PHILOSOPHIE D'AUJOURD'HUI Collection dirige par Paul-Laurent Assoun CAMILLE DUMOULI Nietzscbe et Pour une thique de la cruaut PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE ISBN 2 13 044358 3 ISSN 0768-0805 Dpt lgal - Ire dition: I992, avril Presses Universitaires de France, 1992 108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris Le critique est une sorte de rhapsode, voil ce qu'il faut voir, rhapsode qui l'on s'en remet, peine l'uvre faite, pour distraire d'elle ce pouvoir de se rpter qu'elle tient de ses ori- gines et qui, laiss en elle, risquerait de la dfaire indfiniment; ou encore, bouc mis- saire que l'on envoie aux confins de l'espace littraire, charg de toutes les versions fau- tives de l'uvre, pour que celle-ci, demeure intacte et innocente, s'affirme dans le seul exemplaire tenu pour authentique - d'ail- leurs inconnu et probablement inexistant - conserv dans les archives de la culture : l' uvre unique, celle qui n'est complte que s'il lui manque quelque chose, manque qui est son rapport infini avec elle-mme, plni- tude sur le mode du dfaut. Maurice Blanchot, L'entretien infini, Gallimard, 1969, p. 572. Les citations de Nietzsche et d'Artaud sont SUiVIes d'un chiffre romain qui renvoie au tome de leurs uvres compltes respec- tives, publies par les Editions Gallimard (parfois suivi d'un ou deux astrisques selon qu'il s'agit du premier ou du second vo- lume), et d'un chiffre arabe indiquant la page. L'dition allemande des uvres de Nietzsche que nous avons utilise est celle tablie par G. Colli et M. Montinari (reprise par l'dition Gallimard) et parue chez Walter et Gruyter et Cie. Pour les Considrations inactuelles, qui n'taient pas encore publies dans l'dition Gal- limard au moment o ce travail fut entrepris, nous renvoyons l'dition Aubier-Montaigne, trad. G. Bianquis, 1964-1976. Par ailleurs, nous indiquons en note la rfrence des textes d'Artaud qui ne se trouvent pas dans les vingt-cinq tomes aujourd'hui parus de l'dition Gallimard et que nous pourrons citer. Introduction 'INNOCENCE DE LA CRUAUT Nature a, ce creins-je, elle-mes me attach l'homme quelque instinct l'inhumanit. Montaigne, Essais, Livre l, chap. XI, De la cruaut . CE REGARD A DSHABILLER L'AME N ON, Socrate n'avait pas cet il, seul peut-tre avant lui le malheu- reux Nietzsche eut ce regard dshabiller l'me, dlivrer le corps de l'me, mettre nu le corps de l'homme, hors des subterfuges de l'esprit (XIII, 49). De l'homme Nietzsche, parvenu au point o, enfin, il n'y a plus de psychologie ni de subjectivit, travers la photographie qui nous le montre dans toute sa vrit - semble-t-il -, rduit, enfin, la superficie de l'image dont l'aplat le livre comme nu, surgit le regard. Pas un de ces regards qui se prtent complaisamment toute une phnomno- logie de l'inter-subjectivit, ou qui viennent joliment pointer dans les impressions vocatrices d'une certaine mtaphysique du visage. Ce n'est pas un de ces regards qu'Artaud saisit dans l' il de Van Gogh qui 7 NIETZSCHE ET ARTAUD traverse la toile et dans celui de Nietzsche qui troue la photographie, mais bien le Regard. Les ides les plus chres, les images les plus propres, le bien le plus prcieux, jusqu'au style mme, tout est hrit; et c'est ce qui permet l'existence d'une discipline comme la littrature compare. De ses lec- tures de Nietzsche, Artaud a d garder quelque influence, reprable dans des formules empruntes, travers certaines considrations sur le thtre, ou mme la faveur d'une citation recopie l . En prendre pr- texte pour une comparaison ne saurait donner lieu qu' un exercice acadmique indiffremment rptable avec quelques variations d'au- teur : Nietzsche et V alry2, Artaud et Nerval, etc. L'hritage d'Artaud n'est pas de cet ordre. Il est de ceux que les dieux jettent sur l'homme comme un sort, un fatum qui se rpand sur toute une ligne, continue son uvre et fait rpter chaque membre de la tribu le mme geste fatal, commettre le mme crime. C'est ainsi qu'il y a eu la ligne d'dipe dont les yeux crevs sont jamais devenus Regard, vides de tout autre chose. C'est ainsi qu'il y a eu des envo- tements unanimes propos de Baudelaire, d'Edgar Poe, de Grard de Nerval, de Nietzsche, de Kierkegaard, / et il y en eut propos de van Gogh (XIII, 18). Ce dont Artaud a hrit, comme d'une marque sre de parent, preuve d'un lien unique avec Nietzsche, c'est du Regard. Voyez les portraits d'Artaud, des premiers aux derniers, mais aussi les autopor- traits, mais encore les sorts 3 , feuilles de papier dvores par le regard, dont les trous sont l'mergence mme du Regard. Si la cruaut est un thme, prsent dans les crits de Nietzsche et d'Artaud, si elle les travaille potiquement, telle une force l'uvre, si on peut lui accorder, comme problmatique, une place centrale, jamais pourtant nous n'en aurons de meilleure vidence qu' travers ce Regard. Celle que nous chercherons voire dfinir 1. Projetant d'crire dans La Rvolution surraliste une lettre adresse la Socit des Nations, Artaud notait, ct d'une citation de Baudelaire sur la bas- sesse franaise , quelques lignes extraites de Ecce Homo: L'''esprit allemand" est pour moi une atmosphre vicie. Je respire mal dans le voisinage de cette mal- propret en matire de psychologie, qui est devenue une seconde nature, de cette malpropret qui laisse deviner chaque parole, chaque attitude d'un Allemand. / Nietzsche. Cette phrase fut recopie de l'dition Mercure de France (1909), traduction Albert, qui comprenait par ailleurs des Posies , des Sentences , les Maximes et chants de Zarathoustra et, enfin, les Dithyrambes de Dionysos. 2. Titre d'un ouvrage d'Edouard Gade, Gallimard, 1962. 3. On trouvera des reproductions de ces sorts dans Antonin Artaud. Des- sins et portraits (textes de Paule Thvenin et Jacques Derrida, Gallimard, 1986). 8 INTRODUCTION dans sa plus grande puret, dans sa plus pure inhumanit, hors de la psychologie, de l'histoire personnelle ou de la thorie des affects, nous la voyons sourdre de ce point d'effraction du Regard qui insiste comme un dfi notre possibilit de vision et de comprhension. Que cette troue de la ralit demeure infiniment ouverte et impntrable pour qui n'est pas du ct du Regard ne nous empche pas d'en suivre la trace -- celle des textes - les effets de rel. Le rapprochement entre Nietzsche et Artaud a dj t esquiss plusieurs reprises et, en particulier, par certains philosophes contem- porains 4 que cette parent intrigue, parfois fascine, comme s'il se levait l, dans l'espace neuf qui relie ces deux noms, une question qu'il leur revenait en propre, sinon de rsoudre, du moins de poser. Lieu fascinant qui attire le regard, mais l'effarouche en mme temps, par le trop grand clat de chaque nom qui devrait briller dans la solitude et la puret de son ciel. Ainsi, la plupart des commentateurs, aprs avoir cd la tentation du rapprochement, dtournent le regard et s'em- pressent de couper court, rptant, aprs Jacques Derrida, qu' Artaud n'est pas le fils de Nietzsche 5. Cependant, l'insistance mme des critiques relancer la comparaison tmoigne, malgr les rticences, de ce qu'il doit exister entre Nietzsche et Artaud une parent plus pro- fonde que celle suggre par les ressemblances superficielles, et que ne le laissent imaginer les divergences d'abord videntes. Certes, les motifs de la comparaison ne sauraient justifier une stricte tude d'influence. Ce sont d'abord des parallles biographiques, ainsi que le souligne Artaud lui-mme, lorsqu'il rappelle avoir t intern comme Nietzsche, van Gogh ou le pauvre Grard de Nerval (XIV*, 34). L'exprience commune de la folie frappe en premier lieu; quoique pour Artaud ce ft une traverse et non un effondrement irrmdiable, l'imagination voit l quelque chose qui fait signe. On peut encore voquer le rapport ambigu qu'ils entretenaient avec leur mre et les femmes, rapport difficile qui illustre la solitude laquelle ils furent vous. La douleur aussi, et la maladie sont indissociables de leur vie 4. Parmi les principaux, citons Maurice Blanchot dans L'entretien infini, Gallimard, 1969; Gilles Deleuze dans Logique du sens, Minuit, 1969; Deleuze et Guattari dans L'Anti-dipe, Minuit, 1972, et Mille Plateaux, Minuit, 1980; Jacques Derrida dans L'criture et la diffrence, Seuil, 1967; Henri Gouhier dans Antonin Artaud et l'essence du thtre, Vrin, 1974. On peut aussi rappeler cer- tains articles: Daniel Giraud, De Nietzsche Artaud, Engandine, nO 7, 1971; Jean- Michel Heimonet, L'criture des origines, Oblique, nO 10-11, 1976; Jean-Michel Rey, Lecture/criture de Nietzsche, Les Lettres franaises, 28 avril 1971. 5. L'criture et la diffrence, La parole souille , op. cit., p. 276. 9 NIETZSCHE ET ARTAUD et de leur apprhension de l'existence. Mais ces ressemblances biogra- phiques, mme examines dans leur dtail, ne constituent pas une raison suffisante, et ne sauraient justifier le rapprochement. C'est plutt une vision de l'homme et du monde, une rflexion sur notre civilisation considre comme celle de la dcadence, un refus de la mtaphysique et de l'ontologie traditionnelles, de la religion et de la morale, la volont de trouver dans l'art, et dans le thtre en parti- culier, le remde nos maux, c'est enfin une pratique originale de l'cri- ture, qui sont entre Artaud et Nietzsche des points de convergence. Si les rapprochements biographiques peuvent faire sens, ce sera dans la mesure o ils s'inscrivent dans ce que Roland Barthes appelle la structure d'une existence , c'est--dire une thmatique, si l'on veut, ou mieux encore : un rseau d'obsessions 6 qui dtermine l'uvre et que l'uvre dtermine. Pour tous deux, semble-t-il, ce rseau, o s'entremlent l'uvre et l'existence, vient se nouer en un point la fois secret et exotrique autour du problme de la cruaut, exprience obsdante pour chacun d'eux et notion centrale dans leurs crits. Elle se rvle ainsi comme le lieu d'une intrigue o se joue le drame mme de la pense, lieu mobile (par son smantisme, les registres et les plans de ralit o elle fonc- tionne) vers lequel converge un rseau de thmes et de significations qui, se dplaant avec lui, impriment l'uvre sa dynamique, c'est-- dire commandent le jeu des forces et formes, dterminent une potique. Jamais peut-tre avant Nietzsche et Artaud l'acte d'crire, de rpandre son encre n'a t mtaphoriquement rapproch de l'acte de cruaut, de rpandre son sang (cruor), avec une telle insistance. Ds lors, plutt que d'analyser un concept ou de dgager un sens des uvres , nous tenterons de reprer les traces de passage d'une force fuyante et polymorphe, l' uvre dans les textes, mais qui est aussi une et stratgies, et qui, pour n'avoir pas de dtermination arrte, fut, un moment de la pense, appele cruaut (Grausamkeit) par Nietzsche et Artaud. Cela implique une lecture qui n'enferme pas les textes dans les rets d'un systme d'interprtation qui passerait pour la norme dtentrice d'une rationalit conceptuelle qui ferait dfaut au texte littraire ou philosophique. Ainsi, par exemple, nous ne prsupposerons pas que les textes psychanalytiques en sachent plus sur la folie que ceux de Nietzsche 6. Roland Barthes, Michelet par lui-mme, Seuil, Ecrivains de toujours , 1954, p. 5. 10 INTRODUCTION et d'Artaud - peut-tre savent-ils autre chose -, ni surtout que les catgories analytiques permettent de dterminer ce qui, chez l'un ou chez l'autre, relve de la folie , voire du pathologique - terme qui, Artaud y insiste, suppose plus un jugement de valeur qu'un regard scientifique. C'est pourquoi nous ne saurons (quitte reconnatre l un non- savoir) entrer dans une certaine polmique sur Artaud que les uns admirent au nom d'une schizophrnie gniale, les autres d'une luci- dit d'autant plus grande qu'il aurait vaincu les dangers de l'enferme- ment. Qui se situe non sur le plan de la psychologie individuelle, mais sur celui des textes, doit reconnatre qu'ils ne relvent d'aucune ratio- nalit extrieure permettant de faire le dpart entre ce qui est phi- losophique ou potique et ce qui serait dlirant . Cela vient d'ailleurs justifier la comparaison engage entre un philosophe et un pote , lesquels se sont efforcs de nier la puret du discours phi- losophique ou potique. C'est dans la plus grande improprit du dis- cours que le plus propre et le plus spcifique ont, pour eux, des chances d'affleurer : en se tenant au plus prs de la puissance donatrice et expropriatrice du sens et du propre. Il n'en reste pas moins que la question de la folie est pose thma- tiquement par les textes mmes de Nietzsche et d'Artaud, et que vers ce point d'interrogation, recouvrant un secret qui se drobe aux textes comme la conscience, convergent les forces qui animent le texte et le sujet de l'criture, jusqu' les faire rejoindre ce centre apocalyp- tique dont la violence rejette le sujet hors de l'criture, voue le texte au silence et donne alors raison la rationalit extrieure. Qu'elle n'ait raison de l'uvre que par la folie de l'auteur, voil qui la met devant une responsabilit laquelle il est de son devoir de rpondre, et qui l'oblige chercher, quitte reconnatre par l sa propre folie, les raisons de la folie qui travaille l' uvre. Cela signifie aussi reconnatre que l'uvre de Nietzsche et celle d'Artaud, parce qu'elles tmoignent d'une exprience cruelle des limites, parce qu'elles ont, chacune sa manire, repos de faon radi- cale les questions du thtre et de la reprsentation, du tragique et du sacr, du signe et de l'criture, du corps et de la conscience, sont deux moments dcisifs d'une crise o la pense contemporaine dcouvre et sa propre faille et sa propre ressource. S'engager dans la voie de cette dcouverte c'est dj rpondre l'exigence thique de la cruaut. 11 NIETZSCHE ET ART A UD D'ARISTOTE A SCHOPENHAUER HISTOIRE D'UN EXCS La cruaut a d'emble fait scandale pour le philosophe; preuve en est le caractre ambigu, voire paradoxal de son discours. D'une part, en effet, elle passe pour une ralit strictement humaine : l'animal, sans conscience ni libre arbitre, ne peut tre dit cruel. La bte froce obit son instinct, sans prendre plaisir voir ni faire souffrir. Mais, d'autre part, le philosophe se livre une tentative effrne pour va- cuer la cruaut de l'ordre humain : ou bien elle est dnonce comme bestialit et nous renvoie donc trangement l'animalit - ce qui laisse penser que les hommes s'y livrent dans la mesure o ils ne sont pas. vraiment hommes; ou bien elle passe pour un symptme patho- logIque et, en tant que tel, n'appartient pas vraiment la nature humaine. Ainsi, lorsque dans le livre VII (chap. V) de l'Etbique de Nico- maque Aristote numre certains actes de cruaut au sens strict 7 , la fois physique (dpcement de la chair crue) et psychologique (plaisir pris l'acte cruel), il considre ces actes comme des manifestations extrieures l'humain. Ds lors, ils ne relvent pas vraiment de la morale et ne constituent pas une forme de perversit ([Lox61)p[a) au sens propre - ce terme s'appliquant, en effet, celle qui est selon l'essence de l'homme . Hors des limites du vice , la cruaut s'explique donc soit par la bestialit , soit par la maladie ou la folie 8. Il faut alors admettre que la cruaut - ce plaisir conscient et volon- taire pris la souffrance d'autrui - ne relve pas de la catgorie thique de la mchancet . Mais il faut aussi reconnatre que l'homme cruel est dpourvu de ce qui constitue l'essence de la cruaut, savoir la conscience vritable de son acte et une volont autonome. Saisie au plus prs, la dfinition aristotlicienne nous met devant une contra- , 7., Song,eons aussi quelques-unes. tribus sauvages du Pont-Em:in qui, d apres ce qu on rapporte, prennent plaISIr a manger les unes de la viande crue les autres de la chair humaine; ces tres qui se donnent les uns aux autres enfants pour s'en rassasier; ou encore ce que la tradition nous dit de Phalaris )} (trad. J. Voilquin, Garnier-Flammarion, 1965, livre VII, chap. V, 2). 8. Parmi les hommes dpourvus de sens commun, les uns naturellement stu- pides et ne vivant que par les sens manifestent de la bestialit comme certaines tribus de barbares loigns; d'autres sont atteints de maladies comme le haut mal ou de folies qui les apparentent des malades (ibid., V, 6).' , 12 INTRODUCTION diction o se perd la cruaut elle-mme et o s'vanouit tout sujet de la cruaut, puisqu'elle ne peut tre attribue ni l'homme ni l'animal en tant que tels. Elle vient en excs et occupe une rgion intermdiaire o les difFrences vacillent 9 . Comme si l'acceptation de la cruaut dans l'ordre humain mettait en danger l'ide mme de nature humaine, rares sont les philosophes qui, l'instar de Hobbes ou de Machiavel, ont fait de la cruaut une composante essentielle de l'humain. Encore n'est-elle pour eux qu'un effet secondaire, command par le primat de l'utilit, de l'intrt personnel et du dsir de conqute, ce qui lui te sa spcificit. Il appartient pourtant l'poque moderne d'avoir repris cette question au point d'en avoir fait une thmatique historique, intime- ment lie ce moment de l'histoire appel la dcadence , et qui trouva son expression philosophique dans la pense de Schopenhauer. Affir- mant que la souffrance est le fond de toute vie 10, il prsente cette dernire comme la manifestation d'une force cruelle, celle-l mme qui sous-tend la Volont. L'homme, en qui la Volont s'exerce au plus haut point, est l'tre le plus souffrant et, processus qui n'est pas sans rappeler celui dcrit par les hros sadiens, pour qui la Nature est une puissance cruelle, il se dlivre de cette souffrance subie en l'infligeant en retour ll . La cruaut devient ainsi la consquence logique de la Volont de vivre lorsqu'elle s'exprime sans restriction. Elle trouve donc une explication mtaphysique et s'inscrit dans la nature de l'homme. Cette conception de la cruaut - mais aussi la philosophie de Schopenhauer dans son ensemble - marque une rupture avec la pense occidentale, et en particulier avec la philosophie grecque, pour laquelle l'Etre est synonyme de douceur, de contentement et de prsence. Un lien persiste cependant avec la dfinition aristotlicienne : la cruaut est signe d'excs. Elle est la fois spcifiquement humaine, puisqu'elle suppose la volont et la conscience du mal fait autrui, et excdente 9. Car tout excs (Uit'e:pOcXoucrC{) dans l'irrflexion, la lchet, l'intemp- et la difficult de caractre prsente des traits soit de bestialit (o'Y)ptWae:tt;) SOIt de maladie (VQcr'Y)!J.C{T(3e:tt;) (ibid., V, 5.). 10. Le monde comme volont et reprsentation, trad. Burdeau, PUF, 1966, p. 397. On retrouve des formules identiques chez Nietzsche : La souffrance est sans doute une part essentielle de toute existence (XI, 360) et chez Artaud: Le fond des choses c'est la douleur (XIV*, 132). 11. . : .. de se sou!ager directement, il ;-echerche le soulagement par une VOle mdIrecte; Il se soulage a contempler le mal d autrui, et penser que ce mal est un effet de sa puissance lui. Ainsi le mal des autres devient proprement un but; c'est un spectacle qui le berce; et voil comment nat ce phnomne, si fr- quent dans l'histoire, de la cruaut au sens exact du mot ... (ibid., p. 459). 13 NIETZSCHE ET ART A UD par rapport l'humain, puisque signe d'un trop plein, d'un dborde- ment de la Volont de vivre. Elle provoque donc vers son Autre l'individu qui la vit et la pense qui tente de la comprendre, comme si le plus proprement humain s'avrait le moins propre . Mais alors qu'Aristote, encombr de cet excs, le rejetait dans le no man's land d'une bestialit non animale ou de la folie, afin de couper court ce qui pointait l, Schopenhauer l'intgre sa mtaphysique pessimiste, lui donne mme un caractre hautement rvlateur de la nature de l'Etre. Cette monstruosit sur le plan des phnomnes et de l'individu trouve son sens mtaphysiquement: si l'on ne s'en tient pas au rap- port narcissique et douloureux de soi l'autre, mais que, par un saut hors du phnomnal, on accde au point de vue de l'Un, la cruaut apparat comme le signe charnel d'un dsir mtaphysique d'apaise- ment, qui ne s'exprime par un redoublement thtral de la souffrance qu' demeurer prisonnier du voile de Maya. Cette comprhension mtaphysique d'une part et spculaire, voire thtrale, de l'autre cons- titue pour Nietzsche et Artaud l'origine commune de leur rflexion sur la cruaut. Il est noter cependant que la dfinition de Schopenhauer fait de la cruaut un affect purement ngatif; expression d'un malaise qui cherche se soulager travers un spectacle consolant, elle est le signe du ressentiment. L'insistance de la thmatique de la cruaut, travers des uvres comme celles de Dostoevski ou Kakfa, Bataille ou Genet, Michaux ou Mishima, l'intrt de nos contemporains pour Sade ou Lautramont attesteraient qu'elle appartient bien cette poque de la pense et de l'histoire qui s'est ouverte avec l'vnement de la mort de Dieu, si elle n'tait pas la rsurgence d'un thme qui accompagna une autre ouver- ture : celle de l'histoire mme, ainsi que les thogonies, les popes, les penseurs prsocratiques en racontent les cruels commencements. De ce point de vue, Homre et Sade sont frres, et la cruaut de l'Iliade comme celle des romans du divin marquis, hors de tout contexte psy- chologique ou social, est le signe que quelque chose, nouveau, s'ouvre, dans un cartement cruel o l'histoire peut (re)commencer, partir de quoi le temps, une fois encore, se (re)saisit. De sorte que la question de la cruaut n'est si excdente et si essentielle que dans la mesure o elle pose l'histoire et la pense la question de leurs origines. Par le fait mme, c'est la philosophie, comme pratique et comme discours inscrit dans l'histoire de la pense, qu'elle pose la question de son statut et de son origine. De manire d'autant plus insistante qu'elle semble le faire du dehors, savoir depuis sa prhistoire : la pense pr- 14 INTRODUCTION socratique, et partir d'un ensemble de discours qui la cernent : thtre, littrature et sciences humaines. Un exemple symptomatique est celui de Snque, philosophe et auteur des tragdies cruelles que nous connaissons. A la reprsentation tragique, il revient de penser, de mettre en question la cruaut, de la prendre en charge pour l'opration d'une dcharge cathartique, comme si ce problme devait risquer d'altrer le royaume des concepts et de troubler l'ordre des catgories philosophiques. Pourtant, le philosophe stocien, Snque ou Marc Aurle, emprunte souvent la tragdie sanglante et l'histoire des exactions commises par de cruels tyrans - Snque tait d'ailleurs aux premires loges -, pour dnoncer des aberrations que seules la tragdie et la tyrannie peuvent fournir. Il est vrai que le ressort de la tragdie latine est le [uror et que Snque consacra un trait la colre 12 qui, dans ses accs les plus furieux, pousse des actes de cruaut extrme, dont l'ouvrage fournit un florilge. L'origine de la cruaut serait chercher dans la colre qui trop souvent dchane ... s'est alors mue en cruaut 13. A ce point, ce n'est plus la colre, c'est la bestialit . Voici donc nouveau le cruel rejet dans l'animalit. Pourtant, Snque avait bien prcis que la colre n'tait en rien le fait de l'animal, obissant ses instincts, et que toutes les passions mauvaises sont le propre de l'homme 14, mais il affirmait contemporainement que la colre n'est ni une chose naturelle, ni inscrite dans la nature de l'homme, car rien n'est plus cruel que la colre, et rien n'est plus doux que la nature humaine. Si dj la colre est ce point paradoxale ( la fois le propre de l'homme et tran- gre sa nature), qu'en sera-t-il de sa fille, la cruaut? C'est un vice autrement grave - et incurable 15. Une fois encore, le plus proprement humain est rejet hors de l'humain et ne peut faire l'objet d'aucune analyse philosophique ni d'aucune thrapie, alors que sur la scne tra- gique la cruaut ouvre aux personnages une voie qui, pour tre celle de l'inhumain, n'en est pas moins celle de la surhumanit, ainsi Mde. Devant la cruaut, le philosophe est la fois excd et fascin - comme si cette rencontre comportait le risque du dvoilement d'un intime secret. Celui, peut-tre, qui unit le couple fantasmatique du bourreau et du sage dans la scne de torture rpte plaisir et qui, sous ses diverses variantes, serait comme le blason du stocisme. Il 12. L'homme apais. Colre et Clmence, Arla, 1990. 13. Ibid., p. 55. 14. Ibid., p. 26. 15. Ibid., p. 56. 15 NIETZSCHE ET ARTAUD semble que seul le bourreau puisse confrer au philosophe le statut surhumain auquel il aspire, et lui octroyer l'aurole de l'ataraxie. L'apathie avec laquelle le philosophe accueille la cruaut, apanage du matre, fait de lui le matre suprme, enlve au bourreau la jouissance de son acte, au point qu'il ne soit pas rare de voir le sage tortur le prcder dans l'acte de cruaut 16 , geste qui atteste sa libert et le carac- tre divin du contentement dont il jouit. En matire de cruaut, le bourreau, dans le sage stocien, a trouv son matre. Ds lors, cette marginalit de la notion de cruaut, son exclusion du jeu des concepts ne seraient-elles pas le signe d'un impens qui travaille d'autant plus la philosophie qu'elle en dlgue la problma- tique des disciplines qu'elle a enfantes : sociologie, psychologie, psychanalyse. Lesquelles, en filles respectueuses, ne l'intgrent leurs concepts : agressivit pathologique, sadisme, masochisme, que pour laisser intact ce legs trop impur et trop pur la fois, et par l rpter l'exclusion philosophique qui semble provenir d'une impossibilit inscrire la notion de cruaut dans les catgories oppositionnelles et la dialectique de ses concepts, bien qu'un grand nombre (plaisir/douleur, humain/non humain, intgrit/altrit ... ) fassent signe vers cette notion, l'impliquent, comme leur opposition duelle implique la barre qui les spare et dessine dans cet ternel face--face le champ d'un obscur dsir. Pour ainsi dire entre-deux, elle touche l'essence de la diffrence qui fonde le jeu oppositionnel des concepts et des catgories. Elle ne se droberait donc la saisie conceptuelle que dans la mesure o elle soutiendrait la discipline philosophique et sa dmarche rigoureuse. Cette discipline que, de Platon Hegel, le mot dialectique peut rsumer consiste en une dcision critique et purificatrice. Comme le Logos se constitue par une infinie diffrenciation et contamination du M ythos, la purification dialectique n'est pas absolument distincte de la purification tragique ou cathartique, c'est--dire sacrificielle. Qu'est-ce qui est sacrifi dans le jeu des catgories et des concepts? Ou plutt quel sacrifice se rpte, partir du premier, celui qu'implique le langage, le mot qui tue la chose? Celui du rel. Ainsi, Nietzsche dnonce dans la redoutable nergie vers la certitude qui fut celle de Parmnide l'origine de cette cruaut sacrificielle qui se cache sous le froid travail des concepts: L'araigne cependant exige le sang de la 16. On trouvera un rappel de ces anecdotes dans Jean Brun, Le Stocisme, PUF, Que sais-je? , 1976, chap. IV. 16 INTRODUCTION victime, mais le philosophe parmnidien hait prcisment le sang de sa victime, le sang de la ralit empirique qu'il a sacrifie (1**, 249). Toujours en reste, mais aussi toujours actif et relanant le procs, la ncessit de la dialectique, le rel, dont le statut demeure nigmatique, est un principe de cruaut , suivant le titre d'un ouvrage de Clment Rosset 17 , auquel le philosophe rpond par le re-tranchement de ses concepts, cruelle dngation de la cruaut du rel. Si la notion de cruaut chappe la saisie conceptuelle ou catgorielle, provoque un tremble- ment des diffrences, c'est qu'elle met en jeu l'exprience du rel comme tel, qui insiste sous les signes, risque d'entraner dans un excs le dsir du philosophe, le provoquer vers d'autres voix. C'est ainsi que Nietz- sche, dans son dsir de rpondre la sollicitation du rel, au nom mme de la rigueur philosophique, dut introduire dans le langage philoso- phique des voix du dehors, trangres ou voisines: celles du mythe et de la posie. Bien qu'omniprsente dans ses crits, la thmatique de la cruaut n'est devenue, pour nous, une question historique et ne s'est rvle aussi essentielle qu'aprs coup, partir du fulgurant clat jet sur elle par l'uvre d'Artaud, mais certainement aussi en raison de l'halluci- nante cruaut de notre histoire - et Artaud fut l'un des premiers dsigner dans l'horreur des camps de concentration la question histo- rique, voire mtaphysique majeure de notre poque. Dterminant, il l'est encore dans la mesure o, plus que celle de Nietzsche, son uvre donne l'exemple d'une pense et d'une criture entranes sur la voie cruelle du rel, dans une traverse des catgories du discours (religieux, philosophique, littraire, normal, pathologique), et dans une drive au bout de laquelle la philosophie a cru pouvoir retrouver son intrigue propre, son bien au-del du Bien, quitte devoir passer par un discours autre pour relancer le sien propre. V oil pourquoi, si l'on peut envisager une sorte d'histoire de la notion de cruaut, voire d'histoire de la cruaut, dont tout le moins les noms de Sade et de Bataille seraient des jalons majeurs, il nous a paru 17. Le principe de cruaut, Minuit, 1988. Clment Rosset a cherch mettre en vidence un certain nombre de principes rgissant cette "thique de la cruaut" (p. 7) : le principe de ralit suffisante et le principe d'incertitude . Tous deux ont pour objet de faire apparatre la "cruaut" du rel (p. 17). Cependant, alors que cette notion de rel se donne pour lui avec une sorte d'vidence, nous ver- rons, travers la pense de Nietzsche et d'Artaud, qu'elle est essentiellement para- doxale et plus problmatique que certaines pages de Cl. Rosset ne le laissent supposer. 17 NIETZSCHE ET ARTAUD ncessaire de saisir au plus prs ce qui confrait la rencontre de Nietzsche et d'Artaud sa nature d'vnement, partir duquel, juste- ment, se saisit la ncessit d'une telle histoire. LE GRAND SECRET LA CRUAUT RVLATRICE Il y a devant tout acte de cruaut une sorte de fascination (souvent horrifie) rvlant que, l, quelque chose ayant trait l'essentiel se manifeste. La cruaut fascine et le regard se laisse prendre alors qu'il ne voulait pas y regarder (demander ceux qui sont alls voir Salo de Pasolini). Prendre au jeu d'une sduction violente qui jette brutalement hors de soi. La cruaut est la chose la plus charmante : le philtre de la grande Circ , rpte souvent Nietzsche (VII, 148). Hors de soi, dans l'autre. Ay regarder de prs, elle introduit l'exprience de l'inti- mit douloureuse qui serait l'exact contraire de la piti et qui fait, dans un seul acte, participer victime et bourreau une mme violence. La cruaut stricto sensu, comme pntration de la chair par dchi- rement pralable de la peau, recle bien une exprience mtaphysique et met en jeu l'existence comme telle. Elle est ce mouvement qui pousse aller y voir, sous la peau de l'autre, sous l'enveloppe qui dlimite son intgrit, et la dlimite comme douceur, dlicatesse, morbidezza, selon le mot qu'emploie Hegel dans l'Esthtique 18 Il prcise d'ailleurs que l'piderme humain, contrairement celui de l'animal, permet de constater chaque instant que l'homme est un tre un, sensible et dou d'me . La cruaut exerce sur l'homme est ce titre la plus intressante, la plus rvlatrice. Ce que la peau protge fragilement de l'effraction, tout en le donnant voir, c'est, poursuit Hegel, la vie pour ainsi dire turgescente : turgor vitae . Mais la peau tranche, a saigne (cruor J, a grouille, et plus au fond, a pue. C'est dj le cadavre qui se rvle dans la vision immonde du sang et de la chair dpourvue de l'ornement de la peau (in-mundunsJ. Cruor, le sang qui coule, est le signe de la vie et signifie: vie, force vitale ; mais c'est aussi, et par l mme, signe de violence inflige cette chair - et cruor signifie encore: meurtre, carnage . Cruor, c'est la vie, et la vie, selon de nombreuses formules de Nietzsche et d'Artaud, 18. Estbtique, L'ide du beau , chap. II, 3, Flammarion, 1979, t. l, p. 201. 