Verdades religiosas, poltica laica:

Habermas sobre la religin en la esfera pblica.

Jos Luis Lpez de Lizaga
Universidad de Zaragoza


Cuando escribi El liberalismo poltico, Rawls se preguntaba si era realmente
apremiante la cuestin de la posibilidad de convivencia de una pluralidad de
cosmovisiones y religiones en el seno de una comunidad poltica democrtica. Entre
nuestros problemas ms bsicos estn los raciales, tnicos y de gnero
1
, escriba
Rawls en 1992, y ante la urgencia de estos graves problemas podra parecer anacrnico
discutir las condiciones de una convivencia pacfica y tolerante entre creencias diversas.
Hoy seguramente Rawls no habra necesitado hacerse esa pregunta. Los problemas
raciales, tnicos y de gnero siguen estando, en Estados Unidos y en cualquier otra
parte, en una situacin no muy distinta a aquella en que estaban hace 15 aos. Pero en
los ltimos tiempos las cuestiones relacionadas con la religin han pasado a ocupar un
lugar muy destacado en los debates que tienen lugar en la esfera pblica y en la propia
teora poltica. Este rebrote de la cuestin religiosa puede atribuirse a muchas causas. El
fanatismo islamista es una de ellas, como tambin lo es el tono mesinico (convencido o
cnico, eso es lo de menos) con que la poltica norteamericana de los ltimos aos ha
respondido a l. Y aunque no cabe descartar que esta reaparicin de la religin en la
vida pblica sea interesada y pasajera (una especie de moda poltica desmentida por la
imparable secularizacin de la sociedad y la cultura, la prdida de influencia social de
las iglesias, la crisis de vocaciones religiosas, etc.), hay indicios de que el discurso
religioso est penetrando el lenguaje poltico no slo de quienes se han propuesto
rehabilitarlo, sino tambin de sus adversarios.
2
Esta influencia inadvertida podra
extenderse pronto, si es que no lo ha hecho ya, a otros mbitos sociales distintos del
sistema poltico. En una palabra: la religin est hoy muy presente en la vida pblica,
ms presente que antes, y la teora poltica algo tiene que decir sobre ello.

1
Rawls 2004, 24.
2
Sobre este tema en Estados Unidos, cf. E. Menndez del Valle, Casi todos hablan con Dios en Estados
Unidos, El Pas, 26-06-2008.
1
Hay varias formas posibles de enfocar tericamente este fenmeno. Una de ellas
consiste en valorar los mritos y demritos del laicismo o el atesmo en comparacin
con la religin. Quienes escogen esta va de anlisis se enzarzan en disputas, acaso un
tanto estriles, sobre si el fanatismo religioso ha tenido histricamente consecuencias
ms o menos criminales que el fanatismo ateo, o sobre si el atesmo no ser, en el
fondo, una religin encubierta tan dogmtica como las otras. En estas pginas no nos
adentraremos en estos debates.
3
Me interesa examinar ms bien las tesis que
recientemente ha defendido Habermas en torno a la posicin de la religin en la
sociedad y la poltica contemporneas. Y acotando ms an nuestro tema, la cuestin
que nos ocupar puede exponerse del siguiente modo: es lcito que el lenguaje
religioso, o los argumentos basados en creencias religiosas, intervengan en los debates
en torno a cuestiones de inters pblico en sociedades democrticas, pluralistas y en
buena medida secularizadas?
La posicin reciente de Habermas en torno a esta cuestin es, como veremos,
extraordinariamente favorable hacia las religiones, a las que concede un derecho casi
irrestricto de circulacin en la esfera pblica. Esta complacencia con la religin resulta
sorprendente para quienes conocen la obra anterior de Habermas, y adems tiene
consecuencias muy problemticas. En efecto, en sus ltimos escritos Habermas ha
abandonado uno de los principios fundamentales con los que el pensamiento poltico
liberal ha abordado usualmente el fenmeno de la religin en la sociedad democrtica.
Se trata del principio, fundamentado con toda claridad por J ohn Rawls, que exige que
en los debates de inters pblico los ciudadanos, con independencia de sus orientaciones
ticas o religiosas particulares, slo hagan uso de argumentos cuyas premisas puedan
compartir tambin aquellos que no comparten sus propias convicciones ticas o
religiosas. En estas pginas presentar, en primer lugar, la posicin de Rawls en torno a
este problema, que puede considerarse paradigmtica de la concepcin liberal e
ilustrada que Habermas parece haber abandonado ahora (I). A continuacin quisiera
examinar la reciente posicin de Habermas, y sealar algunas dificultades importantes a
las que, en mi opinin, conducen inevitablemente sus tesis (II). Por ltimo, quisiera
apuntar una hiptesis que permite explicar este reciente giro del pensamiento de

3
Para mencionar algn autor representativo de estos debates, citemos el libro de Richard Dawkin The
God Delusion (Dawkin 2006), y la respuesta de John Gray en The Guardian, 15-03-2008. Cf. tambin
Pea-Ruiz 1999, parte I.
2
Habermas en el contexto, ms general, de su teora sociolgica y su filosofa poltica de
las ltimas dos dcadas (III).

I

En un sentido muy general, podemos definir la esfera pblica como el espacio
social en el que tienen lugar los debates en torno a cuestiones de inters pblico. Ahora
bien, es importante distinguir, con Nancy Fraser, entre una esfera pblica fuerte y una
esfera pblica dbil. A la primera compete no slo una funcin de deliberacin, sino
tambin la toma de decisiones colectivamente vinculantes. En cambio, las
deliberaciones de la esfera pblica dbil slo tienen como resultado la formacin de la
opinin pblica, pero no implican ninguna toma de decisiones.
4
La esfera pblica fuerte
se identifica, pues, con las instituciones de los sistemas polticos democrticos, dotadas
de un poder de decisin, mientras que la esfera pblica dbil se compone de los foros
carentes de capacidad de decisin (medios de comunicacin, asociaciones, partidos,
etc.) en que se intercambian los innumerables argumentos que forman la opinin
pblica. Pues bien, cuando se discute acerca de la presencia de la religin en las
sociedades democrticas, es mayoritaria la posicin de quienes prefieren excluir la
religin de la esfera pblica fuerte, esto es, de las instituciones. En las sociedades
liberales y democrticas, la esfera pblica fuerte ha sido sometida a una presin
secularizadora muy eficaz, y aunque en algunos casos existe una relativa tolerancia
hacia la presencia de smbolos religiosos en actos pblicos (como suceda hasta hace
poco en el juramento de cargos ministeriales en Espaa), casi nadie defiende ya el
recurso a argumentos religiosos en los debates institucionales, por ejemplo en los
debates parlamentarios en torno a un proyecto de ley. Por otra parte, parece claro que
nadie tiene derecho a impedir que, al menos en algunos sectores de la esfera pblica
dbil, circulen conceptos y argumentos religiosos, por ejemplo en las comunicaciones
de las iglesias a sus feligreses. Cabra pensar, segn esto, que las sociedades
democrticas pueden (y deben) aceptar una divisin territorial conforme a la cual la
religin queda rigurosamente excluida de las instituciones, pero tiene derecho a circular
libremente en los foros en que se forma la opinin pblica.

