalista, como son los del
Occidente moderno y postmoderno-, Sohravard, situndose en el plano de lo universal, es,
en cierto sentido, intemporal y sus textos pueden ser ledos desde el presente, desde
cualquier presente, como si hubieran sido escritos para m solo -exactamente como l
recomendaba que se leyera el Corn- a condicin y en la medida, claro est, de que nuestra
modernidad no haya conseguido asfixiar nuestra universalidad, pues el problema -no se
olvide- no es tanto que Sohravard nos pueda o no decir algo, cuanto que nosotros nos
coloquemos o no en disposicin para entenderlo.
Acabamos de aludir al carcter inicitico de los relatos de Sohravard. En primer lugar,
y en su sentido ms elemental, son relatos iniciticos en el sentido de que describen una
iniciacin, iniciacin dispensada por el ngel, por el Espritu Santo, que transmite
directamente al gnstico sin mediacin ninguna todo lo que necesita para su progreso
espiritual. sta es en definitiva la razn de que Sohravard no se integrara nunca en
ninguna tariqat, en ninguna de las tradicionales rdenes sufes, y se mantuviera hasta
cierto punto al margen de la visin institucional de la tradicin, lo que, por lo dems, le
granje la hostilidad de los doctores de la ley, hostilidad que le llevara en definitiva a la
muerte. Hay en Sohravard un claro nfasis en la interiorizacin o personalizacin de la va
espiritual que le hace contemplar la tradicin como una realidad esencialmente suprafsica.
Una de sus sentencias ms conocidas -a la que se acaba de aludir- dice: "Lee el Corn
como si hubiera sido escrito para ti solo", y no necesariamente -podramos aadir con la
certeza de no ser infieles a su pensamiento- como lo interpretan los doctores de la ley.
Estamos aqu ante la eterna tensin entre la necesidad, a nivel social, de alguna estructura
institucional, de algn soporte fsico de transmisin sin el cual la tradicin no podra
perpetuarse, y la necesidad, en el plano individual, de una lectura personal y creadora de
esa tradicin, sin la cual sta deviene letra muerta. Aqu, una vez ms, Henry Corbin nos
parece haber dado en el clavo al proponer una ilustracin "matemtica" de la Unitud divina
la frmula 1 x 1 x 1 x ..., frente al 1 = 1, que expresara ms bien la Unidad de un monismo
que en lugar de integrar la diferencia la excluye y anula lo personal en lo universal. La
frmula es perfectamente extrapolable del mbito metafsico al histrico para poner de
relieve la necesidad de salvaguardar la individualidad espiritual frente a la institucin, una
institucin a la que su "margen humano" -como lo llamaba F. Schuon- mantiene en
perpetuo peligro de caer, mediante la simple ley de la gravedad, de lo universal a lo
general, sutil deslizamiento de consecuencias ms o menos catastrficas por cuanto que
implica la tirana de lo colectivo o, lo que es igual, la socializacin del espritu.
La experiencia histrica vivida por Occidente con una Iglesia que con frecuencia ha
tendido a asfixiar lo que estaba destinada a proteger, genera una actitud crtica y recelosa
del hombre actual a la hora de aceptar cualquier estructura vertical en el mbito del
espritu. Lo que en la espiritualidad de Sohravard podemos leer de forma inequvoca es
que slo la profundidad espiritual resuelve, superndolo "por arriba", el falso dilema entre
verticalidad jerrquica y horizontalidad democrtica; pues la tradicin es, bsica y
esencialmente, una realidad metahistrica, pese a lo cual -o, mejor, por lo cual- puede
actuar de forma efectiva y permanente sobre nuestro mundo, siendo la institucin con
todos sus mecanismos fcticos de transmisin la materializacin, necesaria pero
relativamente secundaria, de una continuidad que, en su esencia, se sita bsicamente en
otro plano. Que el hombre moderno se niegue a aceptar cualquier autoridad en el mbito de
la conciencia y se haya entregado a un individualismo que no tiene ms raz que la
egolatra no implica que la reivindicacin de su individualidad, de su unicidad, sea
necesariamente ilegtima, como tendera quizs a entenderse desde una espiritualidad
monista. El nfasis en una bsqueda personal interiorizante que, por una parte, rechaza
tanto las rgidas formas de unas estructuras eclesisticas carentes de verdadera autoridad
espiritual como los parasos de un mundo secularizado y vaco, y que, por otra, tampoco
acepta como salida la socializacin de Dios llevada a cabo, en el contexto cristiano, por
buena parte de la teologa contempornea, es tal vez el imprescindible detonante para salir
-si es que hay salida- de la crisis espiritual en que encuentra sumido el hombre
contemporneo. Aunque la expresin corra el riesgo de ser simplificada y mal interpretada,
podramos hablar tal vez en Sohravard de un cierto "individualismo mstico" que
entendido en su ms hondo sentido -que ahora trataremos de precisar- tal vez podra
aportar mucho al hombre secularizado y sistematizado, por muy "creyente" que pueda ser,
de nuestro tiempo.
Ciertamente, la conciencia individual, abandonada a su subjetividad, puede acabar en
un pseudoespiritualismo flccido del que los nuevos movimientos religiosos nos ofrecen
abundantes muestras. Pero Sohravard insiste en la necesidad de aunar experiencia
espiritual y reflexin filosfica. Anticipa as la crtica al sufismo que har explcita varios
siglos ms tarde esa otra cima de la filosofa chita que es Moll Sadr, que censurar a los
sufes su desprecio por el pensamiento, lo que les conduce a actitudes tan ignorantes como
las de sus oponentes, los representantes de la religin legalista, y que lleva a muchos de
ellos a caer, a travs de un desbordamiento de sentimentalismo y subjetivismo, en todo tipo
de excesos ms o menos pseudomsticos. El rigor intelectual de Sohravard me parece
ejercer en este punto una fuerza de contencin decisiva. En todo caso, si el nfasis en el
polo personal lleva aparejados sus riesgos, tambin la insistencia en el polo institucional
implica los suyos, en los que no parece que sea necesario insistir.
Pero no hay que engaarse; si esa dimensin "personalista" de Sohravard y su
consecuente enfrentamiento con toda forma de dogmatismo puede suponer un cierto
atractivo para muchos lectores occidentales, no por ello podemos decir que sea fcil
seguirle. La dificultad fundamental que un lector moderno encontrar en este autor no es
ese posible rechazo inicial de orden iconogrfico que antes sealbamos, sino que est
relacionada ms bien con la estructura misma de su discurso.
Sohravard despliega un pensamiento simblico que a la mentalidad occidental no le
resulta fcil asumir y al que, precisamente por eso, sera tanto ms necesario abrirse. No se
trata, por supuesto, de la mera utilizacin de ciertas figuras para personificar unas ideas o
unos conceptos, lo que no pasara de ser un mero alegorismo que no tendra por qu
ofrecer dificultades a la mente racional. Ni tampoco de remitir los hechos sensibles a un
pensamiento abstracto mediante un sistema de correspondencias ms o menos artificiosas o
crpticas. No; se trata de poner de manifiesto una pluralidad jerrquica de niveles del ser
que resuenan conjuntamente en una progressio harmonica cuya raz est, simblicamente
hablando, en el cielo y no en la tierra. Por eso los acontecimientos histricos, los mismos
que absorben y agotan la atencin del hombre occidental, son para Sohravard -en realidad
para toda una parte, al menos, de la conciencia islmica- tan slo el reflejo, el eco en una
octava inferior, de acontecimientos que ocurren en otra parte, en el "octavo clima", en el
"pas del no-dnde" (N koj-bd) segn la terminologa sohravardiana, es decir, en un
mundo imaginal -que no imaginario, insisto- o mundo intermedio entre lo inteligible y lo
sensible. Esos acontecimientos "imaginales" existen, y existen con una existencia
absolutamente real, ms real, si cabe expresarse as, que nuestra existencia fsica, y, aunque
no pertenezcan a la historia, de ningn modo pueden ser encuadrados en lo que
comnmente llamamos mito.
Desde una perspectiva que no cuente con ese "mundo intermedio" no se pueden
entender los escritos de Sohravard ni, en general, todo el discurso ishrq. Y al lector que
no pueda aceptar la posibilidad de otras formas de temporalidad diferentes a esa linealidad
cronolgica que est en la base de lo que acostumbramos a llamar "historia", poco o nada
le van a decir estos relatos. Lo que de algn modo hacen estos textos visionarios es
reconducir la historia "en la tierra" hasta la historia "en el cielo", proponiendo al mismo
tiempo al lector la realizacin de ese mismo trayecto; para lograr este propsito
fundamental, Sohravard recurre a la hikyat, trmino que designa un relato que es al
mismo tiempo una accin que imita, que es mimesis, repeticin o re-creacin, pues -como
decimos- toda historia exterior no hace ms que imitar o re-citar la historia de los
acontecimientos del alma. Y en esa historia lo que importa no son los datos exteriores, esos
"trastos sin valor -como dice Corbin- dejados en herencia a los que tantas filosofas de la
historia han unido las virtudes de la causalidad histrica"
13
, sino ms bien lo que J. Baruzi
13
H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., I, p. XVIII.
llamaba "presencias dominadoras"
14
, algo que, a nivel individual, cada cual puede
descubrir como un conjunto de impresiones persistentes que han quedado como huella
indeleble en el alma, recuerdos cualitativamente intensificados -por ms que puedan estar
semiocultos- que resuenan con un eco especial, imgenes recurrentes cuya persistencia,
sutil y penetrante, evocadora de lo intangible, no es fruto del azar ni de circunstancias
explicables desde la psicologa (independientemente de que sta pretenda encontrarles
alguna explicacin), sino que son ms bien los atisbos del alma de un profundo orden
subyacente que hunde sus races en un nivel de realidad diferente.
Son esas "presencias dominadoras" las que, al hacer aflorar el orden de la
simultaneidad, habitualmente oculto a nuestra mirada rutinaria por el orden de la sucesin,
quiebran la causalidad histrica y permiten contemplar el acontecimiento como realidad
perpetuamente abierta a posteriores y sucesivas re-creaciones, arrancndolo a la historia e
instaurando un tiempo reversible, que actualiza el pasado y hace de l algo ms presente
que el propio presente. Estamos aqu ante el verdadero sentido de la tradicin, siempre
igual a s misma y siempre renovada. Esta intuicin procede del presentimiento de esos
espacios multiplicados, de esas "octavas de universo" que resuenan en alturas diferentes, y
que no son por tanto idnticas sino homlogas, y es lo que hace posible, a travs de un
ejercicio de hermenutica permanente, una lectura vertical de la historia -de la historia de
la humanidad como de la historia particular de cada individuo- que abre el camino a la
reintegracin y a lo que, desde un punto de vista cosmolgico, ser, como dice un antiguo
texto ismail, "la conversin del tiempo en espacio", idea fructfera y fascinante que
recogern Wagner en su Parsifal y Gunon en su Reino de la cantidad.
Ese principe d'arrachement, "principio de arrancamiento", como lo llama Corbin, que
"arranca" los acontecimientos a su contexto meramente histrico, y que atravesando
verticalmente la historia viene a imponerse sobre la horizontalidad de un principio de
causalidad incuestionable pero secundario, es el fundamento de una historialidad que
sustituye a la historicidad de las filosofas profanas, las teologas socializadas y las
teosofas pseudoesotricas. Como dice Corbin, slo una hermenutica espiritual de este
orden puede salvaguardar la verdad profunda de las historias profticas de la Biblia y el
Corn, pues slo ella puede acceder al sentido espiritual en el nivel en que el
acontecimiento tiene lugar, en el tiempo que le corresponde, que es el tiempo de la
metahistoria, y lo hace, precisamente, quebrando esa historicidad llamada objetiva. No hay,
pues, ninguna necesidad de desmitificar ni desmitologizar los antiguos relatos tradicionales
-los de la Biblia y el Corn, por ejemplo- por la sencilla razn de que esos relatos no son ni
historia ni mito. El famoso dilema que obsesiona a tantos investigadores contemporneos
cuando se enfrentan a datos del pasado -mito o historia?- como si lo primero fuera lo
14
J. Baruzi, "Liszt et la musique populaire et tzigane", Pars, 1937, citado en H. Corbin, Face de
Dieu, face de l'homme, Flammarion, Pars, 1983, p. 170.
desechable y lo segundo lo fiable, se derrumba en esta perspectiva desde sus mismos
cimientos.
Es, en definitiva, una visin de las relaciones entre el orden de lo sensible y el orden
de lo suprasensible distinta a la que ha prevalecido durante siglos en la historia del
pensamiento occidental -desde que Averroes suprimi el orden de las Animae caelestes de
la cosmologa aviceniana, supresin que con el tiempo abocara en la eliminacin pura y
simple de lo suprasensible- lo que Sohravard puede ofrecer al lector actual, lo que viene a
ser sencillamente algo as como la posibilidad de replantearse su relacin consigo mismo,
con el cosmos y con Dios.
V. La presente edicin
Algunos de los textos a que se haca referencia al principio al hablar de las obras de
Sohravard y que incluamos en los apartados b) y c) fueron reunidos y traducidos al
francs por Henry Corbin, que los public con el ttulo de L'Archange empourpr: quince
traits et rcits mystiques. Corbin los agrupaba ah en dos partes. La primera, que inclua
cinco de esos tratados, era ms bien una exposicin doctrinal, terica, como expresa el
ttulo genrico que los agrupaba: "La doctrina del filsofo mstico". A la segunda parte, que
reuna, pues, los otros diez, le daba Corbin el significativo ttulo de "La doctrina
convirtindose en acontecimiento del alma"; esta segunda parte la divida, a su vez, el
islamlogo francs en varios bloques, el primero de los cuales comprenda los tres relatos
que aqu se recogen y que l colocaba bajo el epgrafe de "El encuentro con el ngel",
epgrafe que se ha conservado aqu, adoptndolo como ttulo de la traduccin de esos
mismos textos al castellano. Estos tres textos -cuyos ttulos respectivos son "El arcngel
teido de prpura", "El rumor de las alas de Gabriel" y el "Relato del exilio occidental"-
son sin duda los relatos ms conocidos y ms citados de Sohravard y configuran el ncleo
central de la compilacin establecida por Corbin, el eje en torno al cual giran todos los
dems, pudindose entender los cinco que les preceden en la edicin francesa como una
propedutica para ese "encuentro con el ngel", y los siete que le siguen como una
especificacin o ampliacin de los temas en ellos tratados; son, por otra parte, los ms
elaborados desde un punto de vista narrativo.
La traduccin que aqu se ofrece de esos tres relatos va precedida de sendas
presentaciones de Henry Corbin. El segundo de ellos, "El rumor de las alas de Gabriel", va,
adems, seguido de la "sntesis y parfrasis", realizada igualmente por Henry Corbin, de un
comentario persa, elaborado por un autor desconocido, al texto de Sohravard.
Nos ha parecido que las casi doscientas pginas que en la edicin original anteceden a
los textos que aqu se recogen hacan aconsejable la inclusin de algunas notas adicionales
que, o bien reflejan ideas que el autor expresaba en esas pginas, o bien amplan las
referencias bibliogrficas con materiales publicados posteriormente a la aparicin del libro.
Para que el lector pueda diferenciar las abundantes notas de Corbin de las del traductor
espaol, estas ltimas van siempre entre parntesis rectos, bien como notas independientes,
bien insertadas dentro de las notas de Corbin.
Precisamente la abundancia de notas nos lleva a transmitir aqu una sugerencia que el
propio Corbin haca a sus lectores: leer primero los relatos de Sohravard sin atender a las
notas para adquirir una visin global de los textos, y ocuparse de las notas en una segunda
lectura.
El ltimo de los textos aqu incluidos, el "Relato del exilio occidental", se haba
publicado anteriormente en castellano en el nmero 4 de la revista Axis Mundi (segunda
poca, Paids, Barcelona, 1998). La traduccin que aqu se ofrece es la misma que all
apareci con algunas correcciones de escasa importancia. se era hasta la fecha el nico
texto de Sohravard que poda leerse en nuestra lengua. Reunido ahora con los otros dos
relatos con los que est por naturaleza indisociablemente unido, adquirir sin duda para el
lector una mayor plenitud de sentido.
HENRY CORBIN
Sera injusto no dedicar de forma especfica unas breves lneas, al menos, a quien ha
hecho posible que no slo la obra de Sohravard sino todo ese "inmenso continente
desconocido" que es el Islam iranio haya llegado hasta nosotros, lectores occidentales.
Tanto ms cuanto que es su pensamiento el que ha inspirado de forma inmediata estas
pginas de presentacin que, en realidad y en lo que puedan tener de interpretacin justa,
deben mucho ms a Henry Corbin que a quien las firma. La obra ingente de Corbin, no
slo de exgesis, sino de recuperacin y edicin de obras que slo existen en manuscritos,
ha sido una aportacin decisiva para el estudio de la filosofa persa incluso para los propios
estudiosos iranes. Aunque editorialmente desconocido en nuestra lengua hasta no hace
mucho tiempo, una parte relativamente importante de su obra se ha traducido ya en los
ltimos aos al castellano
15
y es perfectamente accesible a los lectores hispanoparlantes. A
ella remitimos a todos aquellos a quienes la lectura de estos relatos pueda despertar el
inters por saber algo ms del mundo de la gnosis islmico-irania. Retomando uno de los
motivos hermenuticos esenciales del pensamiento de Henry Corbin, podramos decir que
si Sohravard resucit la filosofa de la antigua Persia, Corbin resucit, a su vez, el
pensamiento de Sohravard. Estamos, sin duda, ante un perfecto ejemplo de progressio
harmonica, uno de esos vnculos establecidos en la metahistoria que, desde ms all de
nuestro tiempo y nuestro espacio, hacen descender hasta nosotros los ecos de una sabidura
eterna.
BIBLIOGRAFA
La ms importante edicin crtica de las obras de Sohravard en rabe y en persa son los tres
volmenes de Shihboddn Yahy Sohravard. Opera metaphysica et mystica. Edicin de los dos
primeros a cargo de H. Corbin, incluyen sendos "Prolgomnes" en francs (vol. I, Istanbul-
Leipzig, 1945; vol. II, Thran-Paris, 1952). El volumen III, edicin e introduccin de S. H.
Nasr, con "Prolgomnes", anlisis y comentarios, igualmente en francs, de H. Corbin (vol. III,
Thran-Paris, 1970).
De las traducciones de obras de Sohravard a lenguas occidentales se puede sealar
fundamentalmente L'Archange empourpr: quinze traits et rcits mystiques, Artme Fayard,
15
Las obras de Henry Corbin publicadas hasta la fecha en castellano son: La imaginacin
creadora en el susmo de Ibn 'Arab, Destino, Barcelona, 1993; Historia de la losofa islmica,
Trotta, Madrid, 1994; El hombre y su ngel, Destino, Barcelona, 1994; Avicena y el relato
visionario, Paids, Barcelona, 1995; Cuerpo espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1997; El
hombre de luz en el susmo iranio, Siruela, Madrid, 2000. De prxima aparicin: Templo y
contemplacin, Trotta, Madrid (en prensa). Varios artculos han aparecido en la revista Axis
Mundi 1, 4 y 5 (1a. poca) y 4 (2a. poca) (1994-1999).
Paris, 1976, traducido y anotado por H. Corbin, de donde se han traducido los tres relatos
incluidos en este volumen, y Le Livre de la Sagesse orientale, traduccin y notas de H. Corbin,
con introduccin de Christian Jambet, Verdier, Paris 1986.
En cuanto a visiones de conjunto sobre la obra de Sohravard, puede encontrarse una
magnfica informacin introductoria, breve pero condensada, en "Sohravard y la filosofa de la
Luz", en H. Corbin, Historia de la filosofa islmica, Trotta, Madrid, 1994, 2000, trad. de M.
Tabuyo, A. Lpez y F. Torres, pp. 189-202. Otra buena visin introductoria, algo ms amplia con
matices algo diferentes, se encuentra en S. H. Nasr, Three muslims sages, Caravan, Delmar
(NY), 1969, pp. 52-82. Del mismo autor, "Suhrawardi", en M. Sharif (ed.), A History of Muslim
Philosophy 1, Wiesbaden, 1963. Y otra interesante visin en buena medida contrastante con la
que aqu se ofrece se encontrar en Hossein Ziai, "Shihb al-Dn Suhraward: founder of the
Illuminationist school" y "The Illuminationist tradition", ambos textos en S. H. Nasr y O.
Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy, Routledge, London and New York, 1996, vol. I,
pp. 434-496. Tambin de inters, el trabajo monogrfico de M. Aminrazavi, Suhrawardi,
London, 1995. En todo caso, el trabajo esencial sobre Sohravard sigue siendo el volumen II de
la obra de H. Corbin En Islam iranien, Gallimard, Paris, 1991, volumen que lleva por ttulo
"Sohravard et les platoniciens de Perse", 384 pp., ntegramente dedicado a las doctrinas de
Sohravard y su escuela.
Sobre aspectos parciales de la obra de S.Y. Sohravard, pueden consultarse las diversas obras
de H. Corbin, pues prcticamente todas ellas tienen relacin, mayor o menor, directa o indirecta,
con Sohravard y el Ishrq. Aparte de las ya citadas, recogemos a continuacin aquellas en que
las referencias son ms explcitas y ms amplias.
Mencin especial merece El hombre y su ngel, Destino, Barcelona, 1995, trad. de M.
Tabuyo y A. Lpez, que incluye "El relato de iniciacin y el hermetismo en Irn", pp. 17-81,
especficamente dedicado a los relatos de Sohravard incluidos en este volumen y que sera un
complemento esencial a su lectura. La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn 'Arab,
Barcelona, Destino, 1992, trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, sin tener unas pginas especficamente
dedicadas al filsofo persa, contienen abundantes referencias a l y trata de un tema -la
imaginacin creadora- crucial en el pensamiento de Sohravard. Le paradoxe du monothisme,
L'Herne, Paris, 1986, especialmente "Nccessit de la anglologie", pp. 27-210. El hombre de luz
en el sufismo iranio, Siruela, Madrid, 2000, trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, especialmente c. III,
1, "El norte csmico y la teosofa oriental de Sohravard, pp. 55-66. Face de Dieu, face de
l'homme, Flammarion, 1981, cuyo primer ensayo, "Mundus imaginalis o l'imaginaire et
l'imaginal" (trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, en Axis Mundi, 4 y 5, 1995) trata de este tema
esencial en el pensamiento de Sohravard; tambin los ensayos III y IV, "De l'pope hroque
mystique" y "L'Ide du Paraclet en philosophie iranienn", contienen apartados dedicados
especficamente a este autor. Cuerpo espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1996, trad. de
A.C. Crespo, incluye la traduccin de diversos fragmentos de Sohravard, pp. 143-157. Avicena y
el relato visionario, Paids, Barcelona, 1995, trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, obra en la que
subyace de continuo la relacin entre los relatos avicenianos y los sohravardianos y la relacin
entre ambos filsofos. Philosophie iranienne et philosophie compare, Buchel-Chastel, Paris,
1977, especialmente "Sohrabvard le rsurrecteur", e c. IV, Templo y contemplacin, Trotta,
Madrid (en prensa), trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, en especial el ltimo de los cinco ensayos
contenidos en este volumen: "La Imago Templi frente a las normas profanas". L'Iran et la
philosophie, Fayard, Paris, 1990, en particular "Le motif du voyage et du messager" y, ms
especialmente, el apartado "Le motif du voyage spirituel chez Sohravard, pp. 167-176.
Por ltimo, una obra del ms relevante discpulo de Corbin: Christian Jambet, La lgica de
los orientales, FCE, Mxico, 1989, trad. de H. Martnez, con mltiples alusiones a Sohravard,
en cuyo pensamiento se centra de forma especial el captulo V, "El sentimiento gnstico de la
vida", pp. 133-159.
EL ARCNGEL TEIDO DE PRPURA
Presentacin
El relato de "El arcngel teido de prpura, no es completamente desconocido, al menos
para algunos lectores occidentales. Habamos publicado ya su traduccin en una importante obra
de conjunto, acompaada de un comentario que no podemos repetir aqu en su totalidad y al que
nos remitimos expresamente
1
. Las notas que aqu incluimos se limitan a recoger lo esencial.
ste es el primero de los tres relatos que hemos agrupado bajo el lema "El encuentro con el
ngel". En los dos primeros de la triloga el ngel inicia a su visionario, en trminos simblicos,
al viaje que debe emprender y le indica cules son sus etapas. El tercer relato describir la
realizacin del trayecto, los peligros y el triunfo del viajero que regresa del exilio. El "encuentro
con el ngel" se produce en la patria comn al ngel y al visionario. Hemos recordado
anteriormente que es una sinrazn oponer la aventura gnstica del exilio, argumentando que
sera una evasin, a la aventura abrahmica de la expatriacin. Precisamente es Abraham quien
muestra a los exiliados el camino de vuelta al expatriarse de su patria terrena
2
.
Es este relato el que ha dado su ttulo a la presente compilacin de tratados de Sohravard
3
.
Se comprender tanto mejor si se recuerda el papel del ngel Espritu Santo en los relatos
anteriores. El arcngel teido de prpura, igual que el arcngel Gabriel del tratado que vendr
despus, y el ngel del Sina que aparece al final del "Relato del exilio occidental", son otras
tantas designaciones referentes a ese ngel Espritu Santo, Inteligencia agente, ngel de la
humanidad, que Sohravard reconoca como el "Padre" evocado por los versculos del Evangelio
de Juan
4
.
11
Vase H. Corbin, En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, Gallimard, Paris,
1991, II, pp. 211-257: "Le Rcit de l'Archange empourpr et la geste mystique iranienne". Texto
persa en S.Y. Sohravard, Opera Metaphysica III (Oeuvres philosophiques et mystiques de
Shihbodd Yahy Sohravard II), Thran-Paris, 1970, pp. 226-239.
22
[Sobre el sentido del exilio y expatriacin de Abraham, vase especialmente "La conguracin
del templo de la Ka'ba como secreto de la vida espiritual", II, 4, en H. Corbin, Templo y
contemplacin, Trotta, Madrid (en prensa).]
33
[Referencia a la edicin francesa que, con el ttulo L'Archange empourpr, contiene quince
relatos y tratados de Sohravard. Corbin se remitir con frecuencia en sus comentarios a estos
textos designndolos por el nmero que ocupan en la citada compilacin, por ejemplo en el
siguiente prrafo].
44
[Sobre este "ngel de la humanidad", recurdese lo dicho supra, Introduccin, III, a), pp.
14-16].
Tenemos que explicar aqu los trminos elegidos para la traduccin del ttulo y recordar el
simbolismo del color rojo o rojizo que caracteriza la visin. El ttulo persa de este relato es 'Aql-e
sorkh.
La palabra 'aql (plural 'oql) es el trmino tradicional para designar a las Inteligencias
querubnicas (Karbyn, Kerubim), las diez Inteligencias jerrquicas, Arcngeles o Angeli
intellectuales de la tradicin aviceniana latina. La ltima de ellas, como se sabe, asume un papel
eminente en la espiritualidad sohravardiana. El Shaykh al-Ishrq llegar a designarla con el
nombre del ngel Sraosha del Avesta (Tratado XV). Es igualmente la Madonna Intelligenza de
los Fieles de amor en torno al Dante.
La palabra sorkh quiere decir "rojo". Ahora bien, no tena sentido traducir 'Aql-e sorkh por
"La Inteligencia roja". El lector se habra sentido completamente desorientado, suponiendo
incluso que esas palabras le hubiesen dicho algo. Convena ms bien guiarse por la explicacin
que el propio ngel da de su apariencia al visionario. Ese color "rojo prpura", que es el del
crepsculo de la maana y de la tarde, se produce por una mezcla de la luz y la oscuridad, del
blanco y el negro. Es esto mismo lo que explicar por otra parte el simbolismo de las alas de
Gabriel en el tratado que vendr despus ("El rumor de las alas de Gabriel"). Entonces, puesto
que las 'Oql o Inteligencias son designadas como arcngeles, y puesto que el color rojo se
refiere aqu a la prpura del crepsculo auroral o vespertino, la traduccin se impona de forma
natural, y hemos optado por "El arcngel teido de prpura". La experiencia ha revelado que el
ttulo es "expresivo" para el lector.
Esta condicin del arcngel teido de prpura debe ponerse en relacin con el simbolismo
de los colores en la teosofa islmica. El tema se organiza inicialmente en torno al motivo del
Trono (que corresponde a la Merkaba en la mstica hebrea). A las cuatro columnas del Trono que
tipifican los fundamentos del ser corresponden las figuras de la ttrada arcanglica (Seraphiel,
Michael, Gabriel, Azrael), cada uno de los cuales se da a conocer por su color respectivo. Existen
amplios comentarios sobre el tema, que Qz Sa'd Qomm ha desarrollado de manera especial.
Debe incluirse aqu el sentido del color rojo en el simbolismo de las visiones de luces coloreadas
en Najmoddn Kobr y su discpulo Semnn (736/1336)
5
, igual que el papel preponderante del
color rojo en las visiones de un mstico como Rzbehn baql Shrz (606/1209)
6
. (Pinsese
igualmente en el sentido de la armadura bermeja que lleva cierto caballero de nuestro ciclo del
Graal). Por ltimo, hemos analizado y estudiado ampliamente en otro lugar el "Libro del jacinto
rojo", de Shaykh Mohammad Karm-Khn Kermni (m. 1870), segundo sucesor de Shaykh
Ahmad Ahs'. Este tratado considera el color rojo a partir del fenmeno ptico sensible, y
55
Vanse nuestras obras L'homme de lumire dans le sousme iranien, Prsence, Paris-
Chambry, !1971, p. 125 [El hombre de luz en el susmo iranio, Siruela, Madrid, 2000, cc. IV y
VI], y En Islam iranien ..., cit., IV, ndice analtico, s.v. "couleurs".
66
Sobre Rzbehn, vase ibid., III, pp. 9-148. [Y tambin H.Corbin, El hombre de luz en el
susmo iranio, cit., c. III, 2].
despus en su esencia hasta los mundos suprasensibles, deduciendo de ah mediante un ta'wl en
varios grados las significaciones simblicas y msticas
7
.
Las circunstancias del "encuentro con el ngel" estn muy bien descritas desde el comienzo
por el narrador; son anlogas a las del comienzo del relato que vendr despus de ste, "El rumor
de las alas de Gabriel" (motivos de la noche, el desierto, cf. nn. 19 y 20). A diferencia de lo que
ocurre en los tratados didcticos, la preexistencia del alma a su venida a este mundo se afirma
con claridad
8
. En cuanto a los siete grandes temas del discurso de iniciacin, son anunciados por
el ngel despus de revelar su identidad y su condicin de emigrante perpetuo (nn. 23 y 26).
Es oportuno insistir aqu de nuevo sobre las reglas hermenuticas que conviene seguir, si se
quiere ser fiel a las intenciones de los relatos sohravardianos. Las hemos explicado ya
ampliamente en otro lugar (cf. L'Archange empourpr, Prologue II), donde hemos diferenciado
tres niveles de comprensin que derivan de ellas, a los que hemos designado como niveles A, B
y C. Decamos que el nivel A corresponde a la lectura del dato literal y exterior del relato. El
nivel B corresponde al sentido conceptual o filosfico que se supone que esos datos sostienen, y
que indicaremos frecuentemente en nota. Pero el sentido esotrico del relato de iniciacin no
consiste ni en el sentido terico, ni en la transposicin del nivel A al nivel B (el nivel A sera
igualmente el sentido esotrico del nivel B). Alcanzar verdaderamente el sentido esotrico
inicitico, hacer que se produzca el acontecimiento del alma, no consiste simplemente en
sustituir la sucesin de los datos exteriores del relato por un sentido esotrico terico. Cuando
uno se contenta con esa sustitucin, se queda simplemente en la alegora. Para que la doctrina se
convierta en acontecimiento del alma, es preciso que el peregrino mstico se despierte a la
conciencia de ese acontecimiento como algo que le ocurre realmente a l, y del que l mismo es
en su persona su realidad y su verdad. Es lo que hemos llamado el nivel C, como lmite en el
que, elevndose hasta l, se unen los niveles A y B
9
. Los tres relatos aqu agrupados bajo el lema
de "El encuentro con el ngel" nos lo mostrarn de manera admirable. Por ejemplo, al final del
relato de "El arcngel teido de prpura", con la gota de blsamo y el misterioso profeta Khezr
(Khadir).
77
Vase nuestro estudio sobre Realisme et symbolisme des couleurs en cosmologie sh'ite,
d'aprs le "Livre de la hyacinthe rouge" de Shaykh Mohammad Karn-Khn Kermn (ob. 1870),
en Eranos-Jahrbuch 41/1972, Leiden 1974, pp. 109-176 [Realismo y simbolismo de los
colores en la cosmologa chita en Templo y contemplacin, Trotta, Madrid (prensa)].