18 INTRODUCTION est cruaut. Cruor, c'est la violence, mais la violence en nous: le sang de notre sang, la-vie-la-mort qui grouille l-bas, sous la peau, dans cette chair que l'on n'est pas et pourtant en dehors de quoi l'on n'existe pas. Nous ne mangeons pas de chair, sauf celle de Dieu, mais de la viande. Et si le mets se nomme chair , c'est justement qu'il ne s'agit pas de chair, mais de poisson, volaille ou fiuit. Cette ambigut de la chair dans son caractre immonde et vital scelle son appartenance l'ordre du sacr, c'est--dire de la violence fondamentale, comme en tmoignent les interdits qui psent sur les pratiques culinaires. Le cruel, le carni[ex, est lui-mme jet dans cet ordre. La cruaut ouvre l'exprience violente du sacr dont le lieu d'preuve est le corps. Parce qu'en lui se cache le grand secret , nous devons tre prts assumer le grand combat voqu par Henri Michaux dans L'espace du dedans: Le pied a failli! / Le bras a cass! / Le sang a coul! / Fouille, fouille, fouille, / Dans la marmite de son ventre est un grand secret. >)-19 Mais au point extrme de la cruaut la plus crue, l'homme dcouvre la limite infinie de son tre et de son verbe : le secret qu'il cherchait par la cruaut se drobe, l'infini20. Il prouve la vie comme cet excs de l'infini lui-mme, en lui-mme, manifestation d'un pathos, selon le mot de Nietzsche (XIV, 58), d'un effort , selon celui d'Artaud (IV, 99), soutenant la dynamique d'une cruaut qui n'a ni fin ni commen- cement. La cruaut, comme le laisse entendre Henri Michaux, est la cons- quence d'un impratif inscrit dans un verbe auquel l'homme est contraint de se soumettre: Fouille! Et le pote, sous la forme apodic- tique propre son discours, nous invite poser ce premier axiome : la cruaut s'origine au lieu de l'Autre. Ce grand secret, objet qui se drobe au regard, mais qui, plus que dans la ralit, voire sous elle, gt dans le ventre de notre prochain, se dvoile dans un dchirement sanglant qui annonce l'piphanie du rel. Et nous poserons comme second axiome que la fin de la cruaut est le rel. Que reste-t-il au sujet, dans l'acte de cruaut pure, qui lui revienne en propre? Entre le commencement et la fin, dont l'un est jamais anticip et dont l'autre est perptuellement diffre, la fonction du sujet 19. L'espace du dedans, Gallimard, 1966, p. 14. 20. La violence subie par notre semblable se drobe l'ordre des choses finies, ventuellement utiles : elle le rend l'immensit. ( ... ) dans cette destruction, la limite de notre semblable est nie (Georges Bataille, La littrature et le mal, Gallimard, coll. Ides , 1947, p. 144). 19 NIETZSCHE ET ARTAUD est de se faire l'interprte du sens de la cruaut. Ce qui suppose une responsabilit l'gard de l'Autre et de son impratif, comme l'endroit du rel et de son lieu. A un certain degr d'apprhension, au-del du psychologique, du pathologique, de la morale, la question de la cruaut relve de la catgorie exclusive de l'thique, et inversement d'ailleurs, la question de l'thique nous introduit dans la dimension de la cruaut (voir, ce sujet, le Kant avec Sade de Lacan 21 ). C'est pour- quoi, chez Nietzsche, l'histoire de la cruaut et la gnalogie de la morale se confondent; c'est pourquoi chez lui, comme chez Artaud, se pose, avant tout, la question de l'innocence de la cruaut. CRUAUT PERVERSE ET MAUVAISE CONSCIENCE L'exprience de la cruaut a quelque chose d'originaire et rvle en mme temps le caractre insupportable, insituable de l'origine. Pour que la cruaut puisse tre identifie la vie, elle doit exister dj avant l'homme et trouver son principe, comme le suggrent Nietzsche et Artaud lorsqu'ils se rfrent la vision d'Hraclite 22 , dans une sorte de ncessit cosmique; pourtant, elle n'est elle-mme qu'en l'homme, et ne prend qu'avec lui toute sa profondeur thique. Or cette mise en demeure la dtourne d'elle-mme, de son originaire puret: ce senti- ment, que l'homme trouve sa dimension dans l'excs et que sa volont, voire sa nature, suivie en toute rigueur, le conduise vers ce que Mon- taigne appelle l' inhumain , est, pour la conscience, un scandale dont elle se protge en s'efforant d'arrter le mouvement et le sens de cet excs. L'apparition de la conscience devient ainsi le signe d'une dfail- lance du vivant, d'un repli et d'une perte d'intensit, de sorte que toute l'histoire de la cruaut est celle d'une perversion et qu'il s'avre quasi- ment impossible Nietzsche et Artaud d'en trouver une manifestation phnomnale pure , innocente . Des analyses de la Gnalogie de la morale ou des passages du Tbtre et son Double consacrs la dfinition de la cruaut, il ressort que la cruaut appele par Nietzsche contre-nature (widernatr- 21. Ecrits, Seuil, 1966, p. 765. 22. Pour Nietzsche, cf., par exemple, les textes inclus dans les FP, 1870-1873; VII, 276-277; XIV, 42; pour Artaud, cf. VIII, 292. 20 INTRODUCTION licb) et qui, selon Artaud, est l'expression d' apptits pervers (IV, 110), se caractrise par l'enfermement du sujet dans l'imaginaire, et par son aspect volontaire et spectaculaire 23 Comme l'crivait Scho- penhauer, elle suppose une dcharge d'agressivit contre l'alter ego, telle qu'elle procure au cruel une baisse de tension et un soulagement de sa souffrance propre. A la limite du rel, surgit un objet par la ren- contre duquel s'arrte le mouvement d'excs et sur lequel se dcharge la tension; ce peut tre l'autre, objet de la satisfaction sadique, ou bien soi-mme (son moi, son corps), objet de la satisfaction propre ceux que Nietzsche appelle les masochistes moraux (die moral < iscben > Selbstqualer) (IV, 37), dont le saint et l'ascte, qui exhibent thtra- lement leurs souffrances, sont les meilleurs exemples (III*, 116 et 141). Manifestation affective et psychologique d'une souffrance, l'origine de la cruaut perverse est donc bien pathologique; voulue la manire d'une compensation, elle est caractristique de la fiblesse et de l'impuissance 24 , de ceux qui, tels ces empereurs assyriens dont parle Artaud (IV, 77), veulent prouver leur puissance et se plaisent en contempler les preuves sanglantes. Sa deuxime caractristique est d'tre marque par la culpabilit; la cause en est cet arrt du mouvement qui correspond un retourne- ment des instincts animaux selon Nietzsche, un arrt de la Cration dans la perspective gnostique du Thtre et son Double (IV, 23). Pour l'un, il s'agit d'un phnomne historique: la faveur de la sdentari- sation de l'humanit, les instincts premiers de l'animal "homme" (Getbier Menscb ) (VII, 200) se sont retourns vers le dedans et, en particulier, la cruaut retourne sur elle-mme (329) a donn 23. Dans Aurore, Nietzsche note: La mchancet de la faiblesse veut faire le mal, et voir les marques de la souffrance (IV, 216). Artaud prcise ne pas employer le mot cruaut par got sadique et perversion d'esprit, ( ... ) il ne s'agit pas du tout de cruaut vice, de la cruaut bourgeonnement d'apptits pervers et qui s'expriment par des gestes sanglants ... (IV, 110); et il taxe de perversion toute forme de cruaut ql serait recherche gratuite et dsintresse du mal phy- sique (98). 24. Nietzsche relve chez le faible un besoin dmesur de faire mal, de librer sa tension intrieure en des actions et des reprsentations agressives (VIII*, 179). Ailleurs, il remarque: La cruaut peut tre aussi un genre de satur- nale pour les tres opprims et faibles de volont, pour les esclaves, pour les femmes du srail, comme un faible chatouillement de puissance - il Y a une cruaut des mes mchantes ainsi qu'une cruaut des mes mauvaises et viles (XII, 83-84). Artaud, retrouvant l'image nietzschenne du vampirisme des faibles (VI, 65) ou de la morale, prsente les tres du troupeau dots de mchoires de goulus vampires (XIV**, 99) et pratiquant sur les tres d'exception un succubat bien organis (140). 21 NIETZSCHE ET ARTAUD naissance la "mauvaise conscience" animale , origine de la cons- cience humaine. A partir de ce moment a commen le long enferme- ment dans notre culture de la faute et de la dette, qui utilise la souffrance pour forger la conscience morale (VII, 254), et faire de l'homme un tre responsable, un animal qui puisse promettre . Par ailleurs, la cons- titution des tribus primitives rpond un sentiment de dette infini l'gard des anctres, provoquant l'enracinement du sentiment de culpa- bilit. Cette histoire du ressentiment et de la faute, dont Nietzsche fit la gnalogie, aboutit cette perversion la plus subtile de la cruaut (bosartigste Falschmnzerei, VIII*, 197) que fut l'invention du pch. Gestionnaire de la souffrance, thrapeute pervers d'une humanit malade, le prtre, par l'invention des idaux asctiques, permit une vritable sublimation de la cruaut (Sublimirung der Grausamkeit, IV, 639) : la cruaut raffine en tant que vertu (37), et mise au ser- vice d'une conscience lubriquement maladive (VII, 329). Pour Artaud, du Thtre et son Double aux Nouvelles Rvlations de l'Etre, texte o la vision gnostique s'exaspre 25 , la culpabilit est }' expression d'une ncessit mtaphysique, provenant de la division du Manifest et du N on-Manifest , laquelle permit, avec l'appa- rition du monde, l'introduction du mauvais Dmiurge qui dtourne le sens de la Cruaut de la Nature son profit. Soumise cette instance suprme, cette espce de mchancet initiale (IV, 100) dont la volont criminelle s'affirme de plus en plus dans les crits d'Artaud 26 , la conscience humaine est elle-mme coupable, ncessairement criminelle. Et bien qu'Artaud, l'instar de Nietzsche, voie dans la conscience la maladie de l'homme 27 , bien qu'il la prsente souvent comme un ph- 25. C'est travers la lecture de Fabre d'Olivet, de Ren Gunon et des grands textes sacrs qu'Artaud inventa sa mtaphysique , souvent tributaire des pen- seurs gnostiques. Ainsi, les images du Thtre et son Double (IV, 98-100) rap- pellent la cosmogonie de Mani, pour lequel la cration est la consquence d'une guerre, et se pourstt dans un ternel dchirement dont participe Dieu qui tente d'arracher aux Tnbres les parcelles de Lumire prisonnires du Mal (cf. H.-C. Puech, Sur le manichisme, Flammarion, 1979). Plus il approfondit sa vision gnostique, et plus Artaud se rapproche d'un gnosticisme noir la manire de celui de Sade ou de Lautramont. 26. Hliogabale voque la figure d'une divinit impuissante la fois et mchante (VII, 39). Dans une lettre Breton de septembre 1937, Artaud crit: {( Le Pre lui-mme n'est pas le premier Dieu, mais il est la Premire Prise de cons- cience de la Force horrible de la Nature qui cre l'Etre, et fait le malheur de tous les Etres (VI, 222). A la fin de l' Evque de Rodez , il dnonce l' tre haineux du Dmiurge qui martyrise l'humanit. 27. {( a va mal parce que la conscience malade a un intrt capital cette heure ne pas sortir de sa maladie (XIII, 14). 22 INTRODUCTION no mne secondaire qui dtourne la cruaut naturelle de l' esprit 28, il lui attribue une ralit mtaphysique , lie de faon irrmdiable ce moment de la Cration auquel l'homme appartient. Puisqu'il n'y a pas de cruaut sans conscience (IV, 98), et puisque la vie c'est toujours la mort de quelqu'un 29, le rve d'innocence dans la cruaut est assombri par le sentiment d'une culpabilit mtaphysique avec laquelle l'homme doit compter; mais elle n'empche pas l'espoir - soutenu par la vision gnostique de la Cration - de rinscrire la cruaut dans la voie de sapuret mtaphysique , par une lutte achar- ne contre la mauvaise cruaut divine. La cruaut individuelle est donc vcue comme une consquence de cette cruaut premire inflige l'homme qui tente de retrouver l'int- grit de son tre, malgr cette chose qui le coupe de lui-mme, de sa vie, de sa mort, de ses penses et qu'Artaud nomme Dieu . Car si la conscience est la maladie de l'homme, Dieu est la maladie de la cons- cience 30 Sa prsence furtive surgit comme la limite interne de la cons- cience et la menace qui hante la pense et la ravage depuis toujours. Ainsi, dans une premire lecture, les blasphmes et les invectives que contiennent des textes tels Insultes l'Inconditionn , sont le signe d'un athisme plus proche de celui des hros sadiens que de Nietzsche. Dans les deux cas, en suivant la thorie nietzschenne des instincts ou la perspective gnostique d'Artaud, la cruaut perverse se caract- rise par un manque de rigueur. Et la culpabilit n'est, d'un point de vue formel, rien d'autre que le fait d'avoir cd le pas, de s'tre repli devant l'irruption de la souffrance, enfin, d'avoir voulu fixer un tat du monde dans une stabilit artificielle. A la rigueur de la cruaut pure s'est substitu un autre impratif, celui de la loi morale, dans lequel Nietzsche et Artaud ont vu un instrument de torture entre les mains du troupeau, au service de son ressentiment et de son esprit de vengeance, mais aussi un leurre pour certains esprits d'exception dont elle pervertit la rigueur 31 . 28. Nietzsche: Esprit est la vie qui dans la vie elle-mme tranche (VI, 121). Artaud: {( L'esprit n'est pas souple, il est subtil, ce n'est pas la mme chose, il avance, il est donc cruel, barbare, primit .. (VIII, 120). . 29. C'est la conscience qui donne l'exercice de tout acte de Vie sa couleur de sang, sa nuance cruelle, puisqu'il est entendu que la vie c'est t o u ~ u r s la mort de quelqu'un (IV, 98). ( ... ) mtaphysiquement parlant, le mal est la 101 permanente (100). d A "1 r dr' d' . 30. Il y a une irruption de Dieu ans notre etre qu i nous lau ait etrmre avec cet tre ... (1**, 55). 31. Nietzsche cite en exemple le pascalien sacrifizio dell' intelletto(VII, 148), Artaud le cas des potes suicids par la mauvaise conscience collective. 23 NIETZSCHE ET ARTAUD Le retournement sur soi de la cruaut n'est suscit par la loi que pour tre mieux contrl: si la loi maintient l'instance de la culpabilit, elle en mousse l'effet, l'introduit dans une conomie rgle de la dette et du rachat. C'est que la loi morale vise toujours une limite, et mme lorsqu'elle se prtend, comme chez Kant (dont Nietzsche apprciait la cruaut de l'impratif catgorique), hors de toute dtermination pathologique , elle s'arrte l'horizon de l'immortalit de l'me qui est celui de la comptabilit permanente 32. Ses oprations : cacher, occulter, sublimer, dtourner, inciter au castratisme (suivant les termes utiliss par Nietzsche et Artaud) en tmoignent : la morale manque de rigueur et sa loi nous coupe de la cruaut pure . LA DIMENSION THIQUE DE LA CRUAUT Pour comprendre comment s'impose la dimension de l'thique, il convient de prciser ce que Nietzsdche et Artaud entendent par cruaut non perverse, naturelle , innocente . La qute d'une cruaut pure les conduit apparemment la mme conclusion qu'Aristote : d'une part, la cruaut phnomnale, celle dont l'histoire offre l'exemple, est rejete comme perverse et pathologique, d'autre part, la puret de la cruaut innocente semble incompatible avec l'exprience ordinaire de cet affect et n'avoir pas de place dans l'ordre humain. En effet, elle doit tre involontaire, n'avoir aucun objet propre et ne pas se satis- faire du spectacle de la souffrance d'autrui 33 (sans quoi elle ne serait que cette raction ngative des mes souffrantes dont parlait Scho- penhauer). Elle est donc vide de ses caractristiques essentielles; aussi Artaud la dfinit-il comme un sentiment dtach et pur, un vritable mouvement d'esprit (IV, 100) et souhaite-t-il enlever au mot son sens matriel et rapace , comme pour parvenir une cruaut innocens, qui ne blesse pas. Lorsqu'il voque Sade ou Masoch, ce n'est pas le 32. Cf. les analyses de Lacan, dans Le Sminaire, livr. VII : L'thique de la psychanalyse, Seuil, 1986, p. 365-366. 33. Nietzsche: La mchancet de la force (das Bose der Starke) fait mal autrui sans y penser, elle doit se dchaner, la mchancet de la faiblesse veut le mal et voir les marques de la souffrance (IV, 216). Artaud: C'est tort qu'on donne au mot cruaut un sens de sanglante rigueur, de recherche gratuite et dsint- resse du mal physique (IV, 98). 24 INTRODUCTION signifi qui l'intresse, mais, comme il le dit Roger Vitrac, le ct harmonieux et musical, le ct mlodique du travail de dchirement intellectuel de Sade (III, 241). Nietzsche, quant lui, recourt au mythe du fort qui, dans son insouciance, retrouverait l'innocence (die Unschuld) et l'inconscience du fauve (VII, 238), et serait anim par un instinct de cruaut (Instinct der Grausamkeit) non altr; ou bien il cherche des exemples travers des personnages que l'histoire a rigs en figures mythiques (Csar, Borgia, Napolon). Tout comme il semble improbable de trouver des hommes anims d'une cruaut pure de toute perversion ou faiblesse, il s'avre impossible de donner d'autre dfinition de la cruaut pure que formelle - musi- cale, dirait Artaud. Jamais on ne peut l'arrter dans une dtermination substantielle. C'est en cela que cruaut chez Artaud est l'quivalent de volont de puissance chez Nietzsche : les deux termes expriment la logique de la vie , ou plutt donnent de la vie une dfinition pure- ment logique . Logique nouvelle qui n'obit pas aux lois de la ratio- nalit, c'est--dire de la morale, mais qui se prsente, justement, comme la logique de l'thique 34 . De sorte que l'thique, reposant sur une notion ni ontologique (puisque cruaut s'emploie toujours mtaphorique- ment par rapport l'humain), ni psychologique et mondaine (puisque la cruaut dans sa puret excde les dterminations humaines), mais engageant la fois le sens de l' tre et la nature de l'homme, les dporte dans un commun dbordement, dans l'excs d'un entre-deux o se joue leur destin. Au bout du compte, le terme cruaut finit par perdre le statut de concept renvoyant un signifi ou une ralit saisissable pour n'tre plus qu'une image 35, une mtaphore, un idiotisme qui ne prend son sens, au sein des textes de Nietzsche et d'Artaud, qu' l'intrieur de sries paradigmatiques 36 . Elle insiste travers les mots cls de leur 34. C'est le sens le plus profond de cette remarque de Nietzsche, selon laquelle la dynamique de la vie - du monde comme volont de puissance - est cruelle dans la mesure o toute force, chaque instant, va jusqu'au bout de ses cons- quences (VII, 41). Et cette formule rejoint la dfinition la plus haute qu'Artaud donne de la cruaut: Et philosophiquement parlant d'ailleurs qu'est.ce que la cruaut? Du point de vue de l'esprit cruaut signifie rigueur, application et dci- sion implacable, dtermination irrversible, absolue (IV, 98). 35. Nietzsche use des mtaphores cosmiques les plus inattendues (1**, 233); selon Artaud, cruaut fait image (IV, 104). 36. Nietzsche cerne la volont de puissance en l'assimilant des notions aussi diverses que guerre , cruaut , vie , essence , devenir , apptit ... , ou en tablissant des sries : La volont de puissance. / La volont de souf- 25 NIETZSCHE ET ART A UD pense, comme le secret le plus intime et le plus tranger la fois, comme le motif d'une musique secrte, celle qu'Artaud percevait travers la peinture de Van Gogh. Ainsi, la notion d'instinct de cruaut ne renvoie pas en dernire instance une ralit biologique ou tho- logique. Nietzsche, qui n'a eu de cesse de critiquer la croyance en l'ins- tinct, assimile en effet ~ volont de puissance et instinct de cruaut, rvlant par l mme la nature mtaphorique de la rfrence biolo- gique, qui se mle sans distinction la mtaphore philosophique 37 La volont de puissance , parce qu'elle crit le texte primitif, le texte effrayant de l'homme naturel (VII, 150) et de l'animal, de la nature et de la culture, parce qu'elle parle son Grand discours cosmique "je suis la cruaut" "je suis la ruse", etc. (X, 232), est l'origine de cet impratif de cruaut qui, traversant la Nature, fait d'elle, moins une instance mtaphysique 38 , un dj-l , qu'un principe thique d'inter- prtation. Au-del du bien et du mal , telle est, chez Nietzsche comme chez Artaud 39 , la formule de l'thique de la cruaut. Loin d'inviter un immoralisme dbrid ou d'quivaloir au tout est permis , cette expression est celle d'un impratif plus rigoureux que tous les impratifs moraux, et partir duquel peut tre fonde une thique vritable, rigou- reuse jusqu' la cruaut. Au-del ne signifie pas en dea ; c'est dire qu'il n'est pas question (comme Nietzsche et Artaud ont pu le rver l'poque de leur mtaphysique du thtre) de retrouver l'inno- cence perdue, sauf la maintenir comme un mythe oprationnel et stratgique; mais cela ne signifie pas non plus en dehors : on va au-del en suivant une voie o l'on est dj engag, cette voie juste- ment dans laquelle la morale et la conscience s'arrtent et qui n'est france. / La volont de cruaut. / La volont de destruction. / La volont d'injus- tice (X, 254). Artaud procde de faon similaire lorsque, dans les Lettres sur la cruaut , il la dlimite par un rseau de termes qui s'clairent d'un jeu mutuel : rigueur , massacre , apptit de vie , ncessit implacable , mort , rsurection , Eros ... 37. De telles formules : les animaux connaissent le sentiment de puissance, savoir la cruaut (IV, 578), le sentiment de puissance (das Gefhl der Macht) ( ... ) est tout fait l'quivalent de la cruaut (617), montrent que lorsqu'on cherche un substrat concret la cruaut, on est ramen, mme chez l'animal, la mta- phore de la volont de puissance . 38. On ne doit pas inventer de fausses personnes et dire, par exemple "la nature est cruelle" (XII, 209). 39. Je veux rejoindre, au-del du bien et du mal, cette notion de la vie universelle qui communiquait tant de force aux Mystres d'Eleusis (V, 220). 26 INTRODUCTION autre que la voie de la faute, partir de quoi les notions de bien >} et mal prennent leur sens. Ce n'est pas, en effet, le moindre signe de parent entre Nietzsche et Artaud que cet humour cruel qui les fait suivre, en toute rigueur, les voies de la mauvaise conscience et les dductions de la mtaphysique, jusqu' les obliger conclure contre elles-mmes. Selon Nietzsche, l'thique de la cruaut est le fruit de la grande promesse que porte en lui l'homme acharn retourner contre soi la cruaut de la mauvaise conscience (VII, 276); selon Artaud, ce n'est qu'en suivant la voie du mtO que la mtaphysique sera tire hors d'elle et contrainte enfin de se faire rigoureuse. Cette gnralisation: cruaut, volont de puissance comme force cruelle galent vie , en dit trop pour savoir ce qui en est de la cruaut, mais dit au moins l'excs auquel s'affronte l'esprit qui veut la penser, et rvle aussi ce qui en est de la vie pour l'homme : la cruaut, comme mtaphore de la vie, souligne l'impossibilit de l'homme tre en accord avec le monde et: avec lui-mme. Si la vie est cruaut, c'est que dans sa volont (de puissance), dans la rigueur de son dsir, l'homme veut ce qui le blesse. Ce pathos , cet effort cruel lui indiquent que sa fin, le secret de son dsir, est de l'ordre de l'inhumain. L'effort pour saisir la cruaut hors de sa dimension trop humaine, loin de rpter l'exclusion aristotlicienne, rpond au souci de mettre l'inhumain au cur de l'humain, de maintenir la cruaut sa force d'excs et de rap- peler que l'excs est la dimension de l'homme. Ainsi se maintient l'ouverture de cet au-del qui, pour tre le prolgomne de toute mtaphysique, est aussi la condition de toute thique vritable, celle qui anime notre volont d'accs au rel. ENVOI L'excs qui caractrise la cruaut fait qu'elle n'a pas de lieu fixe, ne trouve ni en l'homme ni en l'animal son origine, enfin, dborde la conscience tout en lui tant fatalement lie, et ne peut se saisir de front. 40. La mtaphysique c'est faire le mta, mettre quelque chose de plus dans la rusticit rudimenta immdiate de son tre, et non s'lever jusqu'aux ides concep- tuelles universelles qui font perdre la physique et ne laissent plus rien que le mta sans rien (XIV*, 177). 27 NIETZSCHE ET ARTAUD Lorsque la pense rationnelle veut la comprendre, elle est entrane vers une extriorit qu'elle interprte spontanment selon les catgories de la mtaphysique : Dieu, la nature, la transcendance, l'instinct ... Le sens de cet excs cruel est ainsi peru comme ncessit de rconciliation avec ce dont on fut cruellement spar, et c'est pourquoi il fonde l'exp- rience du religieux. Est alors nie l'altrit laquelle la cruaut invite, pour tre rduite un autre quelconque, toujours intgrable, ou confondue avec l'instance d'un Double cruel. Aussi la question de la cruaut est-elle indissociable de ces formes essentielles de la rptition et de la reprsentation que sont le rite et le thtre, o Artaud et Nietzsche ont d'abord cherch le secret de la vie comme cruaut. Ils y furent contraints non seulement par la ncessit historique, par le fait que nous sommes inscrits dans l'histoire de la culpabilit et de la mauvaise conscience, mais aussi parce qu'ils furent d'abord enclins penser la cruaut comme le signe d'une ncessit mtaphysique de rconciliation avec un Rel qui fut drob : rve d'une harmonie retrouve dont l'expression premire fut le dsir de rconciliation entre la nature et la culture. 28 PREMIRE PAR TIE Les tbtres de la cruaut IL est significatif que les premiers textes de Nietzsche et d'Artaud aient t consacrs au thtre. Ils le pensaient, en effet, li au temps des ori- gines; historiquement d'abord, comme le descendant du rite et la forme d'expression privilgie des grandes cultures du pass; mta- physiquement ensuite, puisque son rle tait de dvoiler une ralit originaire appartenant au domaine du sacr. Ainsi, leur fascination pour le thtre rpondit cette tentation mtaphysique de retrouver une origine pouvant se rendre manifeste. Tbeatron : lieu o l'invisible devient visible, o s'opre une vritable hirophanie. Avec le thtre se pose donc la question du sens et s'inaugure une rflexion sur le lan- gage, la qute des forces passant par celle des formes. Question inlassa- blement reprise par Nietzsche et Artaud dans les textes ultrieurs. 29 LES THTRES DE LA CRUAUT La rvlation du caractre illusoire de cette recherche de l'origine a conduit l'un d'une philosophie de la tragdie une philosophie tra- gique. L'chec de cette entreprise impossible a pouss l'autre vers l'abandon de la scne et de la mtaphysique qui s'y joue. Le thtre pourtant, s'il trahit l'espoir mis en lui, laisse pressentir ce que les rites gardaient cach et permet de dcouvrir, en de de l' origine cruelle, ce qui en fonde la possibilit. 30 1 LE PATHOS DE L'HARMONIE CULTURE ET CRUAUT a / Une harmonie prtablie AINSI qu'en tmoignent leurs premiers crits, Nietzsche et Artaud s'accordent sur un point essentiel, qui fut le point de dpart de leur rflexion : l'origine de la perversion de la cruaut existe une rup- ture 1 entre la nature et la culture dont la conscience est justement le signe; et tous deux nrent d'une rforme de la culture la condition d'une possible rforme de la vie mme. Bien qu'ils aient toujours affirm qu'il 1. Nietzsche, L'poque moderne avec sa "rupture" (Bruche) doit tre comprise comme celle qui fuit toutes les consquences logiques : elle ne veut rien avoir en entier, c'est--dire aussi avec toute la cruaut naturelle des choses (1*, 415). Artaud: Si le signe de l'poque est la confusion, je vois la base de cette confusion une rupture entre les choses, et les paroles, les ides, les signes qui en sont la reprsentation (IV, 9). 31 LES THTRES DE LA CRUAUT n'y a pas de diffrence essentielle entre l'une et l'autre, et que les mmes forces cruelles soutiennent l'activit de la nature et celles de la culture 2 , ils furent oblias de partir de la situation duelle o s'est enferme notre bd' culture de la dcadence , cette vie qui, selon Artau , appartlent au temps second de la Cration (IV, 49). Aussi opposrent-ils au dualisme effectif de la pense et de la vie le mythe de l'unit, qui en est le pendant mtaphysique: il faut retourner l'innocence; retrouver l'harmonie avec la nature. Ce thme est la proccupation essentielle d'Artaud dans Le Tbtre et son Double ou dans ses textes du Mexique, mais aussi celle de Nietzsche dans les Considrations inactuelles et les rflexions de Sur l'avenir de nos tablissements d'enseignement - et nous verrons comment il soutient en majeure part leur mtaphysique du thtre.. . Certes, leurs conceptions de la culture sont, sur bIen des pomts, en complte opposition : l'un privilgie la Bildung, la forme, l'litisme et le dressage, l'autre adopte un point de vue rvolutionnaire , en appelle la destruction des livres et des formes, ainsi qu' une vritable culture populaire . Cependant, bien qu'en contradiction dans les effets, leurs analyses s'accordent sur le principe : il faut runir ce qui fut les formes et les forces, l'intrieur et l'extrieur 3 , retrouver l'expression naturelle de la cruaut. L'un et l'autre participrent donc de cette mtaphysique de la nature qui repose sur l'ide d'une harmonie prtablie 4 et cherche dans l'instinct le fondement de la culture. Alors 2. Nietzsche, pour qui presque tout ce que nommons "civilisation suprieure" repose sur la spiritualisation et de la cruaut (VII, 147), compare la civilisation dans sa un vamqueur de sang qui trane ses vaincus, devenus esclaves, enchames au char (1*, 415). Artaud cherche au Mexique cette vraie culture qm s appme sur la race et le sang (VIII, 150). 3. Inneres und Aeusseres, Inhalt und Form (Inact., II, p. 258). 4. Nietzsche, dans Sur l'avenir. .. , affirme que le jeune homme trouvera 1: vrai chemin de la culture s'il ne brise pas le rapport naf, confiant, et amSl dire personnel et immdiat qu'il a avec la nature ; cultiv doit maintenir ce rapport sans rupture et se mamtemr dans l umte)} et l' {( harmonie (1**, 133). Plus loin, il parle d' {( harmonie prtablie et d'un ordre ternel , vers lequel par une pesanteur naturell: les choses (161). Enfin, cette en accord. avec la 101 d une JustICe ete!nel!e est prsente dans La NaIssance comme le muacle de la culture grecque (1 , 1::>6). Pour Artaud, les anciens Mexicains taient immdiatement culture car ils avaient un rapport direct avec la nature. Il cherche dans l cette ide harmonieuse qui rconcilie l'homme avec la nature et avec la Vie (VIII, 159), et permette de reconqurir cette {( profonde har.monie, I?-0rale , des races prcolombiennes (V, 19), qui se fondait sur les lOIS supeneures du monde (VIII, 153). 32 LE PATHOS DE L'HARMONIE qu'Artaud rve d'une culture organique (VIII, 135 et 164), Nietzsche en appelle l'invention d'une Physis nouvelle en accord avec l' Instinkt des Voikes 5. b / Des innocents-coupables Dans tous les cas, cela signifie que nous devons passer d'une culture du Pre une culture des fils. Malgr sa nostalgie d'un Frber (1**, 161) en matire de culture, le jeune Nietzsche admet que seuls les fils, parce qu'ils ont conscience d'tre des innocents-coupables (verscbuldet- Unscbuldigen) (158), soumis une loi oublieuse des Lois de la Nature, peuvent, et doivent, remdier la dfaillance de la culture, qui n'est autre que celle des Pres. Pour Artaud, il s'agit d'une vritable insurrection des fils contre la coercition du Pre (VIII, 148), et d'tre avec le Fils, contre le Pre (VII, 222), afin de rtablir la Loi naturelle trahie par le pre; et il pose en effet l'existence d'une Loi au-del de la loi, cette Loi (qui) est la Nature des cboses , la force mme de l'Absolu . Ainsi, malgr de strictes oppositions entre Nietzsche et Artaud, tous deux reconnaissent qu'une rupture entre le pre et les fils est l'origine du dprissement culturel, d'une faute qui entache notre rapport la Nature, et perptue l'enfoncement de la culture dans une cruaut maladive et retourne, oublieuse de ses origines naturelles >}. Il appartient donc aux fils d'inventer un nouvel instrument capable de nous rconcilier avec l'origine, et de pallier la dfaillance des Pres ou de dtruire le pouvoir usurp de leur loi. Cette pratique, grce laquelle l'harmonie sera restaure, c'est le thtre. Mais pour comprendre en quoi il engage le sens de l'humain et pourquoi il est en charge de l'origine cruelle, il convient de s'interroger sur cette forme la plus ancienne du thtre de la cruaut qu'est la mise en scne du divin. LE DIVIN ET LA CRUAUT Par rapport l'homme, les dieux occupent une position avance, mais nanmoins ambigu. Ils habitent, en effet, une zone intermdiaire 5. Inact., II, 389. 33 c. DUMOULI - 2 LES THTRES DE LA CRUAUT entre l'imaginaire et le rel, le profane et le sacr. D'o la dualit de leur aspect et de leur fonction, selon qu'ils occultent le rel ou, au contraire, qu'ils en dcouvrent la pointe au sein de leur univers d'images. a / L'conomie du divin Les mythes et les dieux sont bien pour Nietzsche et Artaud une expression particulire de l'imaginaire, apte incarner cet idal de cruaut pure dont chacun d'eux pose le principe. Mais alors que Nietz- sche les envisage surtout en psychologue et en gnalogiste, Artaud parle d'abord des dieux en pote, en mtaphysicien du dsordre , voire en initi. Sa qute dsespre d'une vrit oublie, travers le syncrtisme religieux ou les rites mexicains, ne peut tre assimile l'interrogation nietzschenne sur le divin. De plus, alors que pour l'un (qui se rfre surtout la Grce) les dieux ont charge d'assumer l'inno- cence de la cruaut, invitant l'homme concevoir l'existence comme un jeu au-del du bien et du mal 6, pour le second, ils assument la faute et la ncessit du mal dans laquelle l'homme hsite entrer. Ainsi, les dieux du Mexique (plus archaques et violents que les Olympiens) sont pris dans une guerre qui, au-del d'eux-mmes, comme figures parti- culires, vise la victoire de principes transcendants, dont la ralisation exige de se livrer la violence, d'une manire qui serait promthenne, si ce n'tait avec une prcipitation dvoratrice 7 et une volont expia- trice. Cependant, la mise en perspective des analyses de Nietzsche et Artaud sur les rapports qui unissent les dieux la cruaut conduit une vision souvent proche de ce qu'on pourrait appeler l'conomie du divin. L'univers apollinien d'images, la sduction des belles formes, fut toujours pour Nietzsche une ncessit vitale, mtaphysique, dans La Naissance de la tragdie, biologique, dans les textes postrieurs. Fai- sant de la vie une belle reprsentations, ces enfants blouissants du 6. Peut-tre les dieux sont-ils encore enfants, et ils traitent l'humanit en jouet et sont cruels inconsciemment et dtruisent en toute innocence. Quand ils vieilliront ... )} (III**, 405). 