4
Fraser 1992, 134. Habermas hace suya esta distincin de Fraser en Habermas 1993, 373.
3
Sin embargo, esta concepcin no es satisfactoria. En realidad el problema social
y poltico que plantean las religiones en las sociedades democrticas aparece en los
puntos de interseccin entre ambas esferas pblicas. Consideremos algunos de los
problemas que pueden surgir en esos puntos de interseccin. Un partido poltico puede
tener una base electoral mayoritariamente creyente, y puede incluir referencias
religiosas en sus estatutos o incluso en su programa electoral. Pero si llega al poder,
puede seguir empleando la religin para justificar sus decisiones polticas ante todos
los ciudadanos? Un Estado laico, aconfesional, no debe recurrir en ningn caso a la
religin para justificar su poltica, pero podra justificarla empleando argumentos
estrictamente laicos ante una sociedad civil que no estuviera a su vez secularizada, y en
la que las opiniones de los ciudadanos en torno a asuntos de inters pblico estuvieran
muy influidas por la religin? Una ley o una medida administrativa pueden suscitar una
disputa entre ciudadanos con convicciones ticas o religiosas diferentes, incluso
antagnicas: podrn alcanzar una base de acuerdo suficiente, que garantice la
legitimacin de la ley en cuestin, si no disponen de algn lenguaje poltico comn, o de
algn conjunto de principios de legitimacin de la poltica independientes de sus
respectivas cosmovisiones ticas o religiosas? Aunque estas cuestiones estn
formuladas en trminos abstractos, es fcil ver el problema hacia el que apuntan: la
relegacin de la religin a la esfera pblica y la secularizacin de las instituciones
polticas no es suficiente para evitar los conflictos polticos derivados del choque entre
doctrinas ticas o religiosas enfrentadas. Ms all de la secularizacin de las
instituciones, es necesario encontrar una base de entendimiento para las relaciones entre
el Estado y la sociedad civil, y para las relaciones entre las diferentes creencias ticas o
religiosas que coexisten en el seno de la propia sociedad civil.
El gran acierto de Rawls en su Liberalismo poltico consiste en haber percibido
con toda agudeza este problema. Y aunque el tono de Rawls es siempre moderado, no
hay que pasar por alto la radicalidad de la solucin que propone. Rawls es, en efecto, un
autor inequvocamente laicista; es decir, partidario de excluir el lenguaje religioso no
slo de las instituciones del Estado, sino tambin de las comunicaciones que fluyen en
ambos sentidos entre el Estado y la sociedad civil, e incluso de todos aquellos debates
que tienen lugar en la esfera pblica dbil y en los que intervienen (como forzosamente
tiene que suceder en una sociedad democrtica) ciudadanos de creencias diversas,
religiosas o no.
4
La posicin de Rawls se articula en torno a la distincin entre la razn pblica
y la pluralidad de razones no pblicas que coexisten en la sociedad. Podemos
entender por razn no-pblica el conjunto de principios que permiten fundamentar la
validez de una proposicin o de una norma en un mbito social diferenciado
funcionalmente, como son, entre otros, las iglesias.
5
En el seno de una comunidad
religiosa, por ejemplo la catlica, pueden considerarse verdaderas las proposiciones del
Credo, o los Diez Mandamientos, o las encclicas del Papa. Estas proposiciones servirn
como principios de fundamentacin de otras proposiciones acerca del mundo, o como
principios de justificacin de ciertas acciones obligatorias para los catlicos. Pues bien,
estas proposiciones asumidas como verdaderas por la comunidad socialmente acotada
de los catlicos pueden considerarse razones, en el sentido enteramente trivial de
argumentos, de principios de razonamiento. Pero es evidente que estas razones no son
propiamente pblicas, a pesar de ser compartidas por un conjunto de individuos (quizs
numerossimo): no lo son, porque slo son vlidas para los miembros de esa asociacin
particular que es la Iglesia catlica, exactamente en el mismo sentido en que la regla
que obliga a lucir una determinada camiseta en un estadio de ftbol slo es vlida para
los miembros de un club de aficionados de un determinado equipo. Es importante
sealar, pues, que la distincin rawlsiana entre razn pblica y razones no pblicas
no se superpone a la distincin entre lo pblico y lo privado, ni tampoco se refiere al
nmero, ms o menos cuantioso, de quienes comparten dichas razones. La razn no-
pblica no puede considerarse privada, porque no pertenece a un nico individuo o a
su esfera privada, sino que es comn a muchos individuos. Pero por muchos que sean,
las razones no son pblicas mientras su validez siga dependiendo de la pertenencia a
una asociacin particular, por ejemplo una iglesia.
Por contraste con las razones no pblicas, siempre plurales y heterogneas,
Rawls define la razn pblica como el conjunto de principios morales y polticos
bsicos que determinan las relaciones de un gobiernos democrtico con sus ciudadanos
y de stos entre s.
6
Estos principios deben eliminar las fricciones que se producen en
los puntos de interseccin entre el Estado y la esfera pblica dbil: permiten al Estado
justificar razonablemente sus decisiones polticas,
7
y permiten a los ciudadanos

5
Rawls 2004, 255. Rawls cita otros ejemplos de asociaciones igualmente dotadas de razones no-pblicas,
como las universidades, las sociedades cientficas y las asociaciones profesionales. No obstante, para
nuestro tema podemos atenernos al ejemplo de las iglesias.
6
Rawls 2001.
7
Rawls 2001, 160.
5
justificar sus posiciones polticas frente a otros ciudadanos de creencias y valores
diferentes, puesto que son principios compartidos por todos ellos.
8
Ahora bien, la
pregunta que inmediatamente se plantea es cmo podemos identificar la razn pblica
de una sociedad, es decir, el conjunto de principios o razones que puedan ser
compartidos por los ciudadanos con independencia de su pertenencia a diversas
asociaciones, y con independencia de las cosmovisiones vinculadas a las prcticas de
dichas asociaciones. Se dira, en efecto, que en las sociedades funcionalmente
diferenciadas todas nuestras actividades estn inscritas en algn subsistema social
organizado de acuerdo con sus propias reglas.
9
Todas las razones parecen ser razones
no-pblicas; todas las comunicaciones sociales parecen ajustarse a una lgica particular,
inconmensurable con la lgica de otros subsistemas sociales. Y sin embargo,
precisamente porque las sociedades contemporneas son plurales, culturalmente
heterogneas, es imprescindible encontrar un conjunto de principios independientes de
las cosmovisiones particulares para fundamentar consensualmente las acciones
colectivamente vinculantes. La razn pblica es necesaria; la cuestin es saber si
tambin es posible: qu principios pueden servir como principios de una razn
pblica?
De acuerdo con Rawls, la razn pblica de una sociedad democrtica puede
incluir principios diversos. Los dos principios que Rawls propuso en su Teora de la
justicia de 1971 son aceptables como principios de razn pblica, pero tambin podran
mencionarse otros, por ejemplo los que contiene la Declaracin de los Derechos
Humanos de 1948. Pero sea cual sea su contenido concreto, los principios de la razn
pblica de una sociedad democrtica se basan en un supuesto importante: el supuesto de
que la sociedad es un sistema de cooperacin justo entre personas libres e iguales
10
.
Que la sociedad se conciba como un sistema de cooperacin justo significa que los
trminos de la interaccin deben contar con el consentimiento de los propios actores (en
lugar de venir impuestos por un rgimen dictatorial apoyado en el terror, por ejemplo);
y que los ciudadanos sean personas libres e iguales significa, en pocas palabras, que
debe reconocerse a cada uno de ellos la capacidad de escoger sus propias creencias y su
forma de vida particular.