Comprese tambin con la literatura talmdica y midrshica: los arcngeles Michael y Gabriel,
como representantes de los dos aspectos de la divinidad (misericordia y rigor), son
respectivamente los arcontes de la nieve (color blanco) y del fuego (color rojo); cf. Gershom
Scholem, Farben und ihre Symbolik in der jdischen berlieferung und Mystik, en Eranos-
Jahrbuch 41, cit., p. 15.
88
[Los tratados didcticos a que se reere Corbin son los Tratados I a V contenidos en la
edicin francesa de L'Archange empourpr. En efecto, en ellos Sohravard arma, en aparente
contradiccin con toda la losofa del Ishrq y con lo que l mismo dice explcitamente en otros
lugares -por ejemplo en este relato- que el alma comienza a existir con su entrada en este
mundo. Corbin resuelve la contradiccin apelando a la diferencia entre una enseanza esotrica
(preexistencia del alma) y otra exotrica (no preexistencia). Vase infra n. 15].
99
Vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II, pp. 191-200.
sta es igualmente la clave de la caracterstica hermenutica que Sohravard da aqu de los
dos episodios del Shh-Nmeh
10
, un ta'wl que opera sobre el texto de Ferdaws de la misma
manera que opera sobre el texto cornico. Por eso se deber tener en cuenta que los datos
cosmolgicos y astronmicos que preceden y preparan la decisiva entrada en escena del pjaro
Smorg apuntan a algo muy distinto que una simple leccin de astronoma y cosmologa. La
montaa csmica de Qf y las once montaas que engloba, el rbol Tb, la Joya que ilumina la
noche, los doce y luego los siete talleres (cf. nn. 27, 28, 32 a 36, 41, 42) son los puntos de
referencia del viaje propuesto al peregrino mstico. Es el viaje que el ngel describe diciendo:
"Por mucho que te alejes y muy largo que sea tu viaje, ser al punto de partida a donde llegues
de nuevo". El lugar del retorno (ma'd) del hombre espiritual es tambin el lugar de su origen
(mabda'). Sin embargo, no se trata simplemente de salir de s mismo para llegar de nuevo a s
mismo. Entre salida y llegada un gran acontecimiento habr cambiado todas las cosas.
El yo que se encuentra all lejos, en la cima de la montaa de Qf, es el Yo superior, el Yo en
segunda persona, en el "cara a cara" al que llegar el peregrino del "Relato del exilio occidental".
No se trata por tanto de un viaje que exija el despliegue de grandes medios fsicos (horadar
un tnel, por ejemplo, como dice el texto con humor). No es un viaje por el espacio exterior, sino
una transmutacin del ser por la que se despliega el espacio interior. Es en efecto un viaje que se
realiza mediante la metamorfosis interior del viajero, dcil a las instrucciones del ngel iniciador.
Eso es lo que ste le har comprender mediante el smbolo de la gota de blsamo que atraviesa el
espesor de la mano (n. 30). Es tambin toda la enseanza inicitica lo que est contenido en la
relacin entre el rbol Tb y la Joya que ilumina la noche, entre el sol espiritual y el alma del
mstico que es una "Luna en el cielo del tawhd
11
) (Tratado X). En resumen, los datos
astronmicos que componen la imaginera escenogrfica son elevados a rango de parbola, y la
parbola reconduce a los cielos espirituales de la astronoma esotrica (nn. 26 y 36). As, hemos
evocado el comentario de Proclo explicando en qu sentido Timeo puede ser reconocido como
un perfecto conocedor de la astronoma (n. 32) y este reconocimiento est en total concordancia
con lo que Sohravard nos ensea en otra parte (Tratado XI) con respecto a las tres maneras de
contemplar el cielo, tres maneras que corresponden a tres formas de astronoma
12
. (Las figuras
que acompaan al texto son nuestras, no de Sohravard; no aspiran a ningn realismo, sino
simplemente a facilitar la comprensin de lo que ah se dice).
Todo se ve colocado en su lugar por la repentina intervencin de Smorgh, provocada por
una pregunta del visionario. Hemos recordado brevemente (n. 37) los datos tradicionales
referentes al misterioso pjaro, desde el Avesta del Irn zoroastriano hasta la epopeya mstica de
1010
[El Shh-Nameh o Libro de los Reyes de Ferdaws (siglo X), ampliamente comentado por
Sohravard].
1111
[Tawhd: la atestacin de fe islmica, el reconocimiento de la Unicidad divina.]
1212
[Y que corresponden, evidentemente, a tres niveles de profundidad del ta'wl o
hermenutica simblica: los que observan el cielo con sus ojos de carne, los que observan el
cielo con los ojos mismos del cielo, los que no contemplan el secreto del cielo ni con sus ojos
de carne ni con los ojos del cielo, sino con la mirada interior de la inferencia (de lo visible a lo
invisible).]
'Attr y escritos posteriores. Es uno de los smbolos mazdestas preferidos por el sufismo iranio
(el gran maestro de los magos, el convento de los magos, el vino de los magos, etc.). Su
intervencin es aqu decisiva, en el sentido de que es por mediacin de Smorgh como la gesta
del hroe del Shh-Nmeh culminar como epopeya mstica. Su intervencin provoca el ta'wl, la
hermenutica que eleva a smbolos de la historia del alma dos episodios del Shh-Nmeh: el
nacimiento de Zl y el combate de Rostam y Esfandyr. Es esta hermenutica la que marca por
excelencia en Sohravard el paso de la epopeya heroica del Avesta, la del antiguo Irn, a la
epopeya mstica del Irn islmico. Y este paso es una de las manifestaciones decisivas de ese
iranismo cuya voluntad ha sido afirmada precedentemente con tanto vigor por el Shaykh al-
Ishrq (cf. supra Tratados III y V).
La Smorgh es aqu el smbolo del ngel Espritu Santo, tal como los tratados precednetes
nos han mostrado que lo conceba Sohravard. Ahora bien, hemos sealado (n. 37) que todos los
rasgos por los que la describe en otro de sus textos (Tratado XIV) concuerdan literalmente con
los atributos que un gran telogo siriaco monofisita, Bar-Hebraeus (m. 1286), confiere a la
paloma como smbolo del Espritu Santo. La coincidencia es sorprendente y sugiere numerosas
consecuencias decisivas.
De entrada, ese smbolo nos conduce de nuevo a los datos de los Tratados II y III, donde el
ngel Espritu Santo era reconocido como el padre celestial del alma humana, el "Padre" de que
hablan los versculos ya citados del Evangelio de Juan (cf. tambin la cristologa del Tratado V).
Su relacin se individualiza con cada alma en la forma de Naturaleza Perfecta (el "ngel del
filsofo", al-tib al-tmm), incluso como el Parclito enviado a cada espiritual. Esta
individualizacin resuelve la paradoja aparente de una Smorgh a la vez una y mltiple, paradoja
propuesta aqu como en la parte final de la epopeya mstica de 'Attr.
En cuanto al primer episodio, constituido por el nacimiento del nio Zl con cabellera
blanca y su abandono en el desierto (cf. n. 38), hemos constatado ya en otra parte las
correspondencias con los episodios de algunas novelas griegas de iniciacin. Igual que el ta'wl
inicitico de un versculo cornico hace que su sentido oculto, el acontecimiento esotrico, se
cumpla en cada alma, tambin el ta'wl de los episodios de la epopeya heroica del Libro de los
reyes hace que se cumpla su acontecimiento en cada alma mstica. Es as, hemos dicho, como el
ta'wl inicitico conduce la epopeya heroica a su finalidad "oriental" (ishrq); en otras palabras,
la culmina como epopeya mstica. Es un hecho espiritual el que domina no solo la obra de
Sohravard, sino tambin toda la historia del Irn espiritual, el secreto de la continuidad entre la
antigua Persia y el Irn islmico. El nacimiento del nio Zl tipifica aqu la entrada del alma
procedente del malakt en nuestro mundo de miseria. El alma es la extranjera y est marcada
originalmente por la blancura del mundo de la luz.
El segundo episodio est constituido por la muerte heroica de Esfandyr, el caballero de la fe
zoroastriana (cf. n. 39). Bajo la aparente derrota, el triunfo mstico, como en el desenlace de la
epopeya de 'Attr. En la persona de Esfandr, el ta'wl reconduce a cada mstico a la cima de la
montaa de Qf (cf. Tratado XIV, el momento en que la abubilla se transforma en Smorgh).
Smorgh es el rostro imperecedero de cada ser. Rostro divino y rostro humano se reflejan
mutuamente uno en otro por la visin especular. Pero ningn ser humano puede sobrevivir al
desvelamiento de ese misterio (recurdese la peticin formulada por Moiss). Recibir esta visin
como don es ya franquear el umbral. Es notable que el ta'wl que conduce la epopeya heroica del
Irn a su culminacin mstica se opere por mediacin del pjaro Smorgh como smbolo del
ngel Espritu Santo. Esfandyr verifica que no es la flecha, sino las dos alas de Smorgh, las
que han cegado sus ojos
13
.
No menos notable es el final del discurso de iniciacin con el recuerdo del tema de la gota
de blsamo que, cuando est ardiente, traspasa instantneamente la mano (cf. nn. 30 y 46).
Distancia e intervalo de tiempo quedan abolidos para el mstico que se ha sumergido en la
misteriosa Fuente de la Vida. "Si t eres Khezr (Khadir), podrs pasar sin dificultad a travs de la
montaa de Qf". sas sern las ltimas palabras del ngel, iniciando a su discpulo en el secreto
que permite salir de la cripta csmica. Esta identificacin con el misterioso compaero del
profeta Elas es el triunfo del ta'wl inicitico, de la hermenutica espiritual que no es ya
solamente interpretacin o transposicin, sino acontecimiento cumplido en el alma.
1313
[H. Corbin dedic un trabajo a este tema: De l'pope heroque l'pope mystique,
incluido en Face de Dieu, face de l'homme, Flammarion, Paris, 1983.]
Recordemos que la hikyat como recital mstico es esto: la gesta recitada, el hroe del relato
y el recitador no son ms que uno. Los dos relatos que vienen posteriormente ilustrarn
igualmente el hecho espiritual cumplido.
"El arcngel teido de prpura" es, pues, tpicamente, el relato sohravardiano de iniciacin.
Digamos tambin que el dilogo se nos muestra tal como podra ser el de un ritual de iniciacin.
Por ello no queda excluido, ya lo hemos dicho, que el Shaykh al-Ishrq, cuyos proyectos
apuntaban muy lejos, haya tenido en estos relatos una intencin de este gnero.
El arcngel teido de prpura
Gloria a Aquel que dispone soberanamente de los dos universos. El ser pasado de todo lo que
fue, existi por su existencia. El ser presente de todo lo que es, existe por su existencia. El ser
futuro de todo lo que ser, existir por su existencia. l es el Primero y el ltimo, el Revelado y
el Oculto; l es el Vidente de todas las cosas. Las oraciones y las salutaciones sean con sus
enviados a las criaturas, y muy particularmente con Mohammad, el elegido, por quien se puso el
sello sobre la profeca. Salvacin para sus compaeros y para los doctores de la religin. Que la
complacencia divina sea con todos ellos!
Uno de mis amigos ms queridos me plante un da esta pregunta:
- Se entienden los pjaros mediante el lenguaje
14
?
- Ciertamente -respond- se entienden.
- De dnde has sacado ese conocimiento? -replic mi amigo.
- En el origen de las cosas, cuando el que es el Formador en el sentido verdadero quiso
manifestar mi ser que todava no era, me cre bajo la forma de un halcn. En el pas donde yo
estaba, haba otros halcones; hablbamos entre nosotros, escuchbamos las palabras de los otros,
y nos comprendamos mutuamente
15
.
- Muy bien -dijo mi amigo- pero cmo han llegado a ser las cosas como son ahora?
1414
Este simbolismo del pjaro o el ave (aqu el halcn) nos remite a la procesin celestial de
las almas en el squito de los dioses y a la cada de algunas de ellas. Cf. Platn, Fedro 246a-d,
y nuestro libro Avicenne et le Rcit visionnaire, Bibliothque Iranienne 4 y 5, Adrien
Maisonneuve, Thran/Paris, 1954, I, pp 207 ss. [Avicena y el relato visionario, Paids,
Barcelona, 1995, pp. 184-ss.]. Se hace mencin en el Qorn (27, 16 [En lo sucesivo, todas las
referencias entre parntesis con dos nmeros separados por coma corresponden al Qorn]) del
"lenguaje de los pjaros" (mantiq al-Tayr) que Salomn, como profeta, tena el privilegio de
comprender. En denitiva, comprender el "lenguaje de los pjaros" es comprender el lenguaje
secreto que habla cada ser por su mismo ser. Implica estar en posesin de la clave de los
smbolos, y este privilegio se pone aqu en relacin con el estado del alma preexistente a su
cada en este mundo. "El lenguaje de los pjaros" es tambin el ttulo de una clebre epopeya
mstica de Fardoddn 'Attr (siglo XII), que encuentra su desenlace en el smbolo de la Smorgh,
del que se tratar con amplitud en el curso del presente relato.
1515
Hay en este tema de apertura del relato la armacin muy clara de la preexistencia del alma
en un estado bienaventurado anterior a su venida a este mundo. Es esta preexistencia la que da
su sentido al "retorno", que comienza desde que el peregrino toma conciencia de estar en las
tinieblas. Vase el nal del relato. Se encontrar la armacin de la preexistencia en varios de
los tratados que siguen, a diferencia de los incluidos en la primera parte [Tratados I a V] que
arman que el alma no comienza a existir ms que en el momento en que est dispuesta a
recibir el cuerpo que debe gobernar. Parecera que la armacin de la preexistencia no se deba
enunciar ms que en smbolos, en el nivel, pues, de lo esotrico, como hace aqu el Shaykh al-
Ishrq.
- Pues bien, vers: un da los cazadores Decreto y Destino tendieron la red de la
Predestinacin
16
; pusieron como cebo el grano de la atraccin, y por ese medio lograron hacerme
prisionero.
Desde aquel pas que haba sido mi nido, me llevaron a una comarca lejana. Me cosieron los
prpados; me pusieron cuatro clases de trabas
17
; y por ltimo se coloc a diez carceleros para me
custodiaran: cinco de ellos estaban vueltos hacia m y de espaldas al exterior, los otros cinco
estaban de espaldas a m y con el rostro hacia el exterior
18
. Los cinco que tenan el rostro vuelto
hacia m y la espalda hacia el exterior, me mantuvieron tan firmemente en el mundo del
adormecimiento, que mi propio nido, el pas lejano, todo lo que haba conocido all, todo lo
olvid. Imaginaba que siempre haba estado como me encontraba en ese momento.
- Cuando hubo pasado un cierto tiempo, mis ojos volvieron a abrirse ligeramente, y en la
medida en que eran capaces de ver, me puse a mirar. De nuevo comenzaba a ver las cosas que
antes no vea, y me senta lleno de admiracin. Cada da, gradualmente, mis ojos se abran un
poco ms y contemplaba cosas que me turbaban y me dejaban sorprendido. Finalmente, mis ojos
se abrieron por completo; el mundo se me mostr tal cual era. Me vi con las ataduras que haban
apretado en torno a m; me vi prisionero de los carceleros. Y me dije: "Aparentemente, nunca me
liberarn de estas cuatro trabas, ni se alejarn de mi estos carceleros, para que mis alas puedan
abrirse y emprender el vuelo, libre y sin coercin".
-Pas todava tiempo. Y un da me di cuenta de que mis carceleros haban relajado la
vigilancia
19
. "No podra encontrar ocasin ms propicia", me dije. Furtivamente, me deslic
hacia afuera, de modo que, an cojeando ligeramente por mis ataduras termin por ganar el
1616
Pinsese en Proclo: "Los cazadores con los daimones que persiguen a las almas y las
encierran en los cuerpos [...] los daimones que encierran el alma en el cuerpo como en una
jaula ...". Commentaire sur le Time, trad. A.J. Festugire, Paris, 1966, I, I, pp. 204-ss.
Comprese con el Relato del pjaro de Avicena: "Cuando los cazadores nos vieron, dejaron or,
con objeto de atraernos, un silbido tan agradable que nos hizo vacilar [...] y de repente camos
en las redes. Traduccin en nuestro libro Avicenne et le Rcit visionnaire, cit., I, pp. 191-ss.,
217 ss. [Avicena y el relato visionario, Paids, Barcelona, 1995, pp. 171-ss. y 192-193]. Vase
igualmente la historia del pavo real en el Tratado XIII, c. VIII.
1717
Cuatro clases de trabas que simbolizan los cuatro elementos de los que est constituido el
cuerpo perecedero.
1818
Diez carceleros que son los cinco sentidos externos y los cinco sentidos internos. [Los
sentidos externos son los cinco sentidos convencionales; los sentidos internos son: el
sensorium, la imaginacin representativa, la imaginacin activa y la memoria. Sohravard
estudia la psicologa visionaria en varios de los textos recogidos en L'Archange empourpr ...].
1919
Se trata de la "ligadura" de los sentidos, en realidad de los sentidos externos. Este estado
condiciona la evasin, pues desliga al sujeto de la servidumbre al mundo de la percepcin
sensible. Puede ser simbolizado tambin (como en "El rumor de las alas de Gabriel" y en el
"Relato del exilio occidental") por la "noche", porque la noche, al ocultar el mundo sensible,
coincide con el despertar de los poderes superiores del alma. Comprese con el Tratado XIII, c.
IV, con el momento en que el Graal es "desenvainado" de su envoltura y ocultado a este mundo.
camino del desierto
20
. Y all, en el desierto, vi a una persona que caminaba prxima a m. Fui a
su encuentro y la abord con un saludo. Con gracia y delicadeza perfectas, me devolvi el
saludo. Observando el color rojo
21
cuyo resplandor le tea de prpura el rostro y la cabellera,
cre estar en presencia de un adolescente
22
.
- Oh jovencito! -le dije- de dnde vienes?
- Oh muchacho! -me respondi-, te equivocas al interpelarme de ese modo. Soy el mayor
de los hijos del Creador
23
, y t me llamas "jovencito"?
- Entonces, cmo es que no blanquea tu pelo, como les ocurre a los ancianos?
- El sabio: Blanco, lo soy en verdad; soy muy anciano, soy un sabio cuya esencia es luz.
Pero aquel que te ha hecho prisionero en la red, aquel que puso trabas en torno a ti y encomend
a tus carceleros tu custodia, hace mucho tiempo que me lanz, tambin a m, al pozo oscuro. Y
sa es la razn del color prpura con el que me ves. De no ser por eso, sera completamente
blanco y luminoso. Si un objeto blanco, cuya blancura es indisociable de la luz, se mezcla con el
negro, aparece entonces enrojecido. Observa el crepsculo y el alba, blancos uno y otro, puesto
que estn en relacin con la luz del Sol. Sin embargo, el crepsculo o el alba son un momento
intermedio: un lado hacia el da, que es blancura, otro lado hacia la noche, que es negritud, de ah
2020
El "desierto" tipica en cada ocasin el lugar donde desemboca inicialmente la evasin, ms
all del tumulto de los sentidos y de su percepcin del mundo exterior. Comprese con los
Tratados VII y XII. El alcance de este tema (cf. tambin infra n.31) en Sohravard debera
inscribirse en un estudio de conjunto sobre el motivo del "desierto" en el proceso de la vida
espiritual. Cf. por ejemplo J. Carmignac, E. Cothenet y H. Ligne (eds.), Les Textes de Qumrn,
Paris, 1963, II, Index, s.v. En cuanto a la caracterstica fase "cojeando ligeramente por mis
ataduras", tiene su equivalente en el Relato del pjaro de Avicena: "Unos cabos de cuerda eran
todava visibles en sus pies, ni demasiado apretados para impedirles el vuelo, ni lo bastante
ojos para permitirles una vida serena y sin turbacin". Trad. en Avicenne et le Rcit
visionnaire, cit., pg.. 218 [Avicena ..., cit., p. 193]. Comprese tambin Tratado XII, 16.
2121
Cf. supra nuestro texto de presentacin de este relato: el sentido del color rojo y la red de
smbolos en que ocupa su lugar.
2222
Comprese este mismo episodio del "encuentro con el ngel" con el comienzo de "El rumor
de las alas de Gabriel". El que es aqu el arcngel teido de prpura es designado all con el
nombre de Gabriel, que es el del ngel Espritu Santo, y que en los lsofos es la Inteligencia
agente, dcima de las Inteligencias jerrquicas. Como se dir ms adelante en "El rumor ...", l
es el hermeneuta de los mundos superiores, el intrprete de las Inteligencias querubnicas
superiores que no tienen relacin directa con el hombre. La individuacin de su relacin con
cada alma emanada de l puede presentarse bajo la forma de "Naturaleza Perfecta" o "ngel del
lsofo", cf. H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., IV, Index, s.v. De ah la interpretacin propuesta
para la relacin del Parclito con el Espritu Santo personal, cf. Tratado II, n. 115 [H. Corbin
propone ah que, para Sohravard, el Parclito sera su Parclito, su Espritu Santo personal, su
paredro celestial, su Naturaleza Perfecta. Vase, adems de los textos mencionados, "L'Ide du
Paraclet en philosophie iranienne", en Face de Dieu, face de l'Homme, cit.]
2323
Subyace aqu la diferenciacin entre el "mundo del Imperativo" ('alam al-Amr, mundo de los
Verbos puestos en imperativo sin que exista mediacin: el jabart y el malakt, vase Tratado
V, nn. 15 y 18), y el "mundo creatural" propiamente dicho ('alam al-khalq), producido al ser por
mediacin del primero. Como "ngel de la humanidad", la dcima Inteligencia puede
considerarse el "mayor" de los hijos del Creador. Que haya sido lanzado al pozo oscuro, como
dir algunas lneas ms adelante, es lo que simbolizarn las dos alas de Gabriel ("El rumor ..."),
un ala de luz y un ala entenebrecida.
el tono prpura del crepsculo de la maana y del crepsculo de la tarde
24
. Observa la masa
astral de la Luna en el momento de su salida. Aunque la suya sea una luz que toma prestada, est
verdaderamente revestida de luz, pero una de sus caras est vuelta hacia el da, mientras que la
otra est vuelta hacia la noche. As, la Luna aparece teida de prpura. Una simple lmpara
muestra la misma condicin; abajo, la llama es blanca; arriba, se convierte en humo negro; a
media altura, aparece enrojecida. Muchas otras analogas o similitudes podran citarse como
ejemplo de esta ley.
- Yo: Oh sabio, de dnde vienes?
2424
Cf. supra n. 21 y nuestro texto de presentacin de este relato.
- El sabio: Vengo de ms all de la montaa de Qf
25
. All est mi morada. Tambin tu nido
estuvo antao all, pero ay! lo has olvidado.
- Yo: Pero aqu, cul puede ser tu ocupacin?
- El sabio: Soy un perpetuo peregrino. Viajo sin cesar alrededor del mundo, contemplando
sus maravillas
26
.
- Yo: Qu clase de maravillas has observado en el mundo?
- El sabio: Siete maravillas, en verdad: la primera es la montaa de Qf, nuestra patria, tuya
y ma. La segunda, la Joya que ilumina la noche. La tercera, el rbol Tub. La cuarta, los doce
talleres. La quinta, la cota de malla de David. La sexta, la espada. La sptima, la Fuente de la
Vida.
- Yo: Cuntame, por favor, la historia de todo eso.
- El sabio: Vers: est primero la montaa de Qf
27
. Se alza alrededor del mundo, al que
rodea por completo; en realidad, se compone de once montaas. Es all adonde volvers cuando
te hayas liberado de tus ataduras, pues de all fuiste sacado en otro tiempo, y todo ser retorna
finalmente a su forma inicial.
- Yo: Pero, cmo recorrer el camino hasta llegar all?
2525
Cf. infra n. 27.
2626
Hayy ibn Yaqzn, otra tipicacin de la Inteligencia agente en Avicena, arma tambin: "Mi
profesin es estar siempre de viaje: dar la vuelta al universo a n de conocer todas las
condiciones". Cf. nuestro libro Avicenne et le Rcit visionnaire, cit., I, p. 162, y II, pp. 9, 70, n.
31, y 110-111 [Avicena ..., cit., p. 148]. Cada intelecto que el ngel Inteligencia ilumina es una
etapa de ese viaje. La naturaleza de las siete maravillas cuya descripcin formar, a
continuacin, la trama del discurso de iniciacin, ilustrar lo que el ngel quiere decir mediante
ese viaje perpetuo, pues en cada alma despertada por su iluminacin se hacen visibles las siete
maravillas. Encontramos de nuevo aqu el principio de esa fenomenologa de la conciencia
anglica de la que hemos visto ya varios ejemplos.
2727
La montaa de Qf es la montaa csmica; en el nivel de la interiorizacin, la montaa
psicsmica. En el sentido mtico, es la cadena de montaas que rodea el mundo, la que el
Avesta denomina Haraiti Bareza, en persa Alborz (Elburz). Geogrcamente, es la cadena de
montaas que se extiende al norte de Irn. Sin embargo, no se trata aqu de orografa terrestre,
sino de geografa visionaria. En tanto que montaa csmica, el ngel describe la montaa de
Qf como si englobara once montaas. En el sentido cosmolgico literal, se trata de las nueve
esferas celestes y las dos esferas elementales (regin clida del Aire y el Fuego, regin fra del
Agua). Pero no se trata de astronoma, ni de fsica celeste, ni de fsica de los elementos. Es lo
esotrico de cada una de esas montaas lo que forma en cada ocasin la etapa de la ascensin
mstica (cf. tambin infra nn. 32, 41 y 42, as como "El rumor de las alas de Gabriel" y el
Tratado XI). Y es esto solo lo que justica la preocupacin del mstico: Cmo salir de all?
Cmo atravesar esas montaas para llegar a la cima de la montaa de Qf? Vanse otros
detalles en nuestros libros: L'Homme de lumire dans le sousme iranien, cit., p. 68 [El hombre
de luz en el susmo iranio, cit, p. 74], y Terre cleste et corps de rsurrection: de l'Iran
mazden Iran sh'ite, Index, s.v., "Alborz", "Qf" [Cuerpo espiritual y tierra celeste, Siruela,
Madrid, 1997]. La montaa de Qf, como lmite de nuestro mundo, marca el comienzo del
mundus imaginalis. Ah se encuentran las ciudades mticas de Jbalq y Jbars.
- El sabio: Difcil en efecto es el trayecto. En primer lugar, se presentan dos montaas que
forman ya parte, una y otra, de la montaa de Qf. Una es de clima clido, la otra es de clima
fro, y ni el calor ni el fro de esos lugares conocen lmites.
- Yo: No es sencillo? Durante el invierno, atravesar la montaa que es de clima caliente; y
la que es de clima fro, la cruzar durante el verano.
- El sabio: Lamentablemente, te equivocas. En ninguna estacin mejora el clima de esas
regiones
28
.
- Yo: Qu distancia hay hasta esas montaas?
- El sabio: Por mucho que te alejes y muy largo que sea tu viaje, ser al punto de partida
adonde llegues de nuevo; igual que el comps, una de cuyas puntas se sita en el centro y la otra
en la periferia, y que por mucho que gire, no har nunca sino volver de nuevo al punto del que ha
partido.
- Yo: Quiz se podra horadar un tnel a travs de las montaas, y salir por ese agujero?
29
- El sabio: Igualmente imposible es perforar un tnel. En cambio, aquel que posee la aptitud,
puede franquearlas en un instante, sin tener que cavar ningn tnel. Se trata de una virtud
semejante a la del blsamo. Si expones al Sol la palma de la mano durante el tiempo suficiente
para que se ponga ardiente, y viertes entonces el blsamo gota a gota en el hueco de tu mano, el
blsamo la traspasa gracias a la virtud natural que est en l. Del mismo modo, si actualizas en ti
la virtud natural de cruzar esas montaas, en un instante atravesars las dos
30
.
- Yo: Cmo se puede realizar esa virtud en uno mismo?
- El sabio: Te lo doy a entender con medias palabras t debes ser capaz de captarlo.
- Yo: Y cuando haya cruzado esas montaas, ser o no fcil cruzar las otras?
- El sabio: Fcil, ciertamente, pero a condicin de saber. Algunos quedan cautivos para
siempre en esas dos montaas. Otros llegan a la tercera y se quedan all. Otros alcanzan la cuarta,
otros la quinta, y as hasta la undcima. Cuanto ms inteligente es el pjaro, ms lejos llega
31
.
2828
Esas dos primeras montaas tipican la condicin terrenal del hombre, esclavizado por los
elementos, por el cuerpo fsico compuesto por ellos y por el modo de percepcin que esa
condicin impone. La mayora no ir nunca ms all de esas dos montaas. Otros llegarn a la
tercera, a la cuarta, a la quinta, sin poder ir ms lejos. sa es la gran aventura descrita en la
epopeya mstica de 'Attr, El lenguaje de los pjaros.
2929
Se trata de un viaje que debe llevar de nuevo al punto de origen (sobre la idea de ese viaje,
cf. supra, nuestro texto de presentacin). Ese viaje no se realiza con el despliegue de grandes
medios materiales, sino que pone en accin una profusin de smbolos, porque los smbolos
reconducen cada vez al sentido interior de la etapa y del acontecimiento descritos como
exteriores. Todo sucede en el mundus imaginalis. [Vase tambin "Le motif du voyage et du
messager", en H. Corbin, L'Iran et la philosophie, Fayard, Paris, 1990, pp. 147-183.]
3030
Conrmacin de la nota precedente. Si bien la gota de blsamo puede traspasar la mano,
no tiene esta virtud ms que cuando est ardiente. Igualmente, es al calor de su alma
(convirtindose en zarza en llamas) como el viajero mstico deber atravesar instantneamente
la montaa de Qf. Advirtase que es en torno al mismo smbolo inicitico, despus de la
travesa de la Fuente de la Vida, como se consumar ms adelante el discurso de iniciacin del
arcngel teido de prpura (infra n. 46).
3131
La tercera montaa tipica lo esotrico del cielo de la Luna, al salir de las esferas que son
todava el mundo de los elementos. Se encuentra ah la entrada al "desierto" en el sentido ya
indicado (cf. supra n. 20) y como aparece en el episodio del nio Zl abandonado "en el
desierto". En este lmite se produce el encuentro con el ngel. Cf., tambin, supra n. 27.
- Yo: Ahora que me has hablado de la montaa de Qf, cuntame, por favor, la historia de la
Joya que ilumina la noche.
- El sabio: La Joya que ilumina la noche est igualmente en la montaa de Qf; dicho de
forma ms precisa, se encuentra en la tercera montaa, y gracias a la existencia de la noche
oscura se hace resplandeciente. Sin embargo, no se mantiene inmutable en el mismo estado. Su
luz procede del rbol Tb
32
. Cada vez que se encuentra "en oposicin" con el rbol Tb, con
respecto a la regin en que t ests situado, la Joya aparece enteramente luminosa, a la manera
de un globo resplandeciente.
Figura 1
Cuando no se encuentra directamente enfrente, sino en un punto que est ms cerca del rbol
Tb, una parte de su disco luminoso se oscurece en relacin a ti, mientras que el resto contina
brillando. Y cuanto ms se acerca al rbol Tb, ms avanza la zona de sombra sobre la parte
luminosa, siempre, por supuesto, en relacin a la posicin que t ocupas, pues en relacin al
rbol Tb un hemisferio de la Joya permanece continuamente luminoso. Cuando est ms
prxima al rbol Tb, aparece en relacin a ti como completamente ensombrecida, mientras que
por el lado del rbol es completamente luminosa. A la inversa, cuando se aleja del rbol Tb
comienza a brillar con relacin a ti (es decir, si se mira desde donde t ests); y cuanto ms se
aleja del rbol, ms aumenta su luz en relacin a ti. No es que la luz aumente: la masa de la Joya
3232
La "Joya que ilumina la noche", es decir, la Luna, o ms bien, lo esotrico del cielo de la
Luna pues aqu, como anteriormente, lo que aparece exotricamente como una leccin de
astronoma, es en realidad algo completamente distinto. Cf. Tratado XI, las tres maneras de
considerar el Cielo que constituyen sendas astronomas de niveles diferentes. Esto concuerda
perfectamente con la manera en que Proclo explica por qu Timeo se presenta como "el ms
astrnomo" de los tres interlocutores del dilogo platnico al que su nombre sirve de ttulo. La
razn es que "l estudia los astros por encima del mismo Cielo segn el corifeo de que habla el
Teeteto, y porque contempla las causas invisibles que son los astros en sentido propio".