7. Les dieux, qui constituent un espace vibrant d'images (VIII, 166), peu- plent l'espace pour couvrir le vide , mais aspirent retomber ensuite vertigi- neusement dans le vide (167). 8. ... les dieux aussi sont recrs et mis en bene humeur lorsqu'on leur offre le spectacle de la cruaut)} ( V, 30). 34 LE PATHOS DE L'HARMONIE rve que sont les Olympiens (1*, 50) n'en offrent pas moins une image partielle, derrire laquelle gt une profondeur terrifiante que Nietz- sche, dans un geste sacrilge, s'efforce de rveiller. Un thtre, tel est aussi pour Artaud le monde divin; et dans la mesure o les dieux sont dans la vie comme dans un thtre (VIII, 166), ils n'ont de sens que par rapport au rel qu'ils recouvrent: le Non-Manifest, le Non-Etre dans quoi ils aspirent se perdre, telles des forces qui ne demandent qu' se prcipiter (VII, 46). Cet cartlement entre l'imaginaire et le rel, qui constitue l'essence du divin, fut aussi, historiquement, la raison de leur crpuscule. Avec les dieux, le risque est toujours qu'en tant qu'images idalises ils prennent la place du rel, le trahissent et le drobent leur profit. Ce drobement appartient d'ailleurs l'essence mme de la religion. Nietzsche, pour qui toutes les religions sont des systmes de cruauts (VII, 254), insiste sur le caractre exceptionnel du polythisme grec qui a su librer et les hommes et les dieux de l'conomie archaque de la dette et de la faute (280). En revanche, les autres religions, anciennes ou modernes, provoquent toujours un enfermement dans la cruaut per- verse et la culpabilit. Et d'ailleurs, malgr son exaltation du monde olympien, il n'est pas sans reconnatre la systmatisation du divin sous l'gide d'Apollon et, finalement, l'oubli de ce rel que reprsentait Dionysos, qui s'exprimait travers la morale de Silne et que les dieux avaient justement pour fonction de cacher. Sous l'innocence rve des dieux s'annonce une faute; encore ne l'est-elle qu' l'endroit des hommes, qui ont une responsabilit l'gard de Dionysos. Mais cette face titanesque et barbare du divin, loin d'tre incompatible avec le monde apollinien, le justifie en retour. Le mme danger est dnonc par Artaud dans Hliogabale: les dieux syriens ont fini par occuper le devant de la scne, faisant oublier qu'ils n'taient que les reprsentants de principes mtaphysiques , et sont devenus des images expires (IV, 83). D'o l'inutilit et l'absur- dit de ces guerres dcrites dans Hliogabale, qui se font au nom de principes imaginaires , c'est--dire sacraliss, idoltrs. Mais, risque inverse, les dieux sont aussi prompts s'engloutir dans l'abme ouvert par la troue du rel, l'mergence du sacr. C'est le cas des dieux mexicains pris dans une violence dvastatrice pour les peu- ples eux-mmes, et dont Artaud dit qu'ils valent pour le chaos . De mme, certaines pages de La Naissance, les plus schopenhaueriennes, font de Dionysos une force de dissolution dans le Non-Etre fonda- mental. Au regard de la cruaut et du rel, l'homme a finalement une 35 LES THTRES DE LA CRUAUT responsabilit suprieure celle des dieux, et qui tient dans cette cons- cience rigoureuse, dont parle Artaud, sans quoi il n'y a pas vraiment de cruaut, mais soit pure anarchie, soit rigidit d'une hirarchie et d'un ordre factices. Si les dieux montrent, suivant la formule d'Artaud, comment l'Homme pourrait sortir de lui (VIII, 167), s'ils peuvent tre, d'aprs Nietzsche, une personniEcation imaginaire de la volont de puis- sance (IV, 421), la place des hommes n'est pas celle des dieux; plus exigeante, elle est reprsente par Dionysos (lequel subit la cruaut et n'en est pas le simple spectateur) et Hliogabale, dont l'ambigut sou- tenue, le rythme binaire incessant attestent qu'ils ne sont pas dans la certitude et la distance des Olympiens ni dans la violence des dieux du Mexique. Chacun d'eux est la fois acteur et metteur en scne de la cruaut. b / Il y a des dieux Les dieux ont pourtant une fonction essentielle : maintenir l'exi- gence du multiple contre toute hypostase de l'Un: Dieu, l'Homme, la Raison ... Nietzsche voit dans le polythisme une volont de respecter et provoquer la diversit des perspectives sur l'existence, mais aussi de laisser ouverte la possibilit d'un dsir qui, derrire leurs effigies, se profile travers la rvlation dionysiaque. Dans les textes d'Artaud consacrs aux religions anciennes, le multiple a une fonction proche et diffrente la fois: il permet de maintenir le dsir de l'Un, que les dieux, dans leur diversit, ne sauraient satisfaire, mais tout en refusant la tentation de l'Unique, la royaut de ce Dieu qui a usurp la place de l'Un, du Non-Manifest. Car, alors que Dieu est et existe, l'Un insiste ne pas tre; alors que Dieu impose son ordre et son pouvoir, les dieux ne s'affirment que pour dtruire tous les pouvoirs (VII, 206). Ainsi se comprend l'opposition de Nietzsche et Artaud au mono- thisme et leur insistance dire que le multiple participe de l'essence du divin 9 De mme que l'un oppose Dionysos et le Crucifi comme deux images apparemment proches et pourtant diamtralement oppo- ses du divin, et du sacrifice du dieu (XIV, 63), de mme, l'autre oppose la croix mexicaine la croix chrtienne (IX, 70) et le personnage de 9. Nietzsche: N'est-ce pas justement divinit qu'il existe des dieux, mais que Dieu n'existe pas (aber keinen Gatt giebt) ? (V , 203). Artaud: Or coutez la Vrit Paenne. Il n'y a pas de Dieu, mais il y a des dieux (VII, 206). 36 LE PATHOS DE L'HARMONIE Ciguri, la divinit des Tarahumaras, celui du Christ. Ciguri, symbole de l'homme qui se construisait lorsque Dieu l'a assassin (22), repr- sente la jeunesse du divin, l'avnement de l'Enfant-Roi (43) contre l' il indiscret et coupable de Dieu (21). Cette multiplicit, garante de leur innocence, est le corollaire de la jeunesse des dieux; la vieillesse de Dieu et la culpabilit de ses enfants, c'est exactement la dfinition du christianisme 1o . Les dieux, malgr leur ambigut, ou peut-tre grce elle, correspondent un moment thique suprieur celui de Dieu : le multiple est en quelque sorte la trace, la scansion du rel au sein de l'imaginaire. Ds lors, qu'ils soient ou non historiquement premiers par rapport au monothisme ll , ils sont pourtant plus proches de l'origine, du mouvement premier de la cruaut, de sa source relle . Cette proximit fut rendue sensible dans les rites et les sacrifices dont le thtre doit s'inspirer. DCISION RITUELLE ET INDCISION TRAGIQUE Selon La Naissance de la tragdie et Le Thtre et son Double, le thtre a une origine religieuse et une signification mtaphysique. Hritier des anciens rites, il a pour fonction de nous relier l'origine sacre des choses; mais il s'agit d'un rapport paradoxal, dtermin par la nature mme de cette origine, et qui oblige distinguer l'conomie tragique de l'conomie rituelle, voire sacrificielle. 10. Comme le raconte Zarathoustra (VI, 203), les dieux sont morts lorsque l'un d'eux s'est dclar unique, morts de rire, car, dans leur gai savoir, ils ne connais- sent ni le ressentiment ni l'esprit de vengeance. Le divin, c'est qu' il y ait - es giebt - des dieux : les dieux sont un don du ciel sans esprit de revanche, sans gage; ils (se) donnent au hasard (casus), sans compter, selon l'heur et le heurt d'un coup de ds qui ne peut jamais tre un mauvais coup: En ralit et l quel- qu'un joue avec nous (V, 220). Mais, coup de thtre, Dieu occupe le devant de la scne: alors, le coup du sort devient grief qui grve l'conomie du monde; auprs de lui l'homme s'endette, et son don est toujours un cadeau empoisonn: gift, venenum, pharmakon -- la cruaut, le philtre de la grande Circ , devient un breuvage de mort. Dieu, crit Nietzsche, est jaloux (eifersrchtiger) : tout doit tre rendu, pay, expi. La cruaut de Dieu est celle du Grand Crancier qui, la grce dispendieuse et gratuite des dieux, substitue la rdemption et le rachat. 11. Cf., par exemple, la discussion entre G. Bataille et M. Eliade in G. Bataille, Schma d'une histoire des religions, uvres compltes, Gallimard, 1949, t. VII, p.406-425. 37 LES THTRES DE LA CRUAUT a / La guerre des principes Les rites sacrificiels et la tragdie tmoignent d'un mme fait : l'origine est cruelle, et cette cruaut notre gard est le signe de la culpabilit ontologique du vivant car la vie, comme l'illustre le mythe de Promthe selon Nietzsche, est toujours un sacrilge, une spoliation de la nature divine (1*, 81). La mtaphysique de La Naissance et celle du Thtre et son Double rejoignent l'exigence qui anime la pratique rituelle : le thtre est une prise en charge active du dsir de runifi- cation de l'Un primordial travers le temps et l'histoire du monde. Le signe de ce dsir en l'homme est le sentiment de la faute, sa trace dans le monde est la lutte acharne des contraires dont la guerre tend rsorber la dualit. Appartenant ce qu'Artaud appelle le temps second de la Cration, celui de la difficult et du Double (IV, 49), le thtre est issu d'une dichotomie premire et s'inscrit dans l'cart d'une diffrence : soit le couple Apollon/Dionysos, soit la sparation originelle du Masculin et du Fminin qui prside la Cration, redoublant la division du Mani- fest et du Non-Manifest. Mais son but est toujours la runification des contraires. De sorte qu'au regard du monde profane qui vit dans la division et l'oubli de ce qui fut spar, la scne, comme l'autel du sacrifice, sera d'abord le lieu d'une crise: celle suscite par la mise en prsence, sur le mode du conflit, des lments antagonistes avant leur ventuelle pacification. D'o la terreur et la violence qui risquent, chaque instant, d'envahir l'enceinte du thtre. De mme que le but du sacrifice rituel est, selon Artaud, de faire confluer le ciel, le ciel ou ce qui s'en dtache, sur la pierre rituelle, homme ou femme, sous le couteau du sacrificateur (VII, 46), de mme, le thtre balinais remonte l'vnement inaugural de la Cration : aux jonctions primitives de la Nature qu'un Esprit double a favorises (IV, 58). Ainsi, la tragdie grecque provoque la rconciliation des figures antagonistes d'Apollon et de Dionysos. Mais alors que le rite a une fonction religieuse et sociale, le thtre a une signification mtaphysique et vise, dans l'origine, ce rel que les dieux recouvrent et que voilent les hypostases mtaphysiques. Aussi bien dans La Naissance que dans Le Thtre et son Double, le rel est de nature transcendante (le Rel). Extrieur toute manifestation et aux principes mmes, il correspond cet tat non violent qu'Artaud dfinit comme une sorte d'inconcevable Non-Etre qui n'a rien voir 38 LE PATHOS DE L'HARMONIE avec le nant , et qu'on peut se reprsenter telle premier tat de Dieu voqu par la Kabbale: Dieu qui n'a pas encore vu la face de Dieu. Mais on peut aussi bien l'associer cet Ur-Bin schopenhauerien qui aspire, par la fusion des principes antagonistes, l'apaisement de la souffrance ne de sa rupture interne. Or, la guerre que les principes et les dieux se livrent ne fait que rpter ternellement le conflit, car au lieu d'obir la Loi de l'Un qui est, selon la formule d'Artaud, de revenir au repos (VII, 208), ils veulent imposer leur diffrence propre comme loi. Ce qui est une erreur, voire une faute mtaphysique, dans la mesure o, plus un principe affirme sa diffrence, plus il doit affirmer violemment l'existence de l'autre, puisqu'il ne vit que dans et par la diffrence. Ds lors, chacun d'eux tahit le sens mtaphysique du conflit qui n'est pas la prennit du diffrend, mais sa rsolution. Ainsi, le seul dionysiaque ou le seul apol- linien donnrent lieu des civilisations qui, dans l'excs de leur repli, furent aussi condamnables : bestialit et horreur de cet Orient fminin o, selon les Grecs et d'aprs Nietzsche, Dionysos rgne en matre; tyrannie et violence de la virile socit dorienne o Apollon impose sa cruelle hgmonie (1*, 47). De mme, les guerres religieuses voques par Artaud dans Hliogabale, o s'opposaient les dfenseurs du prin- cipe fminin et ceux du principe mle, ne peuvent que perptuer sans fin l'horreur et la barbarie, car la guerre d'en haut est reprsente par de la viande (VII, 219). L'histoire des religions est celle de l'oubli, voire de la trahison de l'Un; c'est que les rites ont d'abord une finalit sociale. Servant main- tenir la cohsion du monde profane, ils sont immdiatement efficaces dans la ralit. Or, la condition d'efficacit sur le plan du Rel rside dans la non-dcision sur le plan de la ralit, autrement dit, la tension thique exige par l'piphanie du Rel s'oppose au souci moral et social qui prside la pratique religieuse. Les remarques d'Artaud sur le rite du Galle en sont la preuve : conformment la vision cosmique d'Hliogabale, le retour l'Un initial ne peut s'effectuer qu'en se pliant la Loi de la Cration et en respectant toute une hirarchie mtaphy- sique entre les principes. En effet, comme le remarque Nietzsche (1*, 313), par sa nature mme, l'Un est directement inaccessible l'homme qui, enferm dans le monde des phnomnes comme dans une prison, doit subordonner son action l'existence des principes dualistes (Dio- nysos/Apollon; le Masculin/le Fminin). Ds lors, crit Artaud, il s'agit de savoir lequel est le principe de l'autre, lequel a produit la nais- sance de l'autre, lequel est mle, lequel est femelle, lequel est actif et 39 LES THTRES DE LA CRUAUT lequel est passif (58). Et Artaud tranche - non sans vrai12 - pour le principe mle, premier venu et donc le ventable reum- ficateur : tous les rites d'Emse doivent s'expliquer comme une tenta- tive pour rintgrer le fminin dans le masculin. b / Le dsir infini de l' Un Cependant, la dcision rituelle, la pratique (decaedo : geste du sacrificateur), s'avre : le declde trop vite et trop catgoriquement ,dans l.a reah;e pour. dlfferer dcision plus radicale, plus relle, a metaphyslque . est pourquoi Artaud oppose la pratique sacnfiCIelle du Galle et le theatre permanent d'Hliogabale. Lorsque le Galle se coupe ,le qu'on lui jette une robe de femme,)e .vois ecnt-Il" le des Ir d'en finir avec une certaine contradICtIOn, de reumr d un coup 1 homme et la femme ( ... ) dans le mle et par le mle (VII, 84). Mais il est imm- diatement sensible au caractre drisoire, et finalement l'chec, de cet acte de castration. La victoire du Galle est phmre et le conduit la mort, mais surtout, passe par la perte de son sexe, du si?ne sa diffrence masculine: l'intgration du fminin se paie par la dlspantIOn de toute diffrence. Si cela aboutit dans l'Absolu un tat suprieur -l'Unit de Dieu dans sa non-violence -, pour l'homme, pris dans la diffrence, cela revient la mort. Le rite du Galle, bien qu'il remplisse une fonction sociale, choue sur le plan mtaphysique . Alors que le Galle ralise momentanment, et donc illusoirement, l'unit, Hlio- gabale ne l'incarne jamais: il agit dans l'abstrait (84), c'est--dire thtralement, car, afin de demeurer le Soleil sur la terre , il ne peut perdre le signe solaire de la virilit. Et Artaud s'insurge cont.re historiens selon qui peu s'en fallut ( ... ) qu'Hliogabale ne se SOIt faIt lui-mme couper le membre . Il n'est pas ,l'Unit ; il est, le Un et le Deux. S'il incarne quelque chose, c est un deslr, CelUI de la reu- nification. Faisant de la vie une scne o il exhibe ce dsir dans une 12. Dans Artaud crit ou la canne de saint Patrick (in Tel Quel, n 81, automne 1979, p. 73), Guy Scarpetta montre Artaud, dans les sur les cultures orientales (VIII, 103-109), a s y, les prm: , d Y'ng et du Yang savoir lequel est male et actIf, malS se VOlt confronte Clpes u l, d" d 'd ' d un trange affolement qui semble compromettre sor; ,esIr e re uctlO,n es diffrences . l'Unit. Il apparat ainsi que, pour Artaud, ecnt Scarpetta, 1 aut;,e sexe (d'o par mtonymie, l'Autre) n'a pas de assignable, ,qu Il pourrait passer dans le sujet qui s'y affronte, et vemr fissurer son mute 1magmalre . 40 LE PATHOS DE L'HARMONIE tension jamais rsolue, il en propage l'exigence contagieuse dans toute la socit, et libre, au nom de l'Unit, la violence de l'Anarchie - ce qui lui vaut le titre d'Anarchiste Couronn. Faire du thtre, c'est donc ne pas dcider dans la ralit, afin de maintenir le dsir infini de l'Un que la ralit concrte ne peut atteindre sans se tromper de prin- cipe, ou sacraliser l'un d'eux. Ne rien dcider dans la ralit pour mieux dcider dans le Rel, voil qui rend le thtre mtaphysiquement plus efficace que le rite, car le rite permet d'oublier un temps le dsir de l'Un, et nous rend au monde des illusions o se dploie notre activit profane. Ainsi, le personnage d'Hamlet fut considr par Nietzsche, dans La Naissance, comme une image exemplaire de l'homme dionysiaque, justifiant l'inefficacit de l'action dans la ralit. Au contraire de Hans, ce n'est pas la simple indcision psychologique qui l'empche de dcider, mais sa trop grande lucidit, la trop grande profondeur de son dsir (qui) va jusqu' s'lancer au-del du monde d'aprs la mort (1*, 70)13. dipe lui aussi, rejet du monde par trop de clairvoyance, nous donne penser que c'est au plus fort de sa passivit que le hros accde cette activit suprme qui outrepasse de loin le terme de sa vie (78). En effet, le thtre ne concerne ni la ralit (der Wirklicbkeit), ni un monde imaginaire , mais un monde aussi rel et digne de foi (eine Welt von gleicber Realitat und Glaubwrdigkeit) que l'Olympe pour les Grecs (69). De mme que les analyses d'Artaud invitent opposer la dcision sacrificielle l'indcision thtrale, de mme Nietzsche oppose l'esprit et l'action de la tragdie la dialectique et la logique des concepts, dont le dveloppement par Socrate a concid avec la mort de la tragdie, et qu'annonait le sacrifice parmnidien de la ralit empirique (1**, 248). 13. Cette dimension hamltique du thtre, qui ne peut plus reprsenter que sa propre dfaillance et son propre puisement rpter les mmes gestes pitoyables et grandioses, mais qui, de la sorte, confronte le spectateur la cruelle vanescence de l'objet de ses dsirs, rel ou transcendant, et ne lui laisse d'autre image identmcatoire que celle d'une hamltique hommelette , nous en trouvons l'humoristique et magistrale mise en scne dans le thtre de Carmelo Bene (cf., par exemple, sa variation sur une des Moralits lgendaires de Laforgue: Hommelette for Hamlet, cr en 1987), 41 LES THTRES DE LA CRUAUT c 1 Dionysos et Hliogabale, anarchistes couronns C'est pourquoi Dionysos et Hliogabale offrent une image vivante du thtre et peuvent jouer le rle de rdempteurs mtaphysiques du monde. Incarnations du principe unificateur, ils appellent au rtablis- sement de l'Ordre, mais par une anarchie, un rveil de la crise sociale, sexuelle, rituelle ... - dont le mouvement chaotique viendra se fondre et s'apaiser dans leur sein. La crise religieuse et sociale qu'ils provoquent doit tre interprte comme une remonte vers celle premire inau- gurant la division de l'humain et du divin. Dans ses lments structu- raux et sa signification allgorique, Hliogabale semble bien le rpon- dant de Dionysos, et tous deux sont des figures belliqueuses obissant la mme stratgie : ils provoquent l'affolement des diffrences et jettent, de la sorte, toute structure organise dans le chaos. Btard divin, lev par ses mres, la fois homme et dieu, mtis de race et de culture, en lui, comme en Dionysos, se mlent l'Orient et l'Occident. Tous deux introduisent le scandale dans les institutions sociales: l'un, sous la pression de l' hy bris, met en pril l' ordre hellnique religieux et social, l'autre, par ses obscnits, ridiculise le pouvoir romain et son paganisme. En eux-mmes, ils runissent l'antithse des couples inconciliables : ils sont les reprsentants du principe mle, comme le rappellent le tyrse phallique de l'un et la ligne solaire de l'autre, mais ils sont aussi intimement lis l'univers fminin. D'apparence eff- mine, Hliogabale se travestit en femme, se livre des pratiques homo- sexuelles, comme Dionysos lui-mme, lors de sa rencontre avec Pros- hymnos 14 . Sa cohorte est celle des femmes, pousses hors de la cit par son aiguillon; de plus, il provoque le travestissement de l'homme en femme, obligeant Penthe vtir une robe de lin pour pier les bac- chantes. Immortel, il a connu la mort inflige par les Titans, puis la rsurrection que clbrent les mystres (Ciguri est aussi, pour Artaud, un dieu mutil , assassin (IX, 18-22)). Confrant aux femmes une puissance sacre, rendant aux sages vieillards la folie de la jeunesse, Dionysos porte atteinte l'autorit, et l'image de la virilit. De la mme faon, Hliogabale rtablit le pouvoir lgislateur des femmes et introduit l'obscnit dans le snat. Et ces deux reprsentants du principe mle sont, trangement, les fils de la femme : Nietzsche rap- 14. Voir Sarah Kofman, Nietzsche et la scne philosophique, 10/18 , 1979, p.295. 42 LE PATHOS DE L'HARMONIE pelle que Dionysos vient du royaume des Mres , Artaud note qu'Hliogabale est le fils de Vnus incarne , l'hritier de la religion des menstrues pour qui la femme est la premire venue dans l'ordre cosmique (VII, 95). Mais plus encore, ils mettent en danger l'ordre culturel dans ses principes essentiels. Au lieu d'instaurer de nouveaux rites, ils librent la puissance dangereuse de la fte o la frnsie sexuelle et la bestialit dbordent jusqu' ce mlange abominable de volupt et de cruaut qui m'est toujours apparu, remarque Nietzsche, comme le vritable "philtre des sorcires" (1*, 47). Alors que les rites constituent une forme de protection contre la Violence et le sacr, la fte annule les diffrences, et d'abord les plus essentielles, la sparation entre le mas- culin et le fminin, entre la nature et la culture, aussi est-elle avant tout sexuelle et cruelle. Marcel Dtienne, dans son ouvrage Dionysos mis mort, souligne que, par la consommation de viande crue, le possd de Dionysos fait sauter les barrires dresses par le systme politico- religieux entre les dieux, les btes et les hommes 15. La cruaut au sens strict est ici l'exprience la plus dangereuse pour le groupe humain; elle semble dpasser la limite ultime que l'ordre culturel peut accepter : c'est l'existence mme de l'homme qui est en jeu au moment o risque de disparatre la distance qui le spare de l'animal. Ainsi, la cruaut et les orgies d'Hliogabale ne sont pas pour Artaud le signe d'une dpra- vation, mais d'une volont mtaphysique applique. Le diony- siaque, enfin, correspond aussi l'irruption de l'altrit dans l'individu, un tat de possession qui rappelle celui provoqu par le Peyotl, cette puissance d' identification dont parle Artaud dans Hliogabale, et qui devient le sacrifice de l'me, c'est--dire la mort de l'individua- lit (VII, 48). A la fte comme crise sociale, rpondent l'ivresse et la transe comme crise individuelle, l' extase dlicieuse provoque par la rupture du principium individuationis (N., 1*, 44). Incohrente pour un regard profane, la signification de Dionysos et d'Hliogabale s'explique dans une perspective mtaphysique et peut se rsumer par une phrase d'Artaud : Cette merveilleuse ardeur au dsordre ( ... ) n'est que l'application d'une ide mtaphysique et suprieure de l'ordre, c'est--dire de l'unit (VII, 94). Parce que le monde est pris dans une fausse diffrence, l'appel de l'unit sera toujours cause d'anarchie, de douleur et de violence. Mais l'indcision sur le plan de la ralit n'ayant de sens qu'en fonction d'une efficacit 15. Gallimard, 1977, p. 197. 43 LES THTRES DE LA CRUAUT relle , il reste savoir pour quelle dcision sur le plan du Rel le thtre oblige patienter et laisse dsirer. Cette question fait surgir un problme central dans La Naissance de la tragdie et dans Le Thtre et son Double : celui du paradoxe de la reprsentation. En effet, pris entre le rite et la fte, le Manifest et le Non-Manifest, le thtre, visant faire surgir un Rel qui n'est jamais, reprsenter ce qui excde la prsence, semble vou une antinomie irrductible. 44 II LA CRUELLE EXIGENCE DU REL LE PARADOXE DU REL OU LE REL COMME PARADOXE a 1 Une anti-mimsis AINSI que le notait Jacques Derrida dans L'criture et la diffrence, il existe une trange ressemblance 1 entre la conception nietz- schenne du thtre et celle d'Artaud. Manifestation de l'origine, le thtre n'est pas le lieu banal d'une reprsentation; aussi tous deux critiquent-ils le drame moderne pour lequel la scne est voue la mimsis. Ce thtre, apparu avec Euripide 2 , abdique son rle religieux et devient un spectacle dramatique et psychologique, de mme que l'action perd le caractre sacr qu'impose le seul vnement rel de la 1. L'criture et la diffrence, op. cit., p. 277. 2. Nietzsche : L'agonie de la tragdie, c'est Euripide (1*, 87). Artaud D'Eschyle Euripide le monde grec suit une courbe descendante (Vrn, 135). 45 LES THTRES DE LA CRUAUT tTagdie 3 , savoir l'avnement du Rel. Dans ce retournement narcis- sique du thtre sur l'homme qui usurpe la place des dieux 4 , par cette substitution de la ralit au Rel, la signification mtaphysique du drame est trahie. Tout comme ils s'accordent rejeter la primaut du texte la faveur d'un langage plus originaire et spcifique, ils condamnent un thtre-spectacle fait pour des voyeurs qui se dlectent (A., IV, 75), retrouvant ainsi leur critique du voyeurisme en matire de cruaut. L'impratif premier du thtre tant, selon la formule de Nietzsche, que le spectateur se fasse le voyant (Scbauer) du monde visionnaire de la scne (1*, 72), La Naissance de la tragdie et Le Tbtre et son Double reposent sur une thorie de l'analogie qui se substitue celle de la mimsis, ou plutt permet d'en renverser les termes. Occupant une situation intermdiaire entre les divers ordres du rel, le thtre fait apparatre dans le monde des phnomnes une ralit qui double la vie et plus haute qu'elle: Un original que la vie n'atteint que de faon ple et teinte crit Nietzsche (308). Et lorsqu'il affirme que la ralit effective est imitation des figures de l'art (401), il inaugure dans ce renversement toute la thmatique du Double par quoi se justifie le thtre de la cruaut 5. La destination supra-humaine du thtre, la dchirure de la ralit sous la pousse violente du Rel qu'il occasionne font de son enceinte un lieu inhumain, comme l'indique le recours aux masques ou des gestes tranges qui sont autant d'hiroglyphes 6 Vritable mdium des forces premires, l'acteur cesse d'tre homme et se fait hirophante : Nietzsche le comparait au hros combattant, Artaud l'assimile un athlte du cur (IV, 135). Exigeant pour l'acteur, le thtre l'est aussi pour le spectateur qui, tmoin d'un drame sacr, doit abdiquer ses droits et ses prrogatives d'individu, pour tre prt un cruel dpouil- lement - plus cruel, il est vrai, dans le thtre de la cruaut que dans la tragdie grecque o Apollon offre sa protection sahgaire. 3. Revenant sur l'tymologie du terme drame , Nietzsche crit : Mais "drama" signifie "vnement" (Ereignifi), factum, par opposition au fictum (III*, 451). 4. En 1935, Artaud crit Jean-Louis Barrault : Laisse tes recherches de personnages humains, / l'homme est ce qui nous emmerde le plus, / et reviens aux dieux souterrains. / C'est--dire aux forces innommes et qui s'incarnent quand on sait les saisir (III, 301). 5. L'Art n'est pas l'imitation de la vie, / mais la vie est l'imitation d'un prin- cipe transcendant avec lequel l'art nous remet en communication (IV, 242). 6. Voir, ce sujet, les remarques de Nietzsche dans Le Drame musical grec (I**, 20-21), et celles concordantes d'Artaud dans Sur le thtre balinais (IV, 52-53). 46 LA CRUELLE EXIGENCE DU REL b / Ambiguts de la mtapbysique nietzscbenne Ces similitudes d'abord videntes ne doivent pourtant pas masquer une divergence essentielle qui porte sur la finalit de l'action thtrale, c'est--dire sur la nature de cet Evnement vers lequel nous achemine le thtre : le plan du Rel que dsigne le mta de la mtaphysique est-il, suivant la perspective hglienne que Nietzsche adopte dans La Naissance, un moment dialectique suprieur de la ralit ou, selon l'interprtation gnostique d'Artaud, l'ailleurs du Non-Manifest? Chez l'un comme chez l'autre, une ambigut demeure. Le premier hsite entre deux finalits mtaphysiques, l'une schopenhauerienne, l'autre nettement hglienne, et cette incertitude affecte d'abord sa conception du dionysiaque. Sous sa forme immdiate, la moins hel- lnique, Dionysos rpond un dsir d'apaisement, de refus des diff- rences, qui trouve son terme dans la ngation bouddhique du vouloir vivre (1*, 69) et prfigure la rsorption finale dans l'Un originaire (45). Pourtant, malgr cette inflexion schopenhauerienne, une intuition personnelle s'affirme : le sentiment de l'ternit de la Volont et des principes opposs; de manire plus profonde, cette ide que la contra- diction appartient l'essence de l'Un: Pluralit et unit sont la mme chose - une pense impensable (238). Mais cette dernire intuition, proprement dionysiaque, reste encore sous le coup d'une perspective et d'une conomie mtaphysiques orientes vers l'avnement de l'Unit. La tragdie est ce rituel o s'accordent les principes contraires et qui demande tre renouvel, assurant par sa ritration le maintien d'un ordre suprieur de la culture. Grce la temporalisation du sacr sous l'gide d'Apollon, se rpte l'accord des contraires selon un processus infini, et la faveur de crises successives intgres dans une conomie de l'A ufbebung - Nietzsche utilise la formule rsolution dialectique (dialektiscben Lasung) (78). La tragdie, par son procs, permet la rconciliation de la Volont et de l'Un, dont Nietzsche affirme d'ailleurs qu'il veut l'apparence, que sa souffrance est aussi volupt (55), jouissance la contradiction, et qu'il porte en lui un dsir et un plaisir d'exister (115). On peut en conclure que l'Unit est jamais diffre, mais se laisse reprsenter dans le rituel thtral, comme rptition premire de ce qui ne fut jamais (puisque l'Un, depuis toujours, souffre de sa division), et de ce qui ne saurait advenir (puisque le temps est la dimension o le dsir de l'Un persiste dans le suspens de la fin). Hors de la rptition 47 LES THTRES DE LA CRUAUT et de la reprsentation, il n'y a donc pas de terme au procs de l'Un -- ni celui transcendant que vise la mtaphysique de Schopenhauer, ni celui historique de la mtaphysique hglienne. c / Ambiguts de la mtaphysique d'Artaud Une ambigut du mme ordre traverse la mtaphysique d'Artaud et en travaille les notions cls. Elle est, vrai dire, dtermine par cette indcision qu'affecte le thtre au regard de la ralit, et en quoi consiste le paradoxe de la reprsentation. Cette dernire, pour se distinguer de la mimsis, doit tre Evnement, entendu comme re-prsentation de ce qui fut l'origine: la Parole d'avant les mots (IV, 57) ou encore l'Immanence. Si une telle possibilit de renouer avec l' essentiel existe, alors nous pourrons vivre en harmonie avec la Loi de l'Un, dans le pressentiment de son piphanie. Cette application de la conscience au Rel ouvrira la voie d'une matrise magique de la ralit qu'Artaud, dans les Messages rvolutionnaires, envisage comme une investi- gation dynamique de l'Univers (VIII, 213). Car l'Immanence, dans cette perspective, dsigne ce qui est ici et maintenant. Main-tenant, ce qui demeure sous la main, peut se tenir en main : les manas qui som- meillent dans le sol mexicain 7
