Los seis darsanas

Por T.M.P. Mahadevan

Propsito de aprendizaje:

Conocer los fundamentos filosficos del yoga, sus escuelas, las similitudes y
diferencias que existen entre ellas y la importancia de ver el yoga como una filosofa y
no simplemente como una disciplina, conocer hasta donde podemos aplicarla a
nuestra vida cotidiana y que tantos aspectos abarca.


1.- La filosofa de la India: Qu es? *

La estructura compleja de la filosofa de la India.

La filosofa de la India es al menos tan antigua como el Rig-Vda, cuya edad an no
se ha definido. En cuanto a su extensin, no domina solamente a la India, sino
tambin una gran parte de Asia y diversas tierras del ocano ndico. En cuanto a su
contenido, es rica y variada, llegando a incluir puntos de vista tan contrastantes como
el materialismo y el espiritualismo, el pluralismo y el monismo, el realismo y el
idealismo, el tesmo y el absolutismo. No es, por tanto, posible caracterizar a la
filosofa india de una manera sencilla y aproximada; lo que puede ser cierto de uno de
sus aspectos puede no ser verdad de otros; lo que puede afirmarse justificadamente
de una etapa de su desarrollo puede no ser razonable decirlo de las otras etapas. de
tal suerte, muchos de los crticos de la filosofa de la India se equivocan en sus
declaraciones sumarias concernientes a su naturaleza, su contenido y su mbito.

Cuando afirman que la filosofa de la India es indistinguible de la religin, que tiene
una visin pesimista de la vida y de las cosas, que la caracteriza un desapego del
mundo, que no es progresista, etctera, confunden con la totalidad de la filosofa india
lo que slo es una parte. As como la filosofa occidental no es una filosofa, la filosofa
de la India no es una sola filosofa. Al igual que puede ser legtimo decir que ha habido
un desarrollo del pensamiento en Occidente, puede afirmarse, con verdad, que ha
habido una evolucin en el terreno de la metafsica india.

El mundo ha credo tanto tiempo el mito de la estaticidad oriental, que, mientras ms
pronto se le abandone, ser mejor para una comprensin entre el Este y el Oeste.
Gracias a la llegada de Occidente a la India, existe ah, entre quienes estudian la
filosofa, una familiarizacin bastante profunda con los principales sistemas de
pensamiento de Europa y de Occidente. No obstante, no ha habido una apreciacin
paralela por parte de Occidente a la significacin de la filosofa de la India. Es cierto
que los orientalistas de Occidente han estudiado el snscrito durante ms de cien
aos. Pero la parte fundamental de este estudio ha sido lingstica y filolgica.

El descubrimiento de la filosofa india en Occidente es muy reciente. Hay una
necesidad inaplazable de que las filosofas de la India se conozcan mejor en
Occidente, de que haya un conocimiento que disipe la ignorancia y los prejuicios que
ella ha engendrado. (...)

"Lo primero que debe ser consciente con relacin a la filosofa de la India es que
posee una estructura compleja (...) Es comn clasificar las escuelas de la filosofa
india en dos grupos, las ortodoxas y las heterodoxas. Estos calificativos, sin embargo
son relativos, pues lo que es ortodoxo en el caso de una puede ser heterodoxo con
respecto a otra. Aplicado a las escuelas de la filosofa de la India (Darsanas), el
trmino "ortodoxo" significa "aceptacin de la autoridad del Veda" y "heterodoxo"
indica "rechazo de esta autoridad" (...)
Los sistemas (o Darsanas) ortodoxas son: nyya, vishshika, snkhya, yoga,
mmms y Vdnta; y los sistemas heterodoxos son: crvka, jainismo y budismo.
Estas no son ms que divisiones generales de la filosofa de la India y de ningn
modo son exhaustivas. La filosofa no comenz en la India con estos sistemas.
Durante un largo periodo anterior al surgimiento de los sistemas, hubo una intensa
actividad filosfica. Los poetas de los Vedas, los videntes de las Upanishad, los sabios
que compusieron las Epopeyas y los Purnas, as como otros pensadores,
conformistas e inconformes, cuyos nombres son incontables, todos contribuyeron en
los primeros milenios de la historia india al desarrollo de una rica herencia filosfica.
En esta herencia, las diversas escuelas metafsicas que aparecieron ms tarde tienen
mucho en comn, siendo la nica excepcin el materialismo crvka."


Metodologa

El filsofo moderno de Occidente desconfa de cualquier mtodo distinto al de la
razn. Un famoso pensador europeo define la filosofa como una consideracin
intelectual de las cosas. El filsofo occidental muy raras veces ha reconocido las
limitaciones del intelecto. En la India, empero hubo una conciencia muy temprana de
que la realidad total, que constituye el contenido de la filosofa, no puede conocerse
adecuadamente mediante la inteleccin. El anlisis es la funcin principal del
intelecto. Sin embargo, mediante el anlisis fro no seremos capaces de captar ni
experimentar la realidad viviente. El razonamiento lgico slo puede proporcionar un
conocimiento mediato. El propsito de la filosofa no es detenerse en la comprensin
terica de lo real, sino tener una conciencia inmediata de ello. Y en consecuencia, es
necesario un mtodo que supere al razonamiento y que tome el hilo donde ste lo
deja.