Commentaire sur le Time, trad. A. J. Festugire, I, p. 261. En cuanto al signicado esotrico de
la Luna en Sohravard, cf. tambin Tratado X y Tratado XIII, c. IX (las preguntas planteadas por
el profeta Idrs). El rbol Tb, cuya luz ilumina la Luna (aqu, la persona espiritual del mstico)
es una tipicacin del Sol, del "astro en sentido verdadero" que es el Sol espiritual. Es necesario
remitirse aqu a lo dicho anteriormente a propsito de Hrakhsh [Hrakhsh es el nombre persa
del Sol como tergia del arcngel zoroastriano Shahrvar]; vase tambin H. Corbin, En Islam
iranien ..., cit., II, pp. 228-230, donde hemos sealado que el rbol Tb, as como la Smorgh,
fueron meditados en el imamismo duodecimano y en el ismailismo como smbolos del Imam
(en el sentido chita del trmino), porque el Imam es el Sol, el Rostro de Dios, el Hombre
Perfecto, la forma epifnica que puede investir a su el con la Luz manifestada en l. Desde ese
momento la locucin teoptica "Yo soy el Sol" (An'l-Shams) no tiene ya, gracias a la mediacin
imamolgica, el alcance catastrco del An'l-Haqq (Yo soy Dios) [armacin que sera causa
inmediata de la condena y el martirio de al-Hallj].
retiene para s ms luz, y la zona de sombra disminuye otro tanto. As sucede hasta que se
encuentra en oposicin con el rbol Tb (es decir, al mximo de distancia), entonces la masa de
la Joya retiene la luz completamente para s
33
.
"Una analoga te ayudar a comprender. Perfora de parte a parte una pequea esfera por su
dimetro, y haz pasar por ese conducto un signo de referencia. Llena entonces un cuenco de agua
y pon la pequea esfera en la superficie del agua, de manera que una mitad de ella quede
sumergida. Supongamos que en un momento dado el agua haya cubierto en diez ocasiones todas
las regiones de esta pequea esfera (girando sobre s misma).
Figura 2
Si alguno la ha observado situndose por debajo del cuenco, habr visto continuamente una
mitad de la esfera sumergida en el agua. Ahora bien, si el observador inicialmente situado justo
debajo de la lnea mediana del cuenco, mira progresivamente en una direccin oblicua por
relacin a esa lnea mediana, no podr ver ya todo el hemisferio sumergido en el agua, pues en la
medida en que la direccin de su mirada se desve de la lnea mediana, l deja de ver la parte del
hemisferio que no est ya en oposicin a su mirada. En cambio ver, mirando as, una parte de la
esfera que est fuera del agua. Cunto ms se desplace hacia un lado para mirar, subiendo hacia
el nivel del agua del cuenco, menor ser la parte de la esfera que vea sumergida en el agua, y
ms grande la que vea fuera del agua. Cuando se coloque justo al nivel del agua, ver un
hemisferio sumergido en ella, y el otro fuera. Si va subiendo progresivamente por encima del
nivel del agua, ver una parte de la esfera cada vez ms grande, fuera del agua, hasta que, al
coincidir verticalmente su mirada con la lnea mediana del cuenco, ver la esfera completamente
fuera del agua. Alguno nos objetar quiz que al mirar por debajo del cuenco no podr ver ni el
agua ni la pequea esfera. Si lo hiciera, le responderemos que podr verlos, a condicin de que el
cuenco sea de vidrio o de una materia an ms transparente. Ahora bien, cuando se trata del
3333
Esta parbola astronmica y la gura 1 describen, pues, la relacin entre el Sol espiritual
tipicado por el rbol Tb y la persona espiritual del mstico como "Luna en el cielo del
Tawhd". El Tratado X da la perfecta explicacin de lo que hemos esquematizado en la gura 1.
cuenco y de la pequea esfera de nuestro ejemplo, es el observador quien se desplaza alrededor
del cuenco para mirarlos a uno y a otro.
Pero cuando se trata de la Joya que ilumina la noche y del rbol Tb, son ellos quienes
giran alrededor del observador
34
.
- Yo: Qu es el rbol Tb?
- El sabio: El rbol Tb es un rbol inmenso. Cualquiera que frecuente el Paraso,
contempla all ese rbol cada vez que pasea por l. Hay una montaa que est situada en el
centro de las once de que te he hablado. En ella se encuentra el rbol Tb
35
.
- Yo: Y ese rbol no tiene frutos?
- El sabio: Todos los frutos que ves en el mundo estn en l; los frutos que estn ante ti se
cuentan tambin entre sus frutos. Si ese rbol no existiera, jams habra ante ti ni fruto ni rbol,
ni flor ni planta.
- Yo: Qu relacin tienen frutos, rboles y flores con ese rbol?
- El sabio: Smorgh tiene su nido en la cima del rbol Tb. Al alba, sale de su nido y
despliega sus alas sobre la Tierra. Por la influencia de sus alas los frutos aparecen en los rboles
y las plantas germinan en la Tierra
36
.
3434
Parbola que hemos representado en la gura 2. Se puede comparar con el movimiento que
propone la gura 1. En un caso como en otro, se trata de sugerir cmo el ser del mstico es
invisible a los hombres en la medida en que es visible para el rbol Tb, que lo ilumina con su
luz, y visible a los hombres en la medida en que, abandonado por esa luz, se vuelve oscuro. Es
exactamente lo que el Shaykh al-Ishrq sugiere al comentar el Graal de Kay Khrosraw. Cf.
Tratado XIII, c. IV. Cuando el Graal (el ser espiritual del mstico) es extrado de su funda
corporal (en el momento del rapto exttico), se oculta a este mundo, invisible para los
hombres. No es visible ms que cuando est revestido de su envoltura, que incluye diez
junturas (los diez carceleros del principio de este relato, que son los cinco sentidos externos y
los cinco internos).
3535
Cf. supra nn. 27 y 32. El rbol Tb tipica por lo tanto en la montaa psicocsmica de Qf
lo esotrico del Cielo del Sol (el cuarto Cielo, el del arcngel Michael en la gnosis juda).
Tambin Sohravard arma en otro lugar que "la Luminaria Sublime es el prtico (pishgh) de
todos los grandes xtasis". Vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II, p. 94. Toda la
astronoma se hace aqu una parbola que expresa su verdad mediante su transposicin a los
Cielos espirituales de la astronoma esotrica (por una misma va que la interiorizacin de la
profetologa en Semnn, cuando habla de los "siete profetas de tu ser").
3636
Igual que en el caso de la astronoma, se trata aqu de una botnica malakti, que tiene su
lugar en el mundus imaginalis. Las tradiciones comunes a todo el chismo dicen que las ramas
del rbol Tb penden desde la regin ms alta del paraso. Esto signica que todo lo que
desean los habitantes del paraso aparece al punto en las ramas del rbol Tb, al ser
simultneos conocimiento, deseo y actualizacin. Cuando se dice que una rama del rbol
cuelga delante de la ventana de cada oratorio del paraso, se quiere signicar que cada
habitante del paraso recoge los frutos del rbol Tb en proporcin a su deseo. Cf. ibid., p.
230.
- Yo: He odo contar que fue Smorgh quien cri a Zl, y que fue con ayuda de Smorgh
como Rostam mat a Esfandyr
37
.
- El sabio: S, es cierto.
- Yo: Cmo sucedi?
- El sabio: Cuando, desde el seno de su madre, Zl hizo su entrada en la existencia, el color
de su cabellera era completamente blanco y tambin su rostro era blanco por entero. Su padre,
Sm, orden que se le abandonara en el desierto. La madre estaba igualmente afligida por
haberlo trado al mundo. Al ver que su hijo tena un aspecto tan repulsivo, dio su consentimiento
a esa orden. Se abandon, pues, a Zl en el desierto. Era invierno; haca fro. Nadie imaginaba
que el nio pudiera sobrevivir algn tiempo. Pasaron unos das; la madre se liber de su
resentimiento y sinti en su corazn piedad por su hijo. "Ir al desierto -se dijo-, debo ver qu ha
sido de mi hijo". Llegada al desierto, lo encontr; el nio viva todava, pues Smorgh lo haba
cobijado bajo sus alas. Cuando la mirada del nio se encontr con la mirada de su madre, le
sonri; entonces la madre lo tom en su seno y lo amamant. Quiso llevrselo a su casa, pero se
dijo: "No, mientras no sepa qu ha sucedido para que Zl haya sobrevivido durante todos estos
das, no volver a casa". Dej, pues, al pequeo Zl en el mismo lugar, bajo el ala de Smorgh, y
se escondi en las proximidades. Cuando la noche descendi y Smorgh se fue del desierto, se
acerc una gacela junto a Zl y puso su ubre sobre los labios del nio. Cuando ste hubo bebido
su leche, la gacela se durmi junto a l, para que Zl estuviera a salvo de toda desgracia.
Entonces su madre se levant, separ a su hijo de la gacela, y se lo llev a casa.
- Yo: Qu secreto se esconde ah?
3737
Es la intervencin de Smorgh la que introduce aqu la evocacin y la hermenutica
espiritual de los dos episodios del Shh Nmeh. El nombre de este misterioso pjaro gura en
el Avesta con la forma Saena meregha, que conduce a la forma persa Smorgh. El persa no
conoce los gneros gramaticales. La forma avstica del nombre es de gnero femenino. Nos
parece por consiguiente indicado optar igualmente aqu por el femenino y decir la Smorgh (o,
eventualmente, considerar el trmino como nombre propio sin artculo). Se encontrarn otras
indicaciones referentes a ella en el prlogo al Tratado XIV. Todas las indicaciones que ah da
Sohravard y que hacen del pjaro Smorgh un smbolo del ngel Espritu Santo se vuelven a
encontrar literalmente en una obra del gran telogo siriaco monosita Bar-Hebraeus (m. 1286),
referidas esta vez a la paloma como smbolo mstico del Espritu Santo, cf. The Book of the
Dove, trad. Wensinck, Leiden, 1919, pp. 3-4. La concordancia es sorprendente si se tiene en
cuenta la cristologa profesada por Sohravard, que la hace derivar de su concepcin del ngel
Espritu Santo. Ya ha habido ocasin de insistir en ello. Aqu mismo, ms adelante, se dir que
slo el ignorante piensa que no hay ms que una sola Smorgh; en verdad, hay una multitud.
Bajo su aspecto mltiple corresponde a la Naturaleza Perfecta que es a la vez el padre y el hijo
del mstico. Es como una y mltiple a la vez como la Smorgh gura en el desenlace de la gran
epopeya mstica de 'Attr, El lenguaje de los pjaros. La Smorgh eterna es por relacin al
conjunto de los treinta pjaros (las s-morgh) que llegan a reunirse en ella, lo que cada Smorgh
es en relacin al ser humano del que ella es la Smorgh (comprese la Naturaleza Perfecta
enviada como Parclito por el ngel Espritu Santo). El smbolo del pjaro Smorgh desempea
un importante papel en el susmo iranio. En La rosaleda del misterio de Mahmd Shabestar
(720/1317) tipica la Ipseidad divina absoluta. En el comentador ismail de ese poema, es el
nombre del Espritu, y tambin del Imam. Para ms detalles, vase En Islam iranien ..., cit., II,
pp. 230-233. La alternancia de una Smorgh que sucede a la otra podra igualmente ser
interpretada en el sentido de la sucesin proftica, y despus immica; o tambin respecto a la
sucesin de los "polos" de la comunidad de los ishrqyn.
- El sabio: Yo mismo interrogu a Smorgh sobre ello, y sta fue su respuesta: "Zl vino al
mundo terrenal bajo la mirada de Tb. No hemos permitido que perezca. Abandonamos el
halcn al poder del cazador, y pusimos piedad por Zl en el corazn de la gacela, su madre, para
que le cuidara y le diera su leche. Durante el da, yo misma lo tena bajo mi ala"
38
.
- Yo: Y el caso de Rostam y Esfandyr?
3838
La signicacin mstica subyacente al episodio conere a la epopeya heroica su "nalidad
oriental" (ishrq). Todo el episodio debe entenderse como la inauguracin de la historia
espiritual del alma en este mundo. La fase nal de esta historia est representada por el
episodio siguiente: la muerte heroica de Esfandyr, el caballero de la fe zorostrica. Hemos
insistido en otro lugar sobre el sentido mstico de la cabellera blanca del nio Zl en el
momento de su nacimiento, igual que sobre el sentido mstico de su abandono "en el desierto".
Los dos rasgos se encuentran en los relatos griegos de iniciacin. La blancura de la cabellera
indica la pertenencia al mundo espiritual del que viene el nio que nace en este mundo (al
principio del relato, el arcngel teido de prpura declara que, en su mundo, l es todo
blancura). Smorgh vela al nio Zl durante el da, porque el da es el mundo de la Luz. Para un
comentario detallado, vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II, pp. 235-241 [y "De l'pope
heroque l'pope mystique", cit.].
- El sabio: He aqu lo que sucedi. Rostam no haba sido bastante fuerte para vencer a
Esfandyr, y fatigado, volvi a su casa. Su padre, Zl, se deshizo en splicas ante Smorgh.
Ahora bien, hay en Smorgh una virtud natural, y es que si se pone directamente frente a ella un
espejo o algn objeto que haga las veces de espejo, todo ojo que lo mire queda deslumbrado. Zl
hizo fabricar una coraza de hierro cuya superficie estaba perfectamente pulida, y revisti con ella
a Rostam. Puso igualmente sobre su cabeza un casco perfectamente pulimentado, y fij sobre su
caballo trozos de espejo. Entonces dijo a Rostam que se situara en la arena directamente frente a
Smorgh. Esfandyr deba ir inevitablemente al encuentro de Rostam. Cuando se acerc, los
rayos de Smorgh caan sobre la coraza y los espejos se reflejaron en los ojos de Esfandyr; su
mirada se deslumbr y ya nada pudo discernir. Imagin y crey que haba sido herido en los dos
ojos, porque haba entrevisto dos puntas aceradas. Cay del caballo y pereci a manos de
Rostam. Se puede pensar que las dos puntas de la flecha de madera de gaz de que hablan los
relatos, eran las dos alas de Smorgh
39
.
Figura 3
- Yo: Quieres decir que en todo el universo no ha existido ms que una sola Smorgh?
- El sabio: No; no sabe quien equivocadamente piensa as. Si no descendiera continuamente
una Smorgh del rbol Tb sobre la Tierra, mientras desaparece simultneamente la que antes
estaba aqu, es decir, si no viniera continuamente una nueva Smorgh, nada de lo que aqu existe
3939
La muerte heroica de Esfandyr tipica el retorno del mstico, del caballero de la fe
(javnmard) a su mundo original. Conviene remitirse aqu a la teora de los espejos y las formas
epifnicas de la "teosofa oriental", donde el Shaykh al-Ishrq desaroola una catptrica
esotrica, planteando las condiciones de la percepcin visionaria. Lo que deslumbra a Esfandyr
es la visin de la Smorgh en el espejo. La conclusin se asemeja al desenlace de la epopeya
mstica de 'Attr: visin de la Smorgh en la cima de la montaa de Qf. En esta visin el Rostro
divino y el rostro imperecedero de un ser humano se reejan recprocamente. Un ser humano
puede anticipar esa visin: ir ms all es franquear el umbral. ste es el sentido mstico de la
muerte de Esfandyr. La gesta heroica irania culmina as en epopeya mstica. Para ms detalles,
vase ibid., pp. 241-246.
subsistira
40
. Y de la misma forma que viene a la Tierra, Smorgh va igualmente del rbol Tb
hacia los doce talleres.
- Yo: Oh, sabio, qu son esos doce talleres?
- El sabio: En primer lugar, sabe que cuando nuestro Rey quiso organizar su reino, fue
nuestra comarca la primera que organiz. A continuacin, nos puso a nosotros en accin.
Instituy doce talleres
41
, y en cada uno de esos talleres estableci a algunos discpulos. Despus,
puso igualmente en accin a esos discpulos, de modo que bajo los doce talleres primeros
apareci un nuevo taller, y nuestro Rey puso en l a un maestro (ostd). A ese maestro le propuso
una obra propia, de modo que bajo ese primer nuevo taller apareci otro taller ms. Puso a su vez
en actividad all a un segundo maestro, de manera que bajo el segundo taller apareci otro taller,
confiado a un tercer maestro, y as hasta que hubo siete talleres, cada uno de los cuales se
encomend especficamente a un maestro. Entonces, a cada uno de los discpulos que estaban
repartidos en las doce casas le dio una tnica de gala. Dio tambin una tnica de gala al primer
maestro, y le confi dos de los doce talleres superiores. Al segundo maestro le dio igualmente
una tnica de gala, y de esos doce talleres le confi asimismo otros dos. Lo mismo hizo con el
tercer maestro. Al cuarto maestro le dio una tnica de gala que era la ms hermosa de todas; no
le confi ms que uno solo de los doce talleres superiores; pero le orden que estuviera atento a
todos. Al quinto y sexto maestro les hizo una donacin igual a las que haba hecho
respectivamente al segundo y tercero. Cuando le lleg el turno al sptimo, no quedaba ms que
uno de los doce talleres. Se lo encomend, pero no le dio ninguna tnica de gala. Entonces, el
sptimo maestro puso el grito en el cielo. "Cada maestro tiene dos talleres, y para m no hay ms
que uno. A todos se les ha dado una tnica de gala, y yo no tengo ninguna". Se le dijo que bajo
su taller se constituiran dos talleres, y que estara al mando de ambos. Y bajo el conjunto de
todos los talleres se fund un dominio para sembrar, cuyo cuidado fue igualmente confiado a ese
sptimo maestro. Adems, se estableci que de la hermosa tnica del cuarto maestro se hara
continuamente para el sptimo una tnica menor ya usada, y que as, en todo momento, la tnica
4040
Cf. supra n. 37. Podra haber tambin otro sentido, en la medida en que el pjaro Smorgh
es un smbolo del Imam como Hombre Perfecto: de su presencia continua en este mundo por la
sucesin de sus epifanas depende la conservacin del mundo humano, su perseverancia en el
ser.
4141
Los doce talleres tipican los doce signos del Zodaco. Recordemos una vez ms que no se
trata de una leccin de astronoma fsica.
de uno sera a su vez la tnica del otro, sucediendo todo como ya te expliqu a propsito de
Smorgh
42
.
- Yo: Oh, sabio, qu se teje en esos talleres?
- El sabio: All se teje sobre todo brocado, pero tambin todo tipo de cosas que todava no
han llegado a la idea de nadie. En esos talleres se teje igualmente la cota de malla de David.
- Yo: Oh, sabio, qu es la cota de malla de David?
43
4242
Esos siete talleres son los siete cielos planetarios con los ngeles que gobiernan a cada uno
(cf. "El rumor de las alas de Gabriel", n. 74). La relacin entre los doce y los siete est expresada
por el nmero de "casas" de que dispone cada uno en el zodaco (una sola para el Sol y una sola
para la Luna, dos para cada uno de los otros planetas). Para apreciar la intencin secreta de
Sohravard hay que estar atento a los trminos del compagnonnage de que aqu se sirve al
desarrollar este simbolismo astronmico (cf. supra n. 32, sobre Timeo como astrnomo). Esto
reaparecer en "El rumor de las alas de Gabriel", 3, donde cada sabio (Inteligencia jerrquica)
es el maestro y educador de los "discpulos" que inscribe en su registro. Las lneas nales
aluden aqu al simbolismo de las "Lunas en el cielo del tawhd". Cf. Tratado X.
4343
La "cota de malla" (la referencia a David es una alusin a los versculos cornicos 21, 80 y
34, 10) tipica aqu el cuerpo fsico elemental, "tejido" en los talleres anteriormente citados. Es
lo que se representa tambin por la funda de cuero o la vaina de piel que envuelve el Graal de
Kay Khrosraw. Era anunciada al principio como la quinta maravilla.
- El sabio: En cada una de las cuatro tradas que componen los doce talleres superiores, se
fabrica un anillo; del trabajo de los doce talleres resultan, pues, cuatro anillos. Pero el proceso no
termina ah. Esos cuatro anillos son presentados al sptimo maestro, para que opere sobre cada
uno. Cuando se han puesto a su disposicin, el sptimo maestro los enva al campo que l
siembra, y permanecen all un cierto tiempo en estado inacabado. A continuacin, los cuatro
anillos son engarzados entre s, y su conjunto forma un tejido rgido y firme. Se hace entonces
prisionero a un halcn como t, y se arroja sobre l esa cota de malla, de manera que lo encierra
por completo.
- Yo: De cuntos anillos consta cada cota de malla?
- El sabio: Si se pudiera decir cuntas gotas de agua hay en el mar de 'Omn, se podran
contar los anillos que hay en cada cota de malla.
- Yo: Pero existe un medio para desembarazarse de esa cota de malla?
- El sabio: Por la espada
44
.
- Yo: Y dnde se puede uno apoderar de esa espada?
- El sabio: En nuestro pas hay un ejecutor; esa espada est en su mano. Se ha fijado como
regla que cuando una cota de malla ha realizado los servicios que tena que cumplir durante un
tiempo, y ese tiempo ha llegado a su fin, el ejecutor le propina tal golpe con su espada que todos
los anillos se rompen y se desparraman.
- Yo: Hay diferencias en la manera de recibir el golpe para quien est revestido con la cota?
- El sabio: Sin duda, hay diferencias. Para unos, el golpe es tal que aunque hubiesen vivido
un siglo, y se hubiesen pasado la vida entera meditando la naturaleza del sufrimiento ms
intolerable, jams su pensamiento, sea cual sea el sufrimiento que hayan podido imaginarse,
habra llegado a concebir la violencia del golpe que propina esa espada. Otros, en cambio,
soportan el golpe con ms facilidad.
- Yo: Oh, sabio, por favor te lo pido, qu debo hacer para que ese sufrimiento se me haga
liviano?
- El sabio: Encuentra la Fuente de la Vida. Haz correr a chorros el agua de esa fuente sobre
tu cabeza, hasta que la cota de malla (en lugar de oprimirte estrechamente) se convierta en una
simple vestimenta que flote con ligereza en torno a tu persona. Entonces sers invulnerable al
golpe de la espada. Pues, en efecto, ese agua hace flexible la cota de malla (34, 10), y cuando
sta es perfectamente flexible, el golpe de la espada ya no hace sufrir.
- Yo: Oh, sabio, dnde est la Fuente de la Vida?
4444
La espada es la sexta maravilla anunciada al principio. Es la espada del ngel de la muerte
que, de un solo golpe, rompe la "cota de malla", cuando sta ha terminado de prestar sus
servicios. El golpe es de un sufrimiento indecible para el no iniciado, para cualquiera que no
haya consagrado su vida a pasar por la prueba de la muerte mstica. Por el contrario, para quien
se ha baado en la Fuente de la Vida la cota de malla se hace tan exible que el golpe de la
espada no le produce ningn dolor. De ah el sptimo y ltimo tema del discurso de iniciacin.
- El sabio: En las Tinieblas. Si quieres salir en busca de la Fuente, calza las mismas
sandalias que Khezr (Khadir) el profeta, y progresa por el camino del abandono confiado, hasta
que llegues a la regin de las Tinieblas
45
.
- Yo: De qu lado est el camino?
- El sabio: Por cualquier lado que vayas, si eres un verdadero peregrino realizars el viaje.
- Yo: Qu indica la regin de las Tinieblas?
- El sabio: La oscuridad de la que se toma conciencia. Pues t mismo ests en las Tinieblas,
pero no eres consciente de ello. Cuando aquel que emprende el camino se ve a s mismo en las
Tinieblas, es que ha comprendido que estaba en la Noche, y que jams la claridad del Da haba
alcanzado todava su mirada. se es el primer paso de los verdaderos peregrinos. Slo a partir de
ah es posible elevarse. Si, por lo tanto, alguien llega a esta estacin, a partir de ah, s, es posible
hacer que progrese. El buscador de la Fuente de la Vida en las Tinieblas pasa por toda clase de
estupores y angustias. Pero si es digno de entrar la Fuente, finalmente, despus de las Tinieblas,
contemplar la Luz. No debe emprender entonces la huida ante la Luz, pues esa Luz es un
esplendor que desde lo alto del Cielo desciende sobre la Fuente de la Vida. Si ha realizado el
viaje y se baa en esa Fuente, ser en adelante invulnerable al golpe de la espada. Escucha estos
versos (de San'):
Djate herir por la espada del amor
para encontrar la vida en la eternidad,
pues de la espada del ngel de la muerte,
nadie parece haber resucitado.
Aquel que se baa en esa Fuente ya no se ensuciar nunca. Quien ha encontrado el sentido
de la verdadera realidad ha llegado a la Fuente. Cuando sale de ella ha alcanzado la aptitud que
le hace semejante al blsamo, una de cuyas gotas, colocada en el hueco de tu mano puesta al Sol,
la traspasa. Si t eres Khezr, podrs pasar sin dificultad a travs de la montaa de Qf
46
.
4545
Sptima maravilla: la Fuente de la Vida en las Tinieblas, la que alcanz el misterioso profeta
Khezr (Khadir), compaero del profeta Elas, tal vez incluso idntico a l. Cf. nuestros libros
L'imagination cratrice dans le sousme d'Ibn Arab, Flammarion, Paris, 1976, Index, s.v. "Khezr
(Khadir)" [La imaginacin creadora en el susmo de ibn Arab, Destino, Barcelona, 1993] y En
Islam iranien ..., cit., IV, Indice Analtico, s.v. "Source".
4646
Cf. supra n. 30. El motivo inicial reaparece como motivo nal del relato, y su signicacin
es decisiva. La gota de blsamo que traspasa la mano no se propone ya simplemente como
parbola. Cuando emerge de la Fuente de la Vida, el iniciado debe ser l mismo la gota de
blsamo ardiente. "Si t eres Khezr ...". Ser Khezr es alcanzar en s mismo la Fuente de la Vida.
En ese pasaje en primera persona ("Yo soy Khezr") se cumple el acontecimiento esencial del
relato de iniciacin (comprese con el nal del "Relato del exilio occidental": Es de m de quien
trata este relato. El relato de iniciacin culmina en ese triunfo de la hikyat, el recital mstico
donde la gesta recitada, el hroe del relato y el recitador son uno.
... Cuando hube contado estos acontecimientos al querido amigo que me lo haba pedido,
exclam: "T eres eso, un halcn que ha sido cogido en la red y que ahora da caza a la caza.
Pues bien, atrpame; sujeto a la silla de montar del cazador, no sera una mala presa".
S, yo soy ese halcn que los cazadores del mundo
en todo instante necesitan.
Mi caza son las gacelas de ojos negros
pues la Sabidura es semejante a las lgrimas que se filtran
entre los prpados.
Ante m, se pone en futa la letra de las palabras.
Junto a m, se desgrana el sentido oculto.
EL RUMOR DE LAS ALAS DE GABRIEL
Presentacin
El presente relato supuso para nosotros uno de los primeros encuentros de juventud con el
Khaykh al-Ishrq. Hace tiempo publicamos su texto en persa, acompaado de un antiguo
comentario annimo igualmente en persa, y hemos publicado una primera traduccin ntegra de
uno y otro, en colaboracin con nuestro recordado amigo Paul Kraus
1
. Desde entonces, hemos
tenido ocasin de comentar este relato en varias de nuestras publicaciones
2
. Hemos tratado aqu
de mejorar la traduccin que entonces ofrecamos, permaneciendo fieles, en todo caso, a los
manuscritos que entonces elegimos.
Se nos ofrece as la oportunidad de explicar cmo los aos pasados en familiaridad espiritual
con el autor nos permiten contemplar bajo una ptica nueva su relato "El rumor de las alas de
Gabriel" (cf. ms adelante el comentario, 6). En cuanto al comentario mismo, nos remitimos a
las lneas que ms adelante lo introducen
3
. Explicamos ah por qu nos ha parecido innecesario
reproducir pura y simplemente su sistema de equivalencias completamente abstractas y por qu,
de proceder as, seguiramos un camino equivocado. Hemos preferido hacer una sntesis de las
indicaciones que se deben retener, desarrollando nosotros mismos las observaciones que nos
sugeran las otras obras de Sohravard en cuanto a su intencin y a los presupuestos de su
comprensin real. Ello nos ha proporcionado la oportunidad de renovar nuestra advertencia
hermenutica: la comprensin del sentido "esotrico" de estos relatos (el acontecimiento vivido)
no consiste en transponer simplemente al registro de los conceptos la secuencia de los
acontecimientos visionarios y los smbolos que propone el discurso de iniciacin (vase
L'Archange empourpr, "Prologue II", y la presentacin del Tratado IV, as como el principio del
comentario y la nota 52).
Su ttulo y su comienzo asignan a este relato el lugar en que aqu lo colocamos. El rumor
de las alas de Gabriel forma de alguna manera el segundo acto de el encuentro con el ngel .
Como el relato precedente, constituye una iniciacin dispensada por el ngel: revelacin de los
mundos superiores y del itinerario espiritual que hay que seguir para hacerse presente en esos
11
"Le Bruissement de l'aile de Gabriel, trait philosophique et mystique", publicado y traducido
con una introduccin y notas de H. Corbin y P. Kraus, en Journal Asiatique, jul-sept. 1935, pp.
1-82. Nueva edicin del texto procurada por S.H. Nasr en Opera Metaphysica et mystica III,
Istanbul, Maarif Matbaasi, 1945 ss., pp. 207-224.
22
Vase nuestra obra Avicenne et le Rcit visionnaire [Avicena ...], cit., Index, s.v., y En Islam
iranien ..., IV, cit., Index, s.v. En cuanto al tema de "el encuentro con el ngel", hemos tenido
ocasin de tratarlo en nuestro prefacio para Aurlia Stapert, L'Ange roman dans la pense et
dans l'art, Paris, Berg International, 1975.
33
[Vase infra pp. 90.]
mundos. sa es la razn de que en este relato, como en el anterior, el encuentro con el ngel
tenga lugar al principio. En el Relato del exilio occidental , que vendr despus, el encuentro
con el ngel se producir al final, como culminacin del tercer acto .
La figura central es aqu, como en el relato anterior, la del ngel Espritu Santo, que es el
ngel del gnero humano (el Anthropos celestial), al que los filsofos designan como
Inteligencia agente. Los tratados precedentes han mostrado ya la importancia de esta figura, tanto
para la filosofa como para la doctrina espiritual de Sohravard. El Tratado XV subrayar
tambin esa importancia.
Ciertamente, el papel de este ngel Espritu Santo, arcngel teido de prpura , hay que
entenderlo en el corazn de una cultura espiritual en la que aparece como ngel inspirador de los
profetas y, a la vez, iluminador de los filsofos. Es entre los ishrqyn lo que es el Imam entre
los gnsticos chitas. De ah las frecuentes evocaciones de la cristologa. Por l los filsofos son
conducidos a la culminacin de la sabidura divina integral, esa teo-sophia que Sohravard
concibe como la conjuncin en su cima de un perfecto conocimiento filosfico y una experiencia
mstica real. Habra por lo tanto que realizar toda una investigacin angelolgica referente a la
persona y el papel del ngel Gabriel en la profetologa y en la filosofa. Habra lugar para hablar,
segn los hadth, de una vida de intimidad del profeta del Islam con el ngel de la Revelacin.
Los modos de aparicin del ngel, el estilo de sus angelofanas, deberan ser objeto de una
descripcin fenomenolgica tan completa como fuera posible, en cuanto a las
intencionalidades de las que son correlativos esos modos de aparicin.
Como se sabe, el ngel se apareci con frecuencia al profeta del Islam bajo la forma del
bello adolescente rabe Dahy al-Kalb, sin que por supuesto los compaeros del Profeta
advirtieran su aparicin. En Sohravard el estilo de las epifanas del ngel es sumamente sobrio,
incluso austero. En los tres actos del encuentro con el ngel ste aparece con los rasgos de un
sabio de eterna juventud, cuya blanca cabellera anuncia su pertenencia al mundo de la Luz. Nada
ms se nos dice de su aspecto. La sobriedad de los rasgos de la aparicin contrasta con la
emotividad de las descripciones visionarias que contiene el Diarium spirituale de Rzbehn
Baql de Shrz (606/1209). Tambin ah el ngel Gabriel desempea un papel preeminente. Su
aparicin entre otros ngeles destaca en colores magnficos: En la primera fila de la asamblea vi
a Gabriel, semejante a una novia, semejante a la Luna entre las estrellas; su cabellera era como la
de una mujer, dispuesta en trenzas muy largas. Llevaba un vestido rojo con bordados verdes . O
tambin: Entre ellos estaba Gabriel, el ms bello de los ngeles. Las trenzas de sus cabellos eran
semejantes a las de las mujeres. Los rostros de los ngeles, como rosas rojas (recurdese aqu al
Arcngel teido de prpura de Sohravard). Y vi a Gabriel con una gracia y una belleza que
no puedo describir
4
. En otro lugar Rzbehn habla del ala de Gabriel que es el alma.(cf. infra
n. 87)
Como el anterior, el presente relato es a la vez relato visionario y relato de iniciacin, en el
sentido de que el personaje sobrenatural de la aparicin asume de un extremo al otro el papel de
iniciador a una doctrina. Hemos evocado anteriormente a este respecto la idea de un ritual de
iniciacin. Despus del prlogo, en el que el autor nos recuerda las circunstancias que le
determinaron a poner por escrito el relato, ste aborda los temas que componen el discurso de
44
Vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., III, pp. 47, 52, 63.
iniciacin del sabio. Hemos distinguido diez que, para mayor claridad, enumeramos a
continuacin.