8
Rawls 2001, 162.
9
Rawls 2004, 256: Considrese lo diferentes que son las autoridades invocadas en un concilio
eclesistico al discutir un asunto de doctrina teolgica, en una facultad universitaria al debatir la poltica
docente y en una reunin cientfica que intente evaluar el dao pblico de un accidente nuclear.
10
Rawls 1990, 10
6
Pues bien, Rawls sostiene que este supuesto no forma parte de ninguna
cosmovisin; o en la terminologa rawlsiana, no pertenece a ninguna de las doctrinas
comprehensivas que coexisten en una sociedad plural. Est emparentado
histricamente con el pensamiento filosfico liberal de la Ilustracin, Locke, Kant, J . S.
Mill, etc.,
11
pero su validez no depende de ninguna filosofa o cosmovisin particular,
tampoco la de la filosofa liberal. La principal diferencia entre los principios de la razn
pblica y las doctrinas comprehensivas es una diferencia de alcance: las doctrinas
filosficas o religiosas incluyen concepciones del ser humano, del fin ltimo de la vida
humana, del sentido de la historia, etc.
12
As lo hacen las religiones, pero tambin la
filosofa liberal, que por ejemplo incorpora ciertos valores como el individualismo o la
autonoma moral, y ciertas posiciones tericas como el agnosticismo o el atesmo. La
razn pblica no necesita tanto: slo incluye los principios que permiten justificar una
ley o una decisin poltica en una sociedad que, precisamente, no es culturalmente
homognea. Y la prueba de que los principios de la razn pblica no pertenecen a
ninguna doctrina comprehensiva, aunque histricamente procedan de una de ellas, es
precisamente el hecho de que otras doctrinas religiosas o filosficas diferentes del
liberalismo pueden hacer suyo el supuesto de una sociedad de individuos libres e
iguales que interactan de acuerdo con principios que consideran justos. Pueden hacerlo
suyo, en efecto, y emplearlo en sus argumentaciones con quienes defienden doctrinas
diferentes de las propias. Y esto no se debe a una imposicin imperialista de los valores
liberales sobre las cosmovisiones religiosas o tradicionales, ni de los valores
occidentales sobre los de otras culturas. Concebir la sociedad como un sistema de
cooperacin justa entre individuos que defienden libremente formas de vida y creencias
diferentes es, simplemente, hacerse cargo del hecho del pluralismo cultural, sin
renunciar a la exigencia de que la integracin social tenga una base consensuada (y no,
por ejemplo, meramente coactiva). Por eso la pretensin de que otras doctrinas
comprehensivas distintas del liberalismo se atengan a los principios de la razn pblica
no es una imposicin violenta (como lo sera, en cambio, la pretensin de que
asumiesen la concepcin liberal de la historia, de los fines ltimos de la vida humana,
etc.)

11
Rawls insiste en esto muchas veces. Cf. por ejemplo Rawls 2004, 43-44.
12
Rawls 2004, 43: Una concepcin moral es general si se aplica a un amplio espectro de asuntos y, en el
lmite, a todos los asuntos universalmente. Es comprehensiva si incluye concepciones acerca de lo que es
valioso para la vida humana, ideales de carcter de la persona, as como ideales de amistad y de
relaciones familiares y asociativas, y muchas otras cosas que informan acerca de nuestra conducta y, en el
lmite, sobre la globalidad de nuestra vida. Cf. tambin Rawls 2000, 59-60.
7
La intuicin que late por debajo de todos estos conceptos rawlsianos es muy
sencilla. Los miembros de una iglesia, por ejemplo, tienen que aceptar que en su
comunidad poltica hay individuos que no comparten su credo. Tienen que aceptar
tambin que hay asuntos pblicos que conciernen por igual a los miembros de su iglesia
y a quienes no lo son. Y tienen que aceptar que, en lo tocante a esos asuntos de inters
pblico, no podrn convencer a otros de sus propias opiniones polticas empleando para
ello sus razones no pblicas, pues stas slo tiene validez para su propia comunidad de
creyentes. Ahora bien, si ante esta situacin se excluyen las soluciones violentas (por
ejemplo, la expulsin de los infieles o su conversin forzosa, como la que se impuso a
los judos en la Espaa de los Reyes Catlicos), slo queda la alternativa de reconocer a
los otros su derecho a tener creencias diferentes, y buscar puntos de acuerdo que
mantengan el carcter consensuado (consentido, no coactivo) de la integracin. Esos
puntos de acuerdo son, justamente, lo que Rawls llama razn pblica.
Pues bien, la diferencia entre la razn pblica y las razones no-pblicas tiene una
implicacin que es decisiva para nuestra argumentacin. Se trata del principio de que,
en los debates en torno a cuestiones de inters pblico, las razones aducidas sean, en
ltima instancia al menos, razones pblicamente aceptables, esto es, argumentos
pertenecientes a la razn pblica, a la base pblica de justificacin. Es obvio que en la
esfera pblica dbil circulan argumentos tomados de doctrinas religiosas, metafsicas,
etc., y por tanto basados en razones no pblicas. Esto no slo es inevitable, sino adems
perfectamente lcito, a condicin de que, en el momento de formular una posicin que
pretenda fundamentar una decisin colectivamente vinculante (por ejemplo, una ley),
todos renuncien a sus razones no pblicas y recurran exclusivamente a principios de
justificacin pblicos, que todos puedan aceptar. Rawls formula esta exigencia del
siguiente modo: todos tenemos derecho a incorporar nuestra doctrina comprehensiva,
religiosa o no religiosa, al debate poltico en cualquier momento, a condicin de que, a
su debido tiempo, ofrezcamos las razones pblicas que sustentan los principios y las
polticas que nuestra doctrina global dice preferir.
13

Rawls considera esta exigencia como un deber de civilidad
14
. Por lo que
respecta a las doctrinas religiosas, Robert Audi propone denominarla principio de
justificacin secular
15
. Y para comprender cmo se concreta este principio, tomemos

13
Rawls 2001, 168.
14
Rawls 2004, 251 y sigs.
15
Habermas, 2005, 131.
8
un ejemplo controvertido: el actual debate sobre la conveniencia de legalizar alguna
forma de eutanasia. Es obvio que esta cuestin afecta potencialmente a todos los
ciudadanos, y no slo a los creyentes en una religin. Por otra parte, la eutanasia choca
frontalmente con las convicciones y las creencias de algunos sectores de la poblacin,
como los miembros de la iglesia catlica. Pues bien, es perfectamente lcito que la
iglesia catlica forme una doctrina en relacin con la eutanasia, y que la comunique a
sus fieles empleando para ellos sus propios recursos de acceso a la esfera pblica dbil:
ceremonias religiosas, publicacin de encclicas papales u otros documentos, creacin
de opinin a travs de medios de comunicacin afines, etc. Sin embargo, cuando llegue
el momento de discutir la conveniencia de la despenalizacin de la eutanasia con otros
ciudadanos (agnsticos, ateos o creyentes en otras religiones), y por supuesto cuando
dirija sus reclamaciones al Estado en relacin con este asunto, la iglesia catlica debera
renunciar a los argumentos religiosos y articular su posicin en los trminos que permite
la razn pblica, y slo en estos trminos. Y debera hacer esto no ya por algn
imperativo racional, sino por razones estrictamente pragmticas: debera hacerlo porque
slo de este modo puede esperar convencer a otros de la correccin de sus propios
puntos de vista, y porque slo si articula sus posiciones en los trminos de la razn
pblica puede aportar los argumentos que un Estado laico podra hacer suyos para
fundamentar el tipo de legislacin que precisamente prefiere la iglesia, en este caso una
legislacin prohibitoria. Si admitimos que el discurso de los derechos humanos forma
parte de la razn pblica de nuestra sociedad, una iglesia como la catlica puede
oponerse pblicamente, si quiere, a la despenalizacin de la eutanasia, pero debe
hacerlo argumentando, por ejemplo, que la eutanasia atenta contra los derechos
humanos. En cambio, no tiene derecho a emplear pblicamente (es decir, dirigindose a
toda la sociedad) el argumento de que la eutanasia atenta contra la voluntad de Dios.
16

No tiene derecho a argumentar pblicamente de este modo porque no puede pretender
convencer as a los no creyentes, ni mucho menos puede pretender que un Estado laico
haga suyo este argumento para fundamentar la prohibicin de la eutanasia.