Cependant, cette finalit pratique et, pour ainsi dire, historique de la mtaphysique , dont Artaud chercha les preuves au Mexique, se heurte l'irrductible dichotomie qt:ligppose le Manifest au Non- Manifest, c'est--dire qui est ht- rogne la catgorie de l'tre. Alors qu'il rve d'uneprise de posses- sion des forces, qu'il cherche le contact avec leur per-manence, sa . conscience mtaphysique l'oblige reconnatre que les __ . prises dans un le prinlpe rriaiiiteneur de la vie pour les Mexicains, le soleil, est avant tout un princir.e_de_J:Il()_rt (219) et le fond des choses, le centre du tout universel , s'assimile au-Vide (226). Ds lors, l'Immanence n'est pas une puissance d'tre mais d'expropriation, pour les hommes, le monde et le thtre des dieux. C'est, comme l'a crit Georges Bataille, la puis- sance mme du sacrS, irrductible, saisir, manier. 7. Nous voudrions rveiller ce manas, cette accumulation dormante de forces qui s'agglomrent en un point donn. Manas signifiant la vertu qui demeure, et qu'on assimile au latin manere, d'o est venu notre permanent (IV, 217). 8. ... de la faon la plus simple et la plus claire on peut dire que le sacr est exactement le contraire de la transcendance, que le sacr d'une faon trs prcise 48 LA CRUELLE EXIGENCE DU REL Il ne saurait donc y avoir de rconciliation avec l'Un ni d'objet de la reprsentation thtrale. Malgr son effort pour trouver un mode d'expression assez pur, tels les symboles de l'alchimie, Artaud doit bien admettre que le thtre, appartenant au temps second de la Cration, est rsolument coup l'origine et de la Parole d'avant les mots . Le paradoxe de sa mtaphysique est qu'il faut dire avec drame ce qui estsans conflit (IV, 49), entrer en possession de ce qui exproprie. Ds lors, le thtre ne pourra manifester et reprsenter que ngativement l'Harmonie et l'Unit. Cette ngativit de l'Un dans le registre de la parole, c'est le silence, son revers dans le monde du Manifest, c'est l'anarchie. La volont mtaphysique premire de Nietzsche et d'Artaud s'affirme dans le dsir de rduire le paradoxe du rel qui insiste ne pas se laisser saisir, dans un effort pour le ramener un Rel suprieur et transcen- dant qui, mme sous l'espce du Non-Etre, pourrait retrouver une manire d'Unit. Mais le thtre, cet instrument mtaphysique capable de favoriser la rsorption du paradoxe, va se heurter son insistant retour, et devoir en accueillir la force irrductible. LE PARADOXE DE LA REPRSENTATION DIVERGENCES DRAMATURGIQUES ENTRE NIETZSCHE ET ARTAUD Alors que, dans La Naissance de la tragdie, le plan du Rel s'assi- mile au temps de la reprsentation, et son Evnement la synthse d'Apollon et de Dionysos, Artaud l'identifie au Non-Manifest, son Evnement la crise, voire l'Apocalypse. Ainsi, et bien qu'ils pensent l'origine du thtre selon le mme schma : partir de la dualit et de la division sexuelle, la mise en scne cruelle du Double obit une finalit dramaturgique diffrente. La tragdie grecque est le fruit d'un dpassement des contraires sur le mode de l' accouplement , et il y a bien enfantement du drame, et finalement de l'Unit, partir des parents que sont Apollon et Dionysos. Mais, pour Artaud, la copu- est immanence. Bataille ajoute: ... le sacr est essentiellement communication: il est contagion. Il y a sacr lorsque, un moment donn, quelque chose se dchane qui ne pourra pas tre arrt, qui devrait absolument l'tre, et qui va dtruire, qui risque de troubler l'ordre tabli (uvres compltes, Gallimard, 1976, t. VII, p. 369). 49 LES THTRES DE LA CRUAUT lation n'arrtant pas le cycle de la gnration, le thtre doit librer la violence libidinale, provoquer le heurt des contraires par un conflit aussi terrible que . le premier partage des essences . Loin d'offrir, comme la tragdie, l'image de l'harmonie, il sera l'image de ce carnage d'o est issue la cration 9 . Cette opposition s'exprime travers des divergences dramaturgiques touchant quatre points essentiels. 1. Le langage thtral. - Nietzsche et Artaud, dans leurs premiers textes, participent d'un certain mlocentrisme 10 et reconnaissent un privilge mtaphysique la musique, vritable langage de l'uni- versel pour l'un (1*, 389), capable, pour l'autre, de nous relier la Parole originaire. Le premier, cependant, accorde ce privilge la seule harmonie comme expression de l'unit qui englobe les diffrences, le second, au contraire, la dissonance car, travers des harmonies ( ... ) coupes en deux , nous pressentons les menaces d'un dangereux chaos (IV, 48) et comprenons que le monde des phnomnes ne peut se sou- mettre au dsir de l'Un qu'en ralisant sa propre destruction anar- chique. De ce dsordre systmatique tmoigne le langage htroclite et logomachique du thtre de la cruaut , mais aussi sa diversit : le corps, les gestes, les objets, tout ce monde phnomnal que Nietzsche rejette dans l'apollinien peut exprimer, au mme titre que la musique, le dchirement auquel s'offre l'espace thtral. Apollon, quoique secon- daire, est dans la tragdie un principe unificateur indispensable sur le plan des phnomnes; aussi le dialogue et cette langue d'Homre qui maintient le sujet dans l'ordre de la loi sont-ils un rpondant nces- saire face l'autorit imprieuse de la musique. C'est pourquoi, malgr leur commune opposition l'hgmonie du texte, Artaud pousse plus loin que Nietzsche son refus et rve d'une suppression absolue du texte au thtre. 9. Le thtre, comme la peste, est l'image de ce carnage, de cette essentielle sparation. Il dnoue des conflits, il dgage des forces, il dclenche des possibilits, et si ces possibilits et ces forces sont noires, c'est la faute non pas de la peste ou du thtre, mais de la vie (IV, 30). 10. Dans Versions du Soleil, Seuil, 1971, p. 71, Bernard Pautrat montre que Nietzsche substitue un mlo centrisme au logocentrisme de la mtaphysique rationaliste. Dfinissant la musique comme la voix de l'Etre, il rve d'un accs la prsence de l'Un, vcu sans perte, dans l'intimit de l'mission sonore. Ce mlo- centrisme est essentiel la mtaphysique du Thtre et son Double, mais Artaud en a donn la meilleure formulation dans UIl texte de 1945 intitul Le retour de la France aux principes sacrs , o il affirme que, grce la musique, la conscience humaine et Dieu sont dans un accord parfait, parce que l'oreille humaine est accorde avec l'me (XV, 10). 50 LA CRUELLE EXIGENCE DU REL 2. Le rle dramaturgique de l'image et, en particulier, du mythe. - Certes, pour tous les deux, le retour au mythos contre le logos s'ins- crit dans leur commune tentative pour rendre au thtre son langage le plus originaire, mais ils lui reconnaissent une fonction dramaturgique diffrente. La thse de Nietzsche, dans La Naissance, est que le mythe nous protge de la musique tout en tant le seul pouvoir lui donner la plus haute dignit (1*, 137). Fonction ambigu s'il en est: il permet de manifester le dionysiaque sur la scne et, dans le mme temps, de le tenir l'cart. En tant qu' illustration (Verbildlichung) (143) apol- linienne de la ralit dionysiaque, il produit une attnuation de la cruaut la plus crue et de la violence. D'une part, la puissance diony- siaque, la musique, attire le spectateur vers l'abme indiffrenci et nous invite dchirer le voile, dmasquer l'arrire-plan mystrieux (151); mais d'autre part, la force de l'image apollinienne arrte notre regard fascin, lui interdit de pntrer plus avant et de nous perdre dans l'extase dionysiaque. Parce que les principes antagonistes sont, sur un certain plan de ralit, conciliables, la dualit tragique est donc un systme de protection contre la pure violence du sacr. En revanche, parce que l'effet immdiat du thtre est de dclencher l'anarchie, le mythe ne saurait constituer, pour Artaud, un voile pro- tecteur sauvant l'homme du naufrage. Le thtre de la cruaut ne prsentera pas l'histoire de hros glorieux, mais ces grands Mythes noirs qui exigent une atmosphre de carnage, de torture, de sang vers , et qui racontent le premier partage sexuel et le premier car- nage d'essences (IV, 30). Loin d'tre un facteur de rconciliation, les images mythiques rveillent dans l'esprit les forces de dissociation et librent sur la scne, sans voile ni transfiguration, un jet sanglant d'images (80)11. Bien qu'il soit le lieu de la virtualit, la puissance sug- gestive des images fait du thtre un moyen d'illusion vraie (89). Sa virtualit, sur laquelle Artaud insiste, ne signifie pas attnuation ou irralit de l'acte : comme la dissonance, l'interruption brutale des 11. Plus que Les Cenci la forme classique et encore loiIl du vrai thtre de la cruaut , ce sont les scnari d'Artaud comme La Rvolte du boucher (III, 55), les projets pour la scne, tel Il n'y a plus de firmament (II, 83), ou encore le programme prsent dans le premier Manifeste (IV, 95), qui tmoignent de cette volont de montrer la cruaut et le sang dans toute leur crudit. Sa concep- tion du thtre, il l'exprime avec le plus de force dans le texte inaugural l'dition de ses uvres compltes, lorsqu'il crit: Le thtre c'est l'chafaud, la potence, les tranches, le four crmatoire ou l'asile d'alin. La cruaut: les corps massacrs)} (1*, 11). 51 LES THTRES DE LA CRUAUT gestes, des paroles ou du cri, elle vient rappeler que l'inachvement dans la ralit ou l'inefficacit immdiate sont le revers de l'achve- ment et de l'efficacit sur le plan du Rel. 3. L'organisation de l'espace scnique. - Selon Nietzsche, il convient que le public entoure le spectacle et le dieu, objet de la vision et sujet du drame. Mais afin de diffrer l'identification avec. i ~ n y s o s ou le hros sacrifi, s'interpose la barrire du chur. Ce dermer, Immo- bile, n'agit pas: il est comme un filtre o se dchargent et se dcantent les affects provoqus par le dieu, pour tre transfigurs en un monde apollinien d'images . Moment de rconciliation entre i ~ n y s o s . et Apollon, la tragdie est bien un rite, accomplissant sa fonctIon paCIfi- catrice et rdemptrice, mais non une fte. Celle-ci relve exclusivement du dionysiaque. Alors que la dionysie provoque l'clatement des diff- rences, la dmesure, l'pidmie et l'extase, qui poussent l'individu s'engloutir dans l'abme et la socit se perdre dans l'anarchie, la tragdie est matrise de la violence et dlivrance de l'homme dans l'har- monie retrouve, grce au sacrifice du hros qui prend sur ses paules tout le poids du monde dionysiaque et nous en dcharge (entlastet) (1*, 136). Le thtre de la cruaut , au contraire, doit avoir tous les effets d'une maladie qui gangrne le corps social et livre l'individu ses pul- sions violentes. La scne doit tre travaille par le jeu du double : Double qui hante le thtre balinais (IV, 52, 60), ddoublement de l'acteur qui, par l'effort de son athltisme affectif , fait voir l'tre humain comme un Double, comme le Kha des Embaums de l'Egypte, comme un spectre perptuel o rayonnent les forces de l'affecti- vit (126). Ici, le Double est cause de dsordre, symbole d'une ralit qui s'est scinde et fait signe maintenant vers un ailleurs qui l'habite comme sa mort. Il semble qu'un Mort (<< le Kha , le spectre) sur- veille la scne, lui insuffle sa cruaut, exige des vivants qu'ils lui offrent leur sang et leur chair. La multiplicit des doubles est la marque de l'anarchie et non, comme dans la tragdie vue par Nietzsche, l'occa- sion d'une synthse ou d'une mise c. distance de la violence et de la mort. Et alors que ce dernier, soucieux de rendre au thtre son carac- tre d'vnement, condamne les auteurs drastiques (Drastiker) (III *, 451) pour lesquels le thtre n'est que cris, meurtres et vacarme, Artaud souhaite utiliser tous les moyens drastiques mis sa dispo- sition, toutes les puissances de dissociation tels l'humour, le rire, les contrastes violents, les mouvements de foule jets les uns contre les autres. 52 LA CRUELLE EXIGENCE DU REL Comme le suggre Henri Gouhier l2 , le thtre de la cruaut est moins proche de la tragdie que du dithyrambe dionysiaque. Il est donc plus prs de la fte que du rite, puisqu'il doit provoquer un dsas- tre social si complet, un tel dsordre organique (IV, 26), que toutes les structures habituelles de la vie seront voues l'clatement. Il est une fte dans le sens le plus profond du terme, l'image d'une crise sacri- ficielle dont l'issue serait, non le sacrifice rituel d'une victime missaire, mais l'anantissement des protagonistes, l'hcatombe des participants, en l'occurrence du public. Ainsi se comprend la disposition scnique propose par Artaud : le spectacle doit entourer le public, pris au sein du conflit et de la violence, enferm dans le cercle de la cruaut dont il devient la victime (93-92). Par l aussi est justifie la comparaison entre le thtre et la peste: il s'agit bien d'une pidmie, d'un dbordement dionysiaque que rien ne peut enrayer l3 . 4. Le plaisir tragique. - La tragdie, en effet, a pour but, selon Nietzsche, de provoquer un plaisir, de faire natre un sentiment de volupt devant la vie, par le dpassement de la souffrance et la subli- mation de la violence. Ce plaisir suprieur (1*, 152), li une motion esthtique, est de nature mtaphysique : c'est celui de la Volont qui surmonte la douleur et la contradiction au moyen de l'art et de la con- templation du beau. Lorsque Nietzsche propose cette dfinition: Ce que nous nommons "tragique" est justement cette lucidation apol- linienne du dionysiaque}) (303), on comprend qu'il faille distinguer entre le tragique tel qu'il est prouv dans la tragdie et le tragique l'tat pur, tel qu'il est vcu dans la crise dionysiaque. L' lucidation (Verdeutlicbung) suppose l'accs un monde de lumire et d'harmonie L'univers, dans sa laideur et ses dissonances, l'existence, avec la mort et la violence qu'elle contient, se trouvent - justifis ( ... ) en tant que phnomne esthtique (153). Au contraire, tel qu'Artaud l'imagine, le thtre doit librer une sorte de tragique l'tat pur et ne saurait donc provoquer ni plaisir ni jouissance, mais uniquement douleur et malaise. C'est, en effet, contre les spectateurs et malgr eux que se fera le- thtre de la cruaut; subrepticement et brutalement, le thtre leur fera entrer la mtaphy- 12. Cf. Artaud et Nietzsche, in A. Artaud et l'essence du thtre; H. Gouhier conclut : Ce que l'esprit apollinien introduit dans la tragdie selon Nietzsche, c'est prcisment ce qu'Artaud veut en liminer pour retrouver le tragique dans sa puret, c'est--dire la violence qui lui est naturelle (op. dt., p. 183). 13. Le thtre comme la peste est une crise qui se dnoue par la mort ou par la gurison (IV, 31). 53 LES THTRES DE LA CRUAUT sique dans la chair, et ils devront s'offrir une vritable opration chirurgicale (II, 17).. , . . Mais ces diveraences essentlelles entre la tragedIe selon NIetzsche et le thtre de la cruaut sont en ralit les effets les plus visibles de cette ambigut propre au thtre en tant que tel, de son impossibilit. dpasser le paradoxe de la reprsentation. Ou plutt de son obstl- nation rpter non pas l'origine, mais le rel c?mm.e ; autrement dit, rpter la cruaut du rel sans JamaIs la redmre, l'adoucir ou la comprendre, comme ce devrait tre la fonction du th- tre. En effet, la tragdie et le thtre de la cruaut ne sont senss rveiller la cruaut fondamentale que pour la matriser et la soumettre une forme d'opration cathartique. LA PURGATION CRUELLE: ENTRE LE RITE ET LA FTE Certes, la dimension du thtre, aussi bien dans La Naissance que dans Le Thtre et son Double, est mtaphysique; mais, dans les deux cas, il n'y a de mtaphysique qu'incarne: le supplice de Dionysos, les guerres mexicaines, c'est de la e;l chair en a;te. Ds lors, la culture est toujours le retentIssement dune certame meta- physique, et, vrai dire, le crit,re de sa .. Seule la, de notre culture malade et decadente seraIt le sIgne de l efficaClte relle du thtre. C'est pourquoi, bien que mfiants l'gard de la notion traditionnelle de catharsis, Nietzsche et Artaud reconnurent d'abord la valeur purificatrice de la tragdie: selon La Naissance, ell.e permet de nous dcharger de la douleur de nous pun- fier et de nous gurir 14 ; pour Artaud, elle conSIste en un exor- cisme de nos dmons qui permet nos refoulements de prendre vie (IV, 11). L'indcision de la tragdie correspond au temps de l'attente et du 14. Si Nietzsche critique cette dcharge pathologique (jene Entladung), la catharsis d'Aristote (1*, 144), ainsi que principe de la punfi- cation des passions (Entladung von Affekten), le releve de quelques verbes vant dfinir l'effet de la tragdie montre qu'il lui reconnat un rle purgatif: consolation (Trost) , sauve (69), (erlosen)>> (129), gu- rison (Genesungstrank) (135), punfier (relmgenden) , decharger (entla- denden) (136). 54 LA CRUELLE EXIGENCE DU REL dsir qui doit veiller chez le spectateur la hte de conclure au moment dcisif, c'est--dire le rendre capable d'accueillir le Rel au sein du monde symbolique de la scne. De ce point de vue, et comme le souligne Artaud 15 , le thtre de la cruaut est l'image de la psychanalyse: leur efficacit se fonde sur deux principes identiques, d'une part la virtua- lit de l'acte (IV, 78) qui, pour tre symbolique, jeu de reprsentations, n'en a pas moins un effet concret sur l'organisme et les afFects, d'autre part la sublimation de l'tat inutilis par l'action (80). C'est ainsi que l'homme et la culture peuvent vivre au contact de la cruaut cos- mique sans la refouler et sans risquer d'tre dtruits par elle ou d'avoir, comme les anciens Mexicains, procder des sacrifices concrets et se livrer des guerres sanglantes (autant de symptmes d'un rel qui pntre coups de boutoir dans le corps solidement organis de la socit). C'est ainsi que la tension provoque par le dionysiaque au sein de l'homme et du monde hellnique peut se dcharger et se vivre sur un mode reprsentatif et contemplatif, qui vite d'en faire rellementles frais. Le problme, en effet, est d'abord conomique: il s'agit de grer les forces cosmiques, de sorte que l'conomie du monde profane s'accorde l'conomie cosmique, sans devoir payer un trop lourd tribut au rel. a / Nietzsche : au-del de la terreur et de la piti Il appartient donc l'homme de forcer le rel se dcider, c'est-- dire se sacrifier un peu lui-mme pour nous laisser vivre en paix? Etant donn la nature du rel, et a fortiori du Rel transcendant, cela ne peut s'oprer qu' la faveur d'une illusion, d'une trahison de l'essence premire du thtre et d'un oubli de sa nature indcidable - lequel se paie d'un retour d'autant plus cruel du refoul. C'est ce qu'illustre un projet de drame rdig par Nietzsche dans les annes 1870-1871 (I*, 334-336). Le sujet en est la tentative d'Empdocle pour sauver Agrigente de la peste. Alors qu'il comptait sur la reprsentation tragique pour purger la ville de l'pidmie et les habitants de leur terreur, il doit reconnatre l'insuffisance du remde: la peste se propage et, pris par le dlire bachique de la population , il ne voit d'autres secours que dans 15. Je propose d'en revenir au thtre cette ide lmentaire magique, reprise par la psychanalyse moderne, qui consiste pour obtenir la gurison d'un malade lui faire prendre l'attitude extrieure de l'tat auquel on voudrait le ramener (IV, 78). 55 LES THTRES DE LA CRUAUT un sacrifice de soi : bien oblig de constater l'inefficacit de la tragdie, il finit comme les dieux, par se jeter dans l'abme du rel, dans la bouche du volcan. Mais ici, pourtant, Nietzsche annonce la vritable voie du rel, celle que lui-mme suivra avec tous les risques qu'elle comporte: aprs avoir cd au dsespoir, Empdocle accomplit son geste dans une sorte d'exaltation dmoniaque provoque par son identification Dionysos. Le suicide devient alors palingnsie et sa piti se renverse en exaltation dionysiaque : Indication nigmatique du cruel plaisir que trouve Empdocle dans la destruction (336). Ce projet montre donc comment, aprs avoir accord quelque crdit ce qui est devenu la thorie aristotlicienne de la catharsis (que Nietzsche admire pour son caractre hroque (IV, 135), mais non sans avoir dplac son action purificatrice du simple domaine psychologique vers une ralit existentielle plus profonde, selon les thses de La Nais- sance), Empdocle doit bien reconnatre l'inefficacit de la tragdie. Inefficacit peut-tre due au caractre inoprant de la catharsis, moins que ce ne soit l'utilit de la tragdie qu'il faille remettre en cause? A-t-elle vraiment un but curatif? L'art a-t-il pour objet de gurir les malades? La rponse, dj comprise dans l'inaboutissement de ce projet de drame, Nietzsche la donne lorsqu'il passe de sa philosophie de la Volont une philosophie de la volont de puissance , c'est--dire d'une philo- sophie de la tragdie une philosophie tragique. Dans un texte du Crpuscule des Idoles, il affirme que les Grecs n'allaient pas au thtre pour se librer de la terreur et de la piti, mais pour, au-del de la terreur et de la piti, tre soi-mme la volupt ternelle du devenir - cette volupt qui inclut gnralement la volupt d'anantir (VIII*, 151)16. La tragdie n'a finalement pas de but curatif; au contraire, elle est un critre slectif entre le faible et le fort . Par son irrsolution fondamentale, elle dsespre le premier; par la mise en vidence de la cruaut et du caractre paradoxal du rel, elle rjouit le second qui, travers elle, se glorifie lui-mme et trouve une justification supplmen- taire son existence : C'est lui seul que le dramaturge tend la coupe (den Trunk) de cette cruaut, la plus douce qui soit (123). Trunk, coupe, coup boire, potion, philtre de la grande Circ, phar- 16. La jouissance (Lust) prouve la tragdie distingue les poques et les caractres forts : leur non plus ultra est peut-tre la div (in a) com(media). Ce sont les esprits hroques qui s'approuvent eux-mmes dans la cruaut tragique: ils sont assez durs pour prouver la souffrance en tant que jouissance (Lust) ... (XIII, 190). 56 LA CRUELLE EXIGENCE DU REL ma kan : pour les autres, ce breuvage est un poison; ils sont crass par la tragdie, au mieux, ils en ratent le sens et l'abtardissent en fonction de leurs prjugs moraux, y trouvant une justification de leurs propres jugements de valeur : une exaltation de la piti et une valori- sation de la terreur. C'est ainsi que la morale, dnaturant la cruaut tragique, est devenue la vritable Circ de l'humanit (339). Affai- blissant le faible et fortifiant le fort , la tragdie est dote du mme pouvoir slectif que la pense du Retour; et le texte du Crpuscule met les deux en parallle, runies autour de la figure de Dionysos: le dieu ambigu, pharmaceutique, anime ces deux formes de rptition qui peuvent faire succomber sous le poids le plus lourd comme elles peuvent intensifier la joie et le sentiment d'innocence. La Naissance de la tragdie nous invitait, selon l'esprit du rite, un dpassement du tragique; le Crpuscule des Idoles nous incite regarder le tragique en face. Avec le renversement de perspective, c'est un certain rapport la souffrance, la cruaut du rel, et donc la faute qui se renverse. Encore ne s'agit-il pas d'un retournement radical, mais plutt d'une consquence logique annonce dans les pages de La Nais- sance consacres Promthe. Nietzsche, conscient que l'ide de pur- gation impliquait le sentiment de la faute, dont la cruaut de la nature tait le signe tangible, opposait cependant l'ide smite- fminine du pch originel celle aryenne-virile du pch actif (1*, 81), qui oblige comprendre la ncessit du sacrilge impose l'individu qui s'efforce d'atteindre au titanesque (82). A ces deux faons de vivre le sentiment de la faute correspondent deux interprtations diffrentes de la cruaut et de la tragdie. Il y a pour les Grecs une nces- sit cosmique du sacrilge; lui seul, comme le montre l'acte de Promthe, assure la difFrence entre l'humain et le divin; et si les hommes doivent l'accomplir, les dieux doivent infliger la punition. Cette conception pessimiste de l'origine du monde dtourne de l'ide du pch originel et du rachat. C'est pourquoi Nietzsche opposait le mythe de Promthe celui d'dipe : le premier est aurol par la gloire de l'activit , le second par celle de la passivit ; l'un est un hros sacrilge, 1' artiste, l'autre un Saint (80). dipe, comme nous l'avons soulign, incarne la qute du Rel, la culpabilit de l'homme riv au manque et pris dans la tension infinie de ce Dsir transcendant. Pro- mthe, c'est la volont de rel, en toute rigueur : accepter la nature paradoxale et indcidable du rel, c'est le reconnatre comme devenir, volupt ternelle du devenir , antinomique de l'existence d'un Rel transcendant et du rve de l'Unit. 57 LES THTRES DE LA CRUAUT Cependant, il faut bien constater que c'est l'interprtation dpres- sive et thrapeutique de la tragdie qui, dans l'histoire, a prvalu. L'enthousiasme pour Wagner, auquel Nietzsche lui-mme participa, le got pour le thtre qui caractrise notre poque dcadente en sont la preuve. Que peut apporter la tragdie ceux qui sont ouverts aux "affections sympathiques" comme la voile aux vents 1 , interroge Nietzsche dans un texte d'Aurore intitul Tragdie et musique (IV, 135). Le danger est celui d'un retournement de l'efFet tragique: l'affaiblissement des instincts, en un sens, la victoire de l'interprtation classique de la catbarsis 17 au service de la morale des faibles . Et ds 1' poque de Platon , remarque Nietzsche dans le texte prcdem- ment cit, les Grecs taient devenus plus tendres , et donc la tragdie plus nocive. Combien plus l'est-elle aujourd'hui! Aussi Nietzsche, qui avait espr une renaissance de la tragdie, s'est-il fait l'ennemi acharn de la thtrocratie (VIlI*, 47). Art dsormais platement apollinien, fade et superficiel, le thtre agit par une sduction grossire (IV, 469), o seul le vulgaire se laisse prendre 18 . Il sduit d'autant mieux la foule qu'il est un miroir dfor- mant, un systme de conventions et de protections contre la cruaut de l'existence : on a raffin la cruaut jusqu' la compassion tragique en sorte qu'on l'a dsavoue en tant que telle (XIII, 174). Le thtre, ainsi, se fait le complice de la morale 19 . Provoquant chez le spectateur un drisoire sentiment de puissance, il est un narcotique grce auquel nous nous drobons la vie: devant l'hrosme de pacotille des personnages de thtre, le public se croit dispens de devoir lui-mme affronter hroquement la vie, mais celui qui a la trempe d'un Faust ou d'un Manfred n'a que faire des Faust et des Manfred du thtre (V, 104). La critique de Nietzsche semble pargner la tragdie grecque, qu'il considre souvent comme une sorte d'exception. Et pourtant, il n'est pas sans reconnatre que l'volution du thtre, par son caractre symp- tomatique, met en vidence une tare propre tragdie en tant que 17. Cf., par exemple, Corneille, Second Discours, uvres compltes, Seuil, coll. L'Intgrale , p. 830; et plus gnralement sur cette question : Pierre BruneI, Tbtre et cruaut, Librairie des Mridiens, 1982, p. 125-137. 18. Personne n'apporte plus au thtre les sens les plus affins de son art, et surtout pas l'artiste qui travaille pour la scne. La solitude y manque, et la perfec- tion ne souffre pas de tmoins ... Au thtre, on devient plbe, troupeau, femme, pharisien, btail lectoral, marguillier de paroisse, imbcile, Wagnrien : l, la conscience la plus personnelle succombe la magie niveleuse du grand nombre, l, le voisin est roi, l on devient soi-mme un voisin ... (VIII*, 350). 19. Dans Le Gai Savoir, Nietzsche remarque : et nous sommes encore l'poque de la tragdie, l'poque des morales et des religions (V, 40). 58 LA CRUELLE EXIGENCE DU REL telle: ds son origine, et malgr son caractre hroque premier, elle n'a cess de trahir son vritable objet: la rvlation tragique. Ainsi, par exemple, le traitement que subit le hros promthen dans la tra- gdie attnue sa vritable signification, et bien qu'Eschyle soit plus prs que Sophocle de la vrit du mythe, Nietzsche reconnat, ds La Naissance de la tragdie, qu'il ne donne pas toute sa mesure ce fond surprenant de terreur qui est le sien (1*, 80). Tributaire de son ascendance paternelle qui est dans Apollon (82), elle manque le sens profond de la sagesse dionysiaque, et le but qu'on devait lui assigner: non la purification de la faute et du mal, mais la justification du mal humain, de la faute comme de la souffrance qui en rsulte (81). Par le seul voilement de son fond primitif et dionysiaque, la tragdie permet la rsolution dialectique finale et, ainsi, accueille dj en elle la tentative philosophique qui sera victorieuse dans le socratisme : la victoire de la rhtorique et de l'homme du commun se prpare depuis Sophocle, et peut-tre Eschyle, avec la reconqute de l'apollinien sur le dionysiaque. Ainsi, selon Sarah Kofman, tout thtre est un pbarmacon lumi- neux et la tragdie fut complice de sa propre mort 20 ; et Nietzsche finit par interprter l'engouement des Grecs pour la tragdie comme le signe d'une dcadence (XI, 181). Non seulement l'harmonie promise par la tragdie est une trahison du rel, mais c'est aussi, d'un point de vue thique, une lchet, signe de la volont et de l'interprtation des faibles . C'est pourquoi, au-del de la tragdie (et dsormais, contre le thtre), Nietzsche s'est engag dans une qute du tragique qu'elle voilait et recelait, son propos n'tant plus de comprendre l'essence de la tragdie, mais de trouver la cl de la notion de sentiment tragique (VIII*, 151). b / Artaud : une catharsis paradoxale La croyance en l'efficacit cathartique de la tragdie repose sur un leurre, une illusion d'optique telle que le dpassement du tragique est rendu possible par son vacuation pralable. Alors que Nietzsche en rveille progressivement l'exigence sous le voile apollinien, Artaud s'y affronte, comme un rel irrductible que sa rigueur mtaphysique 20. Nietzsche et la scne philosophique, lO/18 , 1979, p. 92. Ds 1871, Nietzsche notait: Le dionysiaque expire dans la tragdie (Aristote). / La tragdie grecque en tant qu'apollinienne est froide, cause du fond dionysiaque plus faible (1*, 340). 59 LES THTRES DE LA CRUAUT l'oblige sans cesse retrouver. Ce qui revient toujours la mme place, le rel 21 , ne se saisit que pour se perdre, et confronte . une antinomie d'autant plus tragique qu'Artaud tente de la rsoudre dfinitivement. En effet, ou le thtre mime l'ternel retour du rel, l'intgre dans une conomie rituelle et rgulatrice pour la socit, mais alors il en rpte la perte et laisse toujours dsirer sur le plan mtaphysique , ou il vise sa ralisation une fois pour toutes, de sorte que le Double cruel n'aura pas revenir, mais alors le thtre dclenche la fte ultime et l'Anarchie gnralise. La premire ventualit correspond . une catharsis restreinte, la seconde une sorte de catharsis totale. Dans le premier cas, la perspective conomique et humaine est lgi- time : il s'agit d'utiliser la cruaut et les forces destructrices au service de l'existence, le propos tant de rgenter la vie (IV, 9), de la com- prendre et de l' exercer . La cruaut inhrente la vie est donc nces- saire: les crimes, la violence des cataclysmes sont normaux et indis- pensables, mais pour ne pas tre dtruits par eux, il faut les canaliser, les vivre sur le plan abstrait et virtuel du thtre. Alors que Nietzsche, suivant en cela Aristote, envisageait la catharsis comme un moyen de purger le spectateur de sa terreur et de sa piti, Artaud, selon la concep- tion plus classique de la catharsis, y voit une faon de vivre la ter- reur et la cruaut (84) au thtre afin de nous en librer dans la v i ~ 2 2 Mais il rejoint le point de vue nietzschen en considrant que la dimen- sion de la catharsis n'est pas psychologique mais mtaphysique. En effet, les passions humaines sont mettre sur le mme plan que les cataclysmes naturels, la guerre ou les pidmies (25). Il s'agit de savoir ce que nous voulons. Si nous sommes tous prts pour la guerre, la peste, la famine et le massacre, nous n'avons mme pas besoin de le dire, nous n'avons qu' continuer (76). En crivant cela, Artaud ne fait pas de la morale. Il nous rappelle la Loi de la vie et 21. Le sens que l'homme a toujours donn au rel est le suivant - c'est quelque chose qu'on retrouve la mme place, qu'on n'ait pas t l ou qu'on y ait t. ( ... ) le rel, c'est ce qu'on retrouve point nomm. Jacques Lacan, Le smi- naire, livr. II, Seuil, 1978, p. 342. 22. Et Artaud affirme : Quels que soient les conflits qui hantent la tte d'une poque, je dfie bien un spectateur qui des scnes violentes auront pass leur sang ( ... ) de se livrer au-dehors des ides de guerre, d'meute et d'assassinat hasardeux (IV, 80). Par ailleurs, si, dans le couple traditionnel terreur/piti, Artaud substitue la cruaut la piti, c'est qu'elle ne constitue pas un affect dange- reux - inutile donc de l'exorciser, comme c'est le projet d'Aristote ou de Nietzsche, mais surtout elle ne peut natre que dans le creusement d'une distance entre le spectateur et le personnage dont il prend piti, distance o s'annule l'effet vritable du thtre de la cruaut . 