1) La salida durante la noche es simultneamente una entrada en el khngh. Esta palabra
designa corrientemente el lugar en que se renen los sufes. Designa aqu al hombre interior, el
templo interior donde se produce el encuentro con el ngel que all reside. Este khngh
interior tiene en efecto dos puertas: una da al mundo espiritual (la vasta llanura, el desierto), y la
otra al mundo de las cosas sensibles. La apertura y el cierre de la primera nos llevan a recordar la
metafsica de la Imaginacin activa.
2) Un mismo recuerdo ser motivado por el tema de N-koj-bd, el pas del no-dnde .
Es de ah de donde viene el ngel (en Avicena viene del Templo, Bayt al-Maqdis). El ngel que
aparece en este lmite es el hermeneuta del silencio de los mundos superiores, tipificados en la
persona de las Inteligencias jerrquicas, designadas a continuacin como los Verbos divinos cuyo
sentido no se ha revelado todava a los hombres.
3) Paso de los cielos de la astronoma fsica (tipificados en el cuenco de once
compartimentos) a los cielos espirituales por la va del khngh como ciudad interior personal.
Las relaciones se expresan en adelante en el lxico suf en trminos de compagnonnage (cf. nn.
10 y 75 y "El arcngel teido de prpura", n. 42).
4) Iniciacin a la segunda jerarqua anglica, a la manera en que las Animae caelestes
proceden respectivamente de cada Inteligencia y a la manera en que las almas humanas proceden
de la dcima de esas Inteligencias, que es Gabriel, Inteligencia agente y ngel de la humanidad,
y, en consecuencia, padre de la misma.
5) Iniciacin a la manera en que el ngel llega a estar presente en el khngh del visionario,
es decir, en el ser interior del hombre, seguida de una alusin a lo que significa la ciencia de la
costura.
6) Iniciacin a la ciencia de las letras ('ilm al-horf), que es el alfabeto o lgebra filosfica
practicada por los kabalistas de las tres grandes comunidades del Libro y que, al ejercerse
sobre el Verbo divino fijado en la letra del Libro revelado, orienta el dilogo hacia el concepto y
la gnesis de los Verbos divinos.
7) Iniciacin a la doctrina de los Verbos divinos que, esbozada en el Tratado V, adquiere aqu
toda su amplitud: las tres categoras de los Verbos (mayores, medianos, menores). La nocin de
Verbo como eje de la identificacin entre la Inteligencia (el Nos) y el Espritu motiva una
evocacin de la cristologa angelomrfica ya indicada en los tratados precedentes. Esto mismo
conduce al visionario a plantear la pregunta decisiva referente al ser del ngel Espritu Santo.
8) La respuesta se facilita entonces en la explicacin del simbolismo de las dos alas de
Gabriel (que habla aqu de s mismo en tercera persona): el ala derecha o ala de la luz, y el ala
izquierda o ala entenebrecida. Las almas humanas proceden de la primera; el mundo de la
ilusin, de la segunda. El dcimo ngel asume aqu el mismo papel que el Adn espiritual (el
Anthropos celestial) en la gnosis ismail.
9) Las ciudades del mundo de la ilusin son recogidas . El Verbo menor (el alma humana
pensante) permanece como todos los Verbos de Dios.
10) El final del relato se anuncia con el comienzo del da profano. La puerta del khngh
que da al mundo espiritual se cierra. Se abre de nuevo la puerta que da a la ciudad de este
mundo. El autor queda inconsolable por la desaparicin de su visin.
La numeracin de los temas aqu propuesta, de 1 a 10, se mantiene tanto en nuestra
traduccin del relato como en el comentario que le sigue. Ser fcil por tanto conjugar la lectura
de ambos.
El rumor de las alas de Gabriel
Se debe celebrar sin cesar la santidad del Eterno y de nada ms. Glorificada sea su condicin
sublime, sin asociacin de nada ms. Accin de gracias al Santsimo, pues la ipseidad de
cualquiera que es capaz de designarle como "l" deriva de Su ipseidad. Y el ser de todo lo que,
siendo, podra no ser, existe por Su ser que no puede no ser. Bendicin y alabanza al alma del
Maestro (el profeta Mohammad), cuya pureza irradia una luz que resplandece en los dos
horizontes, y cuya Ley irradia brillando hasta los orientes y los occidentes. Bendicin sobre sus
compaeros y sus aliados.
Prlogo
Hace dos o tres das, en un grupo de gente cuya percepcin visual y su visin interior estaban
oscurecidas por esa oftalma que se llama beatera, alguien, muy mal informado respecto de los
antiguos shaykhs, profera palabras insensatas, vituperando la dignidad eminente de los maestros
e Imames de la va mstica. Entonces, aquel personaje, para agravar an ms su actitud negativa,
empez a burlarse de los trminos tcnicos que usan los maestros espirituales de poca reciente.
Llev su obcecacin hasta pretender contar una ancdota referente al maestro Ab 'Al Frmadh,
que Dios lo tenga en su misericordia
5
. Se haba preguntado al maestro: Cmo es que los
vestidos-de-azul
6
designan algunos sonidos como el "rumor de las alas de Gabriel"?. El maestro
respondi: Sabe que la mayor parte de las cosas de las que tus sentidos son testigos, son otros
tantos "rumores de las alas de Gabriel". Y aadi, dirigindose a su interlocutor: T mismo
eres un rumor de las alas de Gabriel . Nuestro pretencioso impugnador se obstinaba vanamente
en preguntar: "Qu sentido pueden tener semejantes palabras, que no son sino desatinos
adornados por un falso brillo?"
Llegada su temeridad a este punto, me dispuse, por amor a la verdad, a hacer frente a su
furor con pareja vehemencia. Rechac con un movimiento de hombros el esquema global de su
consideracin; me arremangu las mangas de la paciencia y me puse sobre las rodillas de la
sagacidad. Para provocarle, le trat de hombre estpido y vulgar. "Mira! -le dije- Con una firme
55
Ab 'Al Fadl ibn Mohammad al-Frmadh fue discpulo de Abu'l-Qsim al-Qoshayr (autor de
la clebre risal sobre el susmo) y maestro de Ghazl. Se encontraba entre los sufes que
guardaron reservas y se mantuvieron reticentes (tawaqqof) con respecto al caso de Hallj. Es
mencionado en numerosos repertorios: Ma'sm 'Al-Shh, Kitb Tar'iq al-Haq'iq, Thran,
1939, ndice analtico, s.v., Jm, Nafaht, ed. a cargo de W. Nassau-Lees, Calcuta, 1858, pp.
419-421; 'Attr, Tadhkirat al-awliy I y II, ed. a cargo de R. A. Nicholson, ndice analtico, s.v.;
Hjwr, Kashf al-Mahjb, trad. de R.A. Nicholson, p. 169.
66
Para el color azul de la morakk'a que llevan los sufes, vase O. Pretzl, Die Streitchrift des
Ghazl gegen die Ibhya (Sitz. Ber. Bayr. Ak. d. Wiss. Phil. Hist. Abt. Jg. 1933, VII), p. 12, nota.
T. Andrae, Die Person Muhammads, p. 298. Rzbehn Baql Shrz, Le Jasmin des dles
d'amour, ed. H. Corbin y M. Mo'in. (Bibliothque Iranienne 8), Thran-Paris 1958, p. 57 de la
parte francesa (las visiones de luces coloreadas y el consecuente color de las vestimentas).
decisin y un juicio pertinente, voy a explicarte lo que es el rumor de las alas de Gabriel. Si eres
digno del nombre de hombre, si tienes la inteligencia de un hombre, trata de comprender".
Por eso he dado como ttulo a estas pginas "El rumor de las alas de Gabriel"
8
.
Aqu comienza el relato
1. Logr en determinado momento abrirme paso para salir del apartamento de las mujeres y
liberarme de las trabas y el cinturn propio de los nios. Era una noche en la que una oscuridad
negra como el azabache cubra la bveda celeste. La tiniebla, que es la fraternal aliada del no-ser,
se extenda hasta los confines del mundo inferior. Los asaltos del sueo me haban sumido en la
desesperacin. Presa de la inquietud, cog una vela y me dirig hacia los hombres de nuestro
palacio. Aquella noche, circunambul ritualmente hasta que despunt la aurora
9
. De repente, me
asalt el deseo de visitar el khngh
10
de mi padre
11
. El khngh tena dos puertas: una daba a la
ciudad; la otra, al jardn y a la inmensa llanura.
Fui all. Cerr firmemente la puerta que daba a la ciudad y, una vez cerrada, me dispuse a
abrir la puerta que daba a la inmensa llanura. Abr el cerrojo y mir atentamente. Entonces vi a
diez sabios (pr), de hermosa y amable fisonoma, cuyos respectivos lugares formaban un orden
jerrquico ascendente. Su aspecto, su magnificencia, su majestad, su nobleza, su esplendor, me
dejaron completamente maravillado, y ante su gracia, su belleza, su nvea cabellera
12
, su
comportamiento, se apoder de m tal estupor que perd el uso de la palabra. Presa de un temor
inmenso y temblando de pies a cabeza, daba un paso adelante para dar de inmediato otro hacia
atrs. Me dije a mi mismo: Valor! Dirgete a ellos, que sea lo que Dios quiera . Paso a paso,
comenc a avanzar.
88
La palabra "ala" (parr) est en el original persa en singular. Anteriormente se la encuentra en
plural. Se trata de las dos alas de Gabriel, una de luz, otra entenebrecida. El uso persa permite
dejar la palabra en singular. Pero aqu parece necesario ponerla en plural.
99
No la aurora astronmica, sino el Ishrq, el nacimiento de la luz en el "Oriente" que es el
mundo espiritual.
1010
Khngh es el trmino corriente en persa para designar el lugar donde se rene un grupo
de sufes. Aqu va a signicar el "templo interior" como lugar de encuentro con el ngel.
1111
Recurdese lo que se nos ha dicho en tratados precedentes: ese "padre celestial" es el
ngel Espritu Santo, como ngel del gnero humano. Ya hemos visto (Tratado II) que para
Sohravard es el "padre" al que se reeren los versculos del Evangelio de Juan. Cf. tambin el
nal del relato siguiente, luego los Taqdist, el relato de xtasis de Hermes (en los Talwht):
"T, que eres mi padre, slvame".
1212
Blancura que no es en absoluto signo de ancianidad, sino de pertenencia al mundo
espiritual de la Luz. Hemos visto en el relato anterior que eso es precisamente lo que
signicaba la blancura del cabello del nio Zl en el momento de su nacimiento en este mundo.
Vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., IV, Index, s.v., "chevelure blanche" (symbolisme de la).
Me dispona a saludar al sabio que estaba en el extremo de la fila, pero precisamente su
extremada bondad natural le hizo adelantarse a m, y me dirigi una sonrisa tan llena de gracia
que sus dientes se hicieron visibles en mi pupila
13
.
2. A pesar de la afabilidad de su actitud y de su disposicin, el temor reverencial que me
inspiraba segua predominando en m.
-Yo: En dos palabras
14
, dime, desde dnde se han dignado venir esos nobles seores?
-El sabio: Somos una cofrada de seres inmateriales (mojarradn). Todos nosotros venimos
de N-koj-bd (el pas del no-dnde)
15
.
Yo no llegaba a comprender.
-Yo: A qu clima (aqlm) pertenece esa ciudad?
-El sabio: A un clima cuyo camino no puede indicarse con el dedo
16
.
Entonces comprend que era un sabio, cuyo elevado conocimiento penetraba hasta el fondo
de las cosas.
-Yo: Por misericordia, instryeme. En qu ocupis fundamentalmente vuestro tiempo?
-El sabio: Sabe que nuestro trabajo es la costura. Adems, somos los guardianes del Verbo
de Dios (Kalm-e Khod), y hacemos largos viajes.
-Yo: Esos sabios que se sientan por encima de ti, por qu observan un silencio tan
prolongado?
1313
Comprese un recurso semejante infra, 4. Se puede comparar este pasaje con el
comienzo del "Relato de Hayy ibn Yaqzn" de Avicena. Tambin all la aparicin de la
Inteligencia agente se describe mediante la gura de un sabio. Se encuentra incluso el mismo
detalle de que el sabio se adelanta a la salutacin del vidente. "Pues la receptividad es propia
del paciente que es aqu el discpulo, mientras que la realizacin pertenece al agente". Vase
nuestro libro Avicenne et le Rcit visionnaire, cit., I, p. 162, y II, pp. 68-69 [Avicena ..., p. 147].
En el "Relato del pjaro" del mismo Avicena es solamente cuando el prisionero apela al
compagnonnage, al pacto de fraternidad inicitica, cuando los dems pjaros renuncian a su
desconanza y se acercan a l. Ibid, I, p. 218 [p. 193].
1414
Dudamos en otro tiempo acerca de la traduccin de b-khrda. Otro manuscrito da
simplemente khabar deh k ("infrmame").
1515
ste es el trmino persa caracterstico acuado por Sohravard. Ya lo hemos encontrado
aqu. Para ms detalles, vase el comentario, 2, H. Corbin, En Islam iranien ..., IV, cit., Index,
s.v. Es el "octavo clima", el mundus imaginalis [Vase tambin "Mundus imaginalis: lo
imaginario y lo imaginal", en Axis Mundi (1a. poca) 4 y 5 (1995). ]
1616
Puesto que el "octavo clima" est ms all de la Esfera de las esferas que determina los ejes
de orientacin en el espacio sensible. Es la quarta dimensio. Cf. H. Corbin, En Islam iranien ...,
IV, cit., Index, s.v." le Verte", "mundus imaginalis", "Nuage blanc". [Y tambin "Mundus
imaginalis: lo imaginario y lo imaginal", cit. ].
-El sabio: Porque en la situacin en que te encuentras t y tus semejantes, no estis en
condiciones de entrar en relacin con ellos. Yo soy su intrprete (su lengua ), pero ellos no
pueden conversar contigo y con tus semejantes
17
.
3. Vi un gran cuenco invertido sobre la superficie terrestre. (Su concavidad) tena once
compartimentos o niveles (encajados unos en otros). En el centro haba una cierta cantidad de
agua, y en medio del agua una pequea cantidad de arena inmvil. Algunos animales se movan
por esa extensin de arena. A cada uno de los nueve niveles superiores de ese cuenco de once
compartimentos estaba fijado un broche luminoso, excepcin hecha no obstante del segundo
nivel (segundo a partir de arriba, octavo a partir de abajo), en el que haba una multitud de
broches luminosos, dispuestos a la manera de esos cordones de turbante del Magreb, que utilizan
los sufes
18
. En cuanto al primer nivel (primero a partir de arriba, noveno a partir de abajo), no
haba en l ningn broche. Con todo esto, el cuenco tena la redondez perfecta de una bola; no
presentaba ninguna grieta, y en la superficie de cada uno de sus pisos no haba hendidura ni
intersticio. Ninguno de esos once niveles tena color ninguno, y en razn de su estado
extremadamente sutil, nada de lo que se encontraba en su concavidad estaba oculto. Era
imposible abrirse paso para atravesar los nueve compartimentos superiores. En cambio, los dos
niveles inferiores podan ser fcilmente desgarrados y atravesados.
-Yo: Qu es ese cuenco?
-El sabio: Sabe que el primer (O noveno) compartimento, cuyo volumen es ms
considerable que el de los dems, es el del sabio que est por encima de todos y a l incumbe su
ordenacin y organizacin. Para el segundo (u octavo a partir de abajo), est el segundo sabio.
Para el tercero (o sptimo), est el tercer sabio, y as sucesivamente hasta que se llega hasta m.
Son esos compaeros y amigos, en nmero de nueve, quienes han producido esos nueve
compartimentos, debidos a su actividad y su arte. En cuanto a los dos niveles inferiores, con ese
poco de agua y esa arena en el centro, soy yo quien los ha producido. Como el arte constructivo
(de los nueve sabios superiores) es ms poderoso y slido que el mo, lo que es producto de su
arte no puede ser desgarrado ni perforado. Por el contrario, lo que es producto de mi arte puede
ser fcilmente desgarrado.
-Yo: Qu relacin tienen contigo esos otros sabios?
-El sabio: Sabe que el sabio que tiene su estera de oracin sobre el pecho es el shaykh,
maestro y educador del segundo sabio, que est situado inmediatamente despus de l; ha
1717
El ngel Espritu Santo es, pues, el hermeneuta, para los hombres, de los niveles de ser que
se escalonan por encima de l. Como se ve al nal del "Relato del exilio occidental", por encima
de su propio Sina existen otros Sinaes. Slo l puede guiar su bsqueda de cielo en cielo.
Como no es el "Espritu absoluto", lo sagrado no es profanado; permanece en la hierohistoria,
que est constituida por acontecimientos como los que cuentan los relatos visionarios:
teofanas y angelofanas constituyen de algn modo la autobiografa del ngel de la humanidad
y esto es algo completamente distinto a una losofa de la historia.
1818
Los colores del turbante del Maghreb simbolizan probablemente el movimiento de oeste a
este propio de las esferas. Contrariamente a Aristteles, la mayor parte de los cosmlogos
islmicos consideran que la octava esfera se mueve tambin de oeste a este.
inscrito a ese segundo sabio en el registro de sus discpulos
19
. Lo mismo sucede con el segundo
sabio con respecto al tercero; con el tercero respecto del cuarto
20
, y as hasta que se llega hasta
m. En cuanto a m, es el noveno sabio el que me ha inscrito en el registro de sus discpulos; l
me ha dado la investidura del manto (khirqa) y me ha conferido la iniciacin.
1919
Sealemos aqu que esta parte del discurso inicitico toma sus smbolos de los usos y
costumbres de los sufes (pr: shaykh; khngh: lugar de reunin de los sufes; jarda: registro;
khirqa: manto). Las relaciones entre los rangos de la jerarqua celestial se expresan aqu en
trminos de compagnonnage. Habra sin duda que hacer una comparacin con el ismailismo.
Cf. Comentario, , 3.
2020
Vase la nota anterior. Se encontrar algo semejante en los Tratados XI y XII.
4.-Yo: Tenis hijos, posesiones o algo de ese tipo?
-El sabio: No tenemos esposa, pero tenemos un hijo cada uno; poseemos cada uno una
muela
21
, y hemos confiado una muela a cada nio para que cuide de ella. En cuanto a esas
muelas que nosotros hemos construido, no las miramos nunca. Son nuestros hijos quienes se
ocupan de su conservacin y funcionamiento. Cada uno de ellos tiene uno de sus ojos puesto en
la muela que vigila, mientras mantiene el otro perpetuamente fijado en su padre. En cuanto a m,
mi propia muela tiene cuatro niveles, y mis hijos son tan numerosos que los hombres de clculo
ms ingeniosos son incapaces de hacer su censo. A cada instante me nace un cierto nmero de
hijos. Envo a cada uno a su muela respectiva; para cada uno hay un lapso de tiempo
determinado, durante el cual tiene el encargo de mantener la muela que le ha sido confiada.
Cuando su tiempo ha terminado, vienen a m y ya no se separan nunca de m. Otros nios
nacidos a continuacin se dirigen a su vez a sus muelas respectivas; todo sucede segn la misma
regla. Pero, puesto que mi muela es sumamente estrecha, y muchos son los escollos y los lugares
peligrosos en esos parajes, no se puede concebir que ninguno de mis hijos tenga ganas de volver
all una vez que ha cumplido su turno de guardia y ha abandonado esos lugares. En cuanto a los
otros sabios que estn por encima de m, cada uno de ellos tiene un hijo nico, sin ms. Ese hijo
es el responsable de la buena marcha de la muela, y persevera sin descanso en su ocupacin. El
hijo de cada uno de esos sabios es por s solo ms fuerte y poderoso que la totalidad de mis hijos.
As tambin, la provisin de mis hijos y de sus muelas les es proporcionada por las muelas y los
hijos de esos sabios.
-Yo: En cuanto a ti, cmo tiene lugar esa multiplicacin de hijos por generacin sucesiva,
siempre en perpetua renovacin?
-El sabio: Sabe que en mi estado y modo de ser propio yo no sufro cambio ni alteracin. No
tengo esposa. Sin embargo dispongo de una sirviente abisinia. Jams la miro. Ningn
movimiento surge de m. Lo que sucede es esto: la joven negra tiene su lugar en el centro de las
muelas. Su mirada est consagrada a la observacin de esas muelas, de su revolucin y rotacin.
En la mirada y la pupila de la joven aparecen (se reflejan), tantas rotaciones como movimientos
realizan las piedras (la muelas). Cada vez que en el curso de la rotacin de las muela la pupila de
la muchacha negra y su mirada se dirigen a m y me encuentran frente a frente, un nio es
actualizado por m en su seno, sin que yo haga ningn movimiento ni sufra ninguna alteracin.
-Yo: Esa contemplacin, ese encuentro, ese frente a frente cmo hay que entenderlo?
-El sabio: Todo lo que se quiere decir con esas palabras es una cierta aptitud, un cierto grado
de preparacin. Nada ms.
2121
La comparacin del movimiento de las esferas con el movimiento de la muela en el molino
se encuentra muchas veces en los escritos astronmicos y astrolgicos del Islam, y es
probablemente de origen griego. Cf. Brn, Kitb al-taf-hm, ed. Ramsay Wright, London,
1934, , 123, p. 45. El autor menciona igualmente la etimologa popular de la palabra persa
smn, "cielo" = s-mnand = shabh bi'l-rha, semejante a una muela.
5. -Yo: Cmo se explica que hayas bajado a este khngh, cuando reivindicas
explcitamente la ausencia de movimiento y de alteracin en ti?
-El sabio: Oh corazn simple! El Sol brilla perpetuamente en el cielo. Y si un ciego no
tiene conciencia ni percepcin ni sentimiento de la presencia del Sol, el hecho de que no lo
perciba no implica en absoluto que el Sol no exista, ni que se haya detenido en su camino. Si la
limitacin desaparece en el ciego, no deber preguntar al Sol: Por qu antes no estabas en este
mundo? Por qu no te preocupabas de tu movimiento circular? , puesto que el Sol es constante
en la perpetuidad de su movimiento. No; est en la condicin del ciego, no en la condicin del
Sol, que el cambio se produzca. Tambin nosotros (los diez sabios) formamos eternamente esta
jerarqua. El hecho de que t no nos veas no es en absoluto una prueba de nuestra no-existencia,
como tampoco, si llegas a vernos, indica eso un cambio y una mutacin de nuestra parte. El
cambio est en ti, es en tu propio estado donde ocurre.
-Yo: Decs vosotros oraciones e himnos a Dios?
-El sabio: No. El hecho de que seamos testigos oculares, inmersos en la Presencia divina, no
nos deja tiempo para practicar un culto. Por otra parte, si existe un servicio divino, no es con la
lengua ni con los miembros como se satisface; ni el movimiento ni la agitacin tienen parte en l.
-Yo: No me ensears la ciencia de la costura?
-El sabio, sonriendo: Ay!, tus semejantes y congneres no pueden alcanzarla. Esta ciencia
no es accesible a la especie a la que perteneces, pues nuestra costura no implica ni accin ni
herramienta. Sin embargo, te ensear lo suficiente de esta ciencia de la costura para que, si un
da debes reacomodar tu tosca vestimenta y tus harapos desgarrados, puedas hacerlo.
Y me ense esa medida suficiente.
6. -Yo: Ensame ahora el Verbo de Dios (Kalm-e Khod).
-El sabio: La distancia es inmensa, pues en tanto permanezcas en esta ciudad
22
, no puedes
aprender gran cosa con respecto al Verbo de Dios. Sin embargo, lo que te sea accesible, te lo
ensear.
2222
Es la ciudad mencionada en el Qorn "cuyos habitantes son opresores", tal como nos
precisar el "Relato del exilio occidental". Vase igualmente aqu 9, y el comentario, 6;
contrariamente a lo que consideramos en otro tiempo, no ha lugar a distinguir aqu una
segunda parte del relato visionario. La iniciacin progresa de manera regular, y en este
apartado est particularmente cargada de alusiones. El Verbo de Dios designa al Verbo revelado
en el Qorn. Vendr a continuacin la iniciacin a los Verbos de Dios que son otras tantas
hipstasis espirituales.
Enseguida cogi mi tablilla y me ense un alfabeto maravilloso en grado sumo, hasta el
punto de que con ese alfabeto yo poda comprender cualquiera de las suras cornicas
23
.
-El sabio: A quien no conoce este alfabeto, jams se le revelarn los secretos del Verbo de
Dios. En cambio, se manifiesta superioridad y profundidad de pensamiento en quien conoce a
fondo todos los modos de este alfabeto.
A continuacin aprend la ciencia del abjad (la ciencia del valor numrico de las letras).
Despus de haber llevado a cabo este estudio, cubr completamente de signos la tablilla, tanto
como me permita mi capacidad y en la medida en que mis pensamientos se elevaban en una
ascensin celestial
24
. Tantas cosas maravillosas me aparecieron entre las significaciones secretas
del Verbo de Dios (el Libro revelado), que no pueden expresarse en los lmites de una
explicacin. Cada vez que surga una dificultad, se la presentaba al sabio, y la dificultad era
inmediatamente resuelta. En un momento dado, la conversacin gir sobre el soplo del
pneuma
25
. El sabio me mostr que tambin ese soplo proceda del Espritu Santo.
-Yo: Pero cmo comprender la correspondencia entre los dos?
-El sabio: Todo lo que desciende a las cuatro partes del mundo inferior, procede de las alas
de Gabriel .
7. -Yo: Cul es, pues, la constitucin de las cosas?
-El sabio: Sabe que el Dios Altsimo tiene un cierto nmero de Verbos mayores (Kalimt-e
kobr), que emanan del resplandor de su augusta Faz. Esos Verbos forman un orden jerrquico.
La primera Luz que emana es el Verbo supremo, de modo que ningn otro Verbo es superior a
2323
Como el autor precisar un poco ms adelante, se trata de la "ciencia de las letras" ('ilm al-
horf) o lgebra losca, cuya tcnica es practicada tanto por los gnsticos y "kabalistas" del
Islam como por los kabalistas judos. Su empleo cubre toda una parte de la hermenutica
transcendental gracias a la puesta en prctica del valor numrico de las letras del alfabeto
semtico. Cf. tambin el Tratado XII: la enseanza del shaykh comienza por la iniciacin a los
secretos del alfabeto losco. Es la misma iniciacin que se encuentra al comienzo del tratado
proto-ismail titulado Omm al-Kitb ("La madre o el arquetipo del Libro"), del que Pio Filippani-
Ronconi ha procurado una traduccin italiana (Istituto universitario orientale, Napoli, 1966).
Vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., I, p. 206, n. 169. Es, pues, mencionada normalmente
en el pasaje en que comienza la iniciacin a los secretos del Verbo de Dios, es decir, a la
hermenutica esotrica del Qorn. Cf. tambin infra, nn. 82-84.
2424
Masr. Alusin a la ascensin celestial del Profeta, la noche en que fue conducido por el
ngel de cielo en cielo. Cf. Qorn 17, 1.
2525
Se trata del pneuma en los Tratados I a V. Vase L'Archange empourpr ..., cit., Index, s.v.
Cf. Tambin Safnat Bihar al-Anwar I, p. 527. [Sobre el pneuma, dice Sohravard: "El Verbo
tiene relacin con el mundo sacrosanto y relacin con el cuerpo (...) Hay en el ser vivo un
cuerpo sutil y de naturaleza clida que resulta de la parte sutil en el conjunto de los humores.
El principio que le da origen es el corazn. Los lsofos lo llaman pneuma (rh, espritu). Es el
soporte del conjunto de las facultades, y es el mediador entre el Verbo y el cuerpo. Puede
ocurrir que un miembro muera, aunque el Verbo contine disponiendo libremente del resto del
cuerpo. La razn es que hay un obstculo que impide al pneuma penetrar en ese miembro. Ese
pneuma es diferente del Espritu (Rh) que se reere al Dios Altsimo ..." (L'Archange
empourpr ..., cit., pp. 162-163). ].
l
26
. Su relacin con los otros Verbos, en cuanto a luz y esplendor epifnico, es semejante a la
relacin del Sol con los otros astros. Eso es lo que significa esta frase de nuestro Profeta: Si la
Faz del Sol se hubiera manifestado, se adorara al Sol, no a Dios
27
. De la irradiacin de luz de
ese Verbo procede otro Verbo, y as uno por uno, hasta que su nmero est concluido. Esos son
los Verbos perfectos (Kalimt tmmt)
28
.
2626
Este Verbo supremo es el arcngel que Sohravard designa en otro lugar con su nombre
zoroastriano de Bahman o Bahman-Luz (cf. por ejemplo Tratado XV). Sobre el concepto de
Verbo y la jerarqua de los Verbos en tres categoras, cf. el Tratado V.
2727
Lo que se maniesta es la masa astral resplandeciente del Sol. Vase L'Archange
empourpr ..., cit., ndice analtico, s.v. "Hrakhsh".
2828
Sobre este concepto de los "Verbos perfectos" vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., III,
p. 211, n. 47, y IV, Index, s.v. "Verbes de Dieu". Cf. Moll Sadr Shrz, Le Livre des
pntrations mtaphysiques, ed. H. Corbin, Adrien-Maisonneuve, Thran-Paris, 1964, Index,
s.v. (parte francesa). Sobre los siete Querubines, las siete Inteligencias, y su papel respecto al
Adn metafsico, vase nuestra Trilogie ismalienne, Adrien-Maisonneuve, Thran-Paris,
1961, Index, s.v.
El ltimo de esos Verbos es GABRIEL
29
, y los espritus humanos emanan de ese ltimo
Verbo, tal como lo dice nuestro Profeta en un largo hadth referente a la profunda naturaleza
inicial del hombre (fitrat-e dami): Dios enva un ngel que insufla el Espritu en l
30
. Y en el
Libro de Dios, despus de estas palabras: Dios ha creado al hombre con arcilla, luego ha
asegurado la reproduccin de su descendencia con el agua vil (32, 7-8), el texto prosigue:
Despus concluy e insufl en l su espritu (32, 9). Y con respecto a Maryam se ha dicho:
Hemos enviado a ella nuestro Espritu (19, 17). Ahora bien, ese Espritu, ese Verbo, es
GABRIEL. Tambin Jess es llamado Espritu de Dios (Rh Allh). Adems, es llamado Verbo
y tambin Espritu, segn dice este versculo: En verdad Cristo, hijo de Maryam, es el
Enviado de Dios, su Verbo que l proyect en Maryam, un Espritu emanado de l (4, 169)
31
. El
versculo lo llama por tanto a la vez Verbo y Espritu.
En cuanto a los humanos (damyn, los admicos), son una sola y misma especie. Aquel
que tiene el Espritu (Rh) es eo ipso Verbo (Kalima) o, mejor dicho, esos dos nombres no
designan ms que una sola y misma realidad y esencia, en lo que concierne al ser humano. Del
ltimo de los Verbos mayores (Gabriel, el Espritu Santo) proceden innumerables Verbos
menores (Kalimt-e soghr). Eso es lo que indica el Libro divino cuando dice: Los Verbos de
Dios son inagotables (31, 26)
32
. Y tambin: Se agotar el ocano antes de que se agoten los
Verbos de mi Seor (18, 109). Todo ha sido creado
33
del resplandor de luz de ese Verbo mayor
que es el ltimo (el dcimo) de la jerarqua de los Verbos mayores
34
, tal como se dice en la
Torah: Yo he creado de mi Luz los Espritus que enciende el ardiente deseo . Ahora bien, esta
2929
El sabio habla as de l en tercera persona, puesto que el mismo es Gabriel, el ngel
Espritu Santo, como ha declarado al principio al presentarse como intrprete de los Verbos
superiores (cf. 2). Es mediante el concepto de Verbo como se opera la identicacin entre los
conceptos de Espritu e Inteligencia, y eso conrma que es errneo interpretar la identicacin
de Rh y 'Aql como una "racionalizacin" del Espritu. Cf. tambin Comentario, 6.
3030
En S. Y. Sohravard, Opera metaphysica et mystica III, cit., p. 218, l. 6, S.H. Nasr remite al
Sahh de Bokhr, bad' al-khalq 6.
3131
Cf. el Tratado V. Este apartado es la iniciacin al papel preeminente de Gabriel como
Espritu Santo, y por tanto a la cristologa ishrq, que, siguiendo la revelacin cornica,
propone a Cristo como hijo del Espritu Santo. Hay a la vez reminiscencias de la cristologa del
Evangelio de los hebreos, de la cristologa ebionita y del Christos-Gabriel en el libro de la Pistis
Sophia. Las nociones de Verbo y Espritu son aqu idnticas en antropologa y, por consiguiente,
en cristologa. Cf. tambin Comentario, 7.
3232
Por lo tanto, no traducir: "Los Verbos de Dios no lo agotaran". Esto querra decir que habra
demasiada agua (en el contexto del versculo 18, 109 se trata del ocano transformado en
tinta) para que los Verbos de Dios llegasen a agotarlo. Lo verdadero es lo contrario. Es el
ocano el que se agotar antes que los Verbos de Dios.