16
Los argumentos de la iglesia catlica sobre este asunto combinan ambos tipos de razones. En la
Declaracin Iura et bona sobre la eutanasia de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe se
lee que la iglesia afirma la dignidad excelente de la persona humana y de modo particular su derecho a la
vida; pero tambin se lee que un Dios creador, Providente y Seor de la vida confiere un valor eminente
a toda persona humana y garantiza su respeto, o que la vida, muerte y resurreccin de Cristo ha dado
un significado a la existencia y sobre todo a la muerte del cristiano. Las apelaciones al derecho a la vida
pertenecen a la razn pblica, mientras que las consideraciones sobre Dios o sobre Cristo son
estrictamente del dominio de la razn no pblica de los catlicos.
9
Podramos multiplicar los ejemplos, pero no ser necesario. Ms importante es
sealar que no todas las creencias basadas en doctrinas comprehensivas pueden
traducirse al lenguaje de la razn pblica. Tal es el caso de todas las creencias
incompatibles con el hecho del pluralismo cultural, o el de todas aquellas que defienden
el recurso a medios coactivos para resolver las fricciones derivadas de dicho pluralismo.
Pero tambin puede suceder que, una vez operada la traduccin al lenguaje de la razn
pblica, los representantes de las diversas doctrinas comprehensivas ya no encuentren
buenos argumentos para defender precisamente lo que sus doctrinas exigen. Esto es lo
que sucede, a mi juicio, en el caso de la eutanasia. Seguramente tiene mucho peso para
un catlico el argumento no pblico de que la eutanasia atenta contra la voluntad de
Dios. En cambio, el argumento de que la eutanasia atenta contra los derechos humanos
y es comparable al homicidio, el genocidio o la eugenesia (con la que torticeramente se
intenta identificar), pierde toda su fuerza en los casos en que la eutanasia es enteramente
voluntaria y consentida por parte del enfermo. En tales casos probablemente no hay
buenas razones pblicas contra esta prctica, como tampoco las hay contra el suicidio.
Esto implica, naturalmente, que a la larga ciertas posiciones polticas estn condenadas
a desaparecer de la esfera pblica, puesto que no las respaldan buenas razones pblicas.
La decadencia social de doctrinas como el fascismo, el racismo, etc., parece confirmar
la hiptesis de que aquello que la razn pblica no admite termina por desaparecer no
ya de la esfera pblica, sino de la propia sociedad civil.
El principio de justificacin secular es, por tanto, completamente indisociable de
la idea de razn pblica. Sean cuales sean las razones no pblicas de cada asociacin de
la sociedad civil, todos tienen que renunciar a ellas si pretenden convencer a los
miembros de otras asociaciones, y ms an al Estado, de la conveniencia de adoptar una
determinada decisin colectivamente vinculante. Por eso resulta tan sorprendente el
hecho de que Habermas haya abandonado en sus escritos recientes esta conexin
conceptual entre la razn pblica y la justificacin secular. De sus argumentos vamos a
ocuparnos a continuacin.

II

Las ideas de Habermas acerca de la religin han cambiado considerablemente a
lo largo del tiempo. Hace algunos aos, J . M. Mardones public un estudio bien
documentado sobre este tema en el que reconstrua las tesis, algo dispersas, que
10
Habermas haba ido formulando en torno a la religin entre los aos sesenta y
ochenta.
17
De acuerdo con Mardones, las ideas centrales de Habermas acerca de la
religin hasta la Teora de la accin comunicativa constituyen una sntesis de Marx y
Kant. El Habermas de la primera poca inscribe el fenmeno religioso en una
concepcin evolucionista de la sociedad, segn la cual a cada tipo de organizacin
social corresponde una forma de religin. As, al animismo de las sociedades arcaicas
seguira el politesmo de las primeras civilizaciones, el monotesmo de las culturas
desarrolladas y, por ltimo, la apropiacin o asimilacin filosfica del discurso religioso
en las sociedades modernas. Esta concepcin evolucionista de la religin hereda de
Marx un enfoque funcionalista: la diferencias entre las religiones corresponden a las
diferencias entre sus respectivas sociedades porque las religiones contribuyen a la
legitimacin ideolgica de los rdenes de dominacin correspondientes.
18
No obstante,
ya en esta poca Habermas combina el funcionalismo marxista con una posicin ms
prxima a Kant: si la religin tiene un contenido de verdad ms all de sus funciones
ideolgicas, ste slo puede salvarse de la crtica funcionalista si la religin queda
absorbida, superada dialcticamente por la filosofa, y ms en concreto por la tica.
19


Como se ve, estas opiniones de Habermas son las de un socilogo materialista,
ilustrado y ms bien distante hacia el fenmeno religioso. Sin embargo, a partir de la
Teora de la accin comunicativa parece perfilarse en Habermas una actitud distinta. En
efecto, ya en esta obra Habermas admite que ciertos contenidos del lenguaje religioso
no quedan enteramente absorbidos por la Ilustracin. La religin tiene una capacidad
peculiar para articular experiencias de sufrimiento, las contingencias de la penuria, la
soledad, la enfermedad y la muerte.
20
Dado que estas experiencias requieren alguna
forma de expresin, y dado que, por el momento al menos, slo la religin parece capaz
de proporcionrsela, el discurso religioso tendra cabida tambin en una cultura

17
Mardones 1998. Un estudio similar, aunque ms actualizado, es el libro de Estrada 2004.
18
Habermas 1973, 30 y sigs., especialmente p. 34: desde el momento en que surgen las sociedades de
clases, es funcionalmente necesaria la formacin de imgenes del mundo legitimadoras que sustraigan
a la tematizacin y el examen pblico las pretensiones de validez contrafcticas de las estructuras
normativas. Cf. tambin Habermas 1976, 97-101; Habermas 1991[2], 141, y los estudios de dos
colaboradores de Habermas, Dbert 1973; y Eder 1976.
19
Habermas 1981[2], 140: En la medida en que el mbito de lo sacro ha sido determinante para la
sociedad, no son ni la ciencia ni el arte los que recogen la herencia de la religin; slo una moral
convertida en tica del discurso, fluidificada comunicativamente, puede en este aspecto sustituir la
autoridad de lo santo. Algunos de los conceptos fundamentales de la tica secular moderna tienen, segn
Habermas, un origen religioso. Por ejemplo, el imperativo de igual respeto para todos traduce el dogma
de que todos los hombres son hijos de Dios; y la idea de emancipacin que manejaron los movimientos
revolucionarios surgidos en el siglo XIX puede interpretarse como una versin secularizada de la idea
cristiana de redencin. Cf. Habermas 2001; cf. tambin Habermas 1988, 23.
20
Habermas 1991, 125.
11
postmetafsica e ilustrada.
21
La posicin de Habermas hacia la religin deja de ser la
actitud algo condescendiente del filsofo ilustrado ante un discurso caduco para pasar a
admitir una especie de coexistencia pacfica entre religin y filosofa.
Habermas ya no abandonar en lo sucesivo esta valoracin, ms positiva, del
discurso religioso, si bien en esta poca todava sostiene que el discurso religioso puede
ser superado dialcticamente por la filosofa. La coexistencia entre religin y filosofa
es pacfica, pero provisional: Mientras el lenguaje religioso siga portando contenidos
semnticos inspiradores que resultan irrenunciables, pero que se sustraen (por el
momento?) a la capacidad expresiva del lenguaje filosfico y aguardan an a quedar
traducidos al medio de la argumentacin racional, la filosofa, incluso en su forma
postmetafsica, no podr ni sustituir ni eliminar a la religin.
22
Y el desarrollo posterior
de la filosofa de Habermas no slo ha confirmado esta valoracin positiva del discurso
religioso, sino que la ha llevado mucho ms lejos. En efecto, Habermas considera ahora
la religin como un elemento irrenunciable tambin de la cultura postmetafsica. En sus
ltimos escritos, Habermas redefine el pensamiento postmetafsico como un
pensamiento postsecular que mantiene una especie de equidistancia hacia la
conciencia secularizada y la conciencia religiosa, como muestra esta frase un tanto
embrollada: La conciencia secular de vivir en una sociedad postsecular se refleja
filosficamente en la figura del pensamiento postmetafsico.
23
Para nuestra
argumentacin, lo ms importante es la tesis de que vivimos en una sociedad
postsecular que, al parecer, no puede prescindir de las fuentes de sentido y de
solidaridad que aportan las religiones.
Conviene que abordemos por separado los dos aspectos, cultural y social, de esta
inslita rehabilitacin de las religiones por parte de Habermas. Por lo que respecta a la
vigencia cultural de la religin, la reciente posicin de Habermas parece entroncar con
los aspectos religiosos del marxismo occidental, que son centrales en Ernst Bloch o
en los autores de la primera Escuela de Frankfurt.
24
Lo que interesa a Habermas, como a
sus predecesores frankfurtianos, no es reivindicar la validez de algn credo particular,
sino el potencial (al parecer, irrenunciable) de la religin para la expresin de
determinadas experiencias de prdida:


21
Mardones 1998, 66 y sigs.
22
Habermas 1988, 60. (El subrayado es mo).
23
Habermas 2005, 146-147.
24
Habermas 2005, 240.
12
Las tradiciones religiosas proporcionan hasta hoy la articulacin de la conciencia de lo
que falta. Mantienen despierta una sensibilidad para lo fallido. Preservan del olvido esas
dimensiones de nuestra convivencia social y personal en las que los progresos de la
modernizacin cultural y social han causado destrucciones abismales. Por qu no habran de
contener an hoy algunos potenciales semnticos cifrados, que podran desplegar su fuerza de
inspiracin con tal de que se los transformase en habla argumentativa y se desprendiesen de su
contenido de verdad profana?
25


Ya en este punto hay algo en la posicin de Habermas que resulta
desconcertante. En realidad las experiencias de prdida, desesperacin, dolor, etc.,
pueden articularse a travs de la religin, pero tambin a travs de otras manifestaciones
culturales, como el arte o la literatura.
26
No se comprende por qu Habermas no
reivindica tambin estas otras manifestaciones, o por qu decide privilegiar la
religin.
27
Quizs podra pensarse que Habermas reivindica precisamente el discurso
religioso porque en realidad reivindica cierta forma paradjica de mesianismo ateo que
practicaron los filsofos de la Escuela de Frankfurt. Adorno recurre al lenguaje religioso
desde posiciones filosficas laicas o incluso ateas en la ltima pgina de Minima
Moralia, en la que atribuye a la filosofa la tarea de iluminar la realidad desde la
perspectiva de una redencin en la que ya no se tiene ninguna esperanza.
28
Y
Horkheimer resume esta misma actitud hacia la religin en esa paradjica frase segn la
cual la teora crtica sabe que Dios no existe, y sin embargo cree en l.
29
Pero esta
interpretacin, que entronca a Habermas con el mesianismo ateo de los primeros
frankfurtianos, sera errnea. Lo que sucede es, ms bien, que Habermas reivindica la
importancia cultural del discurso religioso como tal, o al menos el de las grandes
religiones mundiales.
30
Y en esto va bastante ms lejos que sus predecesores

25
Habermas 2005, 13.
26
As lo reconoce el propio Habermas, por ejemplo en Habermas 1992, 442.
27
De hecho, el propio Habermas, hace no muchos aos, adverta contra un uso retrico de conceptos
religiosos en argumentaciones filosficas: el uso metafrico de vocablos como redencin, luz mesinica,
restitucin de la naturaleza, etc., convierte la experiencia religiosa en una mera cita. En esos momentos
de impotencia, el habla argumentativa (...) desemboca en la literatura. Habermas 1991, 136. (El
subrayado es mo).
28
Adorno 2003, 283.
29
Horkheimer 1988, 508.
30
Habermas 2005, 12. A esta categora pertenecen, adems del cristianismo y el Islam, las grandes
religiones surgidas en el periodo que Karl J aspers denomin poca axial (800-200 a.C.), es decir:
hinduismo, budismo, taosmo, confucianismo y judasmo.
13
frankfurtianos, para quienes las grandes religiones estaban culturalmente muertas,
debido en buena medida a su connivencia con la barbarie de poderes seculares.
31

Habermas sostiene ahora que la religin y su pervivencia tenaz, tras los largos y
beligerantes procesos de Ilustracin secularizadora de los ltimos dos siglos,
constituyen un desafo cognitivo
32
que la filosofa no puede despachar considerando
la religin como un mero atavismo cultural en vas de extincin. La religin exige de la
filosofa no slo una actitud de respeto o de tolerancia, sino una disposicin al
aprendizaje. Esto significa que el laicismo no puede considerarse como una posicin
cognitiva o filosficamente superior (es decir, ms racional) que la conciencia religiosa.
Habermas no duda en extraer esta conclusin, con una coherencia que le honra, pero
que le conduce, desde luego, a sendas espinossimas. Pues no se comprende de entrada
en qu sentido una filosofa que no quiera recaer en alguna forma de filosofa religiosa,
es decir, que no quiera aceptar como premisa algn dogma religioso (o como dice
Habermas, que se mantenga agnstica en relacin con la religin
33
) tendra que
concebirse a s misma como una filosofa postsecular. Se concebir como una
filosofa secular, laica, a no ser que se quiera introducir en el secularismo o el laicismo
algn ncleo dogmtico del que habra que desprenderse postsecularmente.
Pues bien, esto es exactamente lo que hace Habermas, que ahora interpreta el
laicismo como la variante positivista o naturalista de la Ilustracin. Con lo que, dicho
sea de paso, Habermas parece alinearse de entrada en el frente de esos discursos
religiosos (por ejemplo, el catlico) que tienden a identificar la Ilustracin con el
materialismo, el naturalismo, el cientificismo, el antihumanismo, etc.
34
Para
poder exigir a la filosofa este particular giro postsecular, Habermas tiene que identificar
ms o menos tcitamente el secularismo y el cientificismo, entendido como una
ideologa que desdibuja la frontera entre, por un lado, los conocimientos tericos de las
ciencias de la naturaleza que son relevantes para la interpretacin que hacen los
hombres de s mismos y de su posicin en el conjunto de la naturaleza; y por otro lado,

31
Horkheimer 1985. En este escrito, Horkheimer compara a las religiones establecidas (p. 234) con el
socialismo real: tanto aqullas como ste habran traicionado sus propios ideales de emancipacin de la
humanidad.
32
Habermas 2005, 113.
33
Habermas 2005, 149. Es interesante esta profesin de agnosticismo. Hasta ahora, Habermas hablaba
ms bien de atesmo metdico para caracterizar su actitud filosfica hacia la religin. Cf. por ejemplo
Habermas 1991, 137.
34
Una versin moderada, pero inequvoca, de este discurso, puede leerse en la contribucin de Ratzinger
a su discusin con Habermas, cf. Ratzinger 2005, 39 y sigs.
14
una imagen del mundo construida sintticamente a partir de dichas ciencias.
35
As, y
por extrao que parezca, en la argumentacin de Habermas el laicismo parece
confundirse con las ideologas cientificistas. Es inequvoco el siguiente pasaje, que
sorprende enormemente porque en l Habermas disocia expresamente el laicismo de los
fundamentos normativos del Estado liberal:

La neutralidad del poder estatal en lo que respecta a las cosmovisiones, neutralidad que
garantiza iguales libertades ticas a todos los ciudadanos, es incompatible con la generalizacin
poltica de una visin secularista del mundo. Los ciudadanos laicos, en la medida en que acten
como ciudadanos de un Estado, no pueden negarles a las cosmovisiones religiosas un potencial
de verdad, ni deben cuestionar a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportaciones
en el lenguaje religioso a las discusiones pblicas.
36