60 LA CRUELLE EXIGENCE DU REL nous fait souvenir que nous sommes libres de choisir entre deux faons de nous y soumettre. Selon cette perspective conomique , nous comprenons que le thtre suppose une opration moindres Frais. Que cette solution soit plus morale est, en ralit, secondaire; elle est conomiquement plus rentable et, vrai dire, dans les conditions actuelles, la seule possible: nous n'avons rien . mettre . la place et sommes devenus incapables de grer la vie, savoir de vivre la cruaut. C'est . partir d'une telle vision conomique de la vie que s'expli- quent Les Cenci, et non en fonction du point de vue moral auquel se rduit la thorie aristotlicienne de la catharsis. Ainsi, les propos immo- raux et cyniques de Cenci contre la famille, au dbut de l'Acte II, n'ont pas pour objet de susciter la rprobation scandalise du spectateur, mais de librer ses propres affects, en rvlant au grand jour la sourde guerre, 1' immonde complot (173) qui sous-tendent la famille, et sont comme les doubles noirs des sentiments moraux et des rapports sociaux. A travers la rvlation de cet esprit trop pntrant qui caractrise Cenci, le spectateur peroit que la famille, ce fondement de l'ordre social, obit . la Loi de la cration et participe du cycle de la cruaut mtaphysique . A tous les niveaux, la vie est dvoration de la vie; la vie, avait crit Artaud en une formule que rappellent les propos de Cenci, c'est toujours la mort de quelqu'un . La tyrannie et la cruaut du pre Cenci sont une rponse . la guerre incessante qui se trame sous le bel ordre social, la seule arme qui (lui) reste . De mme, l'annonce de l'inceste, au dbut de l'Acte III, n'est pas l pour rveiller la moralit du public, mais, au contraire, pour le confronter au danger suprme, aux forces destructrices d'un inconscient qui est aussi le sien. C'est pourquoi Batrice elle-mme ne subit pas l'inceste telle une violence extrieure et trangre. Il est la ralisation redoute de ses rves, comme la libration d'une monstruosit qu'elle portait depuis toujours en elle: le monstre de son inconscient 23 . Les Cenci, anim par cette sexualit profonde mais potique (33) qui rveille l'anarchie et le dsordre, retrouve la puissance du tableau Les Filles de Loth ou de la tragdie d'CEdipe-Roi 24 Braver l'interdit de 23. J'ai faim et soif et, tout coup, je dcouvre que je ne suis pas seule. / Non! / Avec la bte qui respire ct, il semble que d'autres choses respirent; et bientt, je vois grouiller mes pieds tout un peuple de choses immondes. / Et ce peuple est lui aussi affam (185). 24. Dans dipe-Roi il y a le thme de l'Inceste et cette ide que la nature se moque de la morale; et qu'il y a quelque part des forces errantes auxquelles nous ferions bien de prendre garde; qu'on les appelle destin ces forces, ou autrement (IV, 72). 61 LES THTRES DE LA CRUAUT l'inceste, cette loi fondamentale de toute socit humaine, c'est mettre la culture en pril et livrer la socit la plus dangereuse violence, c'est donc le meilleur moyen de ressusciter ce fond d'images terrifiques qui nagent dans l'Inconscient (VIII, 144). Incarnation de nos dmons, le personnage de Cenci figure la libration cruelle d'une ncessit obscure et criminelle . Et lorsque Batrice est conduite au supplice, elle accepte le crime, mais refJse toute culpabilit personnelle car c'est la vie qui, travers son acte, s'est exprime; et elle ajoute : Ni Dieu, ni l'homme, ni aucun des pouvoirs qui dominent ce que l'on appelle notre destin n'ont choisi entre le mal et le bien. Cependant, cette innocence individuelle dont parle Artaud propos de ses personnages (V, 40) ne prjuge en rien de l'innocence de la vie et de notre responsabilit l'gard du Rel, du Non-Manifest. Comme la tragdie grecque, Les Cenci nous renvoie une culpabilit originaire dont la lutte entre le pre et les fils n'est que le reflet, redou- blant le drame mtaphysique et le conflit n de la division originaire, tel qu'il est illustr au niveau cosmique par l'opposition entre la loi du Dmiurge et la Loi de l'Un. Alors que Nietzsche finit par rcuser toute ide de purgation thtrale, parce que les Grecs n'auraient justement aucune faute purger, et tente de penser la tragdie l'image d'un jeu cruel pour des mes innocentes et hroques, Artaud incite approfondir cette culpabilit mtaphysique dont nous subissons la cruaut, afin d'en vivre les consquences au thtre pour en tre librs dans la vie, et pour nous sentir dchargs de toute culpabilit personnelle. Ds lors, comme celle du rite, l'action thrapeutique du thtre doit tre sans cesse renouvele, puisque la Loi de la vie fait que la cruaut revient tou- jours, que le cycle de la violence et de sa temporisation ne s'arrte jamais. Il s'agit bien alors de provoquer une sorte de catharsis res- treinte, ce qu'Artaud nomme des exorcismes renouvels (IV, 86), lesquels, laissant intacte la puissance polmique originaire, doivent s'inscrire dans son jeu et se rpter sans fin. Mais pour que le thtre puisse avoir cet effet rgulateur et purgatif, deux conditions sont ncessaires. Tout d'abord, il faut qu'il ne soit pas cruaut gratuite et violence pure, qu'intervienne, comme dans la cra- tion quelque dieu cach qui puisse matriser les forces dclenches. Or, il existe bien, gouvernant la scne, un matre de crmonies sacres (57), pour qui tout est soumis un ordre implacable, sans la moindre part d'improvisation, un vritable dmiurge : le metteur en scne. De son point de vue, le monde du thtre est l'image de l'univers pythago- ricien : l'expression d'une adorable mathmatique (55). Tel Dio- 62 LA CRUELLE EXIGENCE DU REL nysos, ou tel un sorcier, il est le matre des forces et du chaos. Son modle pourrait tre Hliogabale, tout la fois anarchiste et roi, qui, afin de ramener l'Ordre et l'Unit, ressuscite le dsordre (VII, 85). De la sorte se comprend l'ide, au premier abord paradoxale, que le vrai thtre nat ( ... ) d'une anarchie qui s'organise (IV, 49). Mais on comprend aussi qu'elle ne justifie en rien l'improvisation dans la mise en scne ou la libert du happening. L'enjeu du thtre est trop grave, et ce qui s'y passe trop srieux, pour livrer la scne au hasard. Il doit donc toujours exister une raison cache dans le thtre, et qui le pousse s'avancer inluctablement vers sa fin : la cration de quelque Grand uvre alchimique, qui devrait tre pareille l'or spiritualis (50). Opration qui suppose non de nous offrir une image de l'har- monie, mais de nous affronter une vision noire et chaotique des choses. Dmiurge , le metteur en scne occupe la place de Dieu, lequel a trahi la Loi mtaphysique de l'Un. Il est ce Fils qui reprend en charge l'uvre abandonne par le Pre, et l'assume avec une conscience tragique. Alors que le Dmiurge, dans le ciel, se prend pour l'origine et le but, et refuse de se soumettre entirement la Cruaut cosmique, le dmiurge sur la scne se livre la violence sans rserve et, comme Dionysos, est la fois le matre et la victime de la cruaut. On pourrait lui appliquer exactement la formule que Nietzsche applique au hros dionysiaque de la tragdie: Dans son lan hroque vers l'universel, dans ses tentatives pour transgresser les frontires de l'individuation et pour se vouloir l'unique essence du monde, l'individu doit alors endurer sur lui-mme la contradiction originaire qui est cache au fond des choses (1*, 82). C'est donc lui le vritable hros du thtre de la cruaut; pris entre deux ncessits, deux ordres du rel qu'il doit runir, il est un pbarmakos prt au sacrifice ultime; mais dans la mesure o son pouvoir dmiurgique lui donne prise sur le monde, il peut l'entraner avec lui dans l'embrasement final, s'il ne parvient pas la purger du Mal qui l'habite et instaurer les conditions d'une authentique culture. Car telle est la deuxime condition pour que le thtre puisse rem- plir son rle: les spectateurs doivent tre capables d'une vision mta- physique de l'existence, prts vivre la cruaut avec une conscience applique , et savoir que l'conomie du vivant, qu'il leur appartient de grer pour ne pas sombrer dans la violence, obit une ncessit mtaphysique dont il ne faut jamais oublier qu'elle est le vritable moteur de la cration, l'me de la machine conomique du monde. 63 LES THTRES DE LA CRUAUT Qu'en serait-il du thtre dans une poque de dcadence, o l'esprit serait dfinitivement dans une attitude spare de la force? Le thtre ne risquerait-il pas d'tre mal compris, et l'effet cathartique de se renverser, de devenir nfaste? Ces questions rappellent le problme qui s'est pos Nietzsche, lequel reconnut la ncessaire perversion de la tragdie dans une poque dcadente et domine par les faibles . De la sorte naquit cette suspicion qui le fit renoncer l'espoir que contenait La Naissance et dnier au thtre tout pouvoir purgatif. Artaud est conscient du risque, mais ill'accepte 25 . Le thtre fait l'objet d'un pari, et, contrairement celui de Pascal, ici, tous les coups on gagne. Ou nous sommes sauvs, ou nous sommes perdus. De toute faon, le but est atteint. Si le thtre ne remplit plus sa fonction purgative, si au lieu d'tre une thrapie il se rvle un catalyseur de dsordre et de vio- lence, la faute ne lui en incombe pas. C'est nous qui, par l, signons notre arrt de mort. Ou nous pouvons encore contrler le sacr, diriger les manas, ou nous avons perdu le contact avec la vie et les forces. Dans ce cas, l'homme lui-mme est perdu. C'est le signe qu'il est arriv son terme, que son poque est rvolue. Le point de vue conomique et humain ne se justifie plus; c'est alors la victoire du point de vue mta- physique absolu, laquelle le thtre devrait contribuer en suscitant une catharsis gnralise : l' exorcisme total (IV, 26). Puisque la vie n'est autre que la cruaut, purger totalement la vie, l'exorciser dfini- tivement, revient la dtruire. Librant la violence contre la vie, le thtre ouvrirait la voie de la libration finale - dans le Non-Etre, hors de la vie, du Mal et de la culpabilit. Plus Artaud doute de la culture europenne, plus ses espoirs sont dus - lors de la reprsentation des Cenci ou de son voyage au Mexique -, et plus la perspective mtaphysique absolue l'emporte. Il abandonne ds lors l'ide d'un possible salut dans ce monde, et en appelle une destruction totale de la vie par la cruaut et la violence. Mais il prend alors conscience que le thtre, inefficace dans sa fonc- tion strictement rituelle, n'offre pas les moyens d'une action relle et concrte, immdiate et dcisive, capable de livrer le monde cet exorcisme total . Pour cela, il faut un expdient plus radical, une guerre relle. Lorsqu'il crit Les Nouvelles Rvlations de l'Etre, Artaud a renonc dfinitivement la vie et au monde : il apporte la 25. Il y a l un risque, mais j'estime que dans les circonstances actuelles il vaut la peine d'tre couru. Je ne crois pas que nous arrivions raviver l'tat de choses o nous vivons et je ne crois pas qu'il vaille mme la peine de s'y accro- cher (IV, 80). 64 LA CRUELLE EXIGENCE DU REL Destruction totale par l'Eau, la Terre, le Feu (VII, 143), et le rveil d'une violence si gnrale et si concrte, qu'elle ne peut passer par la reprsentation thtrale. Ce qui tait le signe de son pouvoir spcifique : la virtualit des gestes accomplis, devient la preuve de son impuissance 26 . Cette vir- tualit, qui permettait d'assimiler le thtre la psychanalyse, est bien ce qui lui enlve sa force et sa puissance dangereuses, le prive de mani- fester jamais la Cruaut, sinon occulte et apprivoise 27 ; elle prouve enfin le caractre inoprant de la catharsis thtrale qui n'a aucune efficace sur la ralit et ne peut atteindre au Rel. Le metteur en scne ne sera jamais qu'un pitre dmiurge, puisque la ralit et la vie font dfaut au thtre. Artaud s'est donc engag dans une qute effrne du Rel au sein de la vie mme, travers l'exprience mexicaine et les rites des Tarahu- maras, par exemple; mais la dception toujours renouvele et toujours plus profonde de son attente le jeta dans une impatience dcisive: pour le Dsespr des Nouvelles Rvlations, qui se sait absolument spar , - il faut finir. Il faut trancher avec ce monde (VII, 121). Aussi est-il parti en Irlande, press par l'imminence de l'apocalyptique sur- gissement du Rel. A l'pe de magicien qui lui fut donne par un sorcier cubain - signe de son pouvoir dmiurgique sur les manas et dans le Manifest -, se substitue la canne de saint Patrick - symbole de puissance sacre absolue, arche d'alliance avec le Non-Manifest. Ce skeptron de l'autorit suprme qu'il veut rapporter en Irlande comme le Graal, afin que le cycle s'accomplisse, est aussi un symbole phallique, le signe du Mle par excellence. Car l' Homme qu'est devenu Artaud est bien l'incarnation de ce principe dont Hliogabale, dj, avait dfendu la primaut dans l'Ordre cosmique. Oprant une vritable sacralisation de soi, Artaud en continue l' uvre, celle du Christ gnos- tique de l'Apocalypse : il outrepasse le thtre, le rite et la magie, pour livrer le monde la dernire fte, l'ultime carnage, ceux qui mnent au sacrifice collectif et l'expiation totale. La Suprmatie absolue de l'Homme (129) sur la Femme rtablie, adviendra la destruction totale 26 .. 1947, Artaud crit: Il n'est rien que j'abomine et que j'excre tant que cette de de / donc de virtualit, de non-ralit, / attachee a tout ce qm se prodmt et que l on montre (XIII, 258). 27. ( ... ) cOI?me si l'on voulait par le fait socialiser et en mme temps paralyser n;onstn;s, fane 'passer le canal de la scne, de l'cran ou du micro des possi- bilItes de deflagratlOn explOSIVes trop dangereuses pour la vie, et que l'on dtourne ainsi de la vie (XIII, 259). 65 C. DUMOULI - :-:: LES THTRES DE LA CRUAUT par le Feu. Son impatience mtaphysique lui fait alors confondre ordre social et Ordre transcendant; la folie de l'histoire et les contraintes de son internement ne feront que confirmer Artaud dans cette confusion, comme l'attestent Les Nouvelles Rvlations, certaines lettres crites Rodez 28 , ou bien la ddicace Hitler 29
Si Nietzsche et Artaud se sont dtourns du thtre pour rpondre l'exigence thique dont leur pense de la cruaut est anime, si tous deux obirent en cela une logique souvent identique, leur conclusion fut diamtralement oppose : alors que Nietzsche accueille le tragique comme dimension du rel en tant que devenir, l'chec du thtre de la cruaut pousse Artaud le refuser catgoriquement et subordonner l'thique de la cruaut l'exigence mtaphysique du Rel. Il accom- plit ainsi le destin d'Empdocle qui, avant la rvlation dionysiaque, avait failli succomber au pessimisme et, ne pouvant sauver la cit par la tragdie, avait souhait le gurir radicalement, c'est--dire la dtruire (1*, 334). 28. Ainsi, en 1943, il crit Jean Paulhan: La Religion, la Famille, la Patrie sont les trois seules choses que je respecte ( ... ). J'ai toujours t royaliste et patriote vous le savez (X, 103-104). . 29. Tous ces lments que rgit l'obsession de l'Ordre: la canne, HItler, la sparation des sexes, le retour la religion chrtienne, se trouvent runis dans une lettre Sonia Moss (X, 15) o ils forment un vritable s e u ~ thmatique. 66 POUR EN FINIR AVEC LE THA TRE ? De la tragdie au tragique LE TERRIBLE EN-SUSPENS a / Tbtre de la cruaut : gense de la cration LORSQU' Rodez ressuscite la Momie , Artaud comprend qu'il fut victime d'un mensonge de l'tre et d' envotements criminels et trs anciens. Il comprend que c'est l'Origine, la magie et aux rites qu'il faut renoncer : l'chec du thtre ne vient pas de son incapacit retrouver l'esprit mythique et l'efficacit des rites, il tient justement son caractre rituel. Dans une lettre sur Nerval de 1946 (XI, 184-201), il renie cette soi-disant science avorteuse de l'alchimie ainsi que la symbolique pouvantablement primaire et impulsive des tarots , la Kabbale, la mythologie, les rites, par lesquels Nerval, mais aussi lui, Artaud, furent tromps, et contre lesquels ils tentrent de lutter avec une dtermination qui fit de leurs uvres les tragdies d'une humanit refoule (193), et en rvolte contre une dramaturgie typifie par d'autres de la conception et des ides . 67 LES THATRES DE LA CRUAUT Et lorsque dans son texte Sur le Thtre balinais )} Artaud for- mulait les conditions d'un vritable thtre de la cruaut, o l'acteur ne rpterait pas deux fois le mme geste!, il nonait paradoxalement les raisons pour lesquelles les danses rituelles de Bali taient aux anti- podes du vrai thtre de la cruaut: les danseurs balinais, crivait-il, semblent obir des rites prouvs et comme dicts par des intelli- gences suprieures)} (IV, 56). Ce spectacle appartient donc la scne thologique o les acteurs sont les rceptacles d'une parole dicte 2 Et dans Suppts et Suppliciations Artaud s'acharne combattre ces rites que le thtre magnifie - tout en faisant apparatre qu'ils constituent l'essence de notre vie soumise la puissance du Double, la rptition de la mauvaise origine qui nous coupe de la vie (XIV*, 123). Mais puisqu'il en est ainsi, puisque la vie elle-mme est rite et rptition, puisque enfin on n'en finit pas avec le thtre, le thtre de la cruaut est toujours ncessaire. Il se fera dsormais contre la rptition, le rite et la mtaphysique . Il ne devra pas faire advenir le Double sur la scne, car il est toujours dj l, mais l'expulser pour gagner la vie, hors des sductions de l'Origine et des mirages du Non-Manifest - une vie qui serait elle-mme sa propre origine. Dans les dernires annes de son existence, persuad que la scne, lieu par excellence de la virtualit, est celui de toutes les trahisons, Artaud renonce la dramaturgie pour ne pas renoncer au thtre de la cruaut , seul recours contre la cruaut morbide du monde, et unique moyen pour satisfaire l'exigence thique de rester en vue du rel, de combattre la fascination du Vide. Plus de scne, plus de dcor et, sur- tout, plus d'acteurs, car ils sont les vritables tratres qui s'interposent entre Artaud et le thtre qu'il contient (VIII, 287). Aussi consi- dre-t-ill'enregistrement la radio de Pour en finir avec le jugement de dieu, pendant le mois de novembre 1947, comme une premire mouture du Thtre de la Cruaut (XIII, 139). Mais voil qu'il dcouvre une autre trahison, une autre interposition - celle de la 1. Dans Le Thtre Alfred Jarry, il prcisait : Nous avons besoin que le spectacle auquel nous assistons soit unique, qu'il nous donne l'impression d'tre aussi imprvu et aussi incapable de se rpter que n'importe quel acte de la vie, n'importe quel vnement amen par les circonstances (II, 18). 2. Dans L'empire de signes, Roland Barthes crit, propos du thtre occi- dental: Cet espace est thologique, c'est celui de la Faute: d'un ct, dans la lumire qu'il feint d'ignorer, l'acteur, c'est--dire le geste et la parole, de l'autre, dans la nuit, le public, c'est--dire la conscience (Flammarion, 1970, p. 80). Voir aussi les analyses de J. Derrida dans L'criture et la diffrence, op. cit., chap. 8 : Le thtre de la cruaut et la clture de la reprsentation . 68 POUR EN FINIR AVEC LE THTRE machine qui dforme sa voix 3 . Enfin, il y a plus grave: ces lments essentiels du thtre que sont la parole et le corps se rvlent eux aussi des tratres, comme il a pu en faire l'exprience douloureuse lors de la confrence du Vieux-Colombier , le 13 janvier 1947. Que la parole, le geste et le corps soient hants par des suppts qui les drobent sans cesse eux-mmes est la cruelle vidence dont tmoi- gnent les derniers textes d'Artaud. Alors que le jeu de l'acteur devait, selon Le Thtre et son Double, s'appuyer sur une science kabbaliste des soufRes lie au reprage prcis des organes et de leurs fonctions, dix ans aprs, il voit dans cette complexit organique la cause premire de la trahison. Le corps tant le lieu de tous les automatismes, la libert et la proprit du corps doivent se conqurir par l'invention d'un corps sans organes et sans diffrence, dans lequel le Double ne pourra plus s'immiscer. Et lorsqu'il dclare: Je pars / sans localiser d'organes (XIV*, 105), il efFectue une opration exactement inverse celle que proposait Un athltisme afFectif . Artaud parat nanmoins aussi intransigeant dans son refus de la prsence du Double qu'il le fut dans la volont de soumettre le thtre sa loi, et semble toujours m par ce dsir de puret caractristique de sa mtaphysique , comme de toute mtaphysique : la volont d'en finir avec le Double, de l'vacuer de la vie, rpond le rve d'une vie indiffrencie et prsente soi. Cette volont, J. Derrida l'interprte comme un effort pour rpter au plus prs de son origine mais en une seule [ois le meurtre du pre qui ouvre l'histoire de la reprsentation et l'espace de la tragdie 4. Un tel dsir, qui est soumission incondi- tionne du Fils la loi qu'il prtend transgresser, constitue le revers de ce diktat de la Loi de la Nature : payer d'un seul coup le tribut sacri- ficiel qu'exige l'Absolu pour en finir avec l'ordre du Pre et, du mme coup, avec la vie. Lorsqu'en 1947, dans Le Thtre de la cruaut (XIII, 114), il affirme que de l'avnement du vrai thtre dpend l' achvement de la ralit , le retour la vie ternelle et une ternelle sant , il semble retrouver cette vision gnostique d'un univers en marche vers sa fin qui n'est autre que son origine perdue. Dans la mme page pourtant, il affirme qu'il n'y a rien d'existant et de rel, / que la vie physique extrieure . Tout laisse donc penser qu'il n'y a pas retour naf la mtaphy- 3. L o est la machine 1 c'est le gouffre et le nant, 1 il y a une interposition technique qui dforme et 1 annihile ce que l'on fait (XIII, 146). 4. La clture de la reprsentation, in L'criture et la diffrence, op. dt., p. 366. 69 LES THTRES DE LA CRUAUT sique ; plutt recours stratgique la mtaphysique contre elle-mme, mais aussi contre le monde qui vit de cette mtaphysique et en vit bien5. Peut-tre, comme l'crit J. Derrida 6 , Artaud n'tait-il pas sans savoir que le vrai thtre de la cruaut est aussi impossible que la vraie)} vie, de mme qu'il est impossible que le corps sans organes soit; mais l'injonction de l'impossible est le seul ordre auquel puisse humoristiquement (et ici l'humour rvle sa dimension thique) obir celui qui refuse de se soumettre l'ordre du monde et des choses. Dans un projet de prface Suppts et Suppliciations, Artaud indiquait la voie de cette utilisation stratgique de la mtaphysique qui consiste faire le mta et mettre quelque chose de plus dans la rusticit rudimenta immdiate de son tre 7. Lorsque Artaud condamnait le thtre et ses trahisons, c'tait au nom de l'immdiatet que le Double, la vie, la cruaut nous cachent tout en la laissant cruellement dsirer. Et il y a bien dans cet appel un dsir mtaphysique. Mais Artaud n'est pas dupe, et la mtaphysique, il rappelle que l'immdiatet, a se travaille. Il nous appartient de la faire exister, de lui donner sa dimension physique. Par la force de l'im- possible, la vie s'excde, non vers un ailleurs, mais vers elle-mme, dans un dchirement de son tre qui est explosive affirmation (XIII, 94). Parce que le vrai thtre est impossible, Artaud se dit 1' ennemi du thtre , mais parce qu'en cette impossibilit consistent sa puissance insurrectionnelle et son infini pouvoir, il crit : Le thtre de la cruaut / n'est pas le symbole d'un vide absent, / d'une pouvantable incapacit de se raliser dans sa vie d'homme. / Il est l'affirmation / d'une terrible / et d'ailleurs inluctable ncessit (110). Prt assumer jusqu'au bout cette terrible ncessit, Artaud n'en est pas moins conscient d'une fatalit qui pse sur le thtre comme sur la vie. La ncessit, c'est qu'il est aussi impratif de raliser le thtre 5. Aussi les interprtations sotriques , alchimiques ou christiques d'Artaud que proposent certains commentateurs en qute d'une vrit dernire de l'uvre (Umberto Artioli, Francesco Bartoli, Teatro e corpo glorioso, Milan, Feltrinelli, 1978; Franoise Bonardel, Artaud, Balland, 1987; Monique Borie, Antonin Artaud, le thtre et le retour aux sources, Gallimard, 1989) ont-elles toujours des allures de faux-monnayage et de rcupration. 6. Ille savait mieux qu'un autre : la "grammaire" du thtre de la cruaut, dont il disait qu'elle tait " trouver", restera toujours l'inaccessible limite d'une reprsentation qui ne soit pas rptition, d'une re-prsentation qui soit prsence pleine, qui ne porte pas en soi son double comme sa mort, d'un prsent qui ne rpte pas, c'est--dire d'un prsent hors temps, d'un non-prsent (L'criture et la diffrence, op. cit., p. 364). 7. Cf. p. 24, n. 29. 70 POUR EN FINIR AVEC LE THTRE de la cruaut que de ne pas vouloir se soumettre la rptition et sa loi. La fatalit, c'est qu'il est aussi impossible de raliser le thtre de la cruaut que d'chapper la rptitionS. Reconnatre et assumer cette double exigence de la ncessit et de la fatalit introduit la vritable exprience tragique. Le tragique, en l'occurrence, c'est que le thtre de la cruaut soit toujours en train de se faire, mais ne puisse jamais avoir lieu; il trouve son expression dans cette formule d'Artaud : Le thtre c'est en ralit la gense de la cration (XIII, 147). Sans com- mencement et sans fin, il ne saurait jamais tre, mais consiste en un ternel recommencement du monde, en une geste ininterrompue qui, par un effort et une tension la limite du possible, confronte le temps de la rptition la puissance apocalyptique de l'immdiatet. b / L' arc hi-tragdie Ainsi, Artaud finit par rencontrer la mme vidence que Nietzsche, lequel avait compris, selon l'expression de J. Derrida, l'origine de la tragdie comme absence d'origine simple 9. Que la tragdie se prcde toujours elle-mme, qu'elle soit rptition d'une archi-tragdie , c'est cela le tragique et la rvlation de son impossible dpassement. Par l' autocritique de sa mtaphysique d'artiste et l'invention de la volont de puissance , Nietzsche assuma totalement sa dfinition de l' origine - du Pre des choses (des Vaters der Dinge), ainsi qu'il l'crivait en rfrence Hraclite - comme Widerspruch : antago- nisme, contradiction (I*, 54). De mme, aprs qu'il eut renonc son mlo centrisme et reconnu que la musique n'tait en rien un langage universel et intemporel (III**, 78), cette intuition de La Naissance, savoir que l'expression la plus primitive et la plus dionysiaque de la musique tait non l'harmonie mais la dissonance musicale (1*, 153), prit sa vritable signification. S'il est vraiment oriainaire, le conflit , 'd . b prece e tous les couples antagol11stes et ne repose sur aucune unit pralable. La tragdie n'a donc pu sembler produire la synthse dia- lectique d'Apollon et de Dionysos qu'en occultant l'conomie tragique sur laquelle elle se fonde, ainsi que l' identit paradoxale des termes qu'elle pose comme antinomiques. L'interpntration originaire 8. ~ i e:r:core, nous re.nvoyons aux analyses que J. Derrida consacre Artaud, dans L cnture et la diffrence. 9. L'criture et la diffrence, op. cit., p. 364. 71 LES THTRES DE LA CRUAUT d'Apollon et de Dionysos est ce refoul inscrit dans le texte de La Naissance, inaperu par l'auteur lui-mme qui, reconnat-il dans son Essai d'autocritique , balbutiait dans une sorte de langue tran- gre (28)10. L'origine de la tragdie n'est pas chercher dans ses parents, dans l'accouplement d'Apollon et de Dionysos, ni dans la dualit principielle Mle/Femelle; Artaud crit dans Suppts et Suppliciations : Les choses n'ont pas commenc / par le mle ou la femelle, / l'homme ou la femme, / elles n'ont pas commenc encore, / elles ne commenceront jamais / puisqu'elles durent / et ainsi perptuit (XIV**, 152). Donc pas d'origine extrieure, de fin de la cration ni d'immdiate prsence soill ; mais alors, la vie n'est plus simple rptition ni le thtre simple reprsentation. La rptition et la reprsentation ont en elles-mmes un caractre originaire , et le thtre, par sa terrible ncessit, par sa fonction gnsique, porte la vie la limite de sa possibilit, au point o la vie et la reprsentation sont mises hors d'elles , moment o la fatalit le cde la ncessit. Mais le propre de la fatalit n'est-il pas de toujours revenir, et avec elle Dieu, l'origine, l' esprit du commencement 12 ? En finir avec le thtre pour que le vrai thtre de la cruaut soit enfin possible, suppose de se dlivrer de la mauvaise rptition, des profondeurs de la scne, de ses coulisses, de son souffleur, et de la cruaut d'un Double qui monopolise la violence et manipule les acteurs. Mais cette expul- sion de Dieu, ce travail contre la mauvaise diffrence, s'effectuent dans le temps de la rptition et de la cruaut. Que nous cessions de recher- cher l'origine, c'est--dire de payer son tribut Dieu, au mort, selon la loi de la tribu, et nous serions librs de la culpabilit et de la dette cruelle l'gard du Pre. Cette innocence de la rptition (Eternel Retour), de l'esprit (qui se fait enfant), et de la vie (comme dpense dionysiaque), sera, pour Nietzsche, la conqute des temps tragiques. 10. Dans Versions du soleil. Figures et systme de Nietzsche, op. cit., Bernard Pautrat propose une remarquable lecture aprs coup de La Naissance, et en particulier, s'emploie montrer comment la "rconciliation" hglienne des opposs rpte une conomie pralable de ces mmes opposs, conomie selon laquelle le mme peut aussi bien se dire dans l'autre, Dionysos dans Apollon, en de de l'abme qui les spare (p. 85). Il. Donc pas de dieu principe mais la mesure d'une mesure sans fond, tre impensable sans stature, me d'un infini d'apptits (L'amour est un arbre ... , in Tel Quel, n 39, p. 19). 12. Mais l'esprit du commencement n'a cess de me faire faire des btises et je n'ai cess de me dissocier de l'esprit du commencement qui est l'esprit chrtien ... (texte de septembre 1945, cit par J. Derrida, op. cit., p. 364). 72 POUR EN FINIR AVEC LE THTRE La possible renaissance de la tragdie serait alors la marque de cette libert acquise, de cette capacit de vivre le tragique de faon absolu- ment positive et affirmatrice, comme jeu suprieur du monde et d'un dieu innocent. En effet, de mme qu'Artaud, pour avoir renonc au thtre, ne renona jamais croire qu'un jour le thtre de la cruaut se rali- sera, de mme Nietzsche, ce disciple de Dionysos, le dieu des masques et des parures, n'a reni le thtre que pour esprer la venue de temps o la tragdie sera de nouveau possible. Si, au nom de cet hrosme des forts qui refusent l'illusion rconfortante, il en est arriv se dfinir comme une nature essentiellement antithtrale (V, 262), cela signifie-t-il pour autant qu'entre la scne et la vie, le thtre et la cruaut, il faille choisir? A vrai dire, ce qui s'annonce ici pourrait tre bien moins un rejet catgorique du thtre qu'un refus de la division entre le thtre et la vie. Etre un Manfred ou un Faust dans la vie c'est, comme Dionysos (ou Hliogabale), vivre le thtre dans la vie, faire de la vie le lieu du tragique, mais sans la distance scurisante entre la cruaut de la scne et la tranquillit du public, et sans l'illusion pacifi- catrice qu'apporte la tragdie. Ce qui suppose de se rire de toutes les tragdies, de voir, l'instar de Zarathoustra, dans les tragdies joues et les tragdies vcues (Trauer-Spiele und Trauer-Ernste) (VI, 53), une occasion de rire de soi et de rire la vie. Au-del du thtre et de la tragdie, un nouveau thtre et une nouvelle tragdie se prpa- rent : Je promets un ge tragique: l'art suprme de l'acquiescement la vie, la tragdie, renatra, lorsque l'humanit aura derrire elle la conscience des guerres les plus dures, mais les plus ncessaires, sans en souffrir ... (VIII*, 289). Ce tragique suprieur et joyeux, Artaud semble ne pas y croire. Le tragique, pour lui, c'est peut-tre que Dieu soit la fatalit toujours l'afft de la rptition, toujours revenante. Nous n'en avons jamais fini de gratter ( ... ) dieu (XIII, 104) ni de cogner la prsence (XII, 256). Aussi toutes les prfigurations du thtre de la cruaut conser- vent-elles l'aspect de pratiques cathartiques: elles tendent nous dbar- rasser de la cause de notre souillure et de notre abjection, ainsi que de notre culpabilit : La cruaut, c'est d'extirper par le sang et jusqu'au sang dieu, le hasard bestial de l'animalit inconsciente humaine, partout o on peut le rencontrer (XIII, 102). Le tragique, pour lui, c'est donc que la cruaut n'ait pas de fin, et que la vie soit prise entre deux thtres qui sont comme sa mort : la scne thologique et le vrai thtre de la cruaut. Mais alors que le premier nous enferme 73 LES THTRES DE LA CRUAUT dans la mort lente et quotidienne, la mort lchement vcue comme dfaite et dception, la vie non moins lchement vcue comme attente de l' au-del , rsorption dans l'Unit de Dieu qui surveille en cou- lisses les acteurs dfaillants, le second incite vivre hroquement dans une station toute droite , rpte souvent Artaud, et s'avancer vers la pointe extrme de la vie pour s'ouvrir la plus grande intensit, qui est aussi la plus grande violence. Le tragique, enfin, c'est qu' ce point, il s'avre impossible de dcider rellement, car le rel s'affirme comme le lieu du paradoxe, de cette non-dcision qui n'est pas indci- sion momentane, mais refus de dcider, et qu'Artaud appelle, dans ses derniers crits, le terrible en-suspens (XXII, 106). LA CRUAUT PHARMACEUTIQUE Lorsque les divins sont oublis ou se sont retirs, mais aussi, et selon une formule de Hlderlin, en qui Nietzsche et Artaud ont trouv une manire de guide vers les berges du sacr 13 , lorsque le Pre a dtourn sa Face de devant / les humains 14, alors, entre les hommes et les dieux, s'ouvre un espace neuf et trs ancien la fois, dvolu au Fils, ce hros qui concilie le Jour et la Nuit 15. Mais qu'apporte-t-il au juste? A l'poque o se taisent les thtres sacrs , o ont cess les danses rituelles 16, vient-il susciter d'autres rites qui nous rconcilient avec le Trs-Haut, ou annonce-t-ille temps des Hros et des demi-dieux qui, par la force de leur cur, se font semblables aux divins 17 ? Le moment de l'claircie des dieux ne serait-il pas celui de la plus grande proximit entre l'homme et le divin? 