3333
Makhlq: el mundo de las criaturas, mientras que el pleroma de las Inteligencias es el
"mundo del Imperativo" ('lam al-Amr). Por eso el arcngel teido de prpura no puede ser
identicado con Bahman [el primero de los arcngeles del zoroastrismo], sino con Gabriel, o
con Sraosha, como Verbo de la luz del que ha sido producido el mundo de las criaturas.
3434
Cf. el apartado siguiente, que explica el simbolismo de las dos alas de Gabriel.
Luz es el Espritu Santo
35
. Tal es igualmente el sentido de las palabras que se refieren del profeta
Salomn
36
. Alguien le dijo: Oh mago! . l respondi: "Yo no soy un mago; no soy ms que un
Verbo entre los Verbos de Dios" .
3535
De nuevo aparece el papel preeminente de Gabriel como Luz, como ngel Espritu Santo y
como Inteligencia agente, dcima en la jerarqua de las Inteligencias querubnicas.
3636
Solaymn-e nab segn nuestra edicin de 1935. Solaymn-e tamm (es decir, de la tribu
de Tamm) segn la nueva edicin, Opera metaphysica et mystica III, cit., p. 219, l. 8.
Por ltimo, el Dios Altsimo tiene igualmente Verbos medianos (Kalimt-e wost). En
cuanto a los Verbos mayores, son aquellos a los que se refiere el Libro divino cuando dice: Y
por aquellos que avanzan los primeros (79, 4). Pero las palabras del versculo siguiente, Y por
aquellos que son los ministros de un orden (79, 5)
37
, designan a los ngeles que ponen en
movimiento las esferas celestes (los Angeli caelestes)
38
, y que son los Verbos medianos.
Igualmente tambin este versculo cornico: Somos los colocados en grados jerrquicos (37,
165), designa a los Verbos mayores
39
, mientras que el versculo siguiente, Somos los
glorificantes (37, 166), designa a los Verbos medianos. Por eso en el glorioso Qorn la mencin
de los jerrquicos viene siempre la primera, por ejemplo en estos versculos: Y por aquellos
que estn colocados en grados jerrquicos. Y por aquellos que rechazan (37, 1-2). Pero la
profundidad de todo esto es tan inmensa que no es ste el lugar para hablar de ello. La palabra
Verbo tiene igualmente en el Qorn el sentido de relativo a un secreto (sirr), por ejemplo en
este versculo: Cuando su Seor prob a Abraham por ciertos Verbos (2, 118). La explicacin
se te dar en otra ocasin.
8. -Yo: Ensame ahora qu son las alas de Gabriel.
-El sabio: Sabe que GABRIEL tiene dos alas. Est el ala derecha, que es luz pura. Esta ala
es, en su totalidad, la nica y pura relacin del ser de Gabriel con Dios. Y est el ala izquierda,
sobre la que se extiende una cierta marca tenebrosa que se asemeja al color rojizo de la Luna
cuando sale, o a la de las patas del pavo real
40
. Esta marca tenebrosa es su poder-ser (shyad-
bd)
41
, que tiene un lado vuelto hacia el no-ser (puesto que es eo ipso poder-no-ser). Cuando
consideras a Gabriel en cuanto a su acto de ser por el ser de Dios, su ser tiene la cualificacin del
ser necesario (byad-bd, puesto que, bajo este aspecto, no puede no ser). Pero cuando lo
consideras en cuanto al derecho de su esencia en s misma, ese derecho es tambin un derecho al
3737
Se puede traducir tambin: "Y por aquellos (aquellas) que gobiernan algo", que es el caso
de las Animae caelestes.
3838
Por tanto la segunda jerarqua anglica, la de los Angeli caelestes de la cosmologa
aviceniana. Es esta jerarqua la que se perder con el averrosmo, y con ella tambin el malakt,
el mundus imaginalis y la funcin notica de la Imaginatio vera.
3939
Cf. el comienzo del relato, donde los diez sabios de luz (las Inteligencias) aparecen
formando una jerarqua. Las Animae caelestes forman tambin otra, ciertamente, pero no en
tanto que procedentes unas de otras como sucede con las Inteligencias, sino en tanto que
procedentes respectivamente de una Inteligencia cuyo rango jerrquico est jado por el orden
de procesin de su mismo ser.
4040
Comprese con la explicacin que, en el relato anterior, da el arcngel de su color prpura.
Para el pavo real, vase tambin el Tratado XIII, VIII.
4141
Para este pasaje nos atenemos a nuestra edicin de 1935, donde el empleo de los trminos
tcnicos es mucho ms satisfactorio. Hemos dicho en otro lugar por qu evitamos el trmino
"contingencia", pues en realidad no hay contingencia. Intrnsecamente, sin duda, todo lo que es
distinto del Ser Necesario no es ms que poder-ser, y eo ipso poder-no-ser. Pero el hecho de
su existencia no deja de implicar su deber-ser, la necesidad de ser que deriva de su Principio
(lo que simboliza el ala derecha de Gabriel).
no-ser, pues ese derecho est unido al ser que no es en s mismo ms que poder-ser (y eo ipso
poder-no-ser)
42
.
4242
Vase el Comentario, 8.
Estos dos significados corresponden respectivamente a las dos alas de Gabriel. Su relacin
con el Ser necesario es el ala derecha (yaman). El derecho inherente a su esencia considerada en
s (independientemente de su relacin con el Ser necesario) es el ala izquierda (yasr)
43
. Y as el
Dios Altsimo afirma: Toma por mensajeros a los ngeles provistos de alas en nmero de dos,
tres o cuatro (35, 1)
44
. El dos tiene preeminencia por el hecho de que entre todos los nmeros el
dos es el ms cercano a la unidad. Vienen a continuacin el tres, el cuatro, etc. Asimismo el
ngel que tiene dos alas es superior al que tiene tres y al que tiene cuatro. Sobre todo esto, se dan
numerosos detalles en las ciencias metafsicas y teosficas
45
, pero el entendimiento del profano
no puede acceder a ellas como conviene.
Cuando del Espritu Santo (es decir, del ala derecha de Gabriel) desciende un rayo de luz,
ese rayo de luz es el Verbo llamado menor (Kalima-ye soghr, el alma humana). Esto mismo es
lo que dice el Dios Altsimo cuando afirma: El Verbo de aquellos que son increyentes es el
Verbo de abajo, mientras que el Verbo de Dios es el Verbo ms alto de arriba (9, 40). Pues los
increyentes tambin tienen un Verbo, aunque ste sea un eco, una mezcla, pues tambin ellos
tienen alma.
Y del ala izquierda de Gabriel, aquella que implica una cierta medida de tinieblas, desciende
una sombra, y de esta sombra procede el mundo del espejismo y la ilusin, como dice esta
sentencia de nuestro Profeta: Dios ha creado a las criaturas en las tinieblas, despus ha
derramado sobre ellas su Luz
46
. Las palabras Dios ha creado a las criaturas en las tinieblas
son una alusin a la sombra del ala izquierda de Gabriel, mientras que las ltimas: Despus ha
derramado sobre ellas su Luz, son una alusin al rayo de luz que emana de su ala derecha. Y en
el glorioso Qorn se dice: l ha instaurado las Tinieblas y la Luz (6, 1)
47
. Estas tinieblas que le
son referidas por las palabras ha instaurado son, se puede decir, el mundo de la ilusin (la
sombra del ala izquierda de Gabriel), mientras que esa Luz mencionada en el mismo versculo es
el resplandor del ala derecha de Gabriel, porque cada rayo de luz que cae en el mundo de la
ilusin emana de su Luz
48
. Connotando el mismo sentido que las palabras del Profeta: Despus
ha derramado sobre ellas su Luz, existe este versculo cornico: Hacia l sube el Verbo
excelente (35, 11). Pues en efecto este Verbo proviene de esa irradiacin.
4343
Idem.
4444
Comprese con Isaas 6, 2: el profeta ve a los ngeles provistos de seis alas (los seranes).
En la visin de Ezequiel 1, 6 estn provistos de cuatro alas. Aqu, cuanto ms se alejan de la
fuente de la Unidad, mayor es el nmero de alas. Habr que compararlo con la angelologa de
la Kbala juda.
4545
En persa 'olm-e haq'iq o mokshaft.
4646
En S.Y. Sohravard, Opera metaphysica et mystica III, cit., p. 221, l. 6-7, S.H. Nasr remite al
Fayz al-Qadr, El Cairo, 1356, 2a. parte, p. 230.
4747
Cf. nota precedente. En trminos de losofa aviceniana, la dimensin de sombra comienza
con la procesin del Primer Emanado. Aqu est simbolizada por el ala entenebrecida del
Dcimo.
4848
Esto mismo es el "exilio" (la ghorbat) de la Luz en las Tinieblas, cf. infra, "Relato del exilio
occidental".
Y en el versculo No sabis a qu compara Dios un Verbo excelente? (14, 29)
49
se trata
igualmente del Verbo noble y luminoso, quiero decir del Verbo menor (el alma humana). Si este
Verbo luminoso no fuera de una extrema nobleza, cmo efectuara su ascensin hacia la
Majestad divina?
El indicio de que Verbo (Kalima) y Espritu (Rh) tienen un solo y mismo sentido se
encuentra en el hecho de que de una parte se haya dicho: Hacia l sube el Verbo excelente (35,
11) y que en otra parte se diga tambin: Hacia l suben los ngeles y el Espritu (70, 4)
50
.
Ambos vuelven hacia l, glorificado sea su poder. Y ste es precisamente tambin el sentido
del alma apaciguada en ese versculo en que se dice: Oh, t, alma apaciguada, vuelve a tu
Seor, aceptadora y aceptada (89, 28).
El mundo de la ilusin es, pues, el eco y la sombra del ala de Gabriel, quiero decir, de su ala
izquierda, mientras que las almas de luz emanan de su ala derecha. Igualmente emanan tambin
de su ala derecha verdades y realidades espirituales (haq'iq) que se proyectan en las
conciencias, tal como se ha dicho: Ha grabado la fe en su corazn y los reconforta por un
Espritu que viene de l (58, 22). Tambin la llamada sacrosanta, a la que hace alusin este
versculo: Y nosotros le hemos llamado diciendo: Oh Abraham (37, 104), y otros versculos
similares, todo ello proviene del ala derecha de Gabriel. Por el contrario, la violencia, el grito de
miseria y las vicisitudes propias del mundo de la ilusin, todo eso procede del ala izquierda de
Gabriel, la bendicin y la salvacin sean con l.
-Yo: Finalmente, qu forma tienen las alas de Gabriel?
4949
stos son los versculos en los que el "Verbo excelente" es propuesto como parbola, y
comparado con un rbol cuya raz est slidamente implantada, mientras que su ramaje est en
el Cielo. D. Masson, Le Coran, ad. loc., p. 865, remite a Mateo 13, 32 (el Reino de Dios
comparado con un rbol), Marcos 4, 30-34, Lucas 13, 16, Mateo 7, 17-18 y Lucas 6, 43 (el
rbol bueno y el rbol malo).
5050
En un da cuya duracin es de cincuenta mil aos. Para la insercin de este versculo en la
metafsica de la resurreccin de Moll Sadr Shrz, vase H. Corbin, En Islam iranien ..., IV,
cit., pp. 119 ss.
-El sabio: Oh penetrante!
51
, no comprendes que todo esto son formas simblicas (romz)?
Si las comprendes segn la apariencia (zahr, lo exotrico), no son ms que formas vacas de
sentido y que no llevan a nada
52
.
-Yo: Ninguno de esos Verbos guarda alguna relacin con el da y la noche?
-El Sabio: Oh penetrante!
53
, no sabes que el trmino de la ascensin de esos Verbos es la
Presencia divina (Hazrat-e Haqq), como dice este versculo: Hacia l sube el Verbo
excelente (35, 11)? Ahora bien, en la Presencia divina no hay noche ni da. No hay en vuestro
Seor ni tarde ni maana (4, 77). Al lado del seoro divino
54
, el tiempo no existe.
9. -Yo: Y esa ciudad de la que el Dios Altsimo ha dicho: Haznos salir de la ciudad cuyos
habitantes son opresores (4, 77)
55
, cul es?
-El sabio: Es el mundo de la ilusin, la etapa que es ahora para uso del Verbo menor. Pero el
Verbo menor es por s slo tambin una ciudad, porque el Dios Altsimo ha dicho: Son las
ciudades cuya historia te contaremos (7, 99), incluyen lo que est siempre de pie y lo
segado (11, 102). Lo que est siempre de pie es el Verbo. Lo que es segado es el templo
material del Verbo
56
, cuando cae en ruinas. Pero todo lo que no est en el tiempo, no est
5151
Nuestra edicin de 1935 lleva aqu la palabra 'qil (sabio, penetrante). La nueva edicin en
Opera metaphysica et mystica, III, dice ghl (negligente, distrado, inconsciente). Las dos
grafas estn muy prximas una de otra. En el primer caso el vocativo apela a la sagacidad del
oyente. En el segundo hay un matiz de irona, si no de reprobacin. Nos parece que la primera
lectura conviene mejor al contexto.
5252
Como ya hemos insistido al comienzo del comentario y en la presentacin del relato
precedente, descubrir el sentido de esas formas simblicas no consiste en reducirlas a
verdades tericas, an cuando se las pueda llamar "esotricas", sino en meditarlas como
"tautegricas", es decir, en meditar su verdad metafsica tal como se muestra precisamente en
el nivel de las formas. Solamente ah devienen acontecimiento del alma: si no, se cae en la
alegora, o bien se vuelve a las verdades de evidencia terica. La conjuncin en el nivel C de lo
que hemos llamado los niveles A y B es del mismo orden que la audicin de un acorde
sinfnico. Percibir ste no consiste en llevar el canto al discanto, ni a la inversa, sino en
percibirlos en su simultaneidad. Cf. Andr Neher, L'essence du prophtisme, Pars, 1972, pp.
301 ss. Cf. tambin nuestra cita de C. Tresmontan, Essai sur la pense hbraque, pp. 56, 58, a
propsito del simbolismo de los elementos en la Biblia: "Los escritores bblicos (...) interpretan
en ese teclado simblico con una coherencia sorprendente. Se dira que utilizan el mismo
teclado elemental, los mismos registros, la misma clave, y las variaciones se hacen segn un
cdigo, un contrapunto que conserva en el elemento signicante su sentido original".
5353
Cf. supra, n. 51.
5454
Robbyat, que se reere tanto al Rabb al-n' al-insn, el Seor o ngel de la especie
humana, como al Rabb al-arbb, el Seor de los seores.
5555
Cf. ese mismo versculo como leitmotiv al principio del "Relato del exilio occidental".
5656
Haykal-e Kalima. Cf. Tratado II. El Templo espiritual es el Verbo menor en tanto que "es por
s solo una ciudad".
tampoco en el espacio
57
. Y lo que est fuera del tiempo y el espacio, son los Verbos de Dios:
Verbos mayores y Verbos menores.
10. Por fin, cuando sobre el khngh de mi padre se levant la luz del da, la puerta que da al
exterior de este mundo (por tanto, al otro mundo) se cerr y se abri la puerta que da a la
ciudad
58
. Los mercaderes entraban, yendo a sus negocios, y la comunidad de los sabios se me
hizo invisible. Me qued desolado, suspirando de pena por su compaa. Me lament, me deshice
en gemidos, pero fue en vano.
Aqu termina el relato del rumor de las alas de Gabriel, la salvacin sea con l.
Post-scriptum
59
. Que le sea extirpada el alma del cuerpo, que sea vergenza en la morada de
los hombres, aquel que entregare al profano y al indigno los sutiles secretos de este sabio
eminente. Glorificado sea nuestro Seor y gracias le sean dadas. Que l bendiga a Mohammad y
a toda su familia.
5757
Nueva aparicin del motivo de N-koj-bd ("el pas del no-donde"), en la "conuencia de
los dos mares", all donde se maniesta el mensaje "que viene del Templo" (Bayt al-maqdis).
5858
Se cerr, pues, la puerta del khngh (el "templo interior") que da al "desierto", la vasta
planicie por la que se sale de este mundo y donde al principio del relato se maniesta la visin
de los diez sabios. A partir de entonces se abre de nuevo la puerta que da al mundo emprico
de la experiencia cotidiana.
5959
Estas lneas son sin duda una alusin, si no al triste personaje del prlogo, al menos a sus
imitadores. La nueva edicin en Opera metaphysica et mystica III, prescinde, no se sabe por
qu, de este elocuente Post-scriptum.
Sntesis y parfrasis del comentario
"El rumor de las alas de Gabriel" fue objeto de un comentario en persa cuyo autor
permanece annimo
60
. El lector debe conocerlo, teniendo conciencia de la ayuda que puede
ofrecer, pero tambin de las trampas que encierra.
El annimo comentador nos informa de que tuvo un da ocasin de leer el libro titulado "El
rumor de las alas de Gabriel", compuesto por Sohravard: "Contena mltiples secretos e
innumerables smbolos, cuyo sentido esotrico escapaba a todo el mundo. Habiendo yo resuelto
estas dificultades, he querido escribir un comentario a fin de que todos puedan llegar a
comprenderlo".
Habr que agradecer al comentador su buena voluntad, pero lamentablemente su comentario
es la trampa tpica en la que caen, y en la que hacen caer a los dems, todos los
pseudocomentarios de este gnero, pues no hace ms que trasponer las imgenes visionarias al
nivel de los conceptos, como si una vez realizada esta tarea de descodificacin, el relato hubiera
sido realmente "comprendido" . Ahora bien, lo que hay que "comprender" es algo muy distinto.
Es la realidad sui generis del acontecimiento visionario y cmo los conceptos propios de una
visin del mundo sufren una transmutacin en este acontecimiento. Recurdese la advertencia
que hemos formulado en otras partes y que repetamos en la presentacin del relato precedente.
Para responder a la intencin de este relato que es a la vez, como el precedente y el
siguiente, un relato visionario y un relato inicitico, no basta con trasponer y desplazar, sino que
simultneamente hay que ver la visin en el nivel del mundo imaginal ('lam al-mithl), y
servirse de los conceptos y las figuras deducidas por el comentador (que conoca muy bien esa
visin del mundo) para ver la forma activa y viva que tomaban esos conceptos y esas figuras en
el nivel de lo imaginal y del acontecimiento visionario. Si no, el relato visionario se degrada en
una alegora superflua; el acontecimiento desaparece y se cae en un simple tratado filosfico.
Ahora bien, el sentido esotrico no consiste en esto. Lo hemos explicado en otras ocasiones. En
suma, hay que acoplar los teclados (como en el rgano). El sentido del "relato" no est en el
teclado positivo ni en ningn otro, sino en el acoplamiento de dos o varios teclados y del cmulo
de sus registros. La hermenutica no consiste simplemente en trasponer de un teclado a otro.
Sin embargo, en la medida en que el comentario nos ayuda a identificar los conceptos y
figuras que aparecen y se encuentran transmutados en la realidad del acontecimiento visionario,
animados por una vida propia que no pueden tener sino en tanto que dramatis personae de este
acontecimiento del alma, es necesario tomar conocimiento de l. Como en los otros comentarios
del mismo tipo (Tratados IX y X), el comentador desglosa el texto en lemmata e introduce ah su
explicacin, es decir, su trasposicin al nivel de la evidencia no ya visionaria sino conceptual. El
procedimiento tiene algo de montono y artificial. Seria fastidioso reproducirlo aqu de forma
ntegra y literal. La numeracin de los pargrafos corresponde a la que hemos introducido en el
6060
Lo hemos publicado en nuestra edicin de 1935, cf. supra n. 1.
texto para marcar los momentos fundamentales del relato y de la visin. Para cada uno de esos
momentos esbozamos la sntesis de las explicaciones del comentador.
Naturalmente, incluiremos tambin nuestras propias observaciones, que tratan de evocar la
realidad del acontecimiento. Por eso decimos "sntesis y parfrasis" del comentario. Las citas
entre comillas que aparecen sin ms indicacin estn traducidas del comentario.
1. El relato comienza con el recuerdo del acontecimiento visionario vivido: las
circunstancias de la "salida" y el "encuentro con el ngel" . Todo est en concordancia con los
preludios de los otros relatos sohravardianos del mismo tipo. El "apartamento de las
mujeres" tipifica el mundo de los cuerpos, "el lugar de la concupiscencia -dice nuestro
comentador- y el reino de los goces naturales" . En cuanto a los "hijos" cuyas trabas suelta, son
los sentidos externos
61
con exclusin de los sentidos internos (entre ellos, el sensorium en su
doble funcin recordada en los tratados precedentes
62
), puesto que los sentidos internos son los
rganos de la percepcin efectiva y conservan como si fuera un tesoro lo que les viene del
intelecto.
La "salida" tiene lugar, pues, en la noche de los sentidos, noche que es aliada del no-ser, un
no-ser que es aqu "el desvanecimiento del mundo de los objetos sensibles ante los ojos de la
visin interior, y la serenidad que triunfa por fin sobre el hombre ajetreado, porque la ausencia de
preocupacin absorbente es uno de los privilegios de la noche"
63
. En cuanto al sueo cuyos
asaltos causaban la desesperacin del narrador, es la "inmersin en los apegos del mundo
sensible. Al despertarse de ese sueo, se toma conciencia del mundo de las Inteligencias, se
descubren las puras Esencias y se comprenden las Ideas-arquetipo; como dijo 'Al, el Emir de los
creyentes: "los hombres duermen; cuando mueren, despiertan"
64
.
Pero este despertar al mundo espiritual tiene por condicin la muerte al mundo de la forma
exterior. "Para alegra de las criaturas, nuestro Profeta ha dicho en un hadth clebre: "Morid
antes de morir", es decir, morid la muerte en el sentido verdadero antes de morir la muerte fsica.
O como dice este dstico persa: "Antes de morir la muerte fsica / experimenta que llevas en ti el
6161
Comprese con el comienzo del "Relato del exilio occidental", 4: "Nos apresaron, nos
ataron con cadenas y collares de hierro". Comprese con el nal del 45, que es casi
textualmente la frmula que se encuentra en los "Hermanos de corazn puro" (Ikhwn al-Saf,
IV Seccin). Cf. tambin los carceleros del relato precedente. Escapar a esos carceleros ser
para la Imaginacin activa la libertad de proyectar las "imgenes intelectivas" en el sensorium.
6262
[El sensorium, una de las cinco facultades internas, recoge tanto las imgenes que le
proporciona la imaginacin activa, como todo lo que le transmiten los sentidos externos.
Recoge, pues, imgenes intelectivas, es decir, propiamente metafsicas, en la medida en que la
imaginacin activa est al servicio del Intelecto, pero tambin puede, por el contrario,
someterse a la facultad estimativa, y tenemos entonces la phantasis desordenada, que no
genera ms que lo imaginario].
6363
Igualmente, en el "Relato del exilio occidental" ( 6, 8 y 9) la ascensin espiritual del alma
tiene lugar durante la noche.
6464
Sentencia atribuida tambin al Profeta.
Paraso eterno"
65
. La llama o la vela que coge el narrador para salir "es el intelecto, en el sentido
de que el intelecto es el gua de la especie humana, el que la conduce del bajo fondo de la miseria
a la soberana felicidad" .
La "morada de los hombres" designa el mundo espiritual y anglico
66
. El "despuntar de la
aurora" es la hora del Ishrq, la luz que se levanta en "Oriente" , que es el mundo espiritual. Al
hablar del "khngh de mi padre"
67
, el narrador designa su propio ser, el hombre interior "que es
el habitculo de su padre", es decir, de la Inteligencia Espritu Santo, ngel de la humanidad que
es la causa de la que emana y que es, en consecuencia, su padre. (Ha habido muchas ocasiones
ya de insistir aqu en esta figura.)
Se pondr de relieve ms adelante ( 3) que el trmino khngh se inscribe aqu en una
terminologa que lleva la marca de la concepcin personal que Sohravard se hace del sufismo.
Como representacin del hombre interior, el khngh tiene dos puertas: una se abre hacia la
ciudad, hacia el mundo de los sentidos y las evidencias cotidianas; la otra da al jardn y a la
llanura infinita (el desierto), es decir, al mundo espiritual. Es preciso, pues, que la primera puerta
est cerrada y la segunda abierta para que surja la deslumbrante visin interior de los diez sabios,
que son las diez Inteligencias jerrquicas que componen el Pleroma sacrosanto. (En la metafsica
de la Imaginacin es preciso que la Imaginacin activa est al servicio del Intelecto para
proyectar en el sensorium las imgenes intelectivas, cf. infra 2.) El sabio que est en el
extremo de la fila, el ms prximo, pues, al visionario, es el ngel Gabriel, la dcima Inteligencia
(cf. Tratado II), Espritu Santo y ngel de la humanidad
68
. Slo l es el hermeneuta para los
hombres del silencio divino de los mundos superiores representados por las otras Inteligencias.
Es el "Donador de las almas" (Ravnbakhsh), aquel del que emanan las almas humanas que son
su "tergia" , su obra divina, y el "Donador de las formas" ,aqul cuya iluminacin (ishrq)
proyecta sobre las almas las formas cognitivas. ngel del conocimiento, pues, al igual que ngel
de la Revelacin, es l quien ocupa el lugar central en el curso de los "encuentros visionarios con
el ngel" que describe el Shaykh al-Ishrq, aquel hacia quien se vuelve su devocin de filsofo y
de mstico. Se incurre en un error, ya lo hemos dicho, cuando se juzga esta identificacin como
una "racionalizacin" del Espritu Santo. Entenderlo as es permanecer ajeno al ethos del Shaykh
al-Ishrq como al de todos nuestros filsofos.
2. Se entabla el dilogo. Una vez reconocidas en los diez sabios de la visin las diez
Inteligencias jerrquicas de la cosmologa y la angelologa avicenianas, este dilogo apenas
ofrece dificultades de comprensin. Subrayemos especialmente la mencin de N-koj-bd, el
6565
Sobre esta doble idea de la muerte, vase Avicena, Trait sur la dlivrance de la crainte de
la mort, ed. Mehren, (Traits mystiques, fasc. 3), p. 52 del texto rabe.
6666
Un manuscrito dice: "Me diriga hacia los hombres del palacio de mi madre". Esto podra
signicar los sentidos internos. El "apartamento de las mujeres", al comienzo, sera entonces el
conjunto de los sentidos externos. Puede haber tambin ah una equivalencia sobreentendida
entre mdar (madre) y nafs (alma). Cf. nuestra edicin de 1935, p. 65, n. 3.
6767
Cf. supra n. 10, el comentario, 3, e infra n. 73.
6868
Sobre el saludo del ngel, adelantndose al visionario, cf. supra n. 13.
"pas del no-dnde" , trmino persa felizmente acuado por Sohravard, y que hemos comentado
ampliamente en otra parte
69
. Recurdese aqu la doctrina sohravardiana de la Imaginacin activa,
colocada en un "intermedio" , entre el intelecto y la facultad estimativa (wahm). Segn que est
al servicio de la primera facultad o de la segunda, ser Imaginatio vera, Imaginacin activa (o
intelectiva) como rgano de las percepciones visionarias, o por el contrario phantasis que
degenera en absurdos y monstruosidades.
6969
Vase supra nn. 15 y 16.
En el primer caso es, como aqu, el rgano de penetracin en el mundo imaginal; percibe las
cosas "en la confluencia de los dos mares", siguiendo la expresin de Ibn 'Arab, cuya
convergencia con el concepto sohravardiano de N-koj-bd (vase L'Archange
empourpr, cit., Parte I) hemos puesto de manifiesto anteriormente. Hay un "espacio" imaginal,
un "dnde", pero hay solucin de continuidad con el espacio de nuestra orientacin terrenal. No
se puede, pues, "sealar con el dedo" esa direccin, como precisa aqu el sabio. En Avicena es en
esa "confluencia de los dos mares" donde el visionario escucha la respuesta del ngel: ste viene
del "Templo" (Bayt al-Maqdis), de la Jerusaln celestial
70
, siendo este trmino el equivalente
de N-koj-bd, el "octavo clima" , ms all de los siete climas de la geografa clsica.
Sin embargo, el mundo imaginal, la "confluencia de los dos mares" , el "octavo clima" , no
es todava ms que la regin del mundo espiritual ms prxima a nosotros. Contiene
"imaginalmente", cierto, todo el inmenso mundo espiritual, pero slo bajo la forma que es visible
para nosotros dentro de ese lmite. ste es el sentido profundo de la funcin del ngel Espritu
Santo como intrprete para nosotros (como portavoz) de los universos superiores. Tngase esto
muy en cuenta. La concepcin que confiere este papel al Espritu Santo como ngel de la
especie humana es muy distinta a la del "Espritu Absoluto" surgida (en Hegel) de la teologa
oficial de los concilios. Por el contrario, la historia real es aqu la que postulan todos estos
relatos, y que sacar perfectamente a la luz el "Relato del exilio occidental" : es la historia del
exilio, del descenso y el ascenso, no la historia de una evolucin que encuentra su razn
suficiente en una ley que le sera inmanente. Los episodios de esta historia son episodios
visionarios que no entran en la evolucin de una historia material (cf. n. 17). Estas Inteligencias
arcanglicas, se nos dir, son los "guardianes del Verbo de Dios" que les es revelado, porque
cada una es uno de esos Verbos, Verbos cuyo sentido no ha sido revelado todava a los hombres.
El silencio de los mundos superiores a la humanidad y a su ngel Espritu Santo indica que esos
mundos no ataen a ninguna fenomenologa de la conciencia histrica. Desde ese momento, la
historia, al menos lo que corrientemente llamamos as, es impotente para consumar la
profanacin de lo sagrado. Hay ah una diferencia decisiva respecto a la filosofa que impera en
nuestros das en Occidente.
La verdadera naturaleza de las Inteligencias se nos ensear ms adelante, en la gran
doctrina de los Verbos divinos. Aqu, en esta fase del discurso de iniciacin, se trata slo de una
presentacin. As pues, dejamos los cielos de la astronoma positiva para abordar los cielos del
mundo espiritual. Los movimientos celestes de los que proceden los acontecimientos terrenales
estn determinados por la aspiracin de amor que las Inteligencias querubnicas provocan en las
Animae caelestes, almas motrices de los cielos
71
.
7070
Cf. nuestra traduccin del "Relato de Hayy ibn Yaqzn", c. 4 en Avicenne et le Rcit
visionnaire [Avicena ... ] , cit., Vase tambin nuestro estudio "L'Imago Templi face aux normes
profanes", Eranos-Jahrbuch 43, (1974) ["La Imago Templi frente a las normas profanas", en H.
Corbin, Templo y contemplacin, cit.]
7171
[Recurdese lo dicho en Introduccin, pp. 13 ss. ]
De ah ese concepto de costura que nuestro comentador explica de manera satisfactoria: "Por
la imagen de la costura es preciso entender que este sabio (el ngel) confiere la forma a la
materia que est preparada y conforme al estado de esa materia, del mismo modo que la costura
confiere a la tnica su forma propia y es su causa eficiente. Adems la costura es la organizacin
de la cadena de los seres unidos entre s por ciertas correspondencias" .
Qu puede conocer el hombre de esta costura? Simplemente cmo reacomodar sus toscas
vestiduras, tal como se ver ms adelante (cf. 5 in fine).
3. Las alusiones son aqu transparentes, si nos remitimos a la cosmogona y a la cosmologa
sumariamente esbozadas en los Tratados I y II. La Imago por la que la conciencia imaginativa
capta aqu la esfera del cosmos es la de un cuenco inmenso, en cuyo interior estn dispuestos
once compartimentos concntricos: "Nueve de ellos son las esferas celestes. De los otros, el
primero es el Fuego elemental y el segundo el Aire elemental, pues el Fuego elemental rodea al
Aire elemental, y los dos estn rodeados a su vez por las esferas celestes. El agua que est en el
centro representa el Agua elemental, y la arena, la Tierra como centro. De este modo son
nombrados los cuatro elementos. El agua y la tierra del centro no forman parte de los once
compartimentos concntricos, porque su condicin consiste en estar rodeados, y no en rodear".
Es preciso, pues, percibir aqu la realidad por medio de una Imago mundi que no tiene nada
que ver con nuestra astronoma positiva, y cuyo significado no puede ser comprendido si se
pretende convertirlo a toda costa en un captulo de nuestra historia de las ciencias. Se sugieren
escuetamente los papeles respectivos de las nueve primeras Inteligencias, cuyo tercer acto de
contemplacin produce respectivamente cada una de las esferas celestes, produciendo finalmente
la dcima las esferas del Fuego y el Aire
72
. Es por un acto de contemplacin como el primer
sabio, la primera Inteligencia arcanglica (Bahman, con el nombre zoroastriano que emplea en
otros lugares Sohravard) produce el Cielo supremo, la Esfera de las esferas (falak al-aflk),que
como se sabe no implica ninguna constelacin; de ah su nombre de Falak al-atlas (atlas =
glabro, imberbe). El segundo Cielo, producido por la segunda Inteligencia, es el Cielo del
Zodiaco y de los astros fijos. Pongamos de relieve, con el comentador, la inversin de su orden
en relacin a nosotros: lo que designamos como la novena esfera es, desde el punto de vista del
sabio que inicia al visionario, la primera. "Pues su conocimiento abraza con una visin
penetrante el globo del conjunto de las esferas. Lo que es para nosotros el noveno grado, es para
l el primero. As sucesivamente."