Normalmente se alude a este mtodo como el de la intuicin. El conocimiento que uno
adquiere por medio de la intuicin inmediato e incuestionable. No es infrarracional,
sino suprarracional. Se justifica y se funda en s mismo (...)

El filsofo de la India admite en verdad que la experiencia intuitiva de la realidad debe
hacerse inteligible. Y sta es la funcin particular del razonamiento. Lo que es ms no
puede ser menos. Lo que trasciende la razn no puede dejar de satisfacerlos
requerimientos de la razn (...) De tal suerte (...) el objetivo ltimo del filsofo no es el
conocimiento mediato de la realidad, sino la experiencia inmediata de la misma."


Metafsica.

"En el terreno de la metafsica, la doctrina ms prominente que puede hallarse en
cualquier sistema filosfico es la distincin entre espritu y materia. Son variados los
trminos que se usan en los distintos sistemas filosficos para aludir a estas dos
categoras: tman (yo) y antman (no-yo), jiva (alma) y ajiva (no-alma), prurusha
(espritu) y prakriti (naturaleza primigenia), etctera. Lo que distingue al espritu de la
materia es la conciencia, caitanya. Incluso el budismo, que desdea la idea del yo en
tanto entidad duradera, reconoce una clase de fluido constituido por el yo que
transmigra y finalmente alcanza el nirvana (la perfeccin). El espritu o yo no debe
identificarse con la mente, la mente, de acuerdo con todos los sistemas de
pensamiento, es un principio material, no espiritual. El yo es diferente del complejo
mente-cuerpo que ocupa en tanto dura la transmigracin. La mente no es ms que un
instrumento de conocimiento, conocimiento que no es de la naturaleza, de la que slo
el yo participa. De las dos categoras, espritu y materia, la ms esencial es el espritu.
(...)
Otra tendencia metafsica que debe sealarse en la filosofa de la India es el fuerte
impulso hacia la unificacin de la realidad. La idea de que la realidad fundamental es
una o no dual y de que tiene la naturaleza del espritu incondicionado es la doctrina de
muchos de los sistemas filosficos y la implicacin de varios otros. Es cierto que hay
escuelas pluralistas, pero an stas hacen una distincin entre la realidad
independiente y las realidades dependientes. La primera es una y espiritual por
naturaleza. Algunos filsofos la llaman Dios, otros, experiencia absoluta. Las diversas
realidades finitas dependen de la realidad infinita. Estn vinculadas a esta ltima, bien
como modificaciones, bien como apariencias.


Doctrina prctica

Hemos visto ya que la finalidad de la filosofa de la India no es la sola aprehensin
intelectual de la realidad, sino una comprensin intuitiva de ella. De ah la insistencia
en todo sistema filosfico sobre la necesidad de la disciplina prctica. Alguien que
aspira a la sabidura filosfica, no slo debe estar intelectualmente alerta sino que
debe ser tambin moralmente puro. La contemplacin metafsica slo es posible para
quien ha cultivado cualidades como la ecuanimidad, el autocontrol y el contento.

Todas las escuelas filosficas, ortodoxas o heterodoxas, concuerdan en que alguien
que busca la verdad metafsica debe dejar de albergar ambicin por los bienes
efmeros de este mundo y volverse hacia la realidad eterna en bsqueda del amparo y
la satisfaccin esenciales. Cuando un candidato se encuentra preparado moral y
emocionalmente, inicia la empresa denominada filosofar.


* T.M.P. Mahadevan, Invitacin a la filosofa, Mxico, ed. F.C.E., p.p. 11-15



2.- Los albores del pensamiento de la India *

Literatura Vdica

"No es posible decir cundo comenz el pensamiento de la India. Incluso en la
literatura ms antigua -el Vda- encontramos referencias a pensadores de un pasado
remoto. La fecha establecida para lo que se ha dado en llamar la civilizacin del valle
del Indo es de 4000 y 3000 aos a. de C.. Los restos descubiertos en Mohenjo-daro y
Harappa revelan el gran predominio de una civilizacin urbana compleja. Hallazgos
posteriores han mostrado que esta civilizacin no estaba confinada al valle del Indo.
Slo pueden hacerse conjeturas acerca de las ideas filosfico-religiosas del pueblo
del valle del Indo a partir de las inscripciones y objetos de culto que se encuentran
entre los descubrimientos de estos sitios (...)

De tal suerte, estamos obligados a comenzar nuestra historia de la filosofa de la India
con los Vedas, que son los documentos ms antiguos del pensamiento humano,
indudablemente el ms antiguo monumento literario de las lenguas indoeuropeas.