13. Maurice Blanchot qui, dans La cruelle raison potique (L'entretien inEni, op. dt., p. 432), voque le lien unissant ces trois destins , voit dans le heurt violent de deux formes inconciliables du sacr un vnement essentiel commun ces trois existences si proches et si diffrentes la fois. 14. Hlderlin, Pain et vin, Hymnes, lgies et autres pomes, Flammarion, 1983, p. 78. 15. Perptuelle est sa joie, ainsi que la persistante verdure / Du pin qu'il aime et de ce lierre aussi qu'il s'est choisi comme couronne, / Puisqu'il demeure et apporte lui-mme aux sans-dieu, ici-bas / Dans la tnbre infrieure, le vestige des dieux enfuis (ibid., p. 78). 16. Ibid., p. 76. 17. Ibid., p. 77. 74 POUR EN FINIR AVEC LE THTRE a / La rptition originaire Dionysos est ce Fils plus ancien que ses pres et trs proche des humains. Alors que les rites s'teignent, il continue, dans la nuit sacre , de briller d'une vive lumire, et, tel Hliogabale, ce dieu sur la terre, il nous rappelle notre mission sacre. Il existe comme un signe historique de la puissance sacre de Dionysos: ayant survcu la mort de tous les dieux, il fut capable de donner vie des formes neuves et de se faire le hros de ce rituel trange et nouveau: la tragdie. De mme, Hliogabale, parce qu'il tait le thtre incarn, parce qu'il mit le thtre sur le plan de la ralit vridique , fut capable de ranimer les nergies abandonnes par le rite inutile . Le thtre est un legs divin qui nous parle de cette origine que les dieux mmes ont oublie et avec laquelle les rites ont dsormais perdu le contact. De ce point de vue, le thtre est bien le fils du rite. Cependant, il est un mauvais fils; et les auteurs de Mytbe et tra- gdie 18 vont jusqu' nier toute filiation directe. La tragdie serait une invention due aux Fils eux-mmes, aux hommes de la polis et de la Dmocratie, le thtre un fils sans pre assignable. Certes, ils reconnais- sent son caractre religieux, mais pour montrer que l'esprit des mythes et des rites a subi une distorsion. Alors que les rites s'adressent aux dieux et au Pre, le thtre s'adresse aux hommes. Il montre, il explique une histoire de culpabilit et de faute 19 sur quoi le rite vivait, mais qu'il tenait plus secrte. Le thtre, qui porte la conscience ce que le rite cachait, rend le rapport de l'homme ses dieux, la socit et lui- mme problmatique 2o . La tragdie suppose une transgression du rite; comme le remarque P. Vidal-Naquet, chez Eschyle, tout sacrifice est corrompu, et il continue : La norme n'est pose dans la tragdie grecque que pour tre transgresse ou parce qu'elle est dj transgresse; c'est en cela que la tragdie grecque relve de Dionysos, dieu de la confusion, dieu de la transgression. 21 En fait, la tragdie est elle- mme une forme instable, en un certain sens btarde, puisque son objet est de donner une issue la puissance transgressive de Dionysos dont le trait majeur est de faire surgir brusquement l'ailleurs ici-bas 22. Ce 18. J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragdie en Grce antique, t. r, Maspero, 1972; t. II, La Dcouverte, 1986. 19. Op. dt., t. II, p. 21. 20. Ibid., p. 89 et 99. 21. Ibid., p. 22 et 85. 22. Ibid., p. 24. 75 LES THTRES DE LA CRUAUT jeu d'illusion thtrale qu'est la tragdie risque donc toujours d'tre branl par le surgissement de l'Autre et la rvlation brutale du sacr. Mais il peut aussi renforcer l'illusion salvatrice par l'occultation de la ralit dionysiaque et se couper ainsi de sa source vive ... Tel fut son destin pour Nietzsche et Artaud, car tel est le destin de la reprsen- tation et de la rptition, que de recouvrir le paradoxe des commence- ments, peine l'ont-elles laiss percer dans sa dimension tragique, et que de restaurer l'illusion de l'origine. S'il existe bien une thique de la cruaut, et si elle est intimement lie la question du thtre, c'est dans la mesure o elle exige de s'en tenir un impratif difficile, sur une ligne de crte qui est celle de la rptition mme, quand elle se fait rptition tragique, reprsentation d'un rel paradoxal; ainsi, l'Eternel Retour, pour rpter toujours le Mme, est exclusif de la catgorie de l'tre; ainsi, le thtre de la cruaut est une ternelle rptition de ce qui ne sera jamais (re)pr- sent. Entre la Vie et la Mort, entre l'Etre et le Nant, la rptition n'est pas vraiment. A la fois ce qui semble nous couper de l'Origine et nous y rattacher rituellement, elle est un poison et un remde : un pharmakon. Ainsi, Freud associe la compulsion de rptition la pulsion de mort, mais dans la scne du Fort-Da 23, il montre qu'elle apporte la gurison, qu'elle est mme cette puissance de vie et de ma- trise - en un sens thtrale - de la ralit, qui s'exprime travers le jeu. Deux rptitions, on le voit, comme deux cruauts. L'une qui fait sens et rappelle la conscience quelque chose qui la travaille, son mal cach, refoul >), et qui ne cesse de demander des comptes. L'autre, ludique, innocente... Et pourtant, il n'y a qu' une rptition, qu' une cruaut. Runissant en elle les contraires, la rptition touche au sacr. Freud encore, lorsqu'il eut le sentiment personnel du lien unissant la compul- sion de rptition la pulsion de mort 24 - sorte de Stimmung, moment de forte intensit l'image de celui o Nietzsche eut la rvlation de l'Eternel Retour, mais que Freud vcut de faon dpressive et non exta- tique -, ressentit le phnomne de la rptition comme inquitante tranget . Or, ce terme, il l'applique tout ce qui figure le sacr, et en particulier au fminin sous son aspect le plus terrifiant, cette dange- 23. Au-del du principe de plaisir, in Essais de psychanalyse, Petite Biblio- thque Payot, 1973, p. 15-20. 24. Voir L'inquitante tranget et autres essais, trad. B. Fron, Gallimard, 1985. 76 POUR EN FINIR AVEC LE THTRE reuse tranget qu'on ne peut affronter que sous couvert d'une coupure, d'une dcision : celle des deux sexes tranchs par la castration. La rptition ~ est cette puissance sacre plus originaire que l'origine. Sans commencement, elle fonde l'conomie duelle du Bien et du Mal, de la vie et de la mort. Puissance de reproduction, cratrice de doubles et de diffrences, comme la femme, elle gnre donc la fois la vie, la violence et la mort, dans une intimit indissociable et insupportable, o il a fallu, ds 1' origine , trancher par une dcision brutale et sacrificielle. Cette dcision consiste en un meurtre que la rptition portera toujours en elle comme son essence - d'tre meur- trire de son origine. Le dieu nat d'un meurtre. Dieu est mort doit s'entendre moins comme l'annonce d'un vnement historique que la reconnaissance de l'tre mme de Dieu: le nom de Dieu est le nom d'un mort. Cette mort que l'homme doit expier cruellement, comme s'il lui devait sa propre vie. Ainsi s'explique la cruaut morbide de Dieu, ce mort qui a besoin de notre sang pour vivre et qu'Artaud, dans ses derniers textes, prsente comme un vampire. Mais Dieu est mort signifie aussi que Dieu ne demande rien de son propre chef. Selon les analyses de la Gnalogie, il ne tient son pouvoir que de la culpabilit des fils. Et au fond de chacun vit le plus hideux des hommes , lequel sait que Dieu ne pouvait que mourir (VI, 287), n'tant qu'un spectre et l'me d'un mort. Ce sont les fils qui attribuent au Pre sa puissance et instaurent un rapport de dette les soumettant sa cruaut. Mais il y a l une dcision qui les dpasse, un vnement fondateur de la mau- vaise rptition laquelle la vie, qui ne saurait se passer de la mort ni advenir sans elle, semble tre Fatalement lie. b / Dionysos et Hliogabale : figures du pharmakos A l'origine des religions, mais aussi de la pense mtaphysique et du logocentrisme, Jacques Derrida et Ren Girard 25 ont montr, selon des voies et des perspectives diffrentes, qu'il fallait penser le pharmakon et sa division, le pharmakos et son meurtre. C'est lui, et non Dieu, que le rite et la tragdie nous renvoient en dernire instance, comme leur origine , et c'est lui finalement que Nietzsche et Artaud ont 25. Cf., par exemple, J. Derrida, La pharmacie de Platon, in La dissmination, Seuil, 1972, et R. Girard, La Violence et le Sacr, Grasset, 1972. 77 LES THTRES DE LA CRUAUT retrouv, ressuscit - pour que Dieu soit le nom d'un vivant et non d'un mort - dans les figures de Dionysos ou d'Hliogabale, et auquel Artaud, avec la conscience d'tre un bouc missaire , s'est identifi - identification folle qui fut aussi celle de Nietzsche avant l'effondrement. (Car, si l'thique de la cruaut commande de se tenir au plus prs de l'ambigut tragique, elle suppose toujours le danger de vouloir en finir d'un coup, de forcer enfin le rel se dcider: par l s'expliquent, chez Nietzsche, la volont catgorique de trancher entre les faibles et les forts , mais aussi, par exemple, sa misogynie, ou encore son identification finale au dieu; par l se comprennent l'obses- sion d'Artaud pour en finir avec la diffrence sexuelle, son exigence de puret et sa volont d'vacuer dfinitivement Dieu de l'existence humaine, de rejeter la culpabilit et la responsabilit de la cruaut sur lui ou sur le Pre, selon une interprtation perverse de la loi qui prsidait dj son gnosticisme 26 Mais tous ces risques et ces aveuglements sont, comme nous le verrons, indissociables de l'thique de la cruaut, de son conomie, comme de la dynamique du sujet en qute du rel.) Cette ralit du dionysiaque, que Nietzsche pressentit ds La Nais- sance, Artaud semble s'y tre heurt, et ne l'avoir accepte dans sa vri- table dimension tragique qu'aprs avoir t au bout de son refus. Ds La Naissance, Nietzsche insistait sur le caractre ambigu de Dionysos: Dans son existence de dieu dmembr, Dionysos possde la double nature d'un dmon cruel et sauvage et d'un souverain bienveillant et doux (1*, 84). Comme si, de lui-mme, il pouvait faire figure de dieu apollinien. Et Nietzsche, qui avait affirm la nature solaire des dieux de l'Olympe et avait insist sur leur origine apollinienne, crivait pourtant que c'est du sourire de Dionysos que sont ns tous les dieux de l'Olympe ; tous les dieux, Apollon le premier. Ce qui pour l'homme est crise, rupture et diffrence, est pour lui jeu, mlange des contraires : Dionysos comme ducateur. / Dionysos comme trompeur. / Dionysos comme destructeur. / Dionysos comme crateur (XI, 233). Artaud, qui voyait Hliogabale anim par la recherche de l'unit, dut reconnatre qu'il reste prisonnier d'un rythme binaire, et ne put le dfinir qu'en dressant, comme le fit Nietzsche pour Dionysos, une liste de termes antithtiques : Chacun de ses gestes est deux tran- chants. Ordre, Dsordre, / Unit, Anarchie, / Posie, Dissonance, / Grandeur, Purilit, / Gnrosit, Cruaut (VII, 102-103). Et alors 26. Sur le rapprochement entre le gnosticisme et la perversion, cf. Guy Roso- lato, Le ftichisme, in Le dsir et la perversion, Seuil, 1967, p. 27-33. 78 POUR EN FINIR AVEC LE THTRE qu'il vient de l'assimiler l'Androgyne originaire, Artaud prcise et, au fond, rectifie: par sa nature fascinante et double , il voque moins l'Androgyne que l'Anarchie (83). Hliogabale, c'est l'anarchie et la guerre qui n'en finissent pas. L'anarchie en lui: il est dieu et homme, roi et prostitu ... L'anarchie dans la socit : il nomme un danseur chef de la garde, mle la loi et l'obscnit ... Au lieu de maintenir dis- tance le dieu, le double cruel - comme c'est le propre du rite -, il se fait double, la fois Pre et Fils (<< le soleil sur la terre), homme et femme, poison et remde : pbarmakos. Dans la mesure o il ne peut raliser l'unit, et o il reste prisonnier du sacr, de cet affolement des diffrences qu'il a rveill, Hliogabale est un personnage tragique. Incarnant l'Anarchie, rveillant la violence du sacr, il se voue au destin du pbarmakos et se dsigne, malgr lui, comme le bouc missaire dont la disparition permettra le retour de l'ordre ancien et du systme des diffrences qu'il voulait dtruire 27
Artaud dut reconnatre l'chec d'Hliogabale dans sa qute d'Unit; quelle consquence faut-il en tirer? Le livre ne le dit pas et attend sa conclusion - celle qu'Artaud refusa au point de se faire lui-mme le bouc missaire de la violence collective et qu'il dcouvrit aprs l'apocalyptique rvlation de la folie, au-del de sa mtaphysique , dans la tension toujours maintenue du terrible en-suspens , qui oblige vivre la cruaut sans rsolution transcendante ni solution sacrificielle. c / Redonner ses chances 1'origine L'investigation sur les religions, les rites et le thtre, plus clairant car plus ambigu, permet de remonter, en de de la dcision origi- naire , au refoul fondamental qu'elle occultait. Ramener les choses leur source pharmaceutique, descendre dans les profondeurs prtendument occultes du thtre du monde, est le geste hroque d'une thique de la cruaut qui se veut libratrice. Certes, elle rappelle les hommes leur responsabilit vis--vis d'eux-mmes, elle les renvoie la malignit de leur faiblesse - et Artaud accuse le troupeau de l'avoir tortur. Mais cette lucidit annonce la vritable libration de la vie. 27. Artaud conclut : Mais celui qui rveille cette anarchie dangereuse en est toujours la premire victime. Et Hliogabale est un anarchiste appliqu qui com- mence par se dvorer lui-mme, et qui finit par dvorer ses excrments (VII, 85). 79 LES THTRES DE LA CR UA UT Pour en finir avec le jugement de dieu et la mort de Dieu , autrement dit, pour dcharger la cruaut de la dette et la dgager du rite, il faut s'avancer courageusement la place des dieux, dans l'abme que leur dpart dcouvre. Cette entreprise prilleuse, Holderlin en avait donc indiqu la voie, ou plutt suggr les voies, qui sont multi- ples. Celle que Nietzsche et Artaud ont choisie est la plus audacieuse, et leur tmrit est de celles qui, suivant Holderlin, indignent les clestes 28 Une voie nouvelle s'ouvre vers le sacr, annonciatrice d'un renouveau de la vie, car l'homme, plus que les dieux, a le pouvoir de refaire le monde, n'ayant pas, comme eux, peur de l'abme 29 Le temps qui vient est celui de l' homme , plus fort que ses dieux, mais non du vieil homme; celui d'un homme incroyable et impossible qui, pour natre, a encore besoin de beaucoup de juste cruaut et de beau- coup de combats. Afin qu'il s'panouisse dans sa majest , crit Nietzsche, il faut des hostilits (IV, 495). Il faut donc d'abord des stratgies qui soient aussi des parades. Car celui qui libre le sacr et assume le tragique, s'il peut branler le thtre du monde, risque de sombrer dans la violence rveille et de subir le destin fatal du hros de la tragdie. Deux stratgies diffrentes, et parfois, semble-t-il, opposes : celle de Nietzsche, le philosophe dis- ciple de Dionysos, qui se maintient ironiquement dans la philosophie et dlgue stratgiquement le dieu la place du sacr; celle d'Artaud, apparemment plus nihiliste, qui joue l'identification au sacr, et, ce faisant, invente un nouveau thtre, se pare d'une stratgie non moins efficace que l'ironie nietzschenne: l'humour. Ces hostilits , cette volont de dconstruction, mme chez Artaud, ne sont pas purement destructrices et nihilistes: elles ne s'en prennent aux choses si profondment que pour redonner l'homme l'occasion de devenir son propre crateur, que pour donner nouveau ses chances 1' origine et donc l'avenir, afin de rendre l'homme ce qu'Artaud appelle sa supriorit sur les empires de la possibilit (XIII, 107). 28. Car les clestes sont 1 Indigns quand quelqu'un, sans prserver son me 1 Se donne tout entier, qui cependant devait le faire; 1 A celui-l le deuil fait de mme dfaut (<< Mnmosyne , op. cit., p. 113). 29. ( ... ) L devraient tre 1 Beaucoup d'hommes. Ils ne peuvent pas tout 1 Eux- mmes les clestes. Car les mortels ont bien avant 1 Gagn l'abme. Avec ceux-ci, donc 1 Cela change ( ... ) (ibid., p. 112). 80 DEUXIME PARTIE L' broslTIe de la cruaut L'obscne et l'abject Tous les tres ont psalmodi un thtre, et l'univers est un thtre, / la reprsentation d'une tragdie qui s'achve mais aurait pu ne pas avoir lieu , crit Artaud (XIV**, 85). L'hrosme de la pense, en qute du rel, exige un geste cruel de destruction, dangereux aussi de dvoile- ment, qui abatte rideaux et dcors afin de mettre nu ce qui se cache derrire la scne, de dvoiler l'ob-scne pour en dnoncer la stratgie. Ainsi, le thtre du monde se rvle une scne sans coulisses, une pice sans auteur, une reprsentation sans rien qui se reprsente, o Dieu n'est plus qu'un effet de scne : ftiche occupant une place vide, mirage produit partir de la scne comme son fondement obscne. A l'hrosme cruel, accomplissement de l'thique de la cruaut, Nietzsche et Artaud confrent une triple tche destructrice: dcons- 81 L'HROSME DE LA CRUAUT truire le thtre du monde et ses fausses perspectives, le thtre du moi et son illusoire profondeur, le thtre du corps et son unit factice. Mais celui qui, par cette dconstruction, rveille l'archi-violence du sacr et s'avance, en de de l'obscne, dans les territoires de l'abject, suscite en retour l'acharnement cruel des suppts qui le hantent, et la vio- lence du groupe qui fait cercle autour de lui pour reconstituer un thtre rituel, une tragdie dont il risque de devenir le hros. Car branler la structure du fantasme a moins pour objet de mettre en vue de la ralit que de faire surgir ce rel sur lequel la mtaphysique du thtre lais- sait dsirer. 82 l LE THA TRE DU ONDE et la signification du chaos ) MTAPHYSIQUE ET LANGAGE L'OBSCNE se rvle par le dcouvrement de ce qui devrait rester couvert, par l'apparition d'un vide l o l'on attendait quelque chose, de quelque chose o il ne devait rien y avoir. Provoquer l'obscne est nfaste et dangereux. Il est le mauvais ct du sacr et le signe d'un mauvais prsage (obscenus). Prsage de mort: celle de Dieu peut-tre, ce Dieu qui se cache, qui fait qu'il y a quelque chose plutt que rien, qui voit tout et pour qui l'abme n'a pas de secret. Nietzsche raconte: Est-il vrai, demandait une petite fille sa mre, que le Bon Dieu soit partout prsent? Je ne trouve pas cela convenable! (VIII*, 372). Comment l'obscne (et du mme coup Dieu) entre-t-il dans le monde? Il s'y introduit par un tour de langue, car la langue / est une grue obscne , affirme Artaud, grosse de toute l'ancestrale salacit 83 L'HROSME DE LA CRUAUT (XIV**, 43). Peut-on dire une seule parole qui n'ait pas un fondement obscne? Un Fondement, voil bien l'ob-scne d'une langue prte se laisser enfourner par l'orifice . Le fondement , terme sur l'ambiva- lence duquel Artaud ne cesse de jouer, est la fois assise pleine, stable, du monde et trou repoussant. Par peur devant le trou vide, on le bourre, on le bouche d'une prsence consistante : Dieu, la Vrit. Par o se rvle la complicit du manque et de l'Etre pour drober l'homme ses commencements et refouler la cruaut qui prside la naissance de son verbe. a / Le langage est structur comme un inconscient Si diffrents que puissent sembler, par la forme, la dmarche ou les analyses, les premiers textes que Nietzsche et Artaud consacrrent au langage, ils convergent sur un point essentiel : le monde est un effet de la puissance alinante de la langue. Et les causes de cette alination peuvent se ramener trois : subterfuge, solidification et ftichisme. Le subterfuge qui est l'origine de la dnaturation du langage est prsent par Nietzsche et Artaud comme un coup de force de la part des faibles , du troupeau . Dans la mesure o le langage exprime des rapports entre les individus ou entre les hommes et la nature, il est toujours le rsultat d'un rapport de forces. Ainsi, la thse dveloppe par Nietzsche dans Vrit et mensonge au sens extra-moral donne toute sa valeur ce que Saussure appela par la suite l' arbitraire du signe 1, et met en vidence ce que Lacan ne cessa de critiquer dans cette formule 2 Alors que Lacan traduit arbitraire par absence de lien, et s'interdit toute autre conclusion, Nietzsche l'interprte comme cration mtaphorique, traduction verbale d'intuitions personnelles. 1. Le signe n'est pas libre, il est impos. La masse sociale n'est point consul- te ... . Ce fait ( ... ) pourrait tre appel familirement "la carte Eorce". ( ... ) la masse elle-mme ne peut exercer sa souverainet sur un seul mot. ( ... ) une loi admise dans une collectivit est une chose que l'on subit ... (Nous soulignons). Cours, Payot, 1972, p. 104. 2. Les termes dont on use l sont toujours eux-mmes glissants. Un linguiste aussi pertinent qu'a pu l'tre Ferdinand de Saussure parle d'arbitraire. C'est l glissement, glissement dans un autre discours, celui du matre pour l'appeler par son nom. L'arbitraire n'est pas ce qui convient (Sminaire XX, Encore, Seuil, 1975, p. 32). 84 LE THTRE DU MONDE Arme de substitution pour l'homme, dpourvu de cornes ou de mchoires acres de carnassier (III**, 278), le langage est instrument de domination du monde et matrise momentane du flux des phno- mnes, mais il suppose aussi l'obligation faite au groupe d'utiliser des dsignations arbitraires imposes par les matres. Apparemment, le coup de force vient d'une prise de possession par le troupeau de l'arme cre par les matres, pour la retourner contre eux. Et de ce point de vue, les analyses de V Tit et mensonge prfigurent celles de la Gnalogie consacres l'apparition de la mauvaise cons- cience animale et au retournement de la cruaut contre l'homme. Dans les deux cas, pourtant, les choses ne sont pas si simples: la possibilit du retournement, voire de la perversion, est inscrite, ds l'origine, dans l'organisation cre par les matres, dans ce qu'on pourrait appeler la part de pouvoir de la force. En effet, c'est la sdentarisation de l'animal- homme, lors des premires organisations sociales, qui fut cause du retournement des instincts; et c'est l'obligation impose par les matres de mentir selon des rgles convenues qui a permis l' oubli du caractre arbitraire des mtaphores usuelles (282) et leur a confr le statut de vrits. On peut mme, en suivant les analyses de Nietz- sche, trouver les origines de la perversion du langage et de la solidifi- cation du concept dans la nature de la mtaphore personnelle, qui suppose un ralentissement du flux des intuitions. Le coup de force n'est donc tel qu'aprs coup, c'est--dire lorsqu'il est lgalis par la volont morale des faibles et qu'il s'enracine dans la conscience sous la forme d'un instinct de vrit . Aprs coup doit se comprendre dans le sens exact que lui donne Freud, comme rorga- nisation a posteriori gnratrice de refoulement et de dfense patho- logique 3. Et Nietzsche lui-mme met en vidence le rle de l'incons- cient dans le travail d'oubli qui va produire le sentiment de vrit 4. A l'origine du coup de force, il dcle donc un subterfuge dont on ne saurait trouver de responsable si on en connat les bnficiaires : le coup de force ne peut avoir pour origine la faiblesse ; cette dernire trouve l'occasion d'exercer son ressentiment, de s'emparer de l'arme des forts , la faveur d'un mcanisme inconscient produit par le langage. Cette ide que le langage est structur comme un inconscient 3. Cf. Laplanche et Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, PUP, 1967, p. 33. 4. A vrai dire, l'homme oublie alors que telle est sa situation. Il ment donc inconsciemment de la manire qu'on vient d'indiquer, se conformant des cou- tumes centenaires ... et c'est mme par cette inconscience-l (dw'ch diese Unbe- wusstheit), par cet oubli qu'il en arrive au sentiment de la vrit (1**, 282). 85 L'HROSME DE LA CRUAUT annonce le lien qui unit la question de la vrit celle du dsir. Mme s'il n'en fait pas une vritable analyse, Artaud, dans de nom- breux textes, retrouve l'ide d'une origine intuitive du sens. Sa dfi- nition de l' Ide , comme conflagration nourricire de forces au visage neuf (1**, 49), voque la nature agonistique de la mtaphore intuitive selon Nietzsche. Et lui aussi dnonce d'abord le coup de force qui a dnatur le langage, et qui constitue le scandale mme de son aventure potique, sans cesse arrte par ce qu'il appelle un impou- voir , un vol ou un subterfuge . Le contact rv avec l'intuition originelle, avec les forces, est jamais impossible. Ds que l'on parle, quelque chose a t coup, (re )tranch : Il y a un couteau que je n'oublie pas (54). Cette puissance furtive qui habite le langage, et qu'Artaud nomme Dieu, il la prsente certes comme l'effet de la volont de vrit du troupeau, et comme un Double de la conscience commune qui ne vit que de la substance d'tres comme lui, Artaud. Mais der- rire cette imagerie, il dcouvre la puissance occulte de l'inconscient qui est celle de la langue, entreprise de drobement o s'oprent des rapts furtifs . Le Verbe humain ne donne voix l'homme que pour lui drober son dire. Aussi Artaud ne cesse-t-il de dnoncer l'illu- sion du sujet de la parole, lequel se croit matre du sens, alors que celui-ci existe toujours avant lui et dtermine sa pense d'autant plus sre- ment qu'il se croit libreS. Mauvaise mre, la langue ne cesse d'invaginer nouveau ses enfants venus au monde mort-ns; de sorte que les signes prtendus de la libert et de la puissance humaines, avoir un nom, nommer les choses, deviennent les insignes de sa dfaite prmatur. La solidification est la marque du concept, support d'un tat rifi de la langue, o les mots, pris dans un systme d'images figes et de mtaphores arrtes, sont devenus de simples valeurs d'change 7 Par 5. Ce discours par lequel je m'exprime quand je parle et dont j'imagine que je le conduis, en ralit il me conduit et c'est l l'affolant (VIII, 19). 6. ( ... ) Dnomination. Ta mauvaise sensibilit vise quoi? A le remettre (l'homme) entre les mains de sa mre, faire de lui le conduit, l'gout de la plus petite confrrie mentale possible, du plus petit dnominateur commun cons- cient (1**, 77). 7. Tel est l'tat de langue, pour Artaud, que d'tre le rservoir de mots, qui, avec le temps, ont cess de faire image, et qui, au lieu d'tre un moyen d'expansion, ne sont plus qu'une impasse et un cimetire pour l'esprit (IV, 48). Nietzsche, quant lui, montre qu'elle tablit son rgne sur le columbarium des concepts et le cimetire des intuitions (1**, 287). Aprs avoir voqu la froideur mor- telle qui fige le grand difice des concepts , il conclut : Qui est imprgn de cette froideur aura peine croire que mme le concept - interchangeable - finisse par n'tre cependant que le rsidu d'une mtaphore (283). Potique en son origine, le langage s'est fait l'instrument de la raison, grce l'oubli de ce monde primitif 86 LE THTRE DU MONDE des images souvent proches, Nietzsche et Artaud voquent le passage d'un tat vivant de la langue, mouvant, fluide, en expansion, et donc en continuit avec son propre dehors, une situation d'enf(:rmement, qui est aussi bien celle de la forteresse o rgne la Raison, que celle de la tombe. Mais elle a trouv sa condition de possibilit dans la tempo- ralit du signe mme, n du ralentissement du flux des intuitions, et qui enferme l'instant unique, le contact inou avec le rel dans le temps de la rptition. Tout leur effort, comme nous le verrons, sera donc de retrouver la fluidit du sens et la continuit de la pense, de sorte faire entendre dans le mot, le signe, l'extriorit qu'il dnie. A ce phnomne la fois matriel et temporel de la solidification correspond un phnomne psychologique: le ftichisme ou, selon le mot d'Artaud (VIII, 154), l'idoltrie: efFets de leurre et d' aprs coup , commands par la structure de rptition du signe qui nous inscrit dans le temps second de la cration , nous coupe du rel et commande le dsir de la Vrit, de l'Ide, du Sens. Une mentalit grossirement ftichiste (in ein grobes Fetischweesn) , tel est pour Nietzsche ce qui permet de rendre compte des conditions premires d'une mta- physique du langage, ou, plus clairement, de la raison (VIII*, 78). b 1 Faire le vide Contre le ftichisme de la raison, Nietzsche et Artaud adoptent la mme stratgie : faire le vide. L'un s'emploie vider les notions mtaphysiques de leur sens, Artaud affirme vouloir retrouver le vide rel de la nature . Par ce geste, tous deux accomplissent le nihilisme auquel aboutit l'histoire de la vrit, tel que Nietzsche en a fait la gnalogie. Rvler la vacuit des concepts et de la vrit mme, c'est encore obir l'impratif catgorique de l'instinct de vrit, c'est encore rester prisonnier du subterfuge et du leurre. Certes, cette volont thique d'aller jusqu'au bout suppose un hrosme cruel et dvorateur qui outrepasse l'intention morale qui sous-tend la foi dans la vrit, mais aussi un hrosme suicidaire qui, selon la formule de Nietzsche, rvle dans la volont de vrit une volont de mort (V, 228). Le meilleur exemple en est fourni par celui que Nietzsche appelle des mtaphores , et ce que Nietzsche prsente comme le durcissement et la sclrose (das Hart- und Starrwerden) d'un flot d'images qui surgissent l'origine comme un torrent bouillonnant de la capacit originelle de l'imagination humaine (284). 87 L'HROSME DE LA CRUAUT le don Juan de la connaissance (IV, 205) : ce hros de la vrit et de la virilit ne se satisfait pas, tels les demi-connaissants ou la plupart des philosophes (pitres amants et pauvres sducteurs), de ces petites vrits que la raison maternelle et pourvoyeuse a judicieusement disposes aux limites de son territoire comme pour en marquer les bornes et arrter l'lan insatiable de ses enfants s . u ~ d e l du monde et des choses, devant l'abme o le pousse son dsir de vrit, don Juan se transforme lui-mme en ftiche, drisoire phallus dress aux portes du nant 9 S'il est ncessaire de mener son terme l'histoire de la vrit, il faut aussi, et en mme temps, viser un au-del, inventer un autre dsir et un gai savoir . Mais, sa manire, Artaud aussi est un bon exemple de cet hrosme suicidaire, lui qui, dans son effort pour librer le langage de son fatum, pour en chasser Dieu, entreprit de dvoiler le caractre abyssal du fon- dement et la secondarit de Dieu, du concept, qui sont venus hanter le vide des tnbres sans concepts (XII, 256). Ds les premiers textes surralistes, il entreprit cette aventure radicale de s'affronter l'ext- riorit du sens pour exprimenter la connaissance par le vide (1**, 49) et dcouvrir un savoir qui se tiendrait en retrait du sens et du langage. Pouss par son dsir d'entrer dans un rapport immdiat avec le Rel (prsence de l'Etre ou puret du Vide), il finit par s'engager dans une volont nihiliste 10 , comme fascin par ce manque et cet impou- voir dont il sentait le creusement l'origine du langage potique. Lorsque, Rodez, sa mtaphysique s'est effondre elle-mme dans le trou qu'elle avait creus, Artaud comprit que le vide, pour tre sans concepts, n'est pas pur nant, et que sous cette notion mtaphy- sique fut rduit au silence un monde essentiel, mais refus par la raison replie dans son illusoire plnitude : la chair, le corps, les affects, le jeu hasardeux et ncessaire d'un univers sans origine ni centre. Le vide ne dsigne donc qu'un ensemble infini de potentialits physiques et concrtes, mais occultes par ftiches et suppts. Ni le fondement du 8. Si quelqu'un dissimule quelque chose derrire un buisson, puis le cherche cet endroit prcis et finit par le trouver, il n'y a pas lieu de se glorifier de cette recherche et de cette dcouverte. Mais c'est pourtant ce qui se passe lors de la recherche et de la dcouverte de la "vrit" dans le domaine que dlimite la raison (1**, 284). 9. Voir aussi dans les Dithyrambes, VIII**, 17. 10. Les Nouvelles Rvlations dbutent par cet aveu: Voil longtemps que j'ai senti le Vide, mais que j'ai refus de me jeter dans le Vide. / J'ai t lche comme tout ce que je vois. / Quand j'ai cru que je refusais le monde, je sais maintenant que je refusais le Vide ( ... ) (VII, 119). 88 LE THTRE DU MONDE soi, ni le substrat de l'tre ne sont jamais purs; aussi Artaud assimile-t-il le fond de son tre un cu 11, trou toujours souill par la mtaphy- sique et par Dieu qui ne cessent de l'envahir. Les derniers textes d'Artaud dnoncent alors toute mtaphysique, celle de l'Orient et celle de l'Occident, mais aussi celle qui animait Le Thtre et son Double. De la premire la seconde Adresse au Dalai- Lama , entre lesquelles s'insre son uvre , se marque son volu- tion : en 1946, il reconnat l'identit de pense qui unit l'Orient et l'Occident 12 Le gouffre incr ou l'tre de la mtaphysique occi- dentale, le Dieu chrtien ou le vide sortique, sont une mme ralit qualifie par Artaud d' obscne . Obscnit sexuelle d'un monde en manque d'tre et qui tourne autour du phallus d' Artaud 13