Se sabe que desde Ibn al-Haytham (Alhazn, 430/1038) los orbes de Ptolomeo se proponen
de algn modo materializados a la visin interior, a la manera de esferas de substancia cristalina
incolora, transparente e intraspasable. "Vemos as todos los astros a travs de lo que es para
nosotros la primera esfera, aunque en realidad brillen en lo alto de la octava esfera, que es la del
Zodaco". Que no puedan ser desgarradas o traspasadas para dejar paso es una exigencia de
7272
Al acto de contemplacin que produce un nuevo cielo corresponde en la dcima
Inteligencia un acto de contemplacin que produce la esfera (o esferas) de los elementos. Al
acto de contemplacin del que procede cada Anima caelestis corresponde en la dcima el acto
del que procede la pluralidad de las Animae humanae. Cf. tambin infra n. 78.
esta Imago mundi que nuestros autores explican por una ley del movimiento circular. De hecho,
la intencionalidad que se expresa en esta Imago es que la obra producida por cada una de las
Inteligencias arcanglicas superiores escapa a las particularidades y a las leyes de nuestra fsica.
Ms precisamente todava, anuncia y significa que la ascensin celestial del alma no se opera
traspasando los cielos fsicos de la astronoma (cf. el relato precedente, donde las etapas del viaje
corresponden a los grados de la metamorfosis interior del peregrino).
Es una ascensin de grado en grado de los cielos espirituales o interiores que son tipificados,
ciertamente, por los cielos astronmicos, pero la interiorizacin de stos en el khngh (o
microcosmo) del visionario es la condicin previa de toda ascensin celestial. No tendra
sentido, por tanto, pretender que al estar caduca la astronoma y la fsica celeste de nuestros
filsofos, lo que han expresado por ellas, o ms bien por su Imago activa, estuviera igualmente
caduco.
Debe hacerse aqu otra observacin de una importancia capital, cuyo punto de partida es el
trmino khngh (lugar donde se renen los sufes) que designa al "hombre interior" como
habitculo del ngel del que emana directamente la propia existencia del alma
73
.
4. Hemos puesto ya de relieve (cf. n. 20) que esta parte del relato visionario toma sus
smbolos de la vida del sufismo: est el pr (maestro espiritual, el sabio, el shaykh); est
el khngh; est la khirqa (el manto de investidura que tipifica el estado de suf); est
la jarda (el registro de inscripcin). La relacin de cada una de las Inteligencias jerrquicas con
la que emana de ella est tipificada en el discurso inicitico del sabio como relacin del maestro
con su pupilo, del shaykh con su discpulo. El primer sabio (que tipifica la primera hipstasis
arcanglica) es el maestro y el educador del segundo, y as sucesivamente hasta que se llega al
dcimo, Gabriel, Espritu Santo, que es, a su vez, el maestro y educador de las almas humanas
emanadas de su "ala de luz" . De la cima a la base, la relacin de generacin espiritual es
expresada en trminos sufes, y dichos trminos proceden de un lxico de compagnonnage
74
. (Al
estar expresadas las relaciones entre los rangos de la jerarqua celestial en trminos
de compagnonnage, habra que comparar aqu la forma en que se establece, en el ismailismo, la
correspondencia entre los rangos de la jerarqua celestial y de la jerarqua terrenal esotrica).
He tenido ocasin de leer manifestaciones voluntariamente insidiosas segn las cuales el
Shaykh al-Ishrq sera un filsofo helenizante (!) y sin relacin con el sufismo, con el pretexto
de que no perteneca a la "filiacin regular" de ninguna tarqat. De hecho, su pertenencia al
sufismo es de otro orden. Toda filiacin regular terrenal procede para l del mundo del exilio (la
ghorbat). No es ella la que crea la legitimidad del linaje suf. La ascendencia que l reclama para
s es esencial y nicamente la lnea vertical que parte del "Templo" (Bayt al-Maqdis), de la
primera Inteligencia, pasando de ngel en ngel, y llegando por la mediacin del Espritu Santo,
ngel de la humanidad, hasta el suf en este mundo (cf. los owayss, el caso de Ibn 'Arab como
discpulo de Khezr o Khadir, etc.). Tenemos aqu la concepcin ishrq del sufismo en el sentido
corriente, y es esto lo que permitir a Moll Sadr Shrz (1640), gran ishrq del Irn de los
siglos XVI y XVII, declarar que la va del Ishrq es un "intervalo" o "intermedio" (barzakh) real
entre la va (tarqat) de los sufes y la de los filsofos puros. Es esta concepcin la que ha
marcado siglos de espiritualidad irania.
7373
Cf. supra nn. 10 y 67, y nuestro estudio sobre la Imago Templi, citado supra en la n. 70.
7474
Sobre el lxico de compagnonnage, cf. supra n. 15 y "El arcngel teido de prpura", n. 42.
Podramos remitirnos a las pginas en que Ab'l-Barakt Baghdd menciona a aquellos
espirituales que no han tenido maestro humano exterior, sino que lo deben todo al maestro
celestial que es el ngel Espritu Santo, la Inteligencia agente
75
, aquel que en 'Azz Nasaf y
Semnn es designado como ostd-e ghayb, el maestro interior secreto
76
. Este pasaje del
discurso de iniciacin es, pues, de una importancia esencial.
Las Inteligencias arcanglicas o querubnicas de las que se acaba de tratar, aquellas que en la
terminologa ishrq son designadas como "Luces victoriales" (Anwr qhira)
77
, forman la
jerarqua superior; son designadas, lo hemos recordado, en la terminologa aviceniana latina
como Angeli intellectuales. Se recordar igualmente que del acto de contemplacin de las
Inteligencias que contemplan su Principio procede otra Inteligencia. De la contemplacin de su
propia esencia en tanto que no necesita el ser por s misma, por consiguiente de la contemplacin
de su no-ser, procede un Cielo de materia enteramente sutil, pero que constituye ya una
dimensin de sombra. Por ltimo, de la contemplacin de su propia esencia en tanto que su acto
de ser es necesitado por su Principio, procede un Alma motriz de ese Cielo. Esas Animae
caelestes son la segunda jerarqua anglica, la que la terminologa aviceniana designa como
Angeli caelestes. Aqu esas Animae caelestes son designadas como los "hijos" de las
Inteligencias o Angeli Intellectuales de las que proceden por generacin espiritual.
La "muela" (o el molino) puesta en movimiento es la esfera celeste o cielo que cada una de
las Animae caelestes pone en movimiento. El secreto de estos movimientos que son otras tantas
aspiraciones de amor en el cielo se expresar ms directamente en otro lugar. As, en el "Libro de
la teosofa oriental", Sohravard tipifica esta relacin entre la Inteligencia y el Alma de su cielo
como relacin entre amante y amado. Lo que hay que retener aqu es que, de todas maneras, la
relacin entre el "primer padre" y el "primer hijo" o entre el "primer amante" y el "primer
amado" es una relacin arquetpica que se extiende de arriba abajo de la jerarqua anglica, y
finalmente se ejemplifica en la relacin entre Gabriel, ngel de la humanidad, y las almas que
emanan de su ala derecha o ala de luz. Cuando Sohravard lo designa en muchas ocasiones, tanto
en sus tratados tericos (Tratados II y III) como en su "Libro de horas" (Tratado XV) como
nuestro "padre" o "padre celeste", esta cualificacin est determinada y justificada por el modo
de la relacin entre todos los grados superiores de la jerarqua del ser.
Son los "hijos", es decir las Animae caelestes, los que aseguran el movimiento de su muela,
es decir, de su Cielo. Los Angelli intellectuales ni siquiera tienen que mirar esas muelas.
Las Animae caelestes las animan, con uno de sus ojos fijo sobre la muela y el otro contemplando
la Inteligencia, a la que tratan de parecerse por el movimiento perpetuo que imprimen a su Cielo,
ese Cielo de materia sutil que marca la "distancia" que hay entre ellas y dicha Inteligencia.
7575
Cf. cit. de Ab'l-Barakt en nuestro libro Avicenne et le Rcit visionnaire, cit., I, pp.
103-106 [Avicena ..., p. 62]; sobre la Naturaleza Perfecta como "ngel del lsofo",
individualizando la relacin comn con la Inteligencia agente, cf. tambin infra n. 89.
7676
Vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., IV, Index, s.v. "ostd-e ghayb".
7777
Vase ibid., s.v. "Anwr qhira, Lumires archangliques". [Sobre las "luces victoriales"
recurdese lo dicho en Introduccin, pp. 13 ss. ]
De cada Inteligencia procede un Cielo nico y un Alma nica. Pero cuando la procesin del
ser llega al rango de la dcima, que es el ngel y el Espritu Santo de la humanidad, ocurre como
si el flujo descendente del ser no fuera lo bastante fuerte para mantener la norma en virtud de la
cual de cada nico emana un nico. Se produce entonces como un estallido o una explosin en
una multitud de formas
78
, y es esto lo que quiere decir el sabio al hablar de la multitud
innumerable de sus hijos. Estos ltimos son toda la especie humana emanada de l. Los cuatro
grados de su "muela" tipifican los cuatro elementos.
Aqu todava el ngel no tiene ningn movimiento que hacer. Corresponde a la "sirviente
abisinia" velar por la rotacin de la muela. El comentador ve en esta joven negra una tipificacin
de la materia, que emana del ala izquierda del ngel. Segn los movimientos que se producen en
ella, alcanza un cierto estado de preparacin o aptitud para recibir una u otra forma del ngel del
que emanan las formas. Es esto lo que est tipificado aqu como la mirada de la joven escrutando
el descenso de las formas que proceden del "Donador de las formas", y este descenso est
tipificado como el cara a cara de esa mirada con el Dator formarum, sin que haya movimiento
por parte del ngel. El sentido de la contemplacin es, pues, aqu esta preparacin, esta aptitud,
nada ms, "pues el encuentro de la Inteligencia con la materia, observa el comentador, no es ni
inteligible ni representable. Por este encuentro es preciso entender la preparacin y la aptitud de
la materia para la forma". Y esto concierne tanto a las almas humanas como a las otras formas
del mundo visible. Cuando el desarrollo del embrin ha alcanzado su lmite, un alma de luz
emana del ala derecha del ngel. Comienza entonces para este alma el "exilio occidental" .
Cuando el plazo de su exilio ha expirado, vuelve junto al ngel, del que ya no se separa nunca
(vase el final del "Relato del exilio occidental") pues es el "lugar del retorno" para las almas que
componen su propio pleroma. Tal es tambin, en la gnosis ismail, el tercer ngel al que su falta
haba hecho descender al rango del dcimo y que vuelve a ganar gradualmente su posicin inicial
con la ayuda de "sus almas", que son sus "miembros"
79
. Igualmente Nasr Khosraw refiere las
ltimas palabras de Aristteles remitiendo su alma "al seor (o al ngel) de las almas de los
filsofos" , que es el "lugar de su retorno"
80
.
7878
Para completar la indicacin de la n. 72 y seguir la lnea trazada por Ab'l-Barakt (supra n.
75) se podra meditar el esquema siguiente: al acto de contemplacin que produce en las nueve
primeras otra Inteligencia, corresponde en la dcima el acto que produce las "Naturalezas
Perfectas". A la contemplacin de la que emana un Cielo, corresponde en la dcima el acto que
produce las esferas de los elementos. A la contemplacin de la que procede un Anima caelestis
animando la Esfera celeste, corresponde en la dcima el acto del que proceden las almas
humanas gobernando los cuerpos compuestos de los elementos.
7979
Sobre la dramaturgia protagonizada por el tercer ngel del Pleroma convertido en dcimo,
vase nuestra Trilogie ismalienne, Indice analtico, s. v. "Intelligence (La III), "Adam spirituel",
etc.
8080
Khodvand-e jn-h-ye flosfn. Vase Nsir Khosraw, Jmi al-Hikmatayn ("La suma de
las dos sabiduras"), cd. a cargo de H. Corbin y M. Mo'in (Bibliothque Iranienne, vol. 3),
Thran-Paris, 1953, p. 98. La cita de Aristteles procede del Liber de Pomo (Kitb-e to"aha).
5. El sabio acaba de decir al visionario que no sufre ni cambio ni alteracin. Ahora bien, el
visionario descubre su presencia en su khngh, es decir, en su ser interior, el "templo" en el
corazn de su microcosmo. Cmo ha llegado ah el ngel, que no hace ningn movimiento, an
siendo (vase el tratado precedente) un perpetuo migrador?
De apariencia ingenua, la pregunta pone en cuestin todo el sentido de la vida interior y, por
tanto, del sentido esotrico de los relatos visionarios, de los smbolos en los que se expresa esa
dimensin esotrica que trataba de ridiculizar el interlocutor del prlogo. A esta pregunta el sabio
da una respuesta muy bella, respuesta esperada y suficientemente clara para quien sabe
comprender. Lo mismo que en el viaje propuesto por el arcngel teido de prpura, tambin aqu
el descenso del ngel al khngh del visionario se realiza no mediante una travesa por el espacio
exterior sino por una metamorfosis interior del sujeto. Y es esto mismo lo que subyace en la
respuesta a la pregunta sobre qu clase de culto pueden practicar los ngeles.
Vuelve entonces la alusin a la ciencia de la costura (supra 2). El sabio ensea al discpulo
lo que es capaz de aprender. Sigamos aqu a nuestro comentador: "Entiende por ello la ciencia de
la medicina y el reacomodo de su cuerpo por el mantenimiento del justo equilibrio de los
humores. El sabio precisa que el visionario deber reacomodar llegada la ocasin su vestidura
desgarrada, pero no coser propiamente hablando. Pues la costura, que es la composicin de la
materia con la forma, no es incumbencia del ser humano".
6. Con la peticin formulada por el visionario: "Ensame ahora el Verbo (la Palabra) de
Dios", el dilogo pasa a la cuestin decisiva para la suerte de esa filosofa que, inseparada e
inseparable de la experiencia espiritual mstica, constituye propiamente la "teosofa oriental" .
Faltos de experiencia, habamos credo discernir aqu, hace una cuarentena de aos (en nuestra
primera edicin del presente tratado), el comienzo de una segunda parte del relato. Consideramos
entonces oportuno sealar un contraste entre la primera parte, que desarrollara las
preocupaciones del filsofo, y la segunda, que expresara las del suf. Creamos as un hiato entre
la filosofa y la mstica que ciertamente no habra encontrado la aprobacin del Shaykh al-Ishrq.
Una vez creado este hiato artificial, no se podra despus restaurar la coherencia entre las dos
partes. Lo mismo ocurrir a cualquiera que separe lo que la espiritualidad de Sohravard tiene
por propsito y por funcin unir.
En realidad no hay corte ni contraste. Hay progresin hacia el propsito final del relato de
iniciacin, y este propsito es tambin el gran pensamiento del Shaykh al-Ishrq: reconocer en
su esencia el personaje arcanglico de Gabriel, a la vez Inteligencia agente, Espritu Santo y
ngel de la especie humana; ngel de la Revelacin, intermediario divino necesario a todos los
profetas hasta Mohammad inclusive, y a la vez ngel del Conocimiento como Dator formarum.
No hay "datos" de los que este Espritu Santo no sea el Donador. Es una actitud apresurada, por
prejuicio o por falta de informacin, como hemos dicho, estimar que la identificacin de la
Inteligencia agente de los filsofos (ngel del Conocimiento) con el Espritu Santo (ngel de la
Revelacin) entraa o supone una racionalizacin del Espritu. Ver las cosas as es quiz verlas a
la manera occidental moderna, pero es tambin, ciertamente, faltar a la intencin y la manera de
ver del Shaykh al-Ishrq (cf. n. 29).
En efecto, es precisamente esta falsa oposicin lo que la doctrina ishrq supera, puesto que
el sabio perfecto rene el conocimiento filosfico y la experiencia espiritual. Ahora bien, el
Verbo (Logos, Palabra) es la nocin mediadora que muestra con evidencia la identidad de la
Inteligencia agente ('Aql fal, el Nos en griego) y el Espritu Santo (to Haghion Pneuma). No
es un punto de vista terico lo que nuestro Shaykh aprende del ngel mismo en el curso de su
relato de iniciacin.
Las Inteligencias y las Almas celestes de las que se ha tratado hasta aqu van a revelarse en
su ser esencial y primordial. Son Verbos divinos (Kalimt). Todas las Inteligencias (oql)
81
o
hipstasis arcanglicas son los Verbos suscitados al ser por el imperativo divino (KN, Esto,
"s!", no fiat en tercera persona), o mejor dicho son ese imperativo mismo, el ser en el
imperativo. Pero quien dice Verbo dice Espritu. Espritu es otro nombre de ese imperativo
(amr). La identidad entre Inteligencia, Verbo y Espritu resulta de la hermenutica cornica
desarrollada por Sohravard, como se ver en el pargrafo siguiente. En suma, tenemos en las
tres lenguas la serie siguiente: A) 'Aql, Nos, Intelligentia; B) Kalima, Logos, Verbum; C) Rh,
Pneuma, Spiritus.
El trmino Verbo nos parece ms apropiado que el trmino Palabra para designar esas
hipstasis. La primera demanda que formula el visionario concierne al Verbo divino (la Palabra
de Dios) que se revela en el Libro, el Qorn
82
. El paso al estado escrito, el "fenmeno del Libro
revelado", no es ms que el estado ltimo del Verbo proferido por el Verbo, el propio arcngel
Gabriel, comunicando al Profeta el Verbo divino percibido por l "en el cielo" y que reproduce
en primera persona. En todos los gnsticos y kabalistas de las "comunidades del Libro" la gran
preocupacin es alcanzar el sentido verdadero, oculto bajo la letra del texto escrito. La gnosis
islmica se regula sobre un clebre hadth del Profeta, que nombra siete profundidades esotricas
del Qorn. Al descenso (tanzl) de la revelacin corresponde el ascenso, la reconduccin de la
letra a su estado arquetpico, lo que designa el trmino tawl como hermenutica de los smbolos.
Unos y otros han utilizado la ciencia del alfabeto filosfico (cf. n. 23), para la investigacin del
sentido mstico que permite alcanzar el valor numrico de las letras del alfabeto. Esta ciencia fue
practicada en la gnosis cristiana primitiva (en Marcos el gnstico, sobre la base de las letras del
alfabeto griego); conoci un desarrollo prodigioso entre los kabalistas judos; en el Islam fue
principalmente practicada en el origen por los chiitas (moghira)
83
, y se difundi ampliamente en
todos los medios esotricos (la escuela de los horufes le da incluso su nombre). Ibn Arab hizo
gran uso de ella. Carecemos todava de un amplio estudio comparativo que entre en los detalles.
Subrayamos que aqu el dilogo del iniciador y el iniciado no deja ninguna duda. Se trata de la
hermenutica del Qorn, para la cual la ciencia del abjad
84
es indispensable (el motivo
reaparecer al principio del Tratado XII).
8181
Siguiendo la tradicin heredada de las traducciones latinas medievales, empleamos la
palabra "Inteligencia" (el griego Nos) cuando se trata de las hipstasis anglicas, y la palabra
"Intelecto" cuando se trata de la facultad humana de este nombre.
8282
Sobre la relacin entre el Verbo de Dios y el Libro de Dios, vase nuestra traduccin de
Moll Sadr Shrz, Le Livre des pntrations mtaphysiques, cit., pp. 193 ss., 198 ss., 200 ss.
8383
Rajab Bors, en sus Mashriq al-Anwr ("Los Orientes de las Luces"), ha recogido gran
nmero de antiguos textos gnsticos chitas. Todo el principio del libro es una exposicin de la
"ciencia de las letras". sta desempea igualmente un papel importante en "El texto de los
textos" de Haydar Amol.
8484
La palabra abjad designa el orden del alfabeto rabe segn el valor numrico de las letras.
Lamentablemente, nuestro comentador annimo se pierde aqu en divagaciones. Se estar de
acuerdo con l en ver en la "tablilla" del discpulo, de la que el sabio se apodera para cubrirla de
signos, una alusin al sensorium, que ya hemos dicho que es el espejo que recoge y unifica tanto
las percepciones de los sentidos externos como las imgenes que proyecta en l la Imaginacin
visionaria (Imaginatio vera) guiada por el Intelecto. Pero a partir de ah el comentador se ha
extraviado. Olvidando los datos mismos del texto que comenta, ve en el alfabeto filosfico la
ciencia de la lgica. Construye entonces un pequeo sistema de equivalencias que no tendra
ningn inters reproducir aqu.
7. Aqu la iniciacin dispensada por el sabio aborda en toda su amplitud la doctrina de los
Verbos divinos, tal como la hemos esbozado en el "Libro del Verbo del sufismo" (Tratado V). La
doctrina es aqu vivida en el curso de una experiencia visionaria. Corresponde al lector seguir
lnea por lnea el desarrollo. Comentarla como merece exigira un nuevo libro sobre Sohravard.
Como se ha indicado anteriormente, puesto que el ser de las Inteligencias es concebido como
Verbo divino y el Espritu es otro nombre de ese Verbo
85
, lo que se nos revela ahora es el secreto
de la procesin de los Verbos que forman la doble jerarqua de los seres inmateriales
(mojarrada), doble jerarqua cuya funcin, tal como se presenta a la conciencia imaginativa, a la
percepcin imaginal del visionario, haban recordado las pginas precedentes. Y esta iniciacin
que dispensa el ngel Gabriel (siempre hablando de s mismo en tercera persona) nos conduce al
desenlace de la visin y del relato de iniciacin, a saber: qu tipifican las dos alas de Gabriel?
Hay as tres categoras de Verbos divinos: estn los "Verbos mayores" (Kalimt-e
kobr); son los Angeli intellectuales, las Inteligencias querubnicas. Como se sabe, en su libro de
la "Teosofa oriental" , despus de su encuentro con la angelologa de la antigua Persia,
Sohravard no se contentar ya con su jerarqua limitada a diez grados, limitacin que era todava
una herencia del peripatetismo. Estn despus los "Verbos medianos" (Kalimt-e wost); son
las Animae o Angeli caelestes, las Almas motrices de los cielos cuya gnesis espiritual a partir de
cada Inteligencia ya se ha recordado aqu, lo mismo que su significado, independiente de la
historia de la astronoma positiva y en relacin con la Imago mundi que es su soporte. Estn por
fin los "Verbos menores" (Kalimt-e soghr), que son las almas humanas. Estos Verbos menores
proceden del ltimo de los Verbos mayores, que es el ngel Gabriel o Espritu Santo, como
ngel de la humanidad.
Como el "Libro del Verbo del sufismo" nos ha permitido ya poner de relieve, esta emanacin
de las almas humanas a partir del Espritu Santo, que determina que cada una de ellas sea un
Espritu divino (Rh ilh), condiciona eo ipso el concepto de cristologa en Sohravard (cf. n.
31). Cristo es "Espritu de Dios" (Rh Allh) porque es el "hijo del Espritu Santo" (se recordar
aqu el Evangelio de los hebreos: "Mi madre el Espritu Santo me cogi por la cabellera y me
traslad al monte Tabor" ).
8585
Sin duda habra que profundizar la investigacin en relacin a Filn, los estoicos, etc. Sin
embargo, Sohravard es en primer trmino el "lugar" de las referencias que l mismo da. Lo que
es importante subrayar aqu es que la nocin de Verbo (Kalima) es el punto en torno al cual gira
la identicacin entre el Espritu (Rh) y la Inteligencia (Aql), lo que debe preservar de toda
racionalizacin o racionalismo del Espritu (cf. supra n. 29).
Pero tambin toda alma humana es un Verbo, y como tal es "hija del Espritu Santo".
(Hemos visto en muchas ocasiones el sentido de la palabra "padre" explicada as por
Sohravard.) Habr ciertamente, respecto de la humanidad comn, una diferencia, y es que, en
razn de la concepcin virginal, todo en Cristo emana del ala derecha de Gabriel y nada de su ala
izquierda. En cuanto al Espritu Santo, l mismo es el Verbo divino, intrprete para el gnero
humano del silencio de los mundos superiores (cf. el "Relato del exilio occidental", in fine, los
Sinaes que se escalonan por encima del Sina del ngel). Hemos subrayado ya anteriormente
que, dados el origen y el destino de las almas humanas, la antropologa es un aspecto de la
angelologa y por tanto la cristologa deriva aqu de la cristologa angelolgica primitiva, la
de Christos Angelos, anterior al concilio de Nicea
86
. Queda por hacer toda una investigacin
sobre ello, tanto ms importante cuanto que concierne a un aspecto esencial de la doctrina y la
espiritualidad sohravardiana, como permite constatarlo su "Libro de horas" (Tratado XV). La
investigacin se deber llevar conjuntamente con el estudio de los modelos cristolgicos de la
imamologa chita.
8. El relato visionario de iniciacin alcanza aqu su cima: qu se quiere decir cuando se
habla de las dos "alas de Gabriel" ?
87
. Esta fase final de la iniciacin incluye dos momentos
fundamentales: uno, que pone de relieve el sentido de las "dos alas" y propone a Gabriel como
ngel arquetipo de la especie humana, "padre" de cada alma de luz que emana de l; el otro, que
pone de relieve la situacin del alma humana en este mundo por relacin al ngel del que emana.
El simbolismo de las dos alas revela en la persona del ngel Gabriel una estructura
semejante a la de las Inteligencias, los Verbos divinos, que la preceden jerrquicamente, es decir,
segn el orden de emanacin a partir del Ser primero. Esta estructura de cada Inteligencia del
Pleroma supremo est constituida por los tres actos de contemplacin, de los que procede otra
Inteligencia, un Cielo y el Alma motriz de ese Cielo, como se acaba de recordar (supra 4).
Hemos recordado igualmente el drama que estalla en el nivel de la dcima Inteligencia, nuestro
Espritu Santo, cuando el flujo del ser parece haber agotado su energa.
La relacin de cada Inteligencia con su Principio es el estabilizador eterno de su ser: su
dimensin de luz pura. Esta misma relacin existe en Gabriel y est tipificada por su ala derecha,
el ala de luz. De la relacin de cada Inteligencia consigo misma, con su propia esencia impotente
para darse el ser a s misma, nace su dimensin de sombra. Sombra naciente, apenas tintada, que
se materializa en la materia sutil del Cielo que emana de esta dimensin. Esta misma relacin se
agrava en el nivel de la dcima Inteligencia. Esto es lo que tipifica el ala izquierda de Gabriel, no
tanto un ala de tinieblas ahrimanianas cuanto un ala entenebrecida y que presenta aqu tambin
un color rojizo (as como en el relato precedente, la prpura del crepsculo, mezcla de da y
noche, daba su tinte al arcngel teido de prpura). La diferencia la conocemos ya. Mientras que
8686
Cf. Joseph Barbel, Christos Angelos, Bonn, 1941.
8787
Respecto a la persona del ngel Gabriel en losofa y profetologa, vase H. Corbin, En
Islam iranien..., cir., IV, Index, s. v."Gabriel (Ange)", "Sohravard: Awz-e Parr-e Jabryel". El
mismo ngel es una gura de primer plano en las mltiples visiones de Rzbehn Baql de
Shrz. Adems "el ala de Gabriel" es ah el smbolo del alma. "Atencin! Pues en este brasero
se consume el ala de Gabriel que es el alma...". Vase ibid., III, p. 120.
los otros Verbos mayores dan nacimiento a tres nicos: una Inteligencia, un Cielo y el Alma de
ese Cielo, en el nivel de Gabriel, ngel de la humanidad, la emanacin del ser explota, por
decirlo as, en una multitud.
Son todas las almas de luz y todas las formas que emanan de su ala derecha o ala de luz. En
lugar de la materia enteramente sutil de cada una de las nueve esferas, emana de su esencia,
impotente para darse a s misma el ser, la materia de nuestro mundo terrestre, como vestigio de
su no ser. Y es esto lo que tipifica su ala izquierda o ala entenebrecida.
Momento de una importancia solemne. Toda esta concepcin es conforme a la metafsica de
las esencias. Una esencia es indiferente respecto al ser y al no ser. No tiene de entrada derecho al
ser; no tiene de qu darse a s misma el ser. El Imperativo creador (el KN, Esto) es el acto que
compensa esta indigencia, y que eo ipso hace de su ser un ser necesario, necesitado por ese
Imperativo. La sombra comienza, pues, originalmente, con el primer arcngel del Pleroma, con
la "dimensin" de su Cielo (Cielo de los cielos, Esfera de las esferas). Alcanza su mximo en el
nivel del dcimo. Ah mismo nace el mundo del "exilio occidental" (vase el relato siguiente).
Estaramos tentados a afirmar que la eclosin simultnea de luz y tinieblas a partir de un mismo
ser y de sus actos de pensamiento corresponde a un esquema si no zervanita, s al menos
neozervanita (cf. Tratado V, nn. 44 y 45). Hay en efecto aqu, lo hemos puesto ya de relieve, una
alteracin dramatrgica del zervanismo anloga a la que se encuentra en los escritos de Qumrn
y entre los gayomarthianos de que habla Shahrastn. Segn estos ltimos, no es del Principio
supremo de donde hacen eclosin simultneamente la luz y las tinieblas, sino a partir de un
ngel del Pleroma, "el ngel Zervn". Es exactamente la misma alteracin dramatrgica que se
encuentra en la gnosis ismail: el tercer arcngel del Pleroma, que es el Adn espiritual, el Adn
metafsico, pasa a ser el dcimo porque lo entenebrece su retraso en reconocer las dos hipstasis
que le preceden
88
. Es un desplazamiento semejante el que permite a Sohravard sentirse separado
de todo dualismo irreductible, afirmando siempre en sus libros el haber resucitado la teosofa de
la Luz y las Tinieblas profesada por los sabios de la antigua Persia. Hay no ser. Pero este no ser
aflora a medida que progresa el "descenso" del ser. En este sentido, el "mundo del exilio" se sita
al trmino de este descenso. Y tal es el significado de la gnesis y el retorno (madba' o
ma'd) en todos los tesofos msticos, en primer lugar en los ishrqyn.
Las almas humanas emanan del ala derecha de Gabriel. En este sentido la relacin entre
Gabriel y las almas emanadas de l es una relacin de filiacin, lo que motiva la apelacin de
"padre" (Gabriel corresponde, pues, aqu al Anthrpos de las antiguas gnosis, que en el
mazdesmo lleva precisamente su nombre). Los Verbos menores, los Espritus divinos que son
las almas humanas, emanan de ese Espritu Santo que es el ltimo Verbo mayor (cf. Tratados II,
III y XV). Por su vinculacin con un cuerpo material, estos Espritus divinos reproducen cada
uno el arquetipo de su ngel "de dos alas". El ala izquierda tipifica la dimensin del exilio en
8888
Sobre esta alteracin dramatrgica, vase nuestro estudio "Le Temps cyclique dans le
mazdisme et dans lIsmalisme", en Eranos-Jahrbuch, 20/1951, pp. 172 ss., 196 ss. [Trabajo
incluido posteriormente en Temps cyclique et gnose ismalienne, Berg International, Paris,
1982; vase ah especialmente pp. 21 ss., 47 ss.]. Vase tambin nuestra Trilogie ismalienne,
Index, s. v.
Gabriel (vase comienzo de "El arcngel teido de prpura" ) y da nacimiento al mundo terrenal
de la ilusin. De nuevo se descubre ah una analoga con la soteriologa ismail. El tercer ngel,
que ha pasado a ser dcimo, el Adn espiritual, reconquista progresivamente su rango original
con la ayuda de los suyos, emanados de l, que han escuchado su llamada (da'wat).
En trminos sohravardianos, se trata de "desentenebrecer" el ala izquierda de Gabriel. El
esfuerzo purificador de cada alma que se "desentenebrece" es eo ipso un "desentenebrecimiento"
del ala izquierda del ngel de la humanidad. Se presiente cul ser, en este contexto, el sentido
espiritual de la alquimia.
Este papel del ngel de la humanidad, Espritu Santo ayudado por todos los Verbos mayores
que le preceden, permite comprender la utilizacin de ciertos trminos caractersticos en
Sohravard. Como dice aqu el sabio, el trmino final de la ascensin de los Verbos menores est
en el nivel de la Majestad divina. Pero esta ascensin no se hace desde el principio ni sin un
gua. Gabriel-Espritu Santo es para los suyos el gua necesario que les conduce en esta
ascensin. Y para ello reciben la ayuda de todos los Verbos mayores y de todos los Verbos
medianos que les preceden. Esta multiplicacin teofnica preserva al monotesmo de todo
aspecto monoltico, sin el cual, como han comprendido muy bien los ismailes, el monotesmo
degenera en idolatra metafsica. Quizs ste es el drama de los sistemas de filosofa occidental
que han confundido Weltgeist y Espritu absoluto. De hecho, el Espritu humano no puede nunca
alcanzar ms que una teofana, y esta teofana es precisamente la forma del ngel en los relatos
visionarios. Y por eso es el ngel quien aqu (en el chismo ser el Imam) hace posible el tawhd,
al ser el soporte de los atributos que no pueden ser otorgados al Absconditun. Es preciso recordar
las expresiones "Dios de cada Dios", "Dios de Dioses" que aparecen en el "Libro de horas" .
Simultneamente, esta finalidad ascendente precisa la vocacin del hroe de los relatos
visionarios de Sohravard. El mundo creatural es el mundo del exilio (la ghorbat, "Relato del
exilio occidental" ). La finalidad de la creacin es la experiencia de la cada en el exilio para el
retorno del exilio. ste es el leitmotiv de todos los relatos sohravardianos. Estos relatos son
relatos del exilio, y como tales aseguran el vinculo con el mundo de antes del exilio, que es
tambin el mundo de despus del exilio. Experimentar este mundo como mundo del exilio es
saber que se viene de otro lugar, de otro mundo, hacia el que hay que reencontrar el camino. Para
desbrozar esta va es preciso enfrentarse a las normas establecidas en este mundo, al uso de
aquellos que se han instalado en l, por haber sucumbido al mundo surgido del "ala izquierda",
olvidando que venan de otro lugar y cmo volver a l.
Para este viaje de retorno, para esta ascensin continuada, Gabriel es el "paredro celeste" ,
puesto que su ala derecha es la Luz misma de la que est constituida cada Verbo menor emanado
de l. Los comentadores han identificado a veces sus manifestaciones con las de la Naturaleza
Perfecta como "ngel personal del filsofo". No hay ninguna incompatibilidad. Sin volver aqu
sobre el tema de la Naturaleza Perfecta, a la que Sohravard ha dedicado uno de sus ms bellos
salmos
89
, digamos que en definitiva la relacin entre la Naturaleza Perfecta y el ngel Gabriel
como Espritu Santo y ngel de la humanidad sera anloga a la relacin entre el "pastor" de
Hermas y aquel que es designado en el mismo libro como ngel magnfico. Ya nos hemos
8989
Vase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, pp. 138-139, con la traduccin del hermoso
salmo dirigido por Sohravard a su Naturaleza Perfecta: "Oh t, mi Seor y prncipe, mi ngel
sacrosanto ... T eres el padre que me alumbr en el mundo del Espritu, y eres mi hijo en el
mundo del pensamiento ...". Cf. supra n. 75.
ocupado (Tratado II, "Templo VII") de elucidar por medio de la Naturaleza Perfecta el concepto
de Parclito en Sohravard.
9-10. El sentido de las lneas finales del relato es transparente. La "ciudad cuyos habitantes
son opresores" ser de nuevo mencionada al comienzo del "Relato del exilio occidental". Es el
mundo de la ilusin, y es, para cada alma de luz, el cuerpo material tenebroso en el que ha sido
arrojada.
De nuevo "sobre el khngh de mi padre se levant la luz del da". Es el da tal como brilla
para el mundo profano, el da que permite a los "mercaderes ir a sus negocios" y desva al
hombre interior de su encuentro con el mundo original del que procede. El " khngh de mi
padre" es de nuevo aqu el santuario interior del hombre, el "templo" donde el ngel se muestra.
Levantado el da profano, la puerta que da sobre la ciudad est de nuevo abierta, y de nuevo
cerrada la puerta que da al exterior, es decir, al otro mundo, al mundo espiritual, N-koj-
bd: el mundo "interior" que es "exterior" a este mundo y cuyo camino no se puede sealar con
el dedo. sta es la paradoja constante de esta experiencia: entrar en el mundo interior es
encontrarse al exterior del mundo fsico de los elementos y los cielos astronmicos
90
. En cuanto
a la nostalgia expresada aqu por el visionario, comprese con el final del "Relato del exilio
occidental".
Recordemos como conclusin lo que habra que volver a decir al trmino de cada uno de los
relatos. El smbolo de las "dos alas de Gabriel" es la forma misma bajo la cual se manifiesta "en
la confluencia de los dos mares", es decir, en el plano de la Imaginatio vera, el ngel que viene
del "Templo" (Bayt al-Maqdis), de la Jerusaln celestial, del otro mundo. Comprender realmente
el sentido esotrico de esta aparicin en el lmite que es el mundo imaginal ('lam al-mithl),
lmite entre lo inteligible puro y lo sensible, es ver cmo su realidad metafsica, invisible tal
como es en el Pleroma de Luz, toma necesariamente esta forma cuando aparece al visionario,
una forma que es perfecta y autnticamente suya. Todo lo que hemos intentado decir en el curso
de este comentario -habindonos dejado el comentador persa el campo libre- es ms o menos una
recada en el nivel de los conceptos. Sin duda eso es momentneamente inevitable, pero no es el
acontecimiento realmente vivido. Contentarse con ello como si fuera una explicacin suficiente
es dejar escapar la realidad de ese acontecimiento. Inversamente, percibir las imgenes sin
percibir simultneamente el sentido al que dan forma y figura sera, como dice el sabio al
visionario, no afrontar ms que formas vacas de sentido.
En el paso de la teora al acontecimiento vivido es la Imaginacin activa la que asegura el
papel esencial como rgano de la percepcin visionaria, es decir, la Imaginatio vera, no
la phantasis; dicho de otro modo, la Imaginacin "agente" guiada, como lo es aqu, por la
Inteligencia agente que es Gabriel. se es el rgano que proyecta en el sensorium, que puede
entonces contemplarlas en verdad, las imgenes que Haydar Amol llamar "imgenes
metafsicas". Tener conciencia, contemplndolas, de lo que son y de lo que manifiestan, es decir,
de su perfecta realidad de pleno derecho y de su funcin mediadora, es penetrar efectivamente en
el mundo imaginal, en el "octavo clima" , es vivir en fin la doctrina convertida en
acontecimiento real del alma. Fuera de esta conjuncin rigurosa (de los niveles A y B) en la que
9090
Vase ibid., IV, PP. 379-380. Recurdese el smbolo de la gota de blsamo que "traspasa"
la mano cuando sta se pone al sol (cf. Tratado VI).
consiste el acontecimiento del alma como lo esotrico del relato (que transcurre en
el khngh del "padre celeste"), no hay ya ms que teora abstracta o alegora no menos
abstracta. El relato visionario de la iniciacin dispensada por el ngel es irreductible a una y a
otra.
RELATO DEL EXILIO OCCIDENTAL
Presentacin
Si el relato de "El arcngel teido de prpura" nos parece encerrar, en uno de sus episodios,
el paso de la epopeya heroica de la antigua Persia a la epopeya mstica de la Persia islamizada,
el "Relato del exilio occidental" se nos muestra como la forma propiamente ishrq, en la Persia
islamizada, de la gesta gnstica.
Ya facilitamos en otra parte, hace unos veinte aos, la edicin del texto rabe redactado por
el Shayk al-Ishrq, y tambin contamos cmo, en 1943, tuvimos la dicha de descubrir en una
biblioteca de Brousse, Turqua, un unicum de la versin y parfrasis persas de este breve y
sorprendente relato mstico. Un modesto cuaderno, con una soberbia escritura, descansaba,
anormalmente visible, en una estantera de libros, como si esperara aquel da nuestra inopinada
visita
1
. Pero no es ste el lugar adecuado para evocar recuerdos.
Ms recientemente hemos publicado la traduccin francesa de este relato, acompaada de un
amplio comentario que aqu no podemos ni siquiera resumir
2
. Ese comentario est constituido
por una amplia investigacin sobre el tema central de los relatos iniciticos de Sohravard, el del
arquetipo anglico, paredro celestial o ngel tutelar. Este motivo adquiere una resonancia
simultneamente desgarradora y triunfal al final del presente "Relato del exilio". Desde este
punto de vista, este relato se nos muestra como el tercer acto del "encuentro con el ngel". Los
dos primeros actos estn constituidos por los dos relatos precedentes. La visin del ngel se
produca all al comienzo del relato, pues el ngel deba dispensar al visionario la iniciacin al
viaje que haba que emprender. Aqu el viaje inicitico se lleva a cabo; se llega a puerto y se
escala el Sina mstico.
Si asociamos este relato a la "gesta gnstica", es a causa de su tema dominante, que es el de
los gnsticos de todos los lugares y de todos los tiempos. El motivo del exilio y el exiliado, del
nostlgico, el extranjero "que no es de aqu" , que aspira a reunirse con los suyos, de los que no
11
Vase nuestra edicin del texto rabe y de la versin y parfrasis persa en S. Y Sohravard,
Opera metaphysica et mystica II (Oeuvres pbilosopbiques et mystiques de Sbihboddin Yahy
Sohravard; vol. 1), Thran-Paris, 1952. Para el manuscrito de Brousse, ibid., Prolgomnes II
[prolegmeno al volumen previamente citado] pp. 89-90, y H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II,
p. 270, n. 380.
22
Vase ibid., II, pp. 258-334.
tiene en principio ms que un oscuro presentimiento, y cuya alegra estallar en el momento del
reencuentro: motivo bien conocido tanto por la gnosis valentiniana como por la gnosis maniquea.
Hemos mostrado en otra parte la sorprendente analoga temtica y estructural entre el relato
sohravardiano del exilio occidental y el "Canto de la perla" de los Hechos de Toms. En ese texto
la aventura del joven prncipe parto enviado desde "Oriente" a Egipto es exactamente la del
hroe del relato sohravardiano
3
.
El fenmeno del mundo es experimentado aqu como la cripta csmica, cuya salida hay que
encontrar. El presente relato nos la mostrar.
Repitamos, pensando en todos aquellos que insisten en ver en la andadura gnstica una
"huida" a la que opondran la decisin resuelta de los profetas, que precisamente entre los
gnsticos de la tradicin abrahmica el profeta Abraham es el corifeo de los exiliados. Pues es
preciso tener conciencia del exilio para decidirse a expatriarse del expatriamiento, para
encaminarse hacia el "lugar del retorno" todava desconocido, la Tierra de luz mostrada aqu por
el ngel. Es este mismo sentimiento el que brilla en una clebre tradicin de Ja'far al-Sdiq, VI
Imam de los chitas: "El Islam comenz expatriado y volver a estar expatriado como lo estuvo
al principio. Bienaventurados sean los expatriados!".
En el preludio al "Relato del exilio" Sohravard nos sita exactamente su relacin con
Avicena. Cita con elogio el "Relato de Hayy ibn Yaqzn" compuesto por Avicena
4
, pero explica
lo que no haba encontrado all, excepto, alusivamente, hacia el final. Lo que en el relato de
Avicena no encontr Sohravard es lo que un versculo cornico llama "el gran
estremecimiento", cuyo sentido es sin duda ninguna escatolgico, significacin escatolgica que
va a encontrarse aqu individualizada e interiorizada. Se trata, en suma, de la experiencia
inicitica. El relato de Avicena slo haca alusin a ello (sin duda explicita esa alusin en
su "Relato del pjaro"
5
, tambin traducido al persa por Sohravard). El presente relato hace de
ese "gran estremecimiento" un acontecimiento vivido. Al mismo tiempo tambin, el Shaykh al-
Ishrq subraya la distancia que existe entre su propia filosofa "oriental" y la filosofa "oriental"
concebida por Avicena. No volveremos aqu sobre una discusin que estimamos zanjada desde
h a c e t i e m p o p o r e l p r o p i o S o h r a v a r d . " O r i e n t e " ( m a s h r q ,
ishrq) y "Occidente" (maghrib) tienen aqu, como en toda la obra de Sohravard, un sentido
metafsico y espiritual.
Se introduce una divisin en tres partes del relato del exilio a fin de guiar la lectura: 1) La
cada en cautividad y la evasin. 2) La navegacin en el navo de No. 3) En el Sina mstico. En
cuanto a la divisin por estrofas numeradas, sigue estrictamente la divisin de los lemmata de la
parfrasis persa del manuscrito encontrado en Brousse. Tenemos que proponer aqu algunas
33
Vase ibid., II, pp. 266 ss., y IV, Index, s. v. "Chant de la Perle"; Prolgomnes II, cit., pp.
86-87.
44
[Vase este relato en H. Corbin, Avicena y el relato visionario, cit., pp. 133 ss.]
55
[Ibid., pp. 171 ss.]
indicaciones tiles para orientar la meditacin del lector. Por lo dems, recomendamos seguir
atentamente lo que decimos en las notas, aunque stas no sean ni puedan ser exhaustivas.
Antes de nada, tngase presente, a lo largo de la lectura del texto, la advertencia
hermenutica que ya hemos formulado. El presente relato es un testimonio sorprendente de la
triunidad que la hikyat o recital mstico instaura entre el recitante, la gesta recitada y el hroe
del relato
6
. Las etapas de la navegacin mstica sern sealadas por medio de este procedimiento.
Como ya lo hiciera con el Shh-Nmeh, Sohravard pone en accin aqu de forma ejemplar su
regla hermenutica:"Lee el Corn como si hubiera sido revelado para ti solo".
66
[Relato: rcit. Como el propio Corbin explica en otros lugares, utiliza conscientemente el
trmino rcit y derivados, como en esta frase -y no otros como histoire, narration...-, por lo
que la re-citacin implica de re-actualizacin del hecho o acontecimiento re-citado].
Nuestras observaciones preliminares concernientes a los tres momentos del relato son las
siguientes:
1) Prstese atencin, al principio (estr. 5, n. 23), al castillo que se eleva sobre el pozo al que
han sido arrojados el exiliado y su hermano. Se trata de lo que tipifican, al final del relato, los
"Sinaes" que se escalonan unos sobre otros y que el Tratado IX (c. VI) designar
como "fortaleza (Burg) del alma" . No se trata de una ascensin fsica ni simplemente conceptual
(vanse los dos relatos precedentes). Slo se sale "fuera" de la cripta csmica por una
"interiorizacin" consistente en entrar en el microcosmo y atravesarlo. Es esta travesa la que el
relato mstico (la hikyat) permitir describir como una navegacin en el navo de No. ste es
el "viaje inicitico" que vuelve a traer del exilio occidental y lleva de nuevo al Sina mstico que
es la morada del ngel.
En el relato precedente el microcosmo estaba tipificado como un khngh, un recinto
habitado por sufes, correspondindose a nivel humano con el espacio interior personal del
mstico. En el momento en que, durante la noche, se abra la puerta que daba al desierto, tena
lugar la visin del ngel. Aqu el microcosmo (como en los Tratados IX y X) se extiende a la
dimensin del mundo que haba que atravesar para encontrar la salida de la cripta csmica que es
el macrocosmo, y llegar al Sina o fortaleza del alma (el malakt en la terminologa tradicional).
El microcosmo es as la nica va de acceso a este ltimo, el nico medio de pasar a
la "superficie convexa" de la Esfera de las esferas, es decir, "al otro lado" del cosmos fsico. La
interiorizacin no conduce aqu a ninguna soledad interior ni a ningn acosmicismo. Lejos de
eso, ella, y slo ella, tiene capacidad para desembocar en el mundo sacrosanto ilimitado, patria
original del exiliado. La travesa del microcosmo, que transmuta el cosmos fsico en cosmos
imaginal, es tipificada aqu como una navegacin. En el Tratado IX lo ser como una cabalgada.
En cuanto al mundo del ngel, la "regin prohibida" es designada aqu como el Yemen. El
trmino equivale pura y simplemente a "Oriente", entendido en su sentido metafsico (comprese
con el concepto de "filosofa yemenita" en Mr Dmd). El motivo que introduce el smbolo es
el "lado derecho" (yaman) del valle en que Moiss ve la zarza en llamas (vase estr. 8, n. 25). Se
ha visto en el Tratado III que la zarza en llamas era el smbolo de la Imaginacin activa, cuando
sta es dcil a la inspiracin del ngel. Ahora bien, es precisamente por la conciencia imaginativa
(no, ciertamente, por la percepcin sensible y sus evidencias) como se va a emprender la
navegacin gnstica y donde tendrn lugar las etapas del "viaje inicitico" hasta el Sina mstico.
Por eso los Tratados IX y X desplegarn a la manera de un mandala la escenografa imaginal del
microcosmo que el gnstico debe atravesar para regresar "a casa".
2) Esta travesa es, pues, descrita aqu "iniciticamente" como una navegacin en el navo de
No (estr. 15, n. 32). Imposible en efecto de describir, y ms todava de realizar, con la sola
dialctica de los conceptos. No sera entonces un acontecimiento real del alma. Es preciso
penetrar en el mandala: hay que progresar de imagen visionaria en imagen visionaria. Habr que
considerar el paralelismo entre las etapas del navegante y las del caballero entregado a la
ascensin de la fortaleza del alma [Tratado IX]. El navegante es conducido aqu hacia el ngel
del Sina mstico, que es Gabriel, el arcngel teido de prpura. El caballero del Tratado IX ser
conducido al mismo encuentro (pues tal es la finalidad de los relatos y viajes iniciticos en
Sohravard), pero el ngel llevar all un nombre que es la forma persa de un trmino pahlavi:
Jvdn Kharad, que es el equivalente exacto de Sophia aeterna.
Hay que tener en cuenta que las etapas de la navegacin sealadas por la hikyat hacen
progresar la navegacin mstica de profeta en profeta. Como Semnn desplegando el motivo de
los "profetas de tu ser" en una vasta interiorizacin hermenutica
7
, el navegante del "Relato del
exilio" progresa, igualmente, "de profeta en profeta de su ser" . Es sucesivamente No, Lot,
Moiss, Salomn, Alejandro ... Esta identificacin no es una alegora cuyo sentido esotrico sera
un concepto oculto bajo la persona del profeta.
Esta identificacin es tautegrica, en tanto que psicodramtica en el sentido inicitico del
trmino: ella es autnticamente lo que es en ese nivel hermenutico que hemos caracterizado
como nivel C
8
, y por eso el recitador conjuga en su acto la identificacin con el hroe
(expresndose en primera persona, v. gr., estr. 22: "Haba conmigo genios que trabajaban a mi
servicio") y el sentido oculto de la gesta que l repite re-citndola e imitndola (hikyat = relato
que imita o reproduce). Este mismo acontecimiento es lo que implica todo ritual de iniciacin.
Esto es lo que subrayan una tras otra nuestras notas 33 a 40 que acompaan al texto. Lo que
se realiza en el curso de la navegacin mstica es una involucin de los cielos fsicos del
macrocosmo en los cielos espirituales del microcosmo, lo que quiere decir una penetracin
progresiva en el mundus imaginalis, mediador entre el mundo sensible y el mundo sacrosanto de
los seres espirituales. La travesa del microcosmo conduce cada vez a la parte saliente de la
"fortaleza" , cuya aproximacin se seala por la presencia de la "Fuente de la Vida" , motivo que
reaparece en cada uno de nuestros relatos. Esta travesa no se hace sin que antes aparezcan unas
imgenes violentas (estr. 25 a 30), que acaban con una alusin alqumica
9
. Esto mismo es
el "gran estremecimiento" del que Sohravard deploraba no haber encontrado ms que una dbil
huella al final del relato aviceniano de Hayy ibn Yaqzn (vase n. 42). Es el eschaton del mundo
fsico y de las percepciones de los sentidos. La navegacin en el navo de No es un ekstasis en
el que se hunde el mundo (la prisin) de Qayrawn. Realiza tan perfectamente el significado
escatolgico del versculo cornico 79, 34 (vase el preludio) que en las proximidades de la
Fuente de la Vida y del Sina mstico el navegante ve elevarse la "estrella del Yemen". Se ha
recordado antes (vase estr. 8 y 34, n. 25) que el Yemen no es sino el "Oriente" en su
77
[Sobre la hermenutica de Aloddawleh Semnn, que pone en relacin los siete centros
sutiles con siete profetas, pueden consultarse nuestras obras En Islam iranien..., cit., III, pp.
275-355, y El hombre de luz en el susmo iranio, cit., pp. 133 ss. ]
88
H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, pp. 191 55., 199 ss. [Traducimos unas lneas del texto
que aqu se cita sobre los niveles A, B y C: " ... la terminologa tradicional [...] designa tres
grados de certeza: A) la certeza terica (ilm al-yaqn), saber, por ejemplo, que el fuego existe,
haber odo decir qu es el fuego [...] B) La certeza ocular (ayn al-yaqn), por ejemplo, ver el
fuego con los propios ojos [...] C) La certeza personalmente realizada (haqq al- yaqn), ser
quemado por la llama, convertirse uno mismo en fuego"].
99
Sobre esta alusin alqumica, vase ibid., II, pp. 285-288.
sentido ishrq, es decir, el mundo del ngel, designado en otra parte como Bayt al-Maqds, la
Jerusaln celestial o ms bien el "Templo" , la fortaleza del alma, etc.
3) Llegada la navegacin a su trmino, henos aqu en la cumbre del relato inicitico, que es
la Gran Roca en que culmina la cima del Sina mstico y que es designada como el "oratorio del
ngel" .
Esta gran roca es la que ciertas tradiciones chiitas designan como "Roca esmeralda"
10
, clave
de bveda del sistema astronmico en adelante superado por el peregrino, e imaginado como lo
que marca el paso hacia el "lado convexo" de la Esfera de las esferas, el "octavo clima", las
ciudades msticas de Jbalq y Jbars
11
. La triloga del "encuentro con el ngel" termina. El
ngel, que en los dos relatos precedentes haba iniciado al exiliado al viaje que deba emprender
para volver a encontrarlo, se manifiesta ahora, al trmino del viaje inicitico, en su propia
morada. Un breve dilogo pone fin al ritual de iniciacin. El dilogo hace referencia a dos
puntos.
El peregrino deber regresar, para su desesperacin, a la prisin de Qayrawn, pues todava
no ha franqueado definitivamente el umbral. Pero en adelante el ethos del exilio se ver
completamente modificado. El exiliado ha encontrado la va de la salvacin; ha experimentado la
alegra caracterstica del gnstico que reencuentra a "los suyos" . No estar ya solo en el exilio y
podr volver momentneamente al Sina mstico siempre que quiera. Si se recuerda el clebre
relato chita del "Viaje a la Isla Verde", se comprendern las correspondencias que hacen tambin
de ste un relato de iniciacin
12
.
Pero antes de volver a partir el ngel le revela lo que parece ser el secreto de la filosofa y la
espiritualidad ishrq. Hemos visto aparecer este secreto en el Tratado II, donde se deca que una
de las Luces arcanglicas que son los seores o ngeles de las especies est con nosotros en
relacin de padre celestial o simplemente "padre". La alusin es precisada en el curso de los dos
relatos precedentes. Aqu el peregrino est al trmino de su viaje en presencia de ese "ngel de
la especie humana" (Rabb al-n al-insn), que le revela el secreto de su ascendencia comn. l
tambin tiene un "padre", que es la Inteligencia arcanglica que le precede, y est respecto de
ella en la misma relacin en que se encuentra el peregrino respecto del ngel. Esto es lo que
significan los "Sinaes" que se escalonan unos encima de otros, por encima de su propio Sina
(en el Tratado IX sern los castillos los que se escalonen en el "burgo" del alma). Cada
Inteligencia arcanglica es respecto de la que le sigue un Nos patrikos, segn la expresin
neoplatnica. Es esta relacin la que hemos encontrado tipificada en el relato precedente a la
manera de grados de una cofrada esotrica. En el sentido descendente de la jerarqua desemboca
en la relacin de filiacin entre el ngel de la humanidad y las almas de las que es "padre", al
proceder esas almas de su "ala de luz".
Esta relacin paterna del Nos patrikos con el "hijo" que viene despus de l es la misma
que Sohravard explicitaba comentando los versculos del Evangelio de Juan (vase Tratado II).
1010
Vase ibid., IV, ndice analtico, 5. v. " Rocher dmeraude".
1111
[Para el "octavo clima" y las ciudades de Jbalq y Jbars, vase H. Corbin, Cuerpo
espiritual y tierra celeste, cit., Indice analtico, 5. v. ("Yabalqa" y " Yabarsa".].
1212
Sobre el "Viaje a la Isla Verde", vase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., IV, pp. 346-366.
[Sobre este tema puede consultarse tambin H. Corbin, "Mundus imaginalis: lo imaginario y lo
imaginal", cit., especialmente 5, pp. 34-43].
La idea concuerda perfectamente con la concepcin ismail expuesta en la entrevista entre
Amalq el griego y su maestro Qost ibn Lq
13
, y que puede ser definida como una concepcin
monadolgica del tawhd
14
. Cada Nos patrikos, cada Dios, tiene tambin su Dios,
sucesivamente, llegando la jerarqua ascendente hasta el que es "Dios de Dioses". El "Libro de
las horas" (Tratado XV) recapitular esta visin invocando a este Dios de Dioses, lo mismo que
es invocado el "Dios de cada Dios". Sin duda Sohravard reivindicaba con todo derecho la
tradicin de Hermes y el hermetismo.
El postludio consagra el triunfo de la hikyat. Al lector corresponde leer este "Relato del
exilio" como Sohravard quera que se leyese el Qorn, es decir, "como si no hubiera sido
revelado ms que para ti solo". Los significados de este relato son igual de inagotables.
1313
Sobre esta entrevista, vase En Islam iranien..., II, pp. 133 55.
1414
[Tawhd: la "unitud" divina (nos atenemos a la peculiar terminologa corbiniana). Sobre
este concepto vase, por ejemplo, Historia de la losofa islmica, Trotta, Madrid, 1994, ndice
de nombres y conceptos, s. v., o tambin En Islam iranien..., cit., IV, ndice analtico, s. v. ].
Relato del exilio occidental
Preludio
Cuando tuve conocimiento del Relato de Hayy ibn Yaqzn, a pesar de las admirables sentencias
espirituales y las sugerencias profundas que contiene
15
, lo encontr carente de aclaraciones
relativas a la experiencia suprema que es el "Gran Estremecimiento" (79, 34)
16
, guardado como
tesoro en los libros divinos, confiado como legado a los smbolos de los sabios, oculto en el
Relato de Salamn y Absl
17
que compuso el autor del Relato de Hayy ibn Yaqzn (Avicena).
Este es el secreto en el que se basan las etapas espirituales de los sufes y de aquellos que poseen
intuicin visionaria. No se hace alusin a ello en el Relato de Hayy ibn Yaqzn, excepto al final
del libro, all donde se dice: "Ocurre que anacoretas espirituales de entre los humanos emigran
hacia El..."
18
. As pues, yo he querido por mi parte contar algo en forma de un relato que he
titulado "Relato del exilio occidental", dedicado a algunos de nuestros nobles hermanos. En lo
que a m toca, me encomiendo a Dios.
1515
Vase nuestra obra Avicenne et le Rcit visionnaire [Avicena...], cit. El primer tomo es un
"Estudio sobre el ciclo de los relatos avicenianos" y contiene la traduccin del Relato de Hayy
ibn Yaqzn. En el segundo se retoma la traduccin acompaada de la del comentario persa
elaborado por Jozjan, discpulo de Avicena. [La versin castellana citada es traduccin de una
edicin posterior en un solo volumen en la que no gura el comentario en persa de Jozjan. ]
1616
Estas palabras (al-Tmmat al-kobr) son entendidas en general como relativas al Juicio
Final. Aqu se reeren al gran estremecimiento o conmocin del alma del mstico que pasa por
los acontecimientos que el relato va a describir (es tambin la transformacin de la doctrina en
acontecimiento del alma). En la teosofa chiita estas palabras designan a la persona del Imam,
ante el cual cada uno pronuncia su propio juicio reconocindolo o rechazndolo. Vase H.
Corbin En Islam iranien..., cit., II, p. 271, n. 383, y W, p. 188 (el hadth de la nube blanca).
1717
Vase nuestra obra Avicenne et le Rcit visionnaire, cit., I, pp. 236-279 [Avicena..., pp.
207-243], donde hemos analizado, traducido y comentado en detalle la doble versin del
Relato de Salamn y Absl. Hay en efecto dos versiones. Est, por una parte, la versin
hermetista, relato traducido del griego por Honayn ibn Ishaq; es la versin retomada ms tarde
en persa por Jm (siglo XV), en su gran epopeya mstica del mismo ttulo. Y, por otra, est la
versin aviceniana que conocemos por el resumen y el comentario de Nasroddn Tsi.
1818
Vase texto y contexto, H. Corbin, Avicenne et le Rcit visionnaire I, cit., p. 173[Avicena...,
p. 157].
1. La cada en la cautividad y la evasin
1. Comienzo del relato. Cuando, habiendo partido de la regin de ms all del ro, emprend,
en compaa de mi hermano 'Asim
19
, el viaje al pas de Occidente, a fin de dar caza a ciertos
pjaros de las orillas del Mar Verde
20
.
2. Camos de repente en la "ciudad cuyos habitantes son opresores" (4, 77), es decir, la
ciudad de Qayrawn
21
.
3. Cuando sus habitantes se dieron cuenta de nuestra llegada inopinada y comprendieron que
ramos hijos del shaykh conocido como al-Hdi ibn al-Khayr el yemenita
22
,
4. Nos apresaron, nos ataron con cadenas y collares de hierro, y, una vez hechos prisioneros,
nos arrojaron a un pozo de profundidad sin lmites.
1919
La palabra sim quiere decir "el que garantiza, preserva, inmuniza", pero tambin en
sentido pasivo "el protegido, el que est sano y salvo" (vase la 'ismat, cualicacin de los
"Catorce Inmaculados" en la imamologa chita). De entrada, se piensa que se podra tratar del
"doble celestial", la "Naturaleza Perfecta" o "yo de luz", que es tambin el "hijo" del ngel
Espritu Santo. Se podra entonces asimilarlo al hermano del joven prncipe parto del "Canto de
la perla" en los Hechos de Toms. Pero all ese hermano misterioso se queda en "Oriente", en el
Reino, mientras que su hermano es enviado a las tinieblas de Egipto. El comentador persa nos
invita a ver en l "la facultad contemplativa" que es propiedad del alma (emanada del ala
derecha de Gabriel) sin participacin del cuerpo fsico. 'Asim est inmunizado contra toda
fuerza nociva y destructora.
2020
Occidente, quede claro, no tiene aqu un sentido geogrco sino metafsico. Es el mundo
de la physis material. Dar caza a los pjaros del Mar Verde es venir al mundo de las tinieblas
para actualizar en l, mediante el conocimiento, las cosas sensibles en cosas inteligibles, y para
el alma es elevarse al estado de nos o inteligencia en acto. Tngase en cuenta sin embargo
nuestra repetida advertencia hermenutica. En cuanto a la identicacin del mundo de la
materia con Occidente (Maghrib), se remonta a especulaciones gnsticas. Vase Andreas
Henning, Mitteliranische Manichica III (Sitz. ber. d. Pr. Akad. d. Wiss. Phil. hist. Kl. 1934), p. 18:
Mani al morir deja Egipto (misraim). Esta visin de las cosas corresponde a una hermenutica
espiritual del xodo de Egipto y del retorno al pas de Israel.
2121
Qayrawn, como ciudad de Occidente (del Maghrib), es probablemente introducida aqu a
causa de la etimologa de este nombre (caravana): la vida del alma en "Occidente" (es decir, en
el mundo de la materia) no es ms que una larga peregrinacin.
2222
El gua (al-Hd, el Imam) designa al ngel Espritu Santo, Gabriel, que es el "padre" del
exiliado, y con el que se reunir en el "Sina mstico" al nal del relato. Es el "hijo del Bien" (Ibn
al Khayr). Puede haber ah una alusin neoplatnica al "Bien puro", sacada de un tratado de
Proclo que fue conocido en rabe (en latn Liber de causis). Sera el "Abuelo Supremo" que ser
mencionado al nal del relato. Pero la relacin de "liacin" puede prestarse a discusin. Podra
ms fcilmente tratarse del primer arcngel del Pleroma, la primera Inteligencia jerrquica, que
Sohravard llama frecuentemente por su nombre zoroastriano en forma persa: Bahman
(pensamiento bueno; en Plutarco, Eunoia). En cuanto a la calicacin de "yemenita", se debe a
que Yemen (Yaman) es el "lado derecho" del valle en que se muestra la zarza en llamas (28, 30).
Yemen equivale, pues, a "Oriente" en el sentido metafsico ishrq de la palabra. Vase en Mr
Dmd la "losofa yemenita".
5. Pero, dominando el pozo desocupado que se haba poblado con nuestra presencia, haba
un elevado castillo, fortificado con numerosas torres
23
.
2323
Este castillo es el que en el Tratado IX ser designado como "fortaleza del
alma" (Shhrestn-e jn). Est defendido por una muralla forticada con numerosas torres.
Claro est, en trminos de astronoma fsica se puede pensar en el cielo del Zodaco con sus
constelaciones designadas por "torres" (borj). Es el octavo cielo inmediatamente por debajo de
la "Esfera de las esferas" no constelada. Se dice que es en la supercie convexa de dicha esfera
donde comienza el mundus imaginalis, que es el comienzo de la "fortaleza del alma" . Pero no
es por una ascensin fsica de esfera en esfera como se llega all y como se sale de la cripta
csmica. De sta se sale pasando por el microcosmo. Por eso en el Tratado IX estas altas torres
sern interiorizadas; sern la muralla del microcosmo que hay que atravesar para desembocar
en el castillo del alma. Es ste el viaje que va a ser descrito aqu como la navegacin en el navo
de No, y que conduce al Sina mstico, y en este viaje consiste el retorno del exilio occidental.
En el tratado precedente el microcosmo se llamaba khngh. Una de sus puertas se abra al
desierto (aqu el mar) cuya travesa nos ofrece el presente relato.
6. Se nos dijo: "No cometeris ninguna falta si, llegada la noche y habindoos despojado de
vuestras vestiduras, subs al castillo. Pero en cuanto despunte el da, deberis bajar de nuevo
irremisiblemente al fondo del pozo"
24
.
7. Ciertamente, en el fondo del pozo haba "tinieblas acumulndose sobre tinieblas" (22, 40).
Cuando estirbamos los brazos, apenas podamos vernos las manos (24, 40).
8. Pero, durante las horas de la noche, subamos al castillo y dominbamos entonces la
inmensidad del espacio, mirando por una ventana. Con frecuencia llegaban hasta nosotros las
palomas de los bosques del Yemen, informndonos de la situacin en la regin prohibida. A
veces tambin nos visitaba un relmpago del Yemen, cuyo resplandor, al brillar en el "lado
derecho" (vase 28, 30), en el lado "oriental", nos informaba de las familias que vivan en el
Najd. La brisa perfumada con los aromas del arak suscitaba en nosotros sucesivos impulsos de
xtasis. Entonces suspirbamos de deseo y nostalgia por nuestra patria
25
.
9. As pues, subamos por la noche y volvamos a bajar durante el da. Una noche de luna
llena vimos que la abubilla (27, 20 ss.) entraba por la ventana y nos saludaba. En su pico haba
2424
Comprese este motivo de la noche con el comienzo del relato precedente. La noche es la
cada de las trabas impuestas por las percepciones de los sentidos. Es la libertad para la
Imaginacin activa al servicio de la Inteligencia que la inspira. Esta noche mstica es, pues, de
hecho, la hora del Ishrq. El comentador persa annimo se expresa as a propsito de las
estrofas 5 y 6: "El autor quiere decir que por la noche, gracias al sueo, podis elevaros al
mundo superior y contemplar las formas espirituales puras, debido a que, durante el sueo, los
sentidos son depuestos de sus funciones y ya no imperan. Pero durante el da, en estado de
vigilia, es imposible, a causa de la tirana de los sentidos, que se te ofrezca esa oportunidad.
Dicho de otro modo, por la muerte se puede alcanzar el mundo de los seres espirituales puros.
Ahora bien, el sueo es una segunda muerte. El Qorn hace alusin a ello: "Dios recibe a las
almas en el momento de la muerte y recibe tambin a las que, sin morir, estn en el sueo" (39,
49) "... Durante el sueo, gracias a la suspensin de los sentidos, podemos contemplar algo del
mundo del ngel [...] Entonces experimentamos la nostalgia de la patria, pues tambin nosotros
pertenecemos a ese mundo".
2525
A propsito del Yemen, vase supra n. 22. No se trata aqu de geografa fsica o, mejor
dicho, el dato fsico es traspuesto y percibido al nivel de una geografa celestial (pinsese en
ciertas visiones de William Blake). La "regin prohibida", el Yemen, es aqu "Oriente", que
designa el mundo del ngel. La estrofa toma toda su dimensin alusiva por el versculo
cornico 28, 30, que menciona la zarza en llamas. Ahora bien, se ha visto anteriormente
[Tratado III] que esta zarza en llamas es el smbolo de la imaginacin activa cuando est
ntegramente al servicio de las potencias espirituales del alma. Inversamente, cuando reina el
"da" de Qayrawn, la zarza es Satn inspirando al alma sus extravagancias. Es por la
Imaginacin activa, no materialmente ni por medio de los sentidos, como se puede atravesar el
microcosmo. As los Tratados IX (cap. 6) y X despliegan, a la manera de un mandala, la
escenografa imaginal de los lugares o de las altas torres que el peregrino debe franquear para
alcanzar el "castillo del alma".
un mensaje escrito, procedente "del lado derecho del valle, en la llanura bendita, del fondo de un
zarzal" (28, 30)
26
.
2626
Sobre la zarza en llamas, vase supra, nn. 22 y 25. En cuanto a la abubilla, el comentador
persa ve tipicada en ella la "inspiracin del corazn". La "noche de luna llena" es "la
puricacin de las manchas e impurezas exhaladas por la naturaleza material". Comprese el
prlogo del Tratado XIV, en que se habla de la abubilla levantando el vuelo en la primavera para
convertirse en una Smorgh, y el captulo VII del Tratado XIII, la aventura de la abubilla cada en
medio de los bhos. Se puede decir que, desde ahora, en nuestro relato, comienza el recital
mstico (la hikyat), es decir, ese recital [rcital] en el que recitador [rcitateur], gesta recitada
[rcite] y hroe del relato [rcit] no son sino uno [vase supra n. 6]. Este procedimiento de la
hikyat va a englobar todos los versculos cornicos citados aqu a continuacin.
10. La abubilla nos dijo: "He comprendido (27, 22) cul es el medio de liberaros, y os traigo
a los dos "noticias ciertas del reino de Saba" (27, 22). Todo est explicado en el mensaje de
vuestro padre"
27
.
11. Tomamos conocimiento del mensaje. He aqu lo que deca: "Esto os es dirigido por al-
Hd, vuestro padre. En el nombre de Dios el Misericordioso, el Muy Misericordioso.
Suspiramos por vosotros, pero vosotros no experimentis ninguna nostalgia. Os llamamos, pero
no os ponis en camino. Os hacemos seas, pero no comprendis"
28
.
12. Me daba despus en el mensaje las indicaciones siguientes: "Si quieres liberarte al
mismo tiempo que tu hermano, no tardes en decidirte al viaje. Agarraos a nuestro cable, es decir,
(a los nudos) del Dragn del cielo de la Luna en el mundo espiritual, que domina en las playas
del eclipse
29
.
13. Cuando hayas llegado al "valle de las hormigas" (27,18), sacude el lienzo de tu vestido y
di: "Gloria a Dios que me ha hecho estar vivo despus de haberme hecho morir" (vase 2, 244 y
261). "Hacia l es nuestra resurreccin" (67, 15). Despus haz perecer a tus gentes
30
.
14. "Acaba con tu mujer pues ella es de los que se quedan atrs" (15, 60 y 29, 31)."Ve all
adonde se te ha ordenado" (vase 15, 65), "mientras, todo este pueblo estar muerto,
2727
El pas de Saba designa aqu, como el Yemen, el mundo del ngel. En cuanto a la expresin
"vuestro padre", vase supra n. 22.
2828
Hemos sealado en otro lugar la correspondencia de este mensaje con el dirigido al joven
prncipe parto que haba olvidado su origen celestial en el "Canto de la Perla" , y tambin con la
invitacin que la "Piedra de los sabios" dirige a los lsofos en el Libro de los doce captulos,
atribuido a Ostanes, el mago persa. Vase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, pp. 275 y 285
ss.
2929
"Agarrarse al cable" es exactamente la respuesta que Hermes oye de su "padre" , cuando le
llama en su ayuda en el curso de los peligros de su visin de xtasis, vase ibid., p. 300. Se
trata de nuevo aqu del "hermano" del exiliado, y ser la ltima vez que se le mencione en el
relato. En cuanto a los "nudos del Dragn del cielo de la Luna", se trata de una alusin a los
puntos en los que la rbita de la Luna corta la del Sol. Pero todo ocurre aqu "en el cielo de la
Luna del mundo espiritual". Es la idea de "eclipse" vinculada a estos "nudos" lo que permite
comprender el sentido que toma esta conminacin al viaje de retorno que hay que realizar.
Vase ibid., p. 276 y "El arcngel teido de prpura", todo el contexto que rodea en dicho
relato a la gura 1. (El acontecimiento espiritual es invisible a los ojos profanos de los
habitantes de la "ciudad de los opresores".) Vase el "Rcit du Nuage blanc" en H. Corbin, En
Islam iranien..., cit, IV, pp. 150-204.
3030
Para lo que est "cifrado" por el valle de las hormigas, vase Tratado XIII, c. I. Las
conminaciones que van a acumularse tendrn todas el mismo sentido: deja perecer a los tuyos,
tu mujer, etc., es decir, todo lo que suponen los deseos de la carne. "Gloria a Dios que me ha
hecho estar vivo..." (Vase 2, 261, el versculo relativo a Esdras). Vivo: esto implica que el viaje
de "retorno del exilio" ya ha comenzado.
desenraizado, cuando llegue la maana" (15, 66). Sube al navo y di: "En el nombre de Dios, que
reme y que llegue a puerto" (11, 43)
31
.
3131
El "puerto" ser, en la tercera parte, el Sina mstico. El pueblo que estar muerto, cuando
llegue la maana, es el pueblo de los sentidos carnales y de los fantasmas que desaparecen a la
hora del Ishrq, al despuntar la aurora mstica. Todo este pueblo representa a los enemigos de
No, y No es tambin el profeta-hroe con el que el narrador se identica por su hikyat (a la
vez relato y mmesis, imitacin, reproduccin). El navo de No dirigindose hacia el Sina
sugiere la extensin mstica de la tradicin proftica relativa a No; vase A. Neher, op. cit., pp.
250 ss.
2. La navegacin en el navo de No
15. En la carta estaba explicado todo lo que sucedera en el curso del camino. La abubilla
tom la delantera; el sol estaba en la posicin justa por encima de nuestras cabezas cuando
llegamos al extremo de la sombra. Ocupamos nuestro lugar en el navo que nos llev "por entre
olas semejantes a montaas" (11, 44). Nuestro proyecto era escalar la montaa del Sina, a fin de
visitar el oratorio de nuestro padre
32
.
16. Entonces entre yo y mi hijo "las olas se levantaron" separndonos, "y l fue uno de los
que se hundieron" (11,45)
33
.
17. Comprend as que, para mi pueblo, el momento del cumplimiento de la amenaza que se
cerna sobre l era la maana. "No est cerca la maana?" (11, 83)
34
.
18. Y supe que "la ciudad que se entregare a las infamias" (21, 47) ser conmocionada de
arriba abajo" (11, 94) y que llovern "sobre ella ladrillos de tierra cocida" (11, 84)
35
.
19. Cuando llegamos a un lugar en que las olas se entrechocaban y donde corran las aguas,
cog a la nodriza que me haba amamantado y la arroj al mar
36
.
3232
La navegacin en el navo de No va a constituir la travesa del microcosmo, para llegar al
Sina mstico (la "fortaleza del alma", del Tratado IX). Sus etapas sern la interiorizacin
progresiva de los elementos y los cielos de la astronoma fsica. Estarn marcadas por los
versculos cornicos y sern transmutadas por la hikyat en imgenes del mundus imaginalis.
No es la dialctica de los conceptos lo que puede en efecto realizar la travesa, sino la
hermenutica que provoca los acontecimientos visionarios. "El sol por encima de nuestras
cabezas", lo mismo que el lmite de la sombra, marcan el lmite de "Occidente", del mundo
material de los sentidos, el paso al "Oriente medio" , que es el mundo imaginal donde se realiza
la travesa del microcosmo. Vanse paralelos con otros textos sohravardianos, con el "Relato de
la nube blanca", con Zsimo el alquimista; cf. H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, pp.
277-279.
3333
Aqu comienza el relato de la "navegacin" por el ta'wl (la hermenutica) de los versculos
cornicos cuya hikyat hace realizarse el acontecimiento en la persona misma del mstico
(vase supra nn. 26, 31 y presentacin). Aqu el narrador de la ghorbat se identica con No. l
mismo es No, y es separado de su "hijo" por la misma razn que No: ese hijo no es de su
verdadera familia (11, 48). Por esta interiorizacin se puede decir que el "navegante" progresa
de "profeta en profeta de su ser"; la hikyat de Sohravard adelanta as la interiorizacin de la
profetologa en Semnn ("los profetas de tu ser") [vase n. 7]. En cuanto al "hijo de No" que
perece aqu, el comentador persa ve en l el pneuma vital (rh hayawn), mientras que la
nodriza arrojada al mar (estr. 19) sera el pneuma fsico (rh tab'). Vase Tratado II, "Le
Deuxime Temple", III.
3434
Hikyat: aqu el recitador se identica con Lot. La ciudad que se entrega a las infamias ser
aniquilada por la maana, a la hora del Ishrq: la cognitio matutina ante la que se derrumban
los fantasmas de la percepcin sensible vespertina. Vase supra n. 31.
3535
Hikyat: aqu el recitador se convierte en Lot.
3636
Estamos en plena tempestad: se acerca el momento en que se desvanecern las huellas del
mundo material. Sobre la "nodriza", vase supra n. 33.
20. Pero viajbamos en un barco "hecho con tablas y clavos" (54, 13). Tambin nosotros lo
daamos voluntariamente (18, 78) por miedo a un rey que detrs de nosotros "se apoderaba de
todos los barcos por la fuerza" (18, 78)
37
.
21. Y "el barco cargado" (el arca, 26, 119) nos hizo pasar por la isla de Gg y Mgg (18, 93
ss.), al lado izquierdo de la montaa al-Jdi (11, 46)
38
.
22. Ahora bien, haba conmigo genios que trabajaban a mi servicio, y tena a mi disposicin
la fuente del cobre en fusin. Dije a los genios: "Soplad sobre el hierro hasta que sea como el
fuego" (y yo arroje sobre l el cobre en fusin, 18, 95). Despus, levant una muralla, de forma
que fui separado de Gg y de Mgg (18, 94)
39
.
23. Entonces se realiz verdaderamente para m que "la promesa de tu Seor es
verdadera" (18, 98)
40
.
24. Vi por el camino los pozos de 'Ad y de Thamd; recorr la regin, "estaba arruinada y
hundida" (2, 26 y 22, 44)
41
.
3737
Alusin a la muerte mstica anunciando el exitus fsico. Hikyat: aqu el narrador es Moiss
viajando en compaa de su iniciador, el misterioso profeta Khezr. El comentador ve en este rey
que "se apodera de los navos por la fuerza" una gura del ngel de la muerte. Sealemos una
interpretacin pattica de este versculo en una alusin del VI Imam, Ja'far Sdiq, relacionando
con el infortunado Ab'l-Khattb, su el hasta ms all de la reprobacin, el episodio del
versculo 18, 78. Vase nuestro estudio " Une liturgie sh'ite du Graal" , en Mlanges H. C.
Puech, Paris, 1974, pp. 81-100.
3838
Hikyat: de nuevo el narrador es No. La navegacin es rpida: franquea de un solo golpe
el intervalo que, en la sura 18, separa el episodio de Moiss del episodio de Alejandro.
3939
Hikyat: aqu el narrador se convierte en Salomn. Como tal, tiene los genios a su servicio,
y esto es lo que le permite ser Alejandro (Dh'l-Qarnayn) construyendo una muralla contra Gg
y Mgg. Lo que signica poner el microcosmo humano al abrigo del asalto de los
infrahumanos. Quizs se podra descubrir tambin en la operacin de los genios transmutando
el hierro en fuego incandescente, una alusin alqumica que apuntase a la formacin del
"cuerpo de resurreccin". Tal vez sera forzar demasiado el texto, pero la alusin se repite con
frecuencia.
4040
En estas palabras aparece enunciado el triunfo del ta'wl gracias a la hikyat. Por haber
ledo el Qorn como si se reriera su propio caso y para l hubiera sido revelado, el mstico
experimenta que la promesa de su Seor hacia l ha sido mantenida.
4141
'Ad y Thamd, dos pueblos del antiguo mundo rabe que haban rechazado la llamada de
los profetas que les haban sido enviados. Un hiato, pues, para la "navegacin" (o la ascensin)
de "profeta en profeta de tu ser". El navo de No pasa con holgura.
25. Entonces, tom los dos fardos con las esferas y los coloqu en compaa de los genios en
un frasco que yo haba fabricado dndole una forma redonda, y sobre el cual haba lneas que
dibujaban como crculos
42
.
4242
Comienza con esta estrofa una serie de acontecimientos oscuros expresados en imgenes
grandiosas y aparentemente incoherentes. Se puede siempre establecer equivalencias con el
sistema de las facultades del alma que presenta la antigua psicologa, pero lo importante es
captar intuitivamente las etapas de la navegacin del navo de No desde el desencadenamiento
de la tempestad (estr. 19). La sucesin de las imgenes sugiere aqu la interiorizacin de los
cielos del cosmos fsico. Es preciso pasar a los cielos espirituales del microcosmo para poder
llegar al pie del Sina mstico. El comentador ve aqu, en el "frasco de forma redonda", el
cerebro. Puede ser. Pero he aqu que el navegante encierra en l las esferas para proceder a los
actos violentos que describen las estrofas que siguen. Todo muestra que se trata de acabar con
los pertrechos de la prisin de Qayrawn. Es ste el "gran estremecimiento" de que habla el
preludio del relato y que el autor no haba encontrado en Avicena. La travesa del microcosmo,
el acceso al mundo imaginal, es la gran conmocin. Es exacto decir que la llegada al Sina
mstico (a la fortaleza del alma), en suma el xtasis mstico, tiene un signicado escatolgico
para el mundo de Qayrawn.
26. Cort las corrientes de agua viva desde el centro del cielo.
27. Cuando el agua hubo cesado de fluir al molino, el edificio se hundi, y el aire escap
hacia el aire
43
.
28. Lanc la Esfera de las esferas contra los cielos, de modo que triturara el Sol, la Luna y
las estrellas
44
.
29. Entonces me escap de los catorce atades y de las diez tumbas, de donde resucita la
sombra de Dios, de modo que es "atrada poco a poco" (25, 48) hacia el mundo hiertico,
despus de que "el Sol le ha sido dado por gua" (25, 47)
45
.
30. Encontr el camino de Dios. Entonces comprend: "Este es mi camino, ste es el camino
recto" (6, 154).
31. En cuanto a mi hermana, fue "envuelta, durante la noche, en el castigo divino" (12, 107);
entonces qued entenebrecida en una fraccin de la noche; despus, fiebres y pesadillas la
llevaron a un estado de postracin completa
46
.
32. Vi una lmpara en la que haba aceite; brotaba de ella una luz que se difunda por las
diferentes partes de la casa. All mismo la hornacina de la lmpara se encenda y los habitantes
se abrasaban bajo el efecto de la luz del Sol que se levantaba sobre ellos
47
.
33. Coloqu la lmpara en la boca de un Dragn que habitaba en el castillo de la rueda
hidrulica; por debajo se encontraba cierto Mar Rojo; por encima haba astros de los que nadie
4343
A propsito de este "molino", recurdense los "molinos" o "muelas" que en el relato
precedente tipican las esferas celestes. Se nos dijo ah que el cuerpo humano es respecto del
anima humana lo que cada esfera celeste es respecto de su anima caelestis. La relacin ilumina
en alguna medida la alusin de esta estrofa.
4444
Es la continuacin del "gran estremecimiento", del eschaton del mundo fsico, es decir, de
"Occidente" o Qayrawn. Vase supra n. 42.
4545
El macrocosmo (la cripta csmica) se ha hundido. La navegacin est libre hacia el Sina (o,
segn el relato precedente, puede abrirse la puerta del khngh que da a la vasta llanura). Esto
es lo importante. Y esto es lo que sugiere con fuerza la imagen tomada de los versculos 25,
47-48. La sombra (que es el alma) sigue al Sol y se retira hacia el mundo sacrosanto. Es posible
considerar con el comentador que las diez tumbas tipican los cinco sentidos externos y los
cinco sentidos internos (pero es esto seguro?, qu hacer sin estos ltimos?), y que los catorce
atades son las diez facultades del organismo fsico, ms los cuatro humores.
4646
El glosador persa ve en esta "hermana" una alusin a la materia de los cuerpos del cosmos.
4747
Hemos explicado en otra parte por qu el comentador persa desvara al punto de mostrar
una incomprensin total del sentido del relato (Vase H. Corbin, Prolgomnes II, cit., p. 91, y
En Islam iranien..., cit., II, p. 280, n. 400). Vase la nota siguiente.
conoca los lugares de irradiacin fuera de su Creador y "aquellos que tienen una firme
experiencia en el conocimiento" (3, 5)
48
.
4848
De nuevo reaparece aqu el Dragn de la estrofa 12 (n. 29). Pero aqu el "Dragn del cielo
de la Luna" se transforma en el "Dragn que habita en el castillo de la rueda hidrulica". sta no
es, pues, ms que otra forma de designar el orbe de la Luna. Vanse la n. 29 y la gura 1 de "El
arcngel teido de prpura". La "lmpara" es aqu la Joya que ilumina la noche (de ningn modo
la Inteligencia agente, segn la divagacin del glosador), es decir, el propio mstico que es una
"Luna en el cielo del tawhd". Depositar esta lmpara (esta Luna) en la boca del Dragn es
provocar el eclipse de dicha luna a los ojos del mundo profano, mientras que por el lado del Sol
(el rbol Tb) es abrasada por su luz (vase la estr. 32). Esta vez todo es coherente. En cuanto
al versculo citado (3, 5) es aquel que, segn la lectura chita, enuncia. "Nadie conoce el tawl
fuera de Dios y aquellos que tienen una rme experiencia en el conocimiento".
34. Constat que Leo y Tauro haban desaparecido; Sagitario y Cncer se haban
involucionado los dos en el pliegue operado por la rotacin de las esferas. Libra qued en
equilibrio cuando la estrella del Yemen (Sohayl, Canope) se levant por encima de ciertas nubes
tenues, compuestas de lo que tejen las araas del mundo elemental en el mundo de la generacin
y la disolucin
49
.
35. Haba todava con nosotros un carnero; lo abandonamos en el desierto, donde los
temblores de tierra le hicieron perecer, mientras el rayo caa sobre 1
50
.
36. Entonces, cuando toda la distancia hubo sido recorrida y el camino termin,
mientras "borboteaba el horno" (al-tannr, el "atanor" , 11, 42 y 23, 27) en la forma cnica (del
corazn), vi los cuerpos celestes; me un a ellos y percib su msica y sus melodas. Me inici a
su recital; los sonidos golpeaban mi odo a la manera del zumbido producido por una cadena
arrastrada sobre una dura roca. Mis msculos estaban a punto de desgarrarse, mis articulaciones
a punto de romperse, tal era el vivo placer que experimentaba. Y la sensacin no ha dejado de
repetirse en m, hasta que la blanca nube acaba por disiparse y la membrana es desgarrada
51
.
3. En el Sina mstico
37. Sal de las grutas y las cavernas, acab con los vestbulos: me dirig directamente hacia
la Fuente de la Vida. Percib los peces que estaban reunidos en la Fuente de la Vida, gozando de
4949
Este estado de ciertas constelaciones del Zodaco, despus del "gran estremecimiento",
despus de que la "lmpara" haya sido depositada en la boca del Dragn, exige la trasposicin
de las signicaciones conocidas de la astrologa al cielo del microcosmo o cielo del malakt. Es
precisamente en ese momento cuando se muestra la estrella del Yemen. El glosador persa ve en
sta el "Alma del mundo". No se sabe verdaderamente por qu, aparte de que esto destruye
todo el esquema que se nos dar al nal del relato. Es ms simple y ms directo ver ah un
recuerdo de lo que no conocemos ya: el sentido metafsico y mstico del "Yemen", vase supra
nn. 22 y 25. La elevacin en el cielo de la estrella del Yemen signica aqu que el navo de No
ha dejado denitivamente "Occidente" y se acerca al puerto, donde est la Fuente de la Vida, al
pie del Sina mstico.
5050
Este "carnero" signicara para el comentador el ltimo residuo de temor y de timidez. Es
admisible. El relmpago, fulminndolo, regula la cuestin.
5151
Esta estrofa 36 se abre con una alusin alqumica: el athanor, el horno que es aqu el
corazn. El estallido de la membrana signica la eclosin, el nacimiento del Filius Sapientiae.
Este nacimiento es acompaado por la grandiosa msica de las esferas, percibida
evidentemente por el rgano de la conciencia imaginativa. El trmino "zumbido" (griego
rhozos, por el que traducimos sawt silsila) se encuentra en similar contexto en Jmblico, los
pitagricos, los Orculos Caldeos. En el Tratado XIV Sohravard volver sobre los efectos de la
audicin musical. Para ms detalles, vase En Islam iranien..., cit, II, pp. 281 ss.
la calma y la dulzura a la sombra de la Cima sublime. "Esta elevada montaa -pregunt-, cul
es? Qu es esa gran roca?"
52
.
38. Entonces uno de los peces "eligi para su camino en el mar una cierta corriente" (18,
60). El pez me dijo: -Esto es lo que deseaste tan ardientemente; esta montaa es el monte Sina, y
esta roca es el oratorio de tu padre.
5252
La travesa del microcosmo ha terminado. El navegante llega al puerto del Sina mstico.
Este puerto es la "Fuente de la Vida" (vase tambin Tratado IX, c. VI). El simbolismo de los
peces concuerda con este ltimo tema. Recuerda un episodio del viaje de Moiss precisamente
"en la conuencia de los dos mares" (18, 60). El Sina mstico est aqu en la cima de la
montaa de Qf. La gran roca que lo domina y que es el oratorio del ngel, en el umbral del
malakt (o fortaleza del alma), es la "roca de esmeralda" de ciertas tradiciones chitas. Sobre
todos estos temas vase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, pp. 282-283.
-Pero estos peces -dije yo- quines son?
-Son tus semejantes. Sois los hijos de un mismo padre. Pasaron por una prueba semejante a
la tuya. Son tus hermanos
53
.
39. Cuando hube odo esta respuesta, y habiendo experimentado la verdad, los abrac. Me
alegr de verlos, como ellos se alegraron de verme. Luego, ascend a la montaa y vi a nuestro
padre a la manera de un gran sabio, tan grande que los cielos y la tierra estaban a punto de rajarse
bajo la epifana de su luz. Qued deslumbrado, estupefacto. Avanc hacia l, que me salud
primero. Me inclin profundamente ante l; yo me encontraba, por decirlo as, anonadado en la
luz que irradiaba
54
.
40. Llor un momento, luego le transmit mi queja respecto de la prisin de Qayrawn, y me
dijo: -Valor! Ahora ests salvado. Sin embargo es absolutamente necesario que vuelvas a la
prisin occidental, pues todava no te has despojado completamente de tus trabas.
Cuando o estas palabras, mi razn huy de m. Gem, grit como grita alguien que est a
punto de perecer, supliqu
55
.
41. l me dijo: -Es inevitable que debas volver all por el momento. Sin embargo voy a darte
dos buenas noticias. La primera es que una vez hayas regresado a la prisin, te ser posible
volver de nuevo hasta nosotros y subir fcilmente a nuestro paraso cuando quieras. La segunda
es que acabars por ser liberado totalmente; vendrs a unirte con nosotros, abandonando
completamente y para siempre el pas occidental
56
.
5353
Vase la nota precedente. El mundo del exilio es para el alma, emanada del ala de luz de
Gabriel, la misma aventura que para los peces verse sacados fuera del agua. Nos encontramos
aqu, como en los relatos precedentes, en la avanzada del malakt, en el lmite ("conuencia de
los dos mares") en el que puede producirse la manifestacin del ngel.
5454
Este gran sabio no es otro que el ngel aparecido al comienzo de los dos relatos
precedentes: el ngel Espritu Santo, Gabriel, el ngel de la especie humana, el "padre" evocado
por Sohravard en casi todos sus tratados, al que los neoplatnicos designaban como el Nos
patrikos. Llegamos as al nal del tercer acto del "encuentro con el ngel". La visin del ngel se
produca al comienzo en los dos relatos precedentes, porque el ngel deba iniciar al visionario
al "viaje inicitico" que deba emprender. Ahora el viaje se ha realizado, y el viajero se vuelve a
encontrar con el ngel, cuya iniciacin va a modicar completamente esta vez el ethos del
exilio. Obsrvese el detalle: aqu tambin el saludo del ngel se adelanta al de su visitante,
como en el relato precedente (vase "El rumor de las alas de Gabriel", n. 13).
5555
Como indicaba el comienzo d "El arcngel teido de prpura", y tambin el comienzo del
Relato del pjaro de Avicena, subsisten todava algunas ataduras que hacen "cojear" al pjaro.
Son estas ataduras lo que va a obligarle a retornar provisionalmente a la prisin de Qayrawn.
Pero el ethos del exilio no ser el mismo, puesto que el gnstico ha encontrado ya la va de la
salvacin. Comprese con el relato chita del viaje a la Isla Verde; tampoco all el peregrino
puede quedarse para siempre. Vase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., IV, PP. 346-365 y
"Mundus imaginalis: lo imaginario o lo imaginal" , cit., 5, p. 40.
5656
Si puede volver es en razn de su ascendencia celestial, que el ngel le precisar en las
ltimas estrofas del relato. Si el visionario hubiera odo que se le deca: "Qudate con nosotros",
eso habra signicado que haba franqueado el umbral ...
42. Sus palabras me llenaron de alegra. Me dijo tambin:
-Sabe que esta montaa es el Monte Sina (23, 20, Tr Sayn); pero encima de sta hay otra
montaa: el Sina (95, 2, Tr Snna) de aquel que es mi padre y tu abuelo, aquel con quien yo
tengo una relacin equivalente a la que t tienes conmigo
57
.
43.-Y tenemos todava otros abuelos, llegando finalmente nuestra ascendencia a un rey que
es el Abuelo Supremo, que no tiene ni abuelo ni padre. Somos sus servidores; le debemos nuestra
luz; tomamos prestado nuestro fuego de su fuego. Posee la belleza ms imponente de todas las
bellezas, la majestad ms sublime, la luz ms subyugante. Est por encima de lo que est encima.
Es Luz de la luz y por encima de la luz, desde toda la eternidad y para toda la eternidad. Es
aquel que se epifaniza en todas las cosas "y todas las cosas perecern salvo su Rostro"
58
. (28,
88).
Postludio
44. Es de m de quien trata este relato, pues yo he pasado por la catstrofe. Del espacio
superior ca al abismo del infierno, entre gentes que no son creyentes; estoy retenido como
prisionero en el pas de Occidente. Sin embargo contino experimentando cierta dulzura que soy
incapaz de describir. He sollozado, implorado, he suspirado de pesar por esta separacin. Esta
distensin pasajera fue uno de esos sueos que rpidamente se desvanecen.
45. Slvanos, oh Dios mo!, de la prisin de la naturaleza y las trabas de la materia. "Y dije:
Gloria a Dios! l os manifestar sus signos, entonces los reconoceris. Tu Seor no est
desatento a lo que hacis" (27, 95). "Di: Gloria a Dios! Sin embargo la mayor parte de ellos son
inconscientes" (31, 24)
59
.
5757
Estas palabras del ngel tienen un alcance decisivo. La relacin entre cada Inteligencia
arcanglica y la que procede de ella es la misma que la relacin entre el ngel Espritu Santo,
ngel de la humanidad, y el alma emanada de l. Esta es la concepcin neoplatnica del Nos
patrikos, y es esta concepcin, como hemos visto, la que el Shaykh al-Ishrq encontraba en el
Evangelio de Juan; quizs el supremo secreto ishrq. La jerarqua ascendente de estos
"arcngeles" como "padres" unos de otros est tipicada aqu en la superposicin de los
mltiples Sinaes unos encima de otros. En el Tratado IX, c. VI, 12, sern los castillos del
"burgo del alma" superponindose unos a otros. Se recordar que en el relato precedente esta
liacin arcanglica estaba representada por una cofrada inicitica (maestro y discpulo,
iniciacin, investidura del manto). Como en el dilogo ismail entre 'Amalq el griego y su
maestro Qosta ben Lq, cada hipstasis se reere a la superior que le precede como "su
Dios" . En la cima de las cimas (estr. 43, el "Abuelo Supremo") est aquel que Sohravard
invocar en su "Libro de horas" como "Dios de Dioses" . En suma, est aqu implcito todo el
tema del arquetipo anglico, compaero celeste, ngel tutelar, vase H. Corbin, En Islam
iranien..., cit., II, pp. 294-334.
5858
"Por encima de lo que est encima". Estas palabras se reeren a las premisas de la teologa
apoftica (via negationis).
5959
La estrofa 44 consagra el triunfo de la hikyat como forma necesaria de todo relato de
iniciacin. En cuanto a la invocacin formulada en las primeras palabras de la estrofa 45, ya
hemos puesto de relieve que concuerda literalmente con la de los "Hermanos del corazn
puro" (Ikhwn al-Saf, IV).

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