En la tradicin hind se alude a los Vdas como Sruti que significa "odo". Se cree que
estas escrituras bsicas fueron algo escuchado por los videntes poetas (rsis) de
antao. Estos poetas eran el medio para transmitir a la posteridad las ideas que
recibieron. No fueron los inventores del Vda ms de lo que Newton fue el creador de
la ley de gravitacin. Las verdades vdicas fueron descubiertas, no creadas; fueron
reveladas a los poetas, no establecidas por ellos. As pues, se sostiene que los Vdas
son impersonales (apauruseya) y eternos (nitya)

El trmino Vda, derivado de la raz vid (afn a la antigua palabra inglesa wit (saber),
significa "libro de conocimiento". Los videntes-poetas del Vda hablaban a partir del
conocimiento, a partir de una familiaridad directa con la realidad de las cosas.

(...) Vda es un nombre significativo: quiere decir sabidura revelada, conocimiento
metafsico.

Son cuatro los Vdas existentes Rig-Vda, Yajur-Vda, Sma-Vda, y Atharva-Vda.
De stos el ms importante es el Rig-Vda, que es el Vda de los himnos. El Yajur-
Vda, que tiene un propsito litrgico, consta de himnos tomados del Rig-Vda y de
frmulas en prosa para la realizacin de los sacrificios. El Sma-Vda es tambin una
coleccin litrgica de himnos seleccionados en su mayor parte del Rig-Vda y
dispuestos nicamente con relacin al lugar que ocupaban en lo que se conoce como
el sacrificio Soma. El Atharva-Vda, que fue el ltimo en incorporarse, combina la
religin vdica y la filosofa con los cultos y las prcticas populares.

En su sentido ms amplio, cada Vda est compuesto de Mantra, Brahmana,
Aranyaka y Upanishad. Los Mantras son himnos sacros, expresiones poticas de las
verdades percibidas. Los Brahmana son libros de orientacin para la realizacin de los
ritos de sacrificio. Los Aranyaka, que son "los libros de la selva", proporcionan las
interpretaciones filosficas de los ritos mediante la alegorizacin de stos y prescriben
adems diversas formas de meditacin. Y las Upanishad, que son los fragmentos
concluyentes del Vda y a los que por ello se les denomina Vdnta, contienen las
doctrinas metafsicas acerca de la Realidad ltima y los medios para comprenderla.


Los dos acercamientos: el testa y el absolutista.

En los himnos vdicos, as como en el Vdnta posterior, la ms alta verdad espiritual
se expresa de dos formas. Estas dos formas pueden describirse, por conveniencia,
como tesmo y absolutismo. El tesmo es la creencia en una deidad personal, mientras
que el absolutismo es la filosofa que afirma la existencia y el objetivo de todo
empeo."


Doctrina prctica

En los Vdas no encontramos slo ideas religiosas y metafsicas de la realidad ltima,
sino tambin instrucciones para moldear nuestras vidas de modo que podamos
alcanzar esa Realidad. Se hace hincapi en el cultivo de la doble virtud: verdad y
rectitud, satya y rta. Un sabio upanishdico recapitula la enseanza Vdica cuando
dice:

Los senderos divinos conducen a la verdad,
por medio de la cual los sabios, habiendo agotado sus deseos,
ascienden a la morada suprema de la verdad.

La bsqueda vdica es en s misma una bsqueda de la verdad.

En la siguiente lectura pasaremos a describir brevemente cada uno de los sistemas (o
darsanas) ortodoxos:
* T.M.P. Mahadevan, op. cit., p.p. 17-23
3. El realismo lgico del Nyya *


La importancia del nyya

Comenzaremos esta parte de nuestro estudio con el nyya darsana, que es la filosofa
del realismo lgico. El sistema nyya es un realismo porque acepta la realidad de un
mundo extra mental; es lgico porque intenta desarrollar su visin del mundo mediante
el razonamiento lgico. El nyya es una lgica y una filosofa. Ms que una visin
filosfica particular que se asocie con este sistema, lo que ha tenido una gran
influencia en el pensamiento de la India es su definicin de la lgica. El valor del nyya
radica principalmente en su elaboracin de las herramientas para la investigacin y en
su formulacin de una tcnica para argumentar. El mismo trmino nyya significa
razonamiento lgico. Puede preguntarse por qu se le llama lgica (nyya), si tambin
es una escuela de filosofa. La razn reside en el hecho de que su caracterstica
distintiva es la exposicin de la lgica. Con todo, resulta adecuado llamar a este
sistema nyya, pues lo que fundamentalmente se ensea en l es a razonar y a hacer
inferencias.

Se dice que el texto bsico de aforismos para el sistema nyya, es decir el Nyya-
sutra, es obra de Gautama, tambin llamado Akshapda. Gautama es el apellido;
Akshapda significa "el que tiene ojos en los pies.

Son varias las fechas que se atribuyen al Nyya-sutra de Gautama. Probablemente se
compuso en el siglo II d. C. La obra consta de cinco captulos y cada uno de los
captulos est subdividido en dos secciones.


Lgica y epistemologa

El nyya es prominentemente un sistema lgico y epistemolgico (pramnasstra).
Dado que segn este sistema, todo lo que es cognoscible, la cuestin relativa a los
medios de conocimiento adquiere una gran importancia. No existe nada que no pueda
ser iluminado por la luz del conocimiento. Incluso el conocimiento puede ser conocido
y el sujeto que conoce tambin. Los objetos primarios de conocimiento son las cosas.
Pero cuando se medita sobre este conocimiento se conoce tambin al conocedor. Lo
que en principio se conoce es el objeto. Ms tarde se revela en la cognicin reflexiva
(anu-vyavasya-jna) tanto el conocimiento como el sujeto cognoscente. As pues,
no ser difcil ver qu el niyyika (es decir el seguidor de la escuela nyya) considera
que el problema del conocimiento pertenece a la filosofa bsica.

Son cuatro los factores que intervienen en toda situacin de conocimiento: 1) el sujeto
que conoce (pramta), 2) el objeto de conocimiento (pramya), 3) los medios de
conocimiento vlido (pramna) y 4) el conocimiento vlido resultante (pram).

Segn la escuela nyya, existen cuatro medios de conocimiento vlido: 1. la
percepcin (pratyaksa), 2. la inferencia (anumna), 3. la comparacin (upamna) y 4.
el testimonio (sabda).


* T.M.P. Mahadevan, op. cit., p.p. 92-95


4.- El pluralismo atomista de Vishshika *

Una antigua escuela

El Vishshika es un sistema estrechamente relacionado con el nyya. Durante su
desarrollo, estas tradiciones llegaron a amalgamarse y usualmente se aluda a ellas
con la palabra compuesta nyya-vishshika.

El trmino Vishshika se deriva de vishsha, que significa "excelencia" o distincin.
El sistema vishshika se denomina as porque, de acuerdo con sus seguidores,
supera a los otros sistemas. En este sentido, el nombre Vishshika significa "superior
a" o "distinto de". El nombre puede tambin estar vinculado con la doctrina de la
"particularidad" (vishsha), que es una caracterstica peculiar del sistema Vishshika.
Con esta doctrina, el Vishshika intenta dar sustento a su pluralismo.

En oposicin a todas las formas de idealismo, el Vishshika, al igual que el nyya,
sostiene que el universo consiste en una pluralidad de reinos externamente vinculados
entre s. El mundo existe con la independencia de las mentes pensantes. El que
pensemos no afecta en nada la existencia de los hechos. La relacin de conocimiento
es una relacin externa. El mundo fsico es externo y est constituido por objetos,
cada uno de los cuales es una disposicin de tomos.

Kanda (tambin llamado Kanabhuj o Kanabhaksa) fue quien hizo la primera
exposicin sistemtica del sistema Vishshika en su vishshika-stra. El nombre
Kanda significa, segn algunos eruditos, "comedor de tomos" y hace referencia a la
teora atmica enseada por Kanda.

El Vishshika-stra esta dividido en diez captulos, que a su vez estn divididos en
dos secciones. Existen referencias a un comentario al Sutra denominado Rvana-
bhsya; sin embargo, esta obra ya no existe.


Teora del conocimiento

No hay ningn rasgo distintivo en la teora del conocimiento Vishshika. Pero, antes
de aliarse con el sistema nyya, el Vishshika slo admita dos medios de
conocimiento vlido, a saber, la percepcin y la inferencia y consideraba la
comparacin y el testimonio como variedades de inferencias.

El Vishshika establece la validez del testimonio con base en la confiabilidad de la
persona que lo emite. As pues, ste tambin es un caso de inferencia.


Las siete categoras

La doctrina caracterstica del sistema Vishshika es la relativa a las categoras. Una
categora (padrtha) es lo que puede conocerse (jeya), conocerse vlidamente
(pramya) y nombrarse o denotarse (adhidheya). Padrtha significa literalmente
sentido (artha) de una palabra (pada), cosa nombrable o denotable. Sivditya define
las Padrthas como los objetos de conocimiento (pratti-visayah padarthh).
Originalmente eran seis las categoras reconocidas, las cuales dependan de los seis
modos de observacin y de explicacin de un objeto. Despus se aadi la no
existencia como sptima categora, pues es tambin un objeto de conocimiento. Las
siete categoras son: 1) sustancia (dravya), 2) cualidad (guna), 3) actividad (karma), 4)
generalidad (smnya), 5) particularidad (vishsha), 6) inherencia (samavya) y 7) no-
existencia (abhva).
* T.M.P. Mahadevan, op. cit., p.p. 108-111
5.- El dualismo espritu-materia del Snkhya *

El Snkhya es un sistema realista, dualista y pluralista, Es un realismo porque
reconoce la realidad del mundo externo; es un dualismo porque sostiene que hay dos
realidades fundamentales distintas, a saber, el espritu y la materia, y es un pluralismo
porque cree en una pluralidad de espritus. Es en suma, un dualismo cualitativo y un
pluralismo numrico. Mientras que en la escuela nyya-vishshika se acepta diversas
clases de materia y muchas almas, en el sistema smkhya se realiza la unidad en el
reino de la materia, conservndose la pluralidad en la esfera de las almas.

La historia de la tradicin Snkhya es muy antigua. En algunos de los Upanishad (...)
hay referencias a conceptos smkhya (...) En su primera fase, el smkhya parece
haberse manifestado en una diversidad de formas. Segn fuentes chinas, haba
dieciocho escuelas smkhya (...) el smkhya antiguo se encontraba en estado de
cambio; y hasta mucho despus surgi lo que generalmente se conoce como el
smkhya clsico con un sistema definitivo.

De acuerdo con la tradicin india, Kapila quien se dice que es fundador del smkhya,
era un sabio venerable. Se afirma que naci en Puskara y se estableci en Gang-
sgara (...)

El trmino smkhya significa "conocimiento decriminatorio" y tambin "enumeracin".
Tiene ambos significados porque en el sistema se pretende que el espritu se conozca
de manera discriminatoria como algo separado de la materia y se enumeran los
diversos principios o categoras: la materia original y sus evoluciones y el espritu que
no pertenece al esquema evolutivo.


El concepto de mente

Las dos categoras bsicas que se reconocen en el sistema smkhya son, espritu
(purusha) y materia (prakriti). El espritu no puede ser el sujeto de la experiencia, pues
es de la naturaleza de la conciencia pura, sin vnculo ni relacin con nada. Tampoco
puede ser la materia la que experimenta, pues es insensible. Las primeras evoluciones
a partir de la materia original son, en secuencia, el intelecto (buddhi o mahat) y la
egoidad (ahankara), de esta ltima surge la mente (manas). Los tres constituyen, en el
aspecto subjetivo, lo que se conoce como el rgano interno (antahkarana) y lo que en
trminos populares se llama en el idioma ingls (mente). La mente puede ser el sujeto
que experimenta, pues tambin es insensible, al igual que su fuente, la materia
original.

Que es, entonces, el sujeto de la experiencia?, quien es el que conoce,
experimenta, siente, quiere, acta y sufre las consecuencias?. La respuesta es: el yo
emprico, el cual es una combinacin del espritu y la mente. Aunque el espritu, en s
mismo, es independiente, aparece como el agente a causa de su asociacin con la
mente. El reflejo del espritu en la mente es lo que hace a sta inteligente, por as
decirlo, y lo que explica las llamadas funciones sensibles de conocer, sentir y querer.


Conocimiento y verdad.

El smkhya acepta tres medios de conocimiento vlido (pramnas), la inferencia
(anumna) y el testimonio (sabda). La explicacin smkhya de estas vas de
conocimiento es casi la misma que da el nyya.

El sistema smkhya, que es un realismo, considera que la naturaleza de la verdad es
la correspondencia. Es cierto que el conocimiento, como hemos visto, slo surge a
travs de un medio psquico. En otras palabras, la mente no est en contacto directo
con el objeto; no conoce sino la idea del objeto. Sin embargo, debe haber un objeto
que sea el prototipo de la idea. Adems si no existieran bases transubjetivas, sera
ininteligible el acuerdo entre los individuos con respecto a sus experiencias de un
mismo objeto. As pues, el conocimiento tiene una referencia extramental. Es
verdadero aquel conocimiento que tiene una correspondencia con los hechos
externos.


Teora de la causalidad.

La causalidad, segn el smkhya, es la manifestacin de lo que se encuentra en
estado latente en la causa. Es decir, el efecto existe ya en la causa en un estado
potencial, y la operacin causal slo hace patente lo que est oculto en la causa. El
aceite ya est contenido en las semillas de ajonjol. Slo al prensar las semillas se
vuelve explcito el aceite. Para tomar otro ejemplo: no hay ninguna diferencia
sustancial entre el barro y la olla. La forma de la olla est encubierta en el barro por la
forma que le es natural a ste.

La causalidad, por tanto, slo hace manifiesto lo que antes se encontraba en un
estado latente o provoca un cambio de forma. La causalidad no es ms que una
manifestacin o transformacin (parinma).


Purusha y Prakriti.

De acuerdo con la metafsica dualista del sistema smkhya, existen dos categoras
bsicas, purusha (espritu) y prakriti (materia), las cuales son de naturaleza
diametralmente opuestas. El espritu no es lo que es la materia; la materia no es lo que
es el espritu. El espritu es consciente, pero inactivo. La materia es activa, aunque no
consciente. El espritu es inmutable y puro. La materia es lo que constantemente
cambia y evoluciona en el mundo. Los espritus son diversos. La materia es una, de tal
suerte, el contraste entre ambos es total. Aunque los dos son opuestos entre s por
naturaleza, gracias a una cooperacin entre ellos se efecta la evolucin. La materia
evoluciona en presencia del espritu. Por otro lado, la evolucin de la materia tiene por
objetivo proporcionar goce al espritu, as como liberarlo de su esclavitud.


Prakriti y su evolucin.

A la materia primigenia que es el principio de la evolucin se le llama prakriti.

Prakriti no se percibe porque es sutil. No obstante, puede inferirse de sus efectos.
Como hemos visto ya, todo efecto implica una causa a partir de la cual ha
evolucionado. El proceso evolutivo, por tanto, no podra haber partido de la nada; su
causa debe ser la naturaleza primigenia, que es prakriti.

Prakriti es un compuesto de tres constituyentes llamados gunas. El trmino guna en el
sistema smkhya no significa "cualidad", como en el sistema nyya-vishshika. Los
otros dos significados del trmino son: l) cuerda y 2) lo que es subsidiario. Los gunas
son como los tres hilos de una cuerda con la cual las almas estn encadenadas. Son
subsidiarios en el sentido de que actan, como hemos visto, para proporcionar goce a
las almas y, tambin, para liberarlas finalmente. Los gunas son entidades sutiles o
finas substancias que forman el complejo prakriti; son la materia que evoluciona
pasando por las diversas categoras de la existencia.

Las tres gunas son: sattva, rajas y tamas. Sattva es el elemento inteligencia, que crea
todo lo fino y ligero, rajas es el elemento energa, que es el responsable de la
actividad; y tamas es el elemento masa, que explica todo lo que es burdo y pesado.
Segn una de las pruebas enunciadas, el placer, el dolor y la indistincin constituyen
las caractersticas comunes de las cosas.

Cuando estos gunas tienen una fuerza igual, se encuentran en un estado de tensin y
no tiene lugar la evolucin. Slo cuando su equilibrio se trastorna comienza el proceso
evolutivo. No obstante, an cuando no haya evolucin, prakriti no est inactiva. En
este estado de disolucin cada uno de los gunas slo se reproduce a s mismo, sin dar
lugar a formas distintas.

En los productos evolutivos que surgen de la primera rama, el guna dominante es
sattva; en los fsicos tamas es el dominante. El otro guna, rajas, provee el dinamismo y
la fuerza necesarios para la evolucin dual. Los productos evolutivos psquicos son la
mente (manas), los cinco rganos sensoriales cognitivos (jnndriyas), a saber, los
sentidos del odo, el tacto, la vista, el gusto y el olfato y los cinco rganos sensoriales
volitivos (karmndriyas), a saber, los sentidos del habla, de la aprehensin, el
movimiento, la excrecin y la reproduccin. Los productos evolutivos fsicos son: las
cinco esencias sutiles llamadas tanmtras, a saber, las esencias del sonido, el tacto, el
color, el sabor y el olor; y los cinco elementos burdos (mahbhtas) que surgen de las
esencias, a saber, el ter, el aire, el fuego, el agua y la tierra.

Con la emergencia de los productos evolutivos psquicos, por un lado, y los elementos
burdos, por el otro, se detiene la evolucin primaria.

Los seres orgnicos y las cosas materiales que constituyen el mundo se producen a
partir de estos productos psquicos y fsicos de la evolucin."

De los veinticuatro principios y categoras de la existencia (tattvas)), prakriti es lo nico
que es evolucin en tanto accin y no en tanto efecto. De l surgen todas las dems
categoras con la evolucin. Puesto que es la causa primera, no es producto de
ninguna otra cosa.

En el smkhya-krik no hay ninguna referencia a Dios. El sistema smkhya clsico
no encuentra justificacin racional alguna para postular la existencia de Dios a fin de
explicar los hechos importantes relativos a la naturaleza del mundo y al reino de los
espritus. En el sistema yoga, que est estrechamente vinculado al smkhya, es
donde se introduce a Dios.


* T.M.P. Mahadevan, op. cit., p.p. 118-128
6.- El yoga del control mental *



Antigedad del Yoga

El Yoga no tiene una metafsica propia. Acepta la filosofa smkhya y formula un
mtodo por medio del cual puede alcanzarse la meta del hombre, segn se concibe en
este sistema. Lo que tiene que hacerse es separar el espritu (purusha) de la materia
primigenia (prakriti) y esta separacin ha de lograrse mediante un proceso de control
mental. En la mente es donde se refleja el espritu, y toda la desgracia que sufre el
espritu se debe al hecho de que se identifica con su reflejo en la mente. Si pudiera
silenciarse y vaciarse la mente y si no hubiera ningn otro reflejo en ella, el espritu se
percatara de cul es su verdadera naturaleza y escapara de la trampa de la materia
primigenia. El mtodo que hace posible esto es el yoga.

La tcnica del yoga es muy antigua, es incluso anterior a la formulacin de la filosofa
smkhya. En algunas de las Upanishad principales se ensea el mtodo para la
concentracin y la meditacin (...)

Por medio del yoga, segn el Upanishad, uno realiza a Brahmn. El Upanishad da
tambin el significado etimolgico de la palabra yoga como "unin" (...) en el
Bhagavad-git se dan tambin instrucciones especficas con respecto a la prctica de
la meditacin.

No slo las tradiciones ortodoxas, sino tambin las llamadas heterodoxas, estaban
familiarizadas con las tcnicas del yoga. Los profetas jaina (tirthankaras) eran adeptos
al yoga. Buda practicaba yoga: l haba alcanzado el ms alto nivel de contemplacin
habiendo pasado por los niveles intermedios. En los Sutras se alude a los mtodos de
concentracin. En los textos budistas se mencionan cuatro estados de dhyna
(meditacin). Incluso una de las escuelas del budismo como sabemos, se llama
yogcar.

El Yoga Clsico

La etapa clsica del yoga como sistema ortodoxo debe su fundacin a Patjali, autor
del Yoga-sutra. Hay una tradicin que identifica a este Patajali con el Patajali que
escribi el estupendo comentario, Mahbhshya sobre la gramtica de Pnini y
tambin se cree que escribi una obra de medicina. As pues, se afirmaba que
Patajali era mdico en tres aspectos: curaba las enfermedades fsicas, los defectos
del discurso y las deformidades de la mente y el espritu. El Yoga-sutra se ocupa de
este tercer aspecto, la curacin de la mente y el espritu. Esta obra consta de cuatro
captulos denominados pdas (cuartos). El primero es "Samdhi-pada" y trata del
ensimismamiento meditativo (samdhi). El segundo es "Sadhana-pada" y explica los
medios para alcanzar la meta del yoga. El tercero, que es "Vibhti-pada", discute los
poderes supranormales que adquiere quien practica el yoga. Y el cuarto que es
"Kaivalya-pada", expone la naturaleza de la liberacin, el estado de unicidad.

Psicologa Yoga

Lo que en el sistema Smkhya se denomina buddhi, se conoce como citta en el
sistema yoga. Ambas expresiones significan lo que entendemos por "mind" (mente)
en el idioma ingls. La mente, en este caso, al igual que en el Smkhya, es un
producto de prakriti, un compuesto de los tres gunas, a saber, el elemento inteligencia
(sattva), la energa (rajas) y la masa (tamas), con un predominio del primero. A causa
de este predominio, la mente es translcida y capaz de reflejar la conciencia que es el
espritu. La mente, en tanto receptora de este reflejo, es lo que constituye el sujeto que
experimenta, ella conoce, siente y quiere por medio de los modos adecuados que le
son propios. La errnea identificacin del espritu con las modificaciones de la mente
es lo que constituye su esclavitud. Como hemos visto, tan pronto como el espritu se
da cuenta de su distancia, logra su liberacin.

Cmo han de eliminarse las aflicciones y suprimirse las modificaciones mentales?
Por medio de un esfuerzo constante y un desapasionamiento. Mediante una larga y
persistente prctica, una persona adquiere el hbito del desapego, que le dar el
conocimiento discriminatorio del yo y del no-yo. Los detalles de esta prctica se
exponen en forma de ocho pasos llamados los elementos del yoga (astnga-yoga).
Los ocho pasos son: yama (abstenciones), niyama (observancias), sana (posturas),
prnyma (control de la respiracin), pratyhra (apartamiento de los sentidos de sus
objetos), dhran (atencin sostenida), dhyna (meditacin) y samdhi
(concentracin).

De los ocho pasos, se dice que los primeros cinco son auxilios externos y los tres
ltimos auxilios internos: "externo" se refiere a las disciplinas que conducen al yoga
propiamente dicho, e "interno" a las etapas dentro del yoga relativas al control mental.

Adiestramiento tico

El progreso espiritual debe tener una base moral, sin la cual no puede alcanzarse.
Todos los sistemas de pensamiento de la India hacen hincapi en la necesidad de un
adiestramiento tico. En el mtodo del yoga esta fase est representada por los
primeros dos pasos.

Para liberar al alma de las cadenas, la mente debe librarse de sus aflicciones. La
disciplina bsica que realizar esta liberacin es el adiestramiento tico.


Control del cuerpo, de la respiracin y de los sentidos.

La siguiente fase en la disciplina del yoga consiste en el cultivo de una postura
corporal equilibrada, en la regulacin de la respiracin y en apartar los sentidos de sus
respectivos objetos.

Asana (postura). El estudiante de yoga debe cultivar la habilidad necesaria para
mantener su cuerpo en una postura equilibrada.

Prnyma (control de la respiracin). Lo que es cierto del cuerpo lo es ms de la
respiracin.

Pratyhra (apartamiento de los sentidos). En este quinto paso del yoga, se retiran los
sentidos de los respectivos objetos.

Etapas en el control mental

Los ltimos tres pasos son etapas en el control de la mente, y en consecuencia,
constituyen el yoga propiamente dicho.

Dhran (atencin sostenida).

Dhyna (meditacin). La meditacin es el flujo ininterrumpido de los modos mentales
hacia el mismo objeto.

Samdhi (concentracin). La culminacin del proceso de control mental es samdhi,
cuya traduccin aproximada es "concentracin", "recogimiento", "trance", etctera.

Existen, como hemos sealado, dos formas de samdhi, la consciente y la
supraconsciente. En el samdhi consciente (samprajata), la mente contina
funcionando, el pensamiento se encuentra totalmente absorto en la contemplacin de
un objeto particular. En el samdhi supraconsciente (asamprajata) desaparece
tambin la conciencia objetiva y la mente deja de funcionar. Estando concentrada en el
yo, la mente desaparece y el yo o el espritu se queda slo para experimentar su
kaivalya, que es el fin ltimo.

Dios

La nica diferencia doctrinaria entre el sistema yoga y el smkhya es que, mientras
que el ltimo no asigna ningn lugar a Dios, el primero s. En consecuencia el yoga se
describe como el smkhya con-Dios (sshvara-snkhya). La devocin a Dios es una
de las virtudes positivas que deben cultivarse como ayuda para el yoga.

Aunque en el perodo clsico el yoga lleg a asociarse al smkhya, el yoga, en tanto
tcnica de control mental, es una herencia comn del pensamiento indio en su aspecto
prctico.


* T.M.P. Mahadevan, op. cit., p.p. 129-137


7.- La filosofa ritualista del mmms *

Investigacin Vdica

Las cuatro escuelas ortodoxas que hemos examinado hasta aqu, nyya, Vishshika,
smkhya y yoga, son stika o vdicas slo de nombre. Son ortodoxas en el sentido
negativo de que no son heterodoxas, de que no son antivdicas. No se basan en el
veda para la elaboracin de sus respectivas visiones del mundo, no pretenden
interpretar el Veda, no recurren al Veda para justificar sus doctrinas. Pasaremos ahora
a las escuelas stika restantes, a saber, la mmms y la Vdnta, que estrictamente
son tradiciones vdicas.

Mmms significa "escrutinio", "investigacin". El principal objetivo del sistema
mmms es establecer la autoridad del Veda y descifrar sus enseanzas rituales. De
ah que este sistema se conozca tambin como karma-mmms.

En cuanto a su posicin filosfica, es ms o menos similar al realismo pluralista del
nyya-vishshika.

La historia de la interpretacin vdica es tan antigua como el Veda mismo.

La primera obra sistemtica sobre el mmms, empero, es la de Jaimini, Purva-
mmmsa-stra (c. 400 a.C.) Este libro de aforismos consta de doce captulos
(adhyayas), cada captulo est dividido en secciones (pdas) y cada seccin en temas
(adhikaranas). La obra de Jaimini contiene cerca de un millar de adhikaranas y es el
ms grande de los Sutras.


* T.M.P. Mahadevan, op. cit., p.p. 138


8.- Vdnta Testa *


El Canon Vedntico

El Trmino Vdnta remite fundamentalmente a las Upanishad, las cuales constituyen
"el fin del Vda". Tambin es el nombre de las diferentes escuelas de filosofa que se
fundan en las Upanishad. Las tradiciones testas dentro del Vdnta aceptan la visin
csmica, mientras que la tradicin no dualista, advita, considera que es superior la
visin no csmica y, por tanto, ms adecuada a la naturaleza de la Realidad ltima.

Los textos fundamentales son tres: las Upanishad, el Bhagavad-git y el Brahma-sutra.
Se alude a ellos en conjunto como el prasthnatraya, el triple canon del Vdnta.

El tercer texto cannico es el Brahma-sutra, que se considera como el nyya-
prasthna porque expone las enseanzas del Vdnta en un orden lgico. A esta
obra se le conoce tambin con otros nombres: Vdnta stra puesto que es el texto
aforistico sobre el Vdnta. Sariraka-stra, puesto que tiene que ver con la naturaleza
y el destino del alma encarnada. Bhikshu-stra, dado que son los ascetas (monjes,
Sannyasns) los ms competentes para estudiarlo; y Uttara-mmms, puesto que es
una investigacin sobre las secciones finales del Vda.

El autor del Brahma-sutra es Bdrayana, a quien la tradicin india identifica como
Vyasa, el ordenador o compilador del Veda. En un verso del Bhmat; que es el
comentario de Vascapati Misra sobre el comentario de Sankr al Brahma-sutra, se
describe a Vyasa como la encarnacin o la energa cognitiva (janasakty-avatra) de
Vishnu. En el Brahma-sutra (400 a.C.). Badarayana enhebra los conceptos
fundamentales del Vdnta de una manera ordenada. El Sutra es una guirnalda
exquisita hecha de las flores que son las Upanishad. Est dividido en cuatro captulos
(adhyayas); cada captulo consta de cuatro partes (pdas); cada parte tiene un cierto
nmero de secciones (adhikaranas); y cada una de las secciones contiene uno o ms
aforismos (stras).

De acuerdo con Sankr, el nmero de secciones es l92. El nmero total de aforismos
es 555. En el primer captulo, que es sobre la "armona" (samanvaya), se muestra que
los textos vednticos tomados como un todo tienen por objetivo a Brahmn, la
Realidad no dual. En el segundo captulo, intitulado "Ausencia de conflicto" (avirodha),
se encaminan y refutan las objeciones formuladas en contra de la metafsica del
Vdnta. En el tercer captulo se explican los medios (sadhana) para la liberacin. Y
en el ltimo captulo que versa sobre "el fruto" (phala), se discute la naturaleza de la
liberacin.

Una caracterstica peculiar de las interpretaciones tradicionales del Vdnta es que, de
acuerdo con todas ellas, los tres textos bsicos ensean la misma doctrina, sea sta el
tesmo o el absolutismo, el dualismo o el no-dualismo. Por ejemplo, la visin de que
las Upanishad son absolutistas y el Bhagavad-git testa sera, segn ellas,
completamente inaceptable.

De acuerdo con las tradiciones vednticas clsicas, no slo no hay diferencia doctrinal
entre una Upanishad y otra, sino tampoco entre las Upanishad y el Bhagavad-git, o
entre cualquiera de estos y el Brahma-stra.