Nietzsche le suggre, Artaud le rpte avec insistance, toute qute mtaphysique de Dieu ou de la Vrit est subordonne au dsir de jouissance - dsir phallique du don Juan de la connaissance, dsir obscne des singes du Ramayana pour la queue d'Artaud 14 . La question se pose alors de savoir si l'on peut chapper ce mode grgaire du dsir, cesser de dsirer la Vrit, sans se rsigner au manque et la castration ; ou encore, si l'on peut la fois demeurer dans la langue et viser son extriorit. DE LA STRATGIE DU PHILOSOPHE A LA FOI DIONYSIAQUE La rponse de Nietzsche part du constat que nous sommes ind- fectiblement des tres de langage 15 . Ou nous acceptons la mtaphysique Il. Le fond de la douleur, c'est moi, / le cu, c'est moi (XII, 179). Les hommes, dit-il aussi, se sont laisss mtaphysiquement refouler ce cu virtuel des choses qui ne veulent jamais tre nes: / tre, vie, mort, esprit, nant ... (XIV*, 49). Il faut noter qu'Artaud supprime toujours le l final du mot cul , comme pour couper court ses prtentions d'envol. 12. Vous tes les parangons premiers-ns d'une prostitution de la lumire souffrante humaine, / en lumire d'un gouffre incr / qui n'est / qu'une invention de vos sous-pieds (I*, 18). 13. ( ... ) l'tre a mis la queue au milieu de lui afin de jouir d'elle, c'est--dire de moi Ar Tau, aprs m'avoir assassin pour me mettre dans tous les cus (XVII, 195). 14. Vous n'avez pas de glotte en bouche, mais rien / qu'un cu dans le cer- veau (I*, 16). 15. Nous nous dbarrasserons en dernier de notre plus ancien substrat mta- physique - supposer que nous puissions nous en dbarrasser un jour -, de ce 89 L'HROSME DE LA CRUAUT inhrente aux catgories de la langue ou nous renonons penser; pris dans ce dilemme, son texte va opposer au dsir mtaphysique une double rsistance: celle du philosophe Nietzsche et celle du disciple de Dionysos. Le premier appartient toujours l'poque de la mtaphy- sique et du nihilisme, le second anticipe son dpassement. a / Nietzscbe l'ironiste Le philosophe Nietzsche met donc en place une stratgie d'criture et de pense qui permette, de l'intrieur de la langue, de combattre nanmoins la mtaphysique, de retourner la langue et la grammaire contre elles-mmes. Il s'agit de mettre la logique au service de l'illo- gique. Ce tour de pense, repris d'ailleurs la plus ancienne philo- sophie, c'est l'ironie. Ainsi, Nietzsche emprunte son vocabulaire per- sonnel au registre de la mtaphysique, tels les mots de Force, volont ou Fondement, et semble se situer dans la clture conceptuelle qu'elle dli- mite. Pourtant, leur intgration un discours o elles viennent s'iro- niser en drgle le fonctionnement et les exproprie de leur sens courant. Les armes qu'il utilise ne sont autres que celles-l mmes de la philo- sophie : la logique, l'analyse dialectique des concepts, l'exigence de vrit; mais il les pousse au point o ces instruments, selon la logique qui leur est propre, se retournent contre l'esprit qui les a invents et se dcouvrent des instruments de cruaut. Au nom de la rigueur philosophique, il dnonce dans les notions de volont ou de force des effets de la plus ancienne religiosit (V, 131), oblige reconnatre qu'en toute logique ils ne sont que de simples mots vides (V1II*, 171), mais, et c'est la victoire suprme de l'ironie qui ne s'en tient pas au nihilisme, il rinvestit ces concepts emprunts aprs les avoir vids de toutes leurs dterminations essen- tielles (les notions de sujet, d'objet, de causalit, de substance, etc.). Un exemple significatif de cette stratgie est fourni par le paragraphe 36 de Par-del bien et mal (VII, 54-55), o Nietzsche explique la formation de sa thse sur la volont de puissance . Aprs avoir montr l'ina- nit des concepts de volont et de causalit, au lieu de les rejeter, il les admet jusqu' l'absurde : L'esprit mme de la mthode impose de substrat qui s'est incarn dans la langue et les catgories grammaticales, et s'est rendu tel point indispensable qu'il semblerait que nous perdions la capacit de penser si nous renoncions cette mtaphysique (XII, 236-237). 90 LE THTRE DU MONDE se contenter d'une seule (causalit) en la poussant jusqu' ses dernires consquences. Concevoir le monde partir de ces notions purement humaines, c'est reconnatre que rien ne nous est "donn" comme rel sauf notre monde d'apptits et de passions , mais c'est aussi procder une acceptation ironique de la mtaphysique, laquelle ne fut qu'une humanisation de la nature 16 . Notre explication du monde est donc purement mtaphorique, mais elle n'est mtaphore d'aucun signifi , et le donn premier n'est jamais que le texte de cette criture chiffre de nos affects, lesquels interprtent depuis toujours et nous prsentent comme un grand livre o nous lisons ce que nous y avons dj crit. Mais contrairement la mtaphysique qui prend les mtaphores originales de l'intuition ( ... ) pour les choses mmes (1**, 284), Nietz- sche accepte le statut de la pense, reconnaissant la nature mtapho- rique de ses propres notions, et en particulier de la volont de puis- sance 17, C'est pourquoi cette expression doit tre lue comme un idio- tisme 18 et ne fait sens que dans la circularit du texte. Elle est inter- prtation (VII, 41) ne renvoyant qu' l'interprter lui-mme: proposer la formule la vie est volont de puissance , c'est mimer la mtaphy- sique en la parodiant et l'ironisant jusqu' son clatement, et admettre le non-sens de la volont de puissance hors du texte o il n'y a rien, sinon encore un texte en train de s'crire: le mouvement diffrenciateur et interprtatif de l'existence 19
Djouer la mtaphysique par une utilisation ironique de ses cat- gories, de son vocabulaire et de sa mthode n'est possible qu' demeurer dans l'espace de jeu qu'elle circonscrit et reconnatre les rgles qui sont les siennes - mais pour les pousser la limite de leur drglement et se tenir dans la bordure du champ clos, sur le point d'o la trans- 16. ( ... ) Mais toutes nos relations, aussi exactes soient-elles, sont des descrip- tions de l'homme, non du monde: ce sont les lois de cette optique suprme au-del de laquelle il nous est impossible d'aller. Ce n'est pas une apparence ni une illusion, mais une criture chiffre o s'exprime une chose inconnue trs lisible pour nous, faite pour nous : notre position humaine envers les choses. C'est ainsi que les choses nous sont dissimules (IV, 554). 17. Dsigner ainsi la vie, c'est la comprendre partir de ce qui lui ressemble , comme une ralit du mme ordre que nos passions mmes ou comme une sorte de vie instinctive (VII, 54-55). 18. Cf. B. Pautrat, L'idiotisme ou la langue du paradoxe, Versions du soleil, op. cit., p. 283. 19. Il ne faut pas demander: "qui donc interprte ?", au contraire, l'inter- prter lui-mme, en tant que forme de la volont de puissance, a de l'existence (non, cependant, en tant qu' "tre" (Sein), mais en tant que processus, que devenir) en tant qu'affection (XII, 142). 91 L'HROSME DE LA CRUAUT gression sera permise. A ce point limite, le risque est grand. C'est pourquoi il faut sans cesse jouer : afin de ne pas sombrer - ni dans la mtaphysique ni dans le non-sens et le sans-fond. A la limite entre les deux, le texte philosophique de Nietzsche reste pris dans cette dualit dont il peut entrevoir le dpassement, mais non le dire puisqu'il s' crit dans la langue de la mtaphysique. Contre les deux risques, son texte se pare (parure du style et parade du guerrier). Il ne prend les concepts philosophiques qu'avec les pincettes des guillemets et n'aborde le sans- fond que recouvert du jeu artiste et protecteur des voiles: jeu du galant qui sait danser sur les abmes et jouer avec la femme pour se jouer d'elle comme il se joue de la vrit. b / Zarathoustra le galant Zarathoustra est certainement la meilleure image de ce philosophe galant et danseur, qui a tir leon de la msaventure du don Juan de la connaissance. Il s'en tient la surface des choses et sait, comme les Grecs, honorer la pudeur de la Femme-Vrit (V, 19). S'il ne croit plus aux ftiches et aux idoles, il ressent le vide laiss par le dieu mort, et s'en dtourne, effray 20 . Car celui qui reste encore philosophe, peut-il se garder de tout dsir pour la Femme et la Vrit, alors mme qu'il n'y croit plus? L'hrosme de la surface suppose la reconnaissance de la profondeur, serait-ce celle de l'abme. Ds lors, la pense est toute prte rinventer des ftiches pour combler ce vide. Dans son article Nietzsche mdus 21, Bernard Pautrat montre comment, dans Zara- thoustra, l'Eternel Retour, que Nietzsche lui-mme associe la tte de Mduse 22 (image, selon Freud, de la castration et de son dni), joue le rle d'un ftiche qui assure le dni de la ralit. Mais il remarque aussi que ce ftiche, affirmant plus que tout autre la ralit de la cas- tration, est finalement destruction de tout ftiche . Cependant, 20. A Zarathoustra qui recule d'effroi devant l' insondable dans lequel il crut se noyer, la vie rpond : Ainsi, dis-tu, va le discours de tous poissons; ce qu'ils ne sondent, eux, est insondable. / Mais ne suis que changeante et sauvage et, en toutes choses, une femme et non une vertueuse, / Encore que pour vous, les hommes, j'aie pour nom "la profonde" ou "la fidle", "l'ternelle", "la myst- rieuse" (VI, 126). 21. B. Pautrat, Nietzsche mdus, in Nietzscbe aujourd'bui?, t. l, 10/18, 1973. 22. Dans Zarathoustra 4 : la grande pense comme tte de Mduse : tous les traits du monde se ptrifient, une agonie glace (XI, 86). 92 LE THTRE DU MONDE B. Pautrat nous incite rester dans la logique de la castration : soit son dni, soit sa reconnaissance, selon un va-et-vient que permet le signe ambigu de la tte de Mduse. Pourtant, la pense du Retour semble excder cette logique, dans la mesure o elle s'nonce - ou plutt ne s'nonce pas d'un endroit dans lequel, pour reprendre une expression de J. Derrida, la castration n'a pas lieu 23. Ne s'nonce pas, car pour se dire, elle devrait emprunter la langue de la mtaphysique. Or elle n'appartient pas au nihilisme dans la mesure o elle est toujours retenue. Zarathoustra, qui en est le doctrinaire , n'en donne qu'une version drive, affadie et fausse. Cette pense lui chappe et le rend malade, comme si elle ne lui appar- tenait pas. Convalescent, il ne reprend pas la formulation du malade pour la corriger, bien que les animaux en aient dj fait une ren- gaine ; comme ceux-ci l'y invitent, il se tait: pour la pense du Retour, il lui faut apprendre chanter d'une voix encore inoue, muni d'une nouvelle lyre! (VI, 241). Alors Zarathoustra s'entretient avec son me et l'invite entonner un chant qui le mnera vers des terres inconnues : celles du vigneron , du dieu sans nom qui, seul, pourra lui apprendre les accents nouveaux capables d'exprimer la pense du Retour: Dionysos. c / Dionysos le sducteur S'il n'tait que parodique ou ironique, le texte de Nietzsche ne se dgagerait jamais de la reprsentation ni de l'alination qu'il entreprend nanmoins de dconstruire de l'intrieur. Ce tour d'criture, si impor- tant soit-il comme stratgie et par la place qu'il occupe dans l'uvre, ne se justifie que d'ouvrir sur une autre voie : celle entrevue par le dis- ciple de Dionysos. Ds Vrit et mensonge au sens extra-moral, Nietzsche indiquait le double geste ncessaire qui veut dsaliner la langue et la restituer la matrise. Dans un premier moment, qui est d'mancipation, l' intellect libr marque sa distance ironique l'gard du plancher des concepts 24 , mais dans un second temps il excde la simple drision pour se faire crateur. Sa destruction lib- 23. La question du style, Nietzscbe aujourd'bui ?, t. l, op. cit., p. 248. 24. ( ... ) lorsqu'il le casse, le met en pices et le reconstruit en assemblant iro- niquement (ironiscb wieder zusammensetzt) les pices les plus disparates et en sparant les pices qui s'imbriquent le mieux (1**, 289). 93 L'HROSME DE LA CRUAUT ratrice tait signe de puissance et de richesse propre un esprit dsor- mais capable d'accueillir les intuitions les plus singulires 25
Seul le second temps, positif et affirmatif, est transgression de la mtaphysique. Mais son issue demeure incertaine : soit le silence, soit un mode de dire encore inou. Car, ayant bris la clture conceptuelle du langage, l'homme pourra-t-il continuer de parler? Un pari est lanc, qui repose sur un acte de foi. Nietzsche a conscience, en effet, de ce qu'un tel dpassement demande un geste surhumain. Aussi, dans le texte mme, est-il dlgu un dieu. Retrouver la voie sacte par Dionysos, sortir de la mtaphysique par la rinvention des dieux, voil qui coupe la parole au philosophe et lui flit jeter un regard de suspicion sur cette chappe irrationnelle et dangereuse. Mais, pour Nietzsche, qui se dit anim par une volont de folie (XI, 349), le danger et la folie ne sont pas des arguments. Acte de folie : nier la finitude humaine telle qu'elle est inscrite dans la langue et que le langage la supporte. Acte de foi: croire que la finitude n'est pas la ralit onto- logique de l'homme, que sa vie et sa mort peuvent se penser et se vivre sur un autre mode qu'en fonction d'un manque originel et radical. Dans les deux cas, nous sommes jets hors de la philosophie. Mais le dpassement de la philosophie n'appartient pas la philosophie. En tant que nom propre, Dionysos n'est pas un philosophme; il troue le texte philosophique de Nietzsche, dployant autour de lui un rseau de mtaphores nigmatiques : l'Eternel Retour, Ariane, le Labyrinthe ... Excdant le texte comme tout discours, il s'y inscrit la faveur d'un cartement du sens, et bien qu'il occupe la place centrale, il ne peut tre compris dans la langue; tout ce qu'il dit l'est encore l'oreille, voix basse, retenu par ceux qui il se confie : Nietzsche le disciple, Ariane l'amante. Au bout de la voie sacre dont il indique le chemin, se dessine l'horizon d'un monde o la mtaphysique n'a plus lieu. Il annonce une nouvelle manire de parler, une nouvelle manire d'couter, une nouvelle manire de dsirer. Contrairement Dieu l'obscne 26 , Dionysos est sans pudeur, car il ne connat pas l'obscnit: Moi, dit-il, je n'ai aucune raison de voiler 25. ( ... ) pour elles le mot n'a pas encore t forg, l'homme devient muet quand il les voit ou ne parle que par mtaphores interdites et enchanements concep- tuels inous jusqu'alors pour rpondre de faon cratrice l'impression que fait la puissance de l'intuition prsente (I**, 289). 26. Deus nudus est, dit Snque. Je crains qu'il ne soit tout emmitoufl! Mieux encore : "Les vtements font non seulement les gens", mais aussi les dieux! (V, 350). 94 LE THTRE DU MONDE ma nudit (VII, 208). Dionysos est un dieu nu : image de la vie qui n'a pas besoin de voiles pour se cacher; dont la nudit est insuppor- table aux f;;bles , mais voulue avec intensit par le disciple du dieu. Certes, il est aussi le dieu des masques; cependant ils ont une autre fonction que de recouvrir un abme : la parure n'est parade contre aucun manque, aucun vide, mais jeu gratuit du monde. Par ce jeu des masques, Dionysos est sducteur; sa sduction est celle de la vie, ni profonde ni superficielle, celle de l'apparence (V, 80), celle de la femme qui charme et trompe sans mentir, car son leurre est toute sa vrit . Aussi a-t-il pour rpondant Ariane, une femme dont il ne veut ni possder le secret ni se garder par peur de son insondable diffrence, mais qu'il aime et sduit en lui offrant l'image de sa propre altrit : Je suis ton labyrintbe (VIII**, 63). Le jeu des masques et des voiles devient parade d'amour, suscite un dsir producteur de nouvelles interprtations et de nouvelles nigmes. ARTAUD HUMORISTE a / Anarcbie et mtapbysique L'exprience textuelle d'Artaud le prouve, ce n'est pas en refusant l'ordre symbolique du langage qu'on peut chapper son alination 27 ; au contraire, c'est en l'utilisant, mais de telle sorte qu'il soit pris dans un mouvement qui lui fasse perdre sa raison d'tre et l'oblige signi- fier la draison de son tre. Une telle situation fait du penseur un per- sonnage tragi-comique: il lui faut savoir faire le pitre et le clown - atti- tude que Nietzsche et Artaud n'ont pas t sans revendiquer. C'est par la puissance de leur rire, disait Nietzsche, que les dieux sont morts, se sont, en quelque sorte, suicids; c'est par le comique et sa violence incontrlable que le cosmos sera branl: un soubresaut intrieur pous- sera le monde et la langue vers leur clatement. Mais l'inverse de Nietzsche, Artaud ne procde pas une critique philosophique systmatique : ce n'est ni son propos ni sa manire. 27. C'est bien parce qu'il s'astreint travailler dans la langue qu'il s'insurge de la sorte: Si je parlais ma langue au lieu de parler franais comme pote 0 fhori ou le nom vrai que je me trouverai tout cela s'arrterait, c'est le franais qui est la cause du carnage et de la folie universels (X VIII, 291). 95 L'HROSME DE LA CRUAUT Nanmoins, c'est aussi par le recours au comique, dnonciateur de la grande comdie du monde, qu'il labore sa stratgie contre l'obscnit de la mtaphysique. La puissance destructrice qu'il met en branle est celle de l' humour, ainsi qu'il le dfinit dans Le Thtre et son Double, comme quelque chose d'inquitant et de tragique (IV, 133) qui .libre une force de dissolution anarchique telle qu'elle a pu trouver son Incar- nation dans Hliogabale. Mais alors que, dans ce texte, l'humour devait tre au service de la mtaphysique , cette anarchie formelle (70) qui anime le texte comme une maladie atroce , vient mettre constam- ment en chec l'avance vers la rsolution mtaphysique rve. A la force dualiste des choses et des ides, au rve d'Unit retrouve, s'oppose la force cruelle du texte qui s'avance vers le chaos, sans dpassement possible, sinon par cette sortie dans l'Extriorit qui est acheminement vers le mutisme de la folie . Dans le cas de Nietzsche, la subversion de la mtaphysique rpond une stratgie rigoureuse et explicite, pour Artaud, tout se passe comme si, malgr lui, le texte l'entranait dans son dbordement anar- chique et rendait impossible la constitution de sa mtaphysique , au point qu'elle finisse par tre engloutie dans le flux anarchique de la pense. Selon cette perspective, les Cahiers de Rodez achvent le brement de la mtaphysique et de la langue. Tout y est convoque: Dieu et diable, bien et mal, corps et me, sacr et obscne, puret et excrment, pour tre emport dans une folle danse de Saint-Guy. Lib- ration de la folie contre cette autre folie : la mtaphysique. Les premiers Cahiers donnent l'impression qu'Artaud se laisse emporter jusqu'au bout d'une folie qui est moins la sienne que celle, du langage et de la mtaphysique. Il est malade du langage et fou de meta- physique. Il accomplit alors ce qu'il avait. :. la mtaphysique dans son corps et la solhCIter Jusqu a ses plus extrmes. Lui qui, Rodez, avait fait un choix religieux signifICatIf de cet engagement finit par le renier. Cette dcision n'est pas la cons- quence d'un simple rejet, mais, au contraire, d'avoir t au bout, et d'avoir peut-tre t le mystique le plus authentique et le plus intgre. Il s'aperut, en effet, qu'aller jusqu'au bout de la mtaphysique, la vivre dans sa chair, porter Dieu dans son corps, c'tait aller au bout de la scatologie (XIII, 74). L'approfondissement de l'exprience religieuse lui en rvla l'obscnit Fondamentale : La prire est la voie du cu (XVII, 116). 96 LE THTRE DU MONDE b / Logique de l'abjection Une telle conclusion n'est pas simple blasphme, mais le fruit d'une connaissance acquise par celui qui a vcu dans sa chair l'intimit du sacr et de l'abject, du pur et de l'impur. Au bout, l o nous pousse la mtaphysique, les contraires se rejoignent et se mlent, le clivage des catgories perd sa signification. Ainsi, vivre la mtaphysique revient occuper successivement les places les plus inconciliables (Dieu et Satan, la puret et l'abjection, le refus de la sexualit et la masturba- tion mort ... ), faire clater cet antagonisme dans l'unit para- doxale du texte et, par le creusement du langage, rvler que la puret des concepts ne se fonde sur aucun en-soi ni aucun vide, mais se conquiert sur l'impuret radicale d'o merge la langue et qui demeure occulte par la croyance dans les catgories grammaticales. Ainsi que l'a montr J. Derrida 28 , c'est l'exigence de puret reven- dique par la mtaphysique elle-mme qui conduit Artaud au dvoile- ment de l'obscnit dont elle se soutient : Dieu, occupant la place du propre , nous vole la proprit de notre tre et altre sa propret ; il faut donc bien reconnatre en lui la cause de notre souillure. Aussi est-ce en l'abjectant en retour que nous pourrons reconqurir notre puret ; mais ce ne sera que par le recreusement de notre propre abjection. L'tre le plus pur devient le plus impur: souillure suprme de Dieu. L'abjection est dsormais la voie de la puret. Cette logique de l'illogique , qui aurait pu trouver son achvement dans le non-sens et la folie, devient, avec Suppts et Suppliciations, une stratgie lucide. Artaud crit en 1946 : D'ailleurs j'ai trouv main- tenant pour agir d'autres moyens auxquels les lois ne s'intressent mme pas et qui les font rire. C'est de l'humour absolu concret mais de l'humour (XIV*, 105). Nouvelle, cette arme ne l'est pas absolument, puisque la violence anarchique de l'humour tait depuis toujours au travail dans son texte. Mais la nouveaut consiste l'utiliser contre la mtaphysique qu'elle devait servir, et conduire jusqu' son terme le processus de destruction qui tait l' uvre. Al' encontre de ses inten- tions de puret (mais ne font-elles pas partie de sa stratgie ?), le texte met en vidence l'indniable obscnit qui habite le corps, comme Dieu la langue et le moi. Son dni ne serait qu'illusoire dngation. L'ton- nant, crit-il, est que ce soit mon trou du cu propre, moi, Antonin 28. L'criture et la diffrence, op. cit., p. 290. 97 c. DUMOULI - 4 L'HROSME DE LA CRUAUT Artaud, qui dans ces circonstances soit vis. Mais c'est un fait (XIV*, 51). Nietzsche, ayant recours l'ironie, reste dans les cadres de la ratio- nalit. Utilisant contre la langue les catgories qui la fondent, il y trouve cependant une protection pour sa propre pense et une parade contre la folie - du moins aussi longtemps que l'ironie reste possible. Sa stratgie est celle du dtour de l'abme, maintenu distance et voil tant qu'il ne sera pas exorcis par le regard de Dionysos. Artaud, au contraire, procde sans ironie. Il adhre aux valeurs de la mtaphysique avec un srieux mortel pour elle et pour lui. Faire de la mtaphysique avec le plus grand srieux et la plus grande exigence devient le meilleur moyen de ne plus en faire. Solliciter indfiniment les catgories du pur et de l'impur est la meilleure faon de les rendre inoprantes 29 . Eprou- vant cet enfermement dans la langue et cette im-mixtion de Dieu dans nos corps, il sait qu'il ne peut en finir avec sa folie , ni cesser de se faire passer pour fou, ni renoncer sonder l'obscne. Sans peur de la tte de Mduse, il l'affronte sous quelque forme qu'elle prenne: trou castrateur et dent de l'Etre (XII, 100) ou ftiche phallique de Dieu. Le drglement humoristique de la mtaphysique consiste recon- natre la logique de l'abjection comme fondement de l'Etre et du systme du monde. L'abjection est ce mouvement violent, destructeur et fondateur, o s'prouvent la fois l'expulsion - refus rvuls de la pntration -- et le contact oblig avec l'abject qui nous contamine. Elle apparat fondatrice de l'ordre du monde et du langage3. Rveiller l'abjection cache par la mtaphysique est le mme geste qui restitue la vie au tragique sur quoi elle se fonde. La logique de l'abject prcde aussi bien Dieu que le monde, comme celle du tragique l'ordre cosmique et les diffrences tablies, car elle n'est qu'une autre faon de vivre et de dsigner le sacr. Suivre la voie sacre , selon le vu de Nietzsche, ou la voie du cu , dans laquelle s'est engag Artaud, conduit au mme 29. C'est coups de pets et de queue, coup de gaz et de phallus que les choses ont t faites et c'est tout le mystre de l'me, car l'tre de dieu est lche et mauvais et on ne le corrige et l'anantit qu'en l'insultant et le dsesprant d'tre pur (XVIII, 190). 30. Dans son Essai sur l'abjection (Seuil, 1980), Julia Kristeva la dfinit comme ce qui nous signifie les limites de l'univers humain (39). Puissance essentielle- ment ambigu, elle spare le sujet des objets et le constitue donc comme tel, mais elle indique aussi qu' un Autre s'est plant en lieu et place de ce qui sera "moi" ; elle est la marque de l' inhrence de la signifiance au corps humain . Aussi Artaud, qui exprimente en lui-mme cette descente vers les origines abjectes de l'tre, s'efforce-t-il d'en rveiller la violence contre la logique de la langue et l'ordre stable du monde. 98 LE THTRE DU MONDE point : occuper la place dvolue au sacr sous ses dterminations mul- tiples, se tenir dans le fondement. Il ne s'agit pas, vrai dire, d'une place fixe mais d'une dynamique supposant un processus d'exclusion infini. Celui qui assume cette dynamique passe pour le matre du sacr et se voit reconnu le titre de dieu 31 . Adopter la posture ambigu du sacr implique de s'ouvrir, comme Dionysos, au jeu des diffrences, de l'prouver en soi telle dchirement constitutif de son tre . J. Kristeva, se rferant aux textes anthropo- logiques, rappelle le lien unissant la constitution de l'ordre symbolique la reconnaissance de la diffrence clive des sexes. Or, toutes deux se soutiennent du mme travail souterrain de l'abjection. Aussi Artaud trouve-t-il dans un drglement de la diffrence sexuelle la meilleure faon de rappeler le monde son abjection, et de mettre en danger l'ordre symbolique et social. Le lieu qu'il vise, celui de l'abject par excellence, est l'entre-deux-sexes : L'entre-couilles de l'entre-con o tout se refait: par le suprme terme Ca-Ca. / Je veux tre tout instant ce suprme terme (XX, 453). L o tout se refait, puisque c'est le fondement mme; ce point, comme Dionysos, il chappe la loi masculine du dsir, pour essayer la femme (XVII, 145). C'est--dire s'essayer l'tre, mais aussi essayer une relation d'amour, de sexe et de sang avec le fminin, ce rel qui excde l'ordre symbolique comme il excde la Femme qu'Artaud, dans Les Nouvelles Rvlations, accusait d'avoir trahi la femme 32 . C'est par la femme, affirme-t-il, qu'il faut que les choses se refas- sent (145). A la fois dedans et dehors, abjecte et sublime, elle excde les dualits et les clivages de la langue et de la rationalit. En elle se trace une limite qui la divise, mais qui enclt le champ du signifiant et rend le sens possible tout en le mettant en danger. D'tre relgu dans les 31. Artaud l'a compris, qui crit dans les Cahiers de Rodez: Je suis chaste un temps, baiseur un temps, christ un temps, antchrist un temps, nant un merde un temps, con un temps, vit un temps, tre un temps, cu un temps, dleu tout le temps (XII, 184). 32. Une force naturelle que la femme avait altre va se librer contre la femme et par la femme (VII, 127). En profondeur, la misogynie d'Artaud et celle de Nietzsche semblent relever d'une mme motivation: la femme est condamnable lorsqu'elle renie le fminin pour entrer dans l'ordre du dsir masculin lorsqu'elle mime l'homme avec une ardeur et un excs rvlateurs de son ; parade cependant par laquelle l'homme, le philosophe, pris de vrit et de srieux, se lalssent (cf. J. Derrida, La question du style, op. cit., p. 235). Ainsi, remarque NIetzsche, la femme, dans l'histoire, a toujours t plus cruelle que l'homme, mais de cette cruaut qui caractrise le ressentiment et la faiblesse (cf. III*, 414; V, 544, 552). 99 L'HROSME DE LA CRUAUT territoires de l'abject, ceux-l mmes d'o merge Dionysos dmembr, le fminin acquiert sa puissance fondatrice. Artaud trouve donc dans le contact avec l' extriorit abjecte, en de de l'obscne, la force d'branlement de l'ordre et de transgression des limites qui est en mme temps force de dsalination et de vie, voie du salut. Ses filles sublimes (XVIII, 294), c'est dans la merde (231) et partir de ses excrments qu'il les fait natre. Par l, il provoque la communication violente de ce que le clivage non moins violent de la langue prsente comme antagoniste, et rappelle la pense au tragique originaire. LE HROS ET LA FEMME a / La traverse du fminin L'exprience du tragique implique pour Nietzsche et Artaud un certain rapport au fminin, lequel reprsente une ouverture sur l'Autre qui ne soit ni la Mort dans son absolue diffrence, ni Dieu dans sa pl- nitude drobe, ni le non-sens de l'Abme refoul au-del des limites du sujet et du monde; mais altrit qui/que divise sans cesse le monde et signifie la diffrence productrice de l' tre . Le rapport du masculin et du fminin ne relve ni de l'exclusion ni de la compltude. Il se vit sur le mode du conflit et de la cruaut. Le thme de la guerre des sexes et de la cruaut inhrente l'amour, ide banale reprise par Nietzsche et Artaud 33 , acquiert ici un sens plus profond. Il signifie que les places ne sont pas fixes de toute ternit, que la diffrence se travaille et que l'identit sexuelle n'existe pas en soi . Aussi tous deux proposent-ils comme figure allgorique de leur pense de la cruaut et du tragique, le couple du hros et de la femme. En contrepoint tous les couples mystiques et wagnriens, Nietz- sche prsente l'amour singulier auquel Dionysos initie Ariane avec ces mots : Ne faut-il pas commencer par se har, lorsque l'on doit s'aimer? (VIII*, 63). A Rodez, Artaud crit: La femme qui chie, qui pte, qui pisse et qui se branle et les guerriers qui se battent c'est tout ce qui m'intresse dans l'humanit (XIX, 175). Le dsir du fminin 33. Pour Nietzsche, voir par exemple ses remarques sur Carmen (VrrI*, 23), mais aussi dans toute son uvre : Amour et cruaut, non pas contradictoires! (V, 345). Pour Artaud, voir par exemple La Guerre des principes, dans Hliogabale. 100 LE THATRE DU MONDE et l'affrontement de l'abject, voil qui confre au guerrier sa puissance ; mais il l'acquiert aussi en se laissant lui-mme traverser par le fminin, l'instar de Dionysos et d'Hliogabale. La prsence de l'Autre, en soi et dans le monde, n'est alors plus prouve comme immixtion ou vol, mais travail de la diffrence fondatrice pour qui sait ne pas avoir d' tre 34. b / Chaos sive natura L'hrosme de la pense suppose un regard lucide sur le monde, qui en dconstruise le thtre chafaud sur de fausses profondeurs. En effet, crit Artaud, les choses sont sans profondeur, il n'y a pas d'au- del et pas de gouffre autre que celui qu'on y mettra (XIV, 80). Nier la profondeur telle que la mtaphysique nous a appris la penser sup- pose de refuser aussi bien le fondement que l'abme. Ces formules paradoxales, frquentes chez Artaud : signification du chaos , logique de l'Illogique , expriment cette union des contraires qui ne se diffrencient que par le jeu cruel de la diffrence. Il en va de mme lorsque Nietzsche, parodiant Spinoza, crit: Chaos sive natura : "de la dshumanisation de la nature". Promthe est soud au Caucase. Ecrit avec la cruaut du xpeX.-roC;, "de la puissance" (V, 420). Il n'oppose pas ordre et dsordre comme deux termes ext- rieurs l'un l'autre, et ne valorise pas le chaos contre la nature, mais tente de penser leur identit paradoxale. L'ordre du monde est le rsultat d'un coup de ds, celui que lance le "grand enfant" d'Hraclite, qu'on l'appelle Zeus ou le hasard (VII, 277). Tous deux ont conscience que le dpassement de la mtaphysique n'est possible que d'affronter la violence fondamentale de l'abject ou du sacr. Celle qui fut occulte sous couvert d'obscne. Malgr la diff- rence de stratgie, l'ironie du philosophe Nietzsche et l'humour du pote Artaud, qui sont deux faons de se tenir sauf entre le risque de la violence et celui d'une retombe dans la mtaphysique, deux attitudes hroques de la pense, ils oprent le mme creusement de l'obscne, pour faire rentrer dans la vie ce qui fut rejet dans l'Extriorit abjecte: le fminin, mais aussi le corps et les affects. A la dconstruction du th- tre du monde doivent donc rpondre la mise nu du thtre du moi, et l'branlement de l'identit factice sous laquelle l'Homme se protge. 34. Cela, bien sr, n'est pas si simple et reprsente pour le sujet un danger contre lequel il vient rsister par des retraits dont la misogynie de certains textes de Nietzsche et d'Artaud tmoigne. 101 LE THATRE DU MOI et les trous du lliasque monde comme reprsentation, c'est celui de Dieu, de l'Etre, de la V rit, puissances ordonnatrices qui animent le spectacle et soutien- nent la parole, ftiches occupant le fond obscne des choses. C'est celui o l'homme, hant par des suppts, devient lui-mme le thtre des puissances occultes. Mais la ruine de la notion d'Etre entranant dans sa perte le concept mtaphysique de sujet , qui en est le corollaire, se dcouvre alors, sous le masque du moi, une bance obscne o le sujet dfaillant s'effondre. La critique du sujet se justifie, chez Nietzsche et Artaud, d'une mme dnonciation: le moi est une puissance d'expropriation d'autant plus efficace que le vol s'effectue sous couvert du don d'identit; le plus propre est ce qui dsapproprie. Mais cette prise de conscience s'est opre, pour chacun d'eux, selon des voies diffrentes. 