El inslito argumento de Habermas es, pues, ste: el secularismo se identifica, en
el fondo, con el cientificismo. Ahora bien, el cientificismo es una ideologa no menos
cargada de supuestos, o de prejuicios, que las doctrinas religiosas.
37
Es, por decirlo en la
terminologa de Rawls, una ms entre las muchas doctrinas comprehensivas que
compiten en el espacio cultural contemporneo. Por consiguiente, debemos renunciar al
secularismo a favor de una conciencia filosfica postsecular. Lo extrao en este
argumento es, claro est, la conclusin. Pues si el problema es el cientificismo, basta
con renunciar a l, en lugar de renunciar al secularismo como tal. De hecho, casi no har
falta recordar que el propio Habermas fue durante los aos sesenta un muy agudo crtico
del positivismo y el cientificismo, y sin embargo en aquella poca no habl nunca de
renunciar a la conciencia secular, laica e ilustrada. Al contrario, la crtica de Habermas
al positivismo en la poca de Conocimiento e inters se interpretaba ms bien como un
correctivo de lo que, con una expresin afortunada, Habermas llamaba entonces la
errnea autocomprensin cientificista
38
de la Ilustracin. Pero en nuestros das
Habermas prefiere renunciar al secularismo, en vez de renunciar a su distorsionada
variante cientificista. Podra pensarse que aqu se trata de un mero cambio de nombre:
donde antes se deca cientificismo, lase ahora secularismo; y donde antes se

35
Habermas 2005, 147.
36
Habermas 2005, 118. (Los subrayados son mos).
37
Habermas 2005 150: El rol de la ciudadana democrtica supone en los ciudadanos seculares una
mentalidad que no es ms pobre en presuposiciones que la mentalidad de las comunidades religiosas
ilustradas. Y por esta razn las cargas cognitivas que le impone a ambas la adquisicin de las apropiadas
actitudes epistmicas no estn en absoluto distribuidas asimtricamente.
38
Cf. por ejemplo Habermas 1968, 300.
15
defenda la Ilustracin, defindase ahora el pensamiento postsecular. Pero ciertamente
no se trata de una variacin slo nominal, y la prueba de ello est en el pasaje que
hemos citado en ltimo lugar, en el que Habermas seala las importantes consecuencias
polticas del trnsito del secularismo al postsecularismo. Pues, en efecto, Habermas
sostiene que la sociedad postsecular debe abandonar el privatismo religioso
caracterstico de las sociedades liberales para readmitir los argumentos religiosos en las
discusiones pblicas. Habermas rechaza, pues, el principio rawlsiano de justificacin
secular, con el argumento de que mantener este principio impide que el Estado sea
verdaderamente neutral hacia las diversas cosmovisiones.
Dado que la afirmacin de Habermas de que los ciudadanos laicos (convertidos
de pronto en positivistas cerriles) no deben cuestionar a sus conciudadanos creyentes el
derecho a hacer aportaciones en el lenguaje religioso a las discusiones pblicas parece
dirigirse directamente contra Rawls, hay que sealar que el propio Rawls subraya la
diferencia entre la razn pblica de un Estado liberal y las cosmovisiones
comprehensivas naturalistas y positivistas.
39
No obstante, esta distincin en ningn
momento impide a Rawls seguir afirmando el deber de civilidad que obliga a todos
los ciudadanos a dejar de lado sus razones no pblicas en las discusiones pblicas. Slo
una interpretacin errnea del pensamiento de Rawls permite a Habermas vincular el
principio de justificacin secular a una cosmovisin naturalista o positivista. Pero lo
importante del rechazo de Habermas del principio rawlsiano de justificacin secular no
es el error (o la trampa) de interpretacin en que se apoya, sino las problemticas
consecuencias que trae consigo. Habermas mantiene an hoy, por supuesto, que la
religin, la metafsica o la teologa no son necesarias para fundamentar la legitimidad
del derecho o del poder poltico. En una cultura secularizada y postmetafsica, basta la
racionalidad inmanente al lenguaje para construir un procedimiento de legitimacin de
normas que puede hacerse extensivo desde la tica del discurso hasta el mbito del
derecho y la poltica.
40
As, el Estado liberal y democrtico moderno puede cubrir su
necesidad de legitimacin de manera autosuficiente, es decir, independiente de

39
Rawls 2001, 167: Debemos distinguir la razn pblica de lo que a veces se denomina razn secular y
valores seculares. La razn secular tiene que ver con la argumentacin formulada en trminos de
doctrinas comprehensivas no religiosas; p. 172: las doctrinas filosficas seculares no suministran
razones pblicas; p. 201: A este respecto, el liberalismo poltico es radicalmente diferente del
liberalismo de la Ilustracin, que histricamente atac a la cristiandad tradicional.
40
Habermas 2005, 107: para la legitimacin de las normas jurdicas y polticas bastan los supuestos
dbiles acerca del contenido normativo de la constitucin comunicativa de las formas socioculturales de
vida.
16
tradiciones religiosas y metafsicas.
41
Sin embargo, Habermas sostiene que este
laicismo en los fundamentos del Estado de derecho no es incompatible con la
intervencin pblica de los discursos religiosos.
El principal argumento que Habermas aduce para rechazar el principio rawlsiano
de justificacin secular es el argumento de que los creyentes probablemente sern
incapaces de traducir sus creencias religiosas a un lenguaje secular: (...) muchos
ciudadanos religiosos no podran proceder a ese desdoblamiento tan artificial de su
propia conciencia [es decir, a su desdoblamiento como creyentes y como ciudadanos de
un Estado laico, J LL] sin poner en peligro su existencia como personas piadosas.
42

Esto significa, en mi opinin, que la actitud distanciada, reflexiva y crtica que se exige
de cualquiera hacia su concepcin particular del bien o hacia sus decisiones
existenciales ltimas, acaso no compartidas con sus interlocutores en un debate pblico,
no es exigible igualmente al creyente en una religin, puesto que, como dice Habermas
en palabras que desde luego no parecen suyas, la verdadera fe no es slo una doctrina,
un contenido que es objeto de creencia, sino una fuente de energa de la que se alimenta
performativamente la vida entera del creyente.
43
Otra manera, quizs menos
complaciente, de decir esto mismo sera decir que la fe religiosa tiene un carcter
particularmente dogmtico que impide la actitud distanciada hacia las propias creencias
que se exige, en general, a los ciudadanos de las sociedades secularizadas y
culturalmente heterogneas. Sea como fuere, Habermas piensa que el principio
rawlsiano de justificacin secular slo es aplicable en las instituciones del Estado, es
decir, en la esfera pblica fuerte, pero no en los espacios pblicos dbiles o informales,
en el sentido de la distincin de Nancy Fraser a la que ya aludimos ms arriba. En estos
espacios pblicos informales, las razones religiosas tienen todo el derecho a hacerse or,
tambin cuando se discuten asuntos de inters pblico.
Sin embargo, Habermas no parece hacerse cargo de las tensiones que aparecen
cuando se intenta mantener el laicismo del Estado y al mismo tiempo se rechaza para la
esfera pblica dbil el principio de justificacin secular. La combinacin de laicismo en
las instituciones y religin en la esfera pblica provocara fricciones en los puntos de
contacto entre ambos mbitos, adems de las fricciones que, en la propia esfera pblica,
se produciran entre los discursos seculares y los discursos religiosos, si se exonerase a

41
Habermas 2005, 109. Esta posicin contrasta, por ejemplo, con las pretensiones de la derecha europea y
su apelacin a los valores cristianos como fundamento de la frustrada Constitucin europea.
42
Habermas 2005, 132.
43
Habermas 2005, 133.
17
stos de la obligacin de traducir sus argumentos a los trminos de una razn pblica.
Estas fricciones podran ilustrarse desde muchos flancos, pero me atendr nicamente a
dos dimensiones que seala el propio Habermas: los lmites de la tolerancia del Estado
laico hacia las creencias y las prcticas religiosas, y la posibilidad de entendimiento
entre ciudadanos laicos y ciudadanos religiosos.
Respecto del primer problema, Habermas considera que sera arrogante,
paternalista y probablemente represiva la fijacin unilateral por parte del Estado laico de
los lmites de la tolerancia hacia las creencias y prcticas religiosas. Es necesario que
la definicin de lo que puede ser tolerado y de lo que ya no puede ser tolerado se
establezca mediante razones convincentes que todas las partes puedan aceptar por
igual.
44
Bien, pero cmo llegarn a aceptar los lmites de lo tolerable precisamente
aquellos contra los que se establecen esos lmites, por ejemplo los miembros de
comunidades religiosas cuyas creencias o prcticas vulneren alguno de los derechos
fundamentales del Estado liberal y democrtico? Y si se rechaza esta idea, un tanto
incomprensible, de una fijacin consensuada de los lmites de la tolerancia, y se
atribuye al Estado laico la competencia para trazar dichos lmites, cmo podr el
Estado cumplir este cometido sin enfrentarse a una esfera pblica en la que circulan con
pleno derecho razones religiosas que, segn Habermas, ya no necesitan ser traducidas a
una razn pblica? Si la propia esfera pblica no se racionaliza en el sentido de la
Ilustracin, si no se seculariza, las decisiones del Estado laico en materia religiosa no
podrn contar con el consentimiento de la opinin pblica, y por tanto podrn padecer
una especie de dficit crnico de legitimacin. No parece, pues, muy convincente la
tesis de Habermas segn la cual pueden coexistir sin problemas las instituciones laicas y
una esfera pblica no secularizada.
Esto nos conduce al segundo de los problemas sealados, el del entendimiento
entre creyentes y laicos en el seno de la propia esfera pblica. Habermas rechaza el
principio de justificacin secular de Rawls, pero al mismo tiempo (y un tanto
inconsecuentemente) parece percatarse de que no es posible admitir sin ms las razones
religiosas en la esfera pblica. Su propuesta consiste, por consiguiente, en que la
traduccin de los dialectos religiosos a la lengua franca de la razn pblica, de los
argumentos pblicamente aceptables, se realice cooperativamente entre creyentes y

44
Habermas 2005, 125. (El subrayado es mo). Esta posicin implica una concepcin de la tolerancia
como respeto, frente a una forma de tolerancia meramente permisiva. Habermas basa esta distincin
en el estudio de Forst 2003.
18
laicos. Claro est que esto beneficia sobre todo a los creyentes: quienes slo pueden
expresarse en un lenguaje religioso (...) pueden entenderse a s mismos como
participantes en el proceso legislativo (...) confiando en los esfuerzos de traduccin
cooperativos de sus conciudadanos.
45
En una palabra: en la esfera pblica dbil los
ciudadanos laicos tienen que hacer esfuerzos cooperativos para traducir a un lenguaje
pblicamente aceptable las intuiciones religiosas que los propios creyentes no quieren o
no son capaces de expresar si no es en su dialecto. No es raro que el entonces cardenal
Ratzinger se mostrase tan de acuerdo con Habermas en su contribucin al debate que
ambos mantuvieron en el ao 2004.
46
No es raro, puesto que al fin y al cabo (y esto s
que es raro) el cardenal catlico y el socilogo frankfurtiano venan a decir casi lo
mismo en aquella ocasin. Y es que, en efecto, esta inslita argumentacin de Habermas
distribuye por igual entre creyentes y laicos las exigencias de antidogmatismo, y adems
exige del Estado que acuerde con sus ciudadanos religiosos dnde debe comenzar el
laicismo en los asuntos pblicos. A mi juicio, ambas exigencias no slo son muy
cuestionables normativamente, sino adems probablemente irrealizables. Los
ciudadanos laicos (que no tienen por qu ser unos positivistas cerriles, como parece
suponer Habermas incomprensiblemente) no tienen ninguna obligacin de cooperar a
una traduccin que convierta el lenguaje religioso o las doctrinas religiosas en algo
pblicamente presentable. No la tienen, puesto que ellos ya realizan, y sin la ayuda de
nadie, un distanciamiento reflexivo y antidogmtico hacia sus propias opiniones y
orientaciones existenciales comprehensivas (en el sentido de Rawls). Si la religin no
es capaz de ese distanciamiento, ste es un problema de la religin, y no del laicismo, y
en consecuencia los ciudadanos laicos podrn argumentar que la traduccin del lenguaje
religioso a la razn pblica no es, desde luego, asunto suyo. Es asunto de los ciudadanos
religiosos que quieran emprenderla. Y si lo logran o no, esto es en cualquier caso un
asunto privado, pblicamente irrelevante. No se comprende por qu Habermas prefiere
ahora convertir esta cuestin en un asunto pblico, en el que todos, laicos y creyentes,
tuvieran que intervenir cooperativamente. Y del mismo modo, tampoco est claro por
qu el Estado laico tendra que acordar con las comunidades religiosas los lmites de lo
tolerable: ni se comprende por qu tendra que hacerlo, ni parece posible que pudiera
lograrlo, por la sencilla razn de que nunca aquel a quien ya no se tolera estar de

45
Habermas 2005, 136. El subrayado es mo.
46
Ratzinger 2005, 56: Por lo que atae a las consecuencias prcticas, estoy ampliamente de acuerdo con
las opiniones que J rgen Habermas ha desarrollado acerca de la sociedad postsecular, acerca de la
disposicin al aprendizaje y la autolimitacin por ambas partes.
19
acuerdo con esta exclusin, que por definicin es impuesta y no puede basarse en un
consenso.
47

En el fondo nada se comprende bien en esta reciente posicin de Habermas,
extraordinariamente favorable hacia las religiones. Y aunque las crticas no han tardado
en llegar, Habermas no ha modificado sustancialmente sus tesis. En una reciente rplica
a un crtico italiano, Habermas se limita a admitir que quizs su concepcin es sobre
todo aplicable a la cultura poltica de Alemania, un pas en el que conviven
pacficamente varias religiones (principalmente el catolicismo y el protestantismo) y en
el que la iglesia catlica probablemente ha renunciado a las prcticas de intoxicacin
poltica de sus fieles que, en otras latitudes, an acostumbra a usar siempre que puede.
48

Seguramente en eso tiene razn Habermas, pero no hay que olvidar una cosa: si las
iglesias se han convertido en asociaciones pblicamente presentables en las sociedades
democrticas, ha sido gracias a la secularizacin del Estado y de la propia sociedad
civil. Si han tenido que aprender a articular sus posiciones polticas en el lenguaje de la
razn pblica, ha sido porque sta ha llegado a imponerse gracias a procesos de
secularizacin que son irreversibles, y que hacen socialmente inaceptable el
dogmatismo y la intolerancia religiosa y poltica.
49
Por eso el concepto mismo de una
sociedad y una cultura postseculares encierra un grave malentendido, pues la nica
sociedad en la que pueden convivir pacficamente las diversas creencias religiosas es
aquella en la que stas han quedado neutralizadas polticamente mediante la
consolidacin de una razn pblica. Pero esta razn pblica no tiene nada de
postsecular, puesto que por principio no puede admitir la reaparicin pblica de los
discursos religiosos, como de ninguna otra razn no pblica. La razn pblica no es
postsecular; es sencillamente secular, es decir: laica.


47
Esta circunstancia torna un tanto inverosmil la concepcin de la tolerancia como respeto que
defiende Habermas. Si la tolerancia ha de ser respetuosa (y no slo condescendiente o indiferente),
habra de serlo tambin la intolerancia? Podra hablarse de una intolerancia respetuosa, que procurase
recabar el acuerdo de los no tolerados? La idea misma es un contrasentido. Como mucho, cabe imaginar
una intolerancia no meramente arbitraria, sino basada en razones y argumentos que, por definicin, los no
tolerados no podrn compartir, pero que quizs convenzan a todos los dems; es decir, en argumentos que
puedan basarse en los principios de la razn pblica.
48
Habermas 2008, 6. Este texto replica al artculo del filsofo italiano Flores dArcais (publicado en
espaol en el nmero 179 de la misma revista, cf. Flores dArcais 2008).
49
En el caso de la iglesia catlica, esto slo ha sucedido a partir del Concilio Vaticano II. Conviene
recordar que, todava en 1864, el Papa Po IX conden los derechos del hombre. Cf. Pea-Ruiz 1999, 53.
Con ste y otros datos histricos, Pea-Ruiz argumenta convincentemente que es, en general, una
falsedad histrica el intento de enraizar las ideas liberales y democrticas en el cristianismo. A pesar de su
posible origen evanglico, la tolerancia y la democracia se han abierto paso en luchas histricas contra las
iglesias cristianas.
20
III

Nada se comprende bien a primera vista en las recientes tesis de Habermas
acerca de la religin. Sin embargo, creo que esta inslita rehabilitacin de la religin se
aclara bastante si suponemos que no obedece a la importancia cultural de las religiones,
presuntamente imprescindibles tambin para una cultura postmetafsica, sino ms bien a
la capacidad que tiene la religin de generar vnculos sociales. La rehabilitacin de la
religin que Habermas lleva a cabo podra deberse a la importancia funcional de la
religin como fuente de solidaridad en sociedades en las que es imparable la expansin
de la diferenciacin social y de la integracin a travs de medios sistmicos como el
dinero, y en las que la alternativa de una integracin social basada en procesos de
entendimiento parece cada vez ms utpica. Por decirlo de un modo un tanto
simplificador: en los ltimos escritos de Habermas, la religin parece comenzar a
ocupar el hueco que ha dejado una integracin social mediada por procesos de
entendimiento que es cada vez ms perifrica, residual e irrealizable tanto en la sociedad
como en la propia teora de Habermas. Ya en Facticidad y validez (1992) atribuye
Habermas a las asociaciones de la sociedad civil la tarea de hacerse eco de los efectos
negativos que tienen los sistemas sociales sobre el mundo de la vida, y por tanto sobre
las experiencias personales de los individuos. La sociedad civil traslada a la esfera
pblica fuerte (institucional) las exigencias normativas derivadas de la erosin del
mundo de la vida que provocan la burocratizacin y monetarizacin de las relaciones
sociales. La religin tiene, junto a otras manifestaciones culturales, una funcin
importante en la expresin de esos problemas individuales de origen social.
50
Pero es
importante observar que Habermas atribuye a la religin la capacidad de dar expresin no
ya a ciertas experiencias negativas inseparables de la condicin humana (el sufrimiento
inevitable, la soledad, la enfermedad y la muerte
51
), sino tambin a problemas
individuales cuyo origen es especficamente social.
52
Resulta significativo que
Habermas hable constantemente de sociedad postsecular, y no de cultura postsecular,
como si su inesperada rehabilitacin de la religin no viniese tanto a suplir alguna
carencia del pensamiento o la cultura postmetafsica, cuanto ms bien a mitigar

50
Habermas 1992, 441-442: Aparte de la religin, el arte y la literatura, slo los mbitos de la vida
privada disponen de un lenguaje existencial en el que poder hacer un balance biogrfico de los
problemas generados socialmente. Los problemas que se expresan en la esfera pblica poltica (...) [son]
el reflejo de una presin social generadora de sufrimiento.
51
Habermas 1991, 125.
52
Habermas 1981 [2], 293.
21
ciertos problemas de las sociedades contemporneas. Y es que, en efecto, la religin se
presenta como una fuente recuperada de solidaridad social, una fuente que parece
irrenunciable en una sociedad en la que, tras la desaparicin del socialismo sovitico e
incluso del Estado social europeo, ya no existe la amenaza de una burocratizacin
masiva, pero s la de una despiadada mercantilizacin del mundo de la vida.
Durante un tiempo la teora poltica de Habermas cont con la posibilidad de una
democratizacin radical del Estado y un control poltico de la economa de mercado.
Esto permitira someter a la voluntad comn de los ciudadanos las operaciones de los
dos subsistemas funcionales ms importantes de la sociedad contempornea. Pero estas
perspectivas se esfuman a medida que el mercado se hace cada vez ms incontrolable y
el propio Estado va reduciendo sus funciones ante la presin del sistema econmico. La
mercantilizacin creciente de las relaciones sociales ya no puede contrarrestarse
mediante una democratizacin de los subsistemas econmico y poltico, de modo que
las formas de solidaridad alternativas a las relaciones sociales monetarizadas ya slo
pueden provenir defuera de los sistemas funcionales. Desaparecidas las perspectivas de
democratizacin de la sociedad, la solidaridad requiere fuentes externas. Y sta parece
ser, realmente, la funcin que Habermas querra asignar ahora a la religin. Los agentes
de la sociedad civil, como las comunidades religiosas, parecen llamados a absorber
todos los problemas sociales que ya no encontrarn una solucin poltica, dado que la
democratizacin de los subsistemas funcionales es imposible.
Es cierto que Habermas insiste en que la rehabilitacin de la religin debe
obedecer ante todo a razones de contenido y no a razones funcionales
53
. Es decir:
debe basarse en la importancia de la religin para una cultura racionalizada, y no en sus
posibles efectos de cohesin social. Con todo, esas otras razones funcionales tambin
estn presentes en su argumentacin, y en mi opinin, son mucho ms importantes de lo
que Habermas reconoce. Pues si la expansin de la integracin sistmica es imparable e
irreversible, la religin podra asumir el cometido que en otro tiempo Habermas
atribuy al habla, al entendimiento lingstico, a la democracia. Pero con esto,
naturalmente, la evolucin social parecera iniciar una deriva ms bien regresiva, en la
que las perspectivas de una democracia radical no podran realizarse y habra que echar
mano de los recursos de solidaridad aparentemente caducos y agotados que representan
las comunidades religiosas. Sucedera lo que, segn Habermas, auguran los defensores

53
Habermas 2005, 115, tambin 130-131.
22
de las ortodoxias religiosas: se allanaran los umbrales entre las sociedades modernas y
las tradicionales, que se haban mantenido estables hasta ahora.
54

Por supuesto, sera injusto afirmar que es esto lo que Habermas deseara, o que
esto es lo que en el fondo defiende su teora sociolgica y poltica. No obstante, una
cosa parece clara: la integracin social mediada por tradiciones religiosas ocupa en sus
ltimos escritos el lugar que va desalojando la comunicacin tanto en stos como en la
sociedad misma. Con la diferencia, nada irrelevante, de que la comunicacin prometa
suprimir la dominacin, y la religin, en cambio, ya no promete nada, salvo quizs
consuelo:

En la vida de las comunidades religiosas, en la medida en que logren evitar el
dogmatismo y la coaccin de las conciencias, permanece intacto algo que en otros lugares se ha
perdido (...): me refiero a las posibilidades de expresin y a sensibilidades suficientemente
diferenciadas para hablar de la vida malograda, de las patologas sociales, de los fracasos de
proyectos vitales individuales y de la deformacin de los contextos de vida desfigurados.
55



54
Habermas 2005, 121.
55
Habermas 2005, 115.
23
24
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