103 L'HROSME DE LA CRUAUT LA PUISSANCE FURTIVE DU MOI a / Gense de l'ide de sujet Engag dans le champ de la philosophie, Nietzsche insiste sur la parent des notions d' tre et de sujet : toutes deux relvent d'une mme erreur d'interprtation qui, pour s'tre frauduleusement inscrite dans les catgories grammaticales, est devenue objet de foi. Aussi est-ce encore par l'analyse logique et grammaticale que devra s'effectuer la philosophie critique. Mais pour en montrer la ncessit, il tente de comprendre la gense de ces concepts en fonction de l'conomie gn- rale de la volont de puissance , au vu de laquelle il n'existe pas de diffrence essentielle entre l'homme et le vivant, le psychologique et le biologique 1 . Puisque, dans le monde de la volont de puissance , rien n'existe hors du jeu de l'altrit et d'un rapport de forces, il s'agit de savoir si le sentiment de l'identit apparat du ct des forces victo- rieuses ou de la faiblesse . Or, Nietzsche a toujours affirm que le refus de la diffrence et du devenir, la croyance la stabilit de l'tre taient signes de faiblesse . Ils impliquent une attitude de passivit et l'acceptation d'tre tel sous la pression hgmonique d'une force contraignante laquelle on veut s' incorporer et ceci, sans doute, ds l'organisme le plus bas (V, 316). Ainsi, le caractre central de la notion de sujet au sein de la langue prouve, une fois de plus, qu'elle est le vhicule des interprtations psychophysiologiques de la faiblesse . Le monde des catgories grammaticales soutient la croyance une identit de soi soi, un fondement non violent de l'individualit qui, trangre au jeu chaotique des forces, apparat comme un tre de raison l'image de Dieu. La premire cration de mtaphores, caractrise par le jeu de la diffrence, tait le privilge des matres; la constitution d'un langage fond sur le principe de l'identit est le fait de la faiblesse . Mais celle-ci n'a pu agir ouvertement ni crer vritablement des interprtations, aussi n'a-t-elle pu introduire dans la langue les catgories d'tre et de sujet que frauduleusement (untergescboben) (VIII*, 78), faisant d'elle une puissance mensongre, immorale, mais aussi, et Artaud lui-mme 1. D'abord nat la croyance la persistance et l'identit et ce n'est qu'ult- rieurement, pour nous tre longuement exercs au contact de cet en-dehors-de-nous que nous arrivons nous concevoir nous-mmes en tant que quelque chose de persistant et d'identique soi-mme, d'absolu (V, 364). 104 LE THTRE DU MOI y insiste, voleuse; car sous l'unit factice du moi - lequel s'rige sur le roc du sujet - se drobe la spcificit du vivant. Ainsi commence le thtre de la conscience et se construit une scne au centre de laquelle le ftiche, objet de croyance, est log comme un souffleur : lei le souffleur est toujours la "reprsentation du moi" (Hier soufflirt immer d "1' -b V' Il'') 1 1 1 1 - 1 1 le C - orste ung : tout evenement a ete mterprete comme un [aire : avec la mythologie selon laquelle un tre correspondant au "moi" ... (XII, 249). Eradiquer les restes de cette croyance, faire cesser le thtre dont l'homme est l'acteur, doit permettre de retrouver la puissance qui, sous l'ob-scne du moi, est drobe. Derrire , en lisire , dit Zarathoustra (VI, 45), souffle le matre vritable : le soi - der Einblaser. Si l'on retrouve ainsi l'image du thtre, tout porte croire que ce sera une scne tragique. Mais cette rutilisation de l'image du souffleur et du thtre du soi contre le thtre du moi laisse supposer que la forme essentielle de la stratgie nietz- schenne sera d'abord, et une fois encore, l'ironie. b / Les subterFuges de Monsieur Mo Cette dnonciation d'une puissance occulte et voleuse s'insinuant dans l'homme en place de son tre est un des leitmotive de l' uvre d'Artaud. J. Derrida a justement montr que la mtaphore du souffleur et de la parole souffle (drobe/inspire) rend compte de cette obsession centrale du vol et de la perte 2 Telle similitude entre Nietzsche et Artaud souligne la proximit de leur pense, mais cache aussi une diffrence majeure : pour Nietzsche, le voleur est le moi lui-mme; pour Artaud, du moins dans ses premiers textes, c'est Dieu, et l'objet du vol est le moi. Mais cette diffrence semble disparatre mesure qu'Artaud approfondit la qute de son moi perdu. Dans un premier temps donc, il considre le thtre du moi comme le lieu d'un vol o le sujet est ds appropri de son tre par l'archi-pr- sence divine qui le dporte de lui-mme, chu au fond, tel un rsidu abject. Contre cette prise de possession de soi par l'Autre, il s'efforce de reprendre son bien , de rcuprer son tre vrai qui, depuis la naissance, fut ravi. Pour ce faire, il lui faut devenir son propre commen- cement, car tout commencement expulse de la prsence originaire, spare soi-mme de son pouvoir et de sa force. Ce dsir de rappropriation de soi fut un des motifs essentiels du 2. La parole souffle, L'criture et la diffrence, op. cit., p. 253. 105 L'I-IROsME DE LA CRUAUT voyage au Mexique o Artaud partit en qute des fondements de la culture vraie, mais aussi des siens propres, travers une exprience qui devait le faire remonter aux origines mmes du langage et aux racines de la conscience. Telle devait tre l'aventure du Peyotl; la fonction du rite est clairement dfinie par Artaud: Le Peyotl ramne le moi ses sources vraies (IX, 27). Retrouver le geste de l'Homme qui se cons- truisait lui-mme lorsque Dieu l'a assassin (22) suppose d'tre revers de l'autre ct des choses (25). Et aprs avoir pris le Peyotl, il se sent restitu ce qui existe de l'autre ct (26). Du fond inson- dable de lui-mme, de l'Illimit qui s'ouvre alors, mergent deux lettres qui composent l'emblme de la royaut retrouve : un JE couronn qui se sacre lui-mme : une sorte de J qui aurait eu son sommet trois branches surmontes d'un E triste et brillant comme un il . Qu'annonce la tristesse recouvrant le signe mme de la royaut? Prmisses de l'chec, sentiment d'avoir t victime d'une illusion, soupon de n'avoir assist qu' un mirage? Ce JE semble bien n'tre autre que la forme vide du pronom personnel, entit grammaticale qui ne subsume aucune ralit et qui, au bout du compte, laisse Artaud si dcouronn (41). Une fois de plus, vol, dpouill de son moi, ensor cel , dit .. il, par les Indiens qui se sont jous de lui, il conserve nan- moins le rve que derrire tout cela se dissimule autre chose : le Principal (49), et que pour l'atteindre, il ne faut pas tenter une exp- rience de rappropriation, mais s'engager dans un processus d' expro- priation , de destruction totale de soi, en vue d'une combustion bientt gnralise (50). Cet exil de la conscience, moment de chute dans la folie >}, fut scand par Les Nouvelles Rvlations de l'Etre. L'acceptation du vide est alors vcue par Artaud comme l'hrosme et le courage extrmes de la pense; mais ce pourrait bien tre le contraire: acte suicidaire du moi en perte qui, plutt que de vivre la perte, prfre perdre la vie; alina- tion, car le Vide pur (la pure Extriorit) est l'autre nom de cet Autre qui drobe la vie; degr ultime de la possession , car la recherche exaspre du moi et du propre ne dbouche sur rien sinon sur l'Autre qui, dans sa puret, est aussi bien Dieu que la mort; abdication enfin, qui se signe d'une double faon : soit le Rvl, soit rien - trois toiles qui oblitrent le nom d'Artaud 3 . 3. En mai 1937, il crit J. Paulhan: J'ai dcid de ne pas signer le Voyage au Pays des Tarahumaras. Mon nom doit disparatre (VII, 178). Et dans une lettre rdige en septembre il annonce : Bientt je ne m'appellerai plus Antonin Artaud, je serai devenu un autre (220). 106 LE THTRE DU MOI Sous le poids de l'enfermement Rodez, ce geste hroque de la plonge dans le Vide s'est affaiss en un recours aux repres de la reli- gion et du baptme4. Le refus du nom propre l'entrane dans une sorte de drive rgressive travers les noms qui le ramne au nom de sa mre, N alpas (X, 71), ou son surnom de N anaqui. Retour dans le giron maternel qui s'accompagne d'un retour la foi et que scelle l'enferme- ment l'asileS. Soumission la mre, au joug tyrannique de son Amour et de son crasante bont, auxquels il ne peut rpondre que par un sentiment ml de honte, d'indignit et de culpabilit. La pos- ture christique adopte alors, si elle offrit une identification salvatrice qui permit de rsister contre l'indiffrenciation du Vide et la violence de l'Anarchie, apparat enfin comme le signe majeur de cette alination. C'est ainsi que, plus tard, il stigmatise le nomm Jsus-Christ, dont le vrai nom tait, je crois, Antonin Nalpas (XIV*, 71), un fieff lche qui s'tait introduit dans son corps en rve. Et par un coup d'humour rectificatif, il prcise que celui qui vcut il y a deux mille ans Jrusalem s'appelait dj M. Artaud . Il reconnat ainsi l'chec d'une drive qui le fit tomber dans l'alination, comme si la qute exaspre du moi revenait toujours au mme, c'est--dire Dieu, puissance furtive de l'Autre. Et sa dsalination, sa reprise d' identit , il la date d'avril 1945 : aprs huit ans d' envotements et d' empoi- sonnements , il s'est enfin dcid jeter le christ par les fentres et, affirme-t-il, tre moi, c'est--dire tout simplement Antonin Artaud, un incrdule irrligieux de nature et d'me qui n'a jamais rien ha plus que Dieu et ses religions (XI, 120). Bien que la volont de restaurer un moi archaque et an-archique aboutisse un chec, travers l'preuve de la folie , une vidence s'est impose : le rapt du moi n'est pas un accident et son destin n'est pas d'tre drob, mais sa nature intime est le vol mme. Le moi est un grand voleur et sera toujours le double de Dieu. Autant de suppts qui viennent obscnement occuper la place d'un sujet dont la forme est celle du trou. Ainsi, aprs s'tre engag dans une exprience radicale- ment oppose la dmarche nietzschenne, Artaud parvient la mme conclusion : le moi est cette idole qui offusque la ralit intrinsque de 4. Au fait, il faudrait enfin songer baptiser cet enfant illgitime que je dois tre puisque je n'ai pas encore de nom moi (VII, 160). 5. Vous avez t inspire par Dieu en me suggrant comme vous l'avez fait de venir ici Rodez (X, 92), crit-il sa mre en septembre 1943. 107 L'HROSME DE LA CRUAUT l'homme. C'est donc en dtruisant l'illusion du sujet et de ses reprsen- tations que l'homme entrera en contact de ce que Nietzsche appelle le soi . La mme dtermination se retrouve chez l'un et chez l'autre mais s'affirme aussi la diffrence de stratgie. ' NIETZSCHE OU L'HECCIT a 1 Superstition du cogito et polyphonie du moi Ironie nietzschenne : rinvestir parodiquement un concept vid de sens; substituer au thtre de la mtaphysique un nouveau thtre, qui se donne comme tel, joue des masques sans obscnit, parce qu'il est dtour tragi-comique de Dionysos, mais laisse entrevoir son ext- riorit . Cependant, afin de ne pas sombrer dans le rve des Ailleurs mtaphysiques, il est ncessaire de procder avec rigueur et prudence : Apprendre pas pas rejeter le prtendu individu! (V, 299). Pas pas (Schrittweise) , cette formule recouvre un double sens: on sort de l'individu et de la mtaphysique en marchant, car l'issue est le corps. Mais cela ne peut se faire immdiatement, par un saut au-del des obstacles. II faut donc agir pas pas , lentement, partir de notre ancrage dans la langue. Cette rflexion justifie le travail d'criture qui soutient toute la philosophie de Nietzsche et l'investissement ironique des concepts essentiels de la langue, pour la mettre en dfaut et, par la faille ouverte, laisser passage l'extriorit du corps. La premire expression de l'ironie consiste dnoncer le caractre mensonger des catgories du discours par une analyse du cooito cart- . b SIen ayant recours aux mmes prsupposs logiques et ces mmes cat- gories qui le fondent. Faisant passer le cogito au tribunal de sa propre logique, Nietzsche le dnonce comme un exemple de la superstition des logiciens (VII, 35), qui croient pouvoir infrer de ce qu'il y a de la pense que je pense et que je suis cause de la pense. Mais l'ironie se manifeste surtout lorsque, aprs avoir montr que le je n'tait qu'une unit purement verbale (36) et le moi un jeu de mots (VIII*, 90), Nietzsche, la faveur d'un dplacement de l'abstrait au concret, de l'universel au particulier, procde une valorisation du moi. Prenant le contre-pied de Pascal, pour qui le moi, superficie trom- 108 LE THTRE DU MOI peuse soutenue par la substance de l'me 6, est hassable, il oppose au christianisme cette acceptation triomphante du moi (54) caract- risant les natures aristocratiques. Mais il renverse les lments du rap- port : le substrat de l'tre humain se trouve dans ses particularits sin- gulires, le seul tre de l'homme, la seule substance de son ego est ce moi dcri par la philosophie au nom d'une me ou d'un je plus essen- tiels. Ainsi s'explique la valeur qu'il reconnat l'gosme des forts contre l'abngation des chrtiens. Ne s'agit-il donc que d'un renversement? L'tre concret et singulier contre l'tre abstrait et universel? Ce serait nouveau croire en une ralit fondatrice de l'individu. Or la critique nietzschenne de l'ego pousse reconnatre l'gosme en tant qu'erreur! (V, 299). Le caractre apparemment paradoxal de ces remarques disparat si l'on ne rduit pas la stratgie de Nietzsche au retournement. Le moi, comme sin- gularit fortuite, ne reprsente pas un tre ni une ralit inaltrable. S'il n'est pas cause de la pense, il n'en est pas non plus la consquence. Rsultat momentan mais ncessaire d'un rapport de forces contin- gent, il est par nature pluriel et polyphonique (III*, 96)7. Point mouvant o convergent de multiples forces, il n'a d'autre fon- dement que l'extriorit. Nietzsche envisage cette extriorit consti- tutive du moi selon un double mode, sous les espces d'une double pression : les autres et le corps. Son premier aspect est le plus contrai- gnant et le plus alinant : il consiste dans le rseau des interprtations grgaires, dans la loi familiale et moraleS. Le second parat plus propre et plus intime. C'est le soi , dont Zarathoustra prcise : En ton corps il habite, il est ton corps (VI, 45). S'agit-il nouveau d'oprer un renversement: le corps la place de l'me? Ce serait remplacer un fondement par un autre. Le soi, le corps ne sont pas des substances, mais l'expression de l'idiosyncrasie individuelle: ils dsignent un domaine des forces, une ralit smiotique, qui n'est pas entirement comprise par l'interpr- tation grgaire, et qui peut devenir le support de nos propres inter- 6. Pascal, Penses, uvres compltes, Seuil, 1963, p. 591. 7. Le Moi n'est pas l'affirmation d'Un tre face plusieurs (instincts, pen- ses, etc.), au contraire, l'ego est une pluralit de forces personnalises dont tantt l'une tantt l'autre passe au premier plan en qualit d'ego et considre les autres de loin, comme un sujet considre le monde extrieur qui influe sur lui et le dter- mine (IV, 476). 8. L'interprtation de nos tats est l'uvre des autres qui nous l'ont ensei- gne (IV, 536). 109 L'HROsME DE LA CRUAUT prtations. Entre l'ordre smiotique du corps et l'ordre symbolique du langage, le moi correspond une stase momentane dans ce procs o s'affrontent deux extriorits qui ne sont pourtant pas vcues comme telles, car il n'existe pas de clivage entre l'intrieur et l'extrieur. Aussi Nietzsche. conclut-il n'y a pas de sujet , de moi , parce qu'il y a des sUJets, des mOl en chacun de nous, de mme qu'il y a des dieux et non pas un Dieu 9 . La personnalit est le miraae de la surface b , simple effet de masque; mais dire que le moi est un masque reste insuf- fisant. Cela supposerait un visage sous le masque, ou un tre qui, en rserve dans son unit, tiendrait les ficelles du jeu multipli des masques: nouvelle scne thologique. Au contraire, il faut admettre que l'homme est le produit de tous ses masques lO
b / Le paradoxe du moi L'individu, le clivage intriorit/extriorit sont des erreurs (V, 299), mais elles demeurent indispensables la vie. Vivre l'erreur en tant que telle et jusqu' l'absurde permet cette utilisation ironique des concepts qui, devenus problmatiques, ne peuvent tre le support d'aucune mtaphysique, mais deviennent instruments d'une cruaut libratrice. On retrouve ainsi le mme procd qui avait permis de passer de la notion de volont celle de volont de puissance , comme puissance interprtative unique : le monde et l'histoire sont l' de individualits. Ds lors, la question phIlosophIque n est plus qu est-ce que? , mais qui? . A l'interro- gation sur l'tre, Nietzsche substitue ce que Gilles Deleuze appelle la question tragique 11. Car celui que vise une telle question c'est tou- jours, en dernire analyse, Dionysos, le dieu de la volont de puis- sance , la fois un et multiple, qui ne rpond pas aux questions, mais rappe!le faut : qui interprte ?, que sIgIllfie pour mOl ... ? C est toujours a lm que la question revient, comme Dieu celle de l'Etre. 9. Voir P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Mercure de France, 1969, p; 52-53 : Le COI;PS est I.e rsr:lta,t ej-u : il n'est rien que le lieu de rencontre d un d ImpulSIOns mdIvIduees pour cet intervalle que forme une vie humame, lesquelles n'aspirent qu' se dsindividuer. 10. que je n'ai plus besoin de croire des "mes", parce que je nie la "personnalIt" et sa prtendue unit et que je dcouvre en chaque homme l'ins- trument de trs "personae" (et de masques) ... (XI, 290). 11. G. Deleuze, NIetzsche et la philosophie, PUF, 1962, p. 88. 110 LE THTRE DU MOI Aussi, aprs avoir ni la personnalit , Nietzsche peut-il affirmer que l'histoire est le produit de fortes personnalits : Csar, Borgia, Napolon, Goethe, Nietzsche ... Mais ces noms propres ne dsignent aucun sujet; ce sont plutt des mtaphores de la volont de puis- sance , des masques de Dionysos. Noms d'un style de l'histoire, ils sont moins des individus que des beccits. L' beccit contre le sujet: un autre aspect de l'opposition de Dionysos et du Crucifi, si proches et si lointains la fois. De la sorte se comprend le paradoxe d'une philosophie de la pre- mire personne, telle que Nietzsche l'affecte, et dont Ecce Homo tmoigne, mais dj, par son titre, ironiquement. Ce n'est, en ralit, une pense ni de l'individu (Friedrich Nietzsche) ni du gnral (la vrit, le logos), mais du cas singulier. Son identit, que recouvre le nom propre, est produite par la rencontre de deux sries d'interpr- tations : tous les noms de l'histoire de la philosophie, dont il affirme qu'ils concluent travers lui (Platon, Pascal, Spinoza ... ), et la srie des noms mythiques : Zarathoustra, Dionysos, Ariane. Ces deux derniers surtout dsignent des interprtations plus propres et plus secrtes, celles peut-tre de quelque moi plus profond 12. Par l s'claire enfin le paradoxe du moi-Nietzsche dont l'co- nomie s'affirme dans les derniers textes. A la fois impulsion tyrannique (VIII*, 366), volont d' atteindre l'unit (295) et cas fortuit , parcours incessant des identits et des il est habit par un centre exorbitant : Dionysos - nom propre du soi . Le moi est donc le lieu d'un procs, d'une dynamique anime d'un double rythme de concentration et de dilatation, de rigueur et d'appel du chaos. Il est rgi par une logique cruelle dont la formule est : devient celui que tu es (271). Sans tre propre, il risque toujours de se voir emport dans un dcentrement irrversible: la folie ; ou de s'affaisser en une consis- tance vaine : la conscience commune. Investissant ironiquement le thtre du moi, Nietzsche en fit jouer les masques jusqu'au point o la reprsentation clata pour ouvrir sur le tragique 13 . Afin de se dbar- 12. Ce moi profond, quasi enseveli, quasi rduit au silence par l'obligation constante d'couter d'autres "moi" (et lire, est-ce autre chose ?) ... (VIII*, 300). A ce sujet, J. Derrida note que Nietzsche fut le seul peut-tre avoir fait de la philosophie avec son nom , en son nom y avoir mis en jeu son nom - ses noms - et ses biographies , avec tout ce qui s'y engage et qui ne se rsume pas un moi (Otobiographies, Galile, 1984, p. 43). 13. La logique de ce processus de concentration et d'clatement du moi fut remarquablement analyse par P. Klossowski dans Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit. 111 L'HROsME DE LA CRUAUT rasser de tout fondement obscne, le sujet doit affronter le jeu violent des diffrences et le risque permanent du chaos. Ce risque, Nietzsche et Artaud l'ont assum. ARTAUD OU LE SUJET-SIMULACRE a / La stratgie de l'Anarchiste couronn Le retour d'Artaud le Mmo, titre d'un texte de 1946, est le retour de celui qui se dit moi, simple Antonin Artaud (XII, 99). Mais il s'agit d'une simplicit paradoxale et redoutable qui doit se gagner par un acte de vritable hrosme car, derrire la beaut objective et concrte de la simplicit , la vie est faite de carnage 14. Simplicit la fois superficielle et abyssale n'ayant rien voir avec celle d'un ego, et qui se conquiert par un processus infini d'appropriation et d'expro- priation, sans possibilit de se fixer aucun des ples. Les textes de Suppts et Supplications tmoignent d'une double et paradoxale fatalit : d'une part, l'individu ne saurait vivre sans le suppt qui le hante et l'illusion que son suppt, c'est lui 15 , mais d'autre part, il ne peut exister qu'en dtruisant les reprsentations alinantes du soi et l'illusion du sujet-substance. Cette double fatalit lui impose de vivre dans une situation d'entre-deux dont Artaud ne peut maintenir l'ouverture que par cette dynamique qu'il appelle la motilit 16 : va-et-vient incessant entre le plan alinant de la surface et la profon- deur abjecte, entre un sujet-simulacre et l'abme du soi. Le sujet-simulacte, qu'aucun principe, qu'aucune arch ne soutient, n'est pas un tre ; il se rduit la dynamique de la motilit , au parcours fugitif de la surface, occupe successivement toutes les places, adopte humoristiquement toutes les images identificatoires pour les 14. Notes pour une Lettre aux BaIinais , in Tel Quel, nO 46, p. 34. 15. Conscient de l'escroquerie, il crit: Au-dessus de la psychologie d'Antonin Artaud il y a la psychologie d'un autre / qui vit, boit, mange, dort, pense et rve dans mon corps (XIV**, 71). Le sujet, la croyance dans le moi sont le produit de la conscience du troupeau : de l'envahissement des aum (esprits clestes) dont le plus terrible tait moi, monsieur Mo ... (XII, 27). 16. Ce que j'appelle la motilit est une invention personnelle gratuite / o je cache et je fais tenir - / rien , Notes pour une "Lettre aux Balinais" , op. cit., p. 17. 112 LE THTRE DU MOI rejeter toutes 17 . La force de l'humour permet, en effet, l'anarchie de dchaner sa puissance insurrectionnelle dans une stratgie rigoureuse, qui libre ses cruauts et se garde de toute retombe, rendant inoprants la fascination de l'Ordre et le dsir de puret. A l'instar d'Hliogabale, l' Anarchiste couronn , Artaud accepte de porter une couronne qui n'est pas la sienne, et d'assumer la royaut d'un sujet emprunt, afin de trouver un ancrage indispensable dans le monde et l'ordre symbo- lique, celui de la loi, et de s'assurer un crdit que la socit nous accorde sous couvert du nomen : nom du pre, crance, signature. Ainsi, le premier signe de dsalination, aprs l'enfermement, fut le rinvestissement du nom propre. Ruse ncessaire pour viter le viol du soi par les autres qui tentent de lui imposer un moi ou l'englou- tissement dans l'ordre maternel et la folie 18. (Il fait ainsi grief Lautramont d'avoir abandonn son nom, et permis, de la sorte, l'obscnit gnrale de pntrer son esprit et son corps (XIV*, 35).) Cependant, le nom est rinvesti comme une place forte dont l'criture fait inlassablement le sige. Artaud opre sur le nom un travail de dri- sion: Toto, Ar-Tau, saint Tarto, comme on dirait tarte la crme, tartine ou petit tantinet (57). Le nom de son pre est celui du roi : Antoine-Roi Artaud. Mais l'identit qu'il scelle va devenir centre de drglement: l'occasion d'utiliser les dsignations catgorielles - moi, Artaud - contre elles-mmes, en les renvoyant ce qu'elles ne peuvent jamais cerner totalement et qui les excde, ce quoi elles refusent de dcerner la royaut: le corps, les pulsions, tout un mode de l'altrit qui chappe aux deux ples substantialiss du Moi et deI' Autre divin. Lastra- tgie d'Artaud est celle du rejet, mais non du refus; c'est dire que toutes les places sont humoristiquement visites pour tre successivement abjectes . b / La dynamique de la motilit Entre le plein et le vide, entre la surface et le gouffre, le moi est dans une position instable, nomade. A la fois (comme le corps auquel Artaud 17. Aussi Artaud dit-il ne voir jamais l'action et la cration / que dans un dynamisme jamais caractris, / jamais situ, / jamais dfini, / o c'est l'invention perptuelle qui est la loi / et mon caprice / et o tout n'a de valeur / que par le choc et l'entre-choc ... (XII, 17). 18. Voir ce sujet l'article de Guy Scarpetta, Artaud crit ou la canne de saint Patrick, op. cit., p. 79, o il prcise cependant qu' il s'agira moins de "recon- natre" la fonction paternelle et la loi symbolique que de s'y insoumettre en l'incluant . 113 L'HROSME DE LA CRUAUT l'assimile) sans profondeur, toujours surface )} (XIV**, 78), et le gouffre insondable de la face, de l'inaccessible plan de surface par o se montre le corps du gouffre (147). Abme superficiel du trou (image utilise par Nietzsche propos de la femme), le moi est, pour Artaud, une ralit troue qui, telle une force sombre , ne cesse d'oprer des troues dans la ralit. Il est donc bien, comme pour Nietzsche, un principe dynamique anim d'un double rythme de concentration et de dispersion. Nietzsche, pourtant, insiste sur l'importance du recentrement : il faut s'efforcer de ramener la multiplicit l'unit, afin que le cas fortuit devienne un principe d'ordre et s'prouve comme une ncessit, sans se laisser emporter dans le chaos. Dionysos, par une temporisation de sa vio- lence, autorise son dtour philosophique et permet l'illusion ncessaire la vie. Le double rythme qui anime le sujet relve de la dynamique du cercle : va-et-vient entre le centre et la circonfrence. Centre inabordable puisque c'est Dionysos lui-mme; circonfrence mobile puisqu'elle est constitue par la srie des moi, dont aucun n'est le moi. Mais chaque moi fortuit, chaque point de la circonfrence est justifi pour l'ternit en s'inscrivant dans le cycle de l'Eternel Retour au centre duquel il s'prouve. Alors que Nietzsche met ironiquement en jeu la structure du thtre du moi, par le maintien de la rfrence un centre (certes paradoxal), Artaud la rejette obstinment. Le sujet-Artaud ne cor- respond pas la srie des points d'une circonfrence, mais au rejet anarchique de toute identit possible, dans un procs 19 perptuel- lement relanc partir de la pseudo-identit sociale. L'ancrage dans le social est stratgiquement accept comme parade contre la folie, mais pour tre toujours plus violemment dnonc. S'arrter, c'est consister, se constiper, devenir excrment, dchet de l'Autre: Je ne suis qu'un vieil tron piteux / mais qui affre (XII, 174). Aucune place n'est tenable car l'Autre s'y est toujours dj post: la place pue (XIV**, 27). L'effort de dsalination s'effectue donc par un processus d'abjec- tion de tout ce qui fait bloc - blocs de KHA, KHA (XIII, 117), Y compris soi-mme: caca est la matire de l'me (IX, 174). D'o le second ple de la motilit : vers le bas, en arrire , dit 19. J. Kristeva analyse l'exprience d'Artaud comme celle du sujet en procs , lequel se dfinit par sa capacit de se mettre en procs, de franchir l'enclos de son unit ft-elle clive, et de revenir ensuite au lieu fragile de la mtalangue pour noncer la logique de ce procs entrevu sinon subi (Le sujet en procs, Artaud, 10/18 , 1973, p. 43). 114 LE THTRE DU MOI Artaud 20 , vers les pulsions, la violence anarchique des affects, grce quoi le plan de la conscience subit une dsagrgation. Vers ce lieu fondamental que J. Kristeva nomme, en utilisant un terme plato- nicien, la cbra : un lieu mobile rceptacle du procs 21. Le fon- dement du sujet, ce sur quoi il s'rige et qui le met toujours en danger, est de l'ordre de l'analit. La pulsion anale, destructrice et violente, qui alimente pour majeure partie la composante sadique de l'instinct sexuel, soutient le mouvement de rejet constant qui caractrise le 0 sujet en procs . La nature scatologique des derniers textes d'Artaud montre bien que c'est grce une ractivation de l'analit qu'il peut librer la violence fondamentale contre l'unit clive du moi et l'ordre symbolique. En de de tout obscne, Artaud redescend jusqu' la puissance sombre de l'abject auquel il s'affronte: Il faut descendre au bout de l'abject de la conasse et du cu (XVII, 225). Nietzsche, au contraire, imaginant un centre des choses: Dionysos, le sacr , vite le contact avec l' extriorit abjecte. Autour du dieu, tout s'ordonne en monde et les moi se dploient selon le parcours d'un cercle. En retrait de la violence, le discours critique reste possible pour Nietzsche qui se maintient ironiquement dans la philosophie. Obissant la dynamique du rejet, Artaud n'est complice d'aucune de ces armes double tranchant que sont la philosophie, le refus ou autres atti- tudes dj visites 22 Et son comportement de fuite fait de lui une espce d'individualit rpulsive (XIV**, 24). Afin de se rendre intou- chable, de ne plus tre tutoy et tripot comme il le fut l'asile, il adopte la place de ce qui est le plus intouchable et n'a pas de place dans l'ordre humain: Dieu ou l'excrment: car je suis plus puant que toi, dieu (XIV*, 45), pour les faire sans cesse communiquer, se substituer l'un l'autre sous la pousse violente du procs. Puisque celui-ci ne s'interrompt jamais, le sujet-simulacre peut, bafouant le principe de contradiction, adopter les postures les plus extrmes sans craindre une retombe dans la mtaphysique . Chaque posture, chaque formula- tion tant appele tre dnonce par la suivante 23
20. De haut en bas et de bas en haut, / d'arrire en avant et / d'avant en arrire, / mais beaucoup plus d'arrire en arrire, / d'ailleurs que d'arrire en avant (XIII, 109). 21. La chra est le lieu d'un chaos qui est et qui devient, pralable la cons- titution des premiers corps mesurables (op. cit., p. 44). 22. Pas de philosophie, pas de question, pas d'tre, / pas de nant, pas de refus, pas de peut-tre, / et pour le reste / crotter, crotter ... (XII, 40). 23. De sorte qu'Artaud peut agir en dpit du bon sens et se faire fort de son ignorance: Je n'y connais absolument rien ... (XIV**, 57). Par un fonctionne- 115 L'HROSME DE LA CRUAUT Dlire mim, jou, draison lucide , puisqu'il sait que ds qu'il reconstitue son moi, il se soutient de la difFrence que l'Autre creuse en lui, mais n'en revendique pas moins le droit au dlire et la capacit de parler de par-dessus / le temps (XII, 100). Peut-tre est-ce folie , mais c'est aussi le comble de l'humour. Et la folie , quand elle est stratgie d'un discours qui se tient sur la limite, ne cessant de la fran- chir aux risques du sujet, peut dployer une force d'branlement qui fasse clater toute clture et tout systme de reprsentation: vienne le temps des ruts, / du rut de la folie, / briser la rgle du Jeu (XIV**, 39). Le fou en rut devient gniteur de lui-mme et de son moi, comme de ses filles, toujours venir. Sans retour un soi archtypal, il peut nan- moins excder les cadres alinants du sujet et de sa temporalit close, pour reconstituer son identit . Devenant chaque fois l'auteur de sa propre naissance, Artaud crit : Moi, Antonin Artaud, je suis mon fils, mon pre, / ma mre, / et moi (XII, 77). LA BOUCHE DU VOLCAN a / Une explosive ncessit >} Dans leur volont de faire clater l'unit clive du moi, Nietzsche et Artaud ont reconnu la ncessit d'un double travail : d'une part ils considrent l'histoire comme le lieu d'accrochage du procs, par la traverse d'une srie de noms servant de points de repre, mais aussi de repoussoirs; d'autre part ils prouvent l'urgence d'un nouvel enfan- tement de soi-mme par soi-mme 24 , mus par ce que Pierre Klossowski ment cruel et humoristique de la diffrence, il fait dysfonctionner les catgories et introduit dans le langage ce qui ne se laisse ni saisir ni reprsenter : la trace d'une violence fondamentale. Se voulant unique, sans rencontre possible avec l'autre (76), il n'est pas dupe de son jeu et remarque: le moi, / le pas moi, / ne sont rien pour moi (XIII, 95), mais affirme avec une mchancet humoristique et la cons- cience du succs de sa stratgie textuelle: Tout va vau-l'eau / mais pas moi (XIV**, 59). 24. P. Klossowski, dans Nietzsche et le cercle vicieux, op. dt., p. 260, inter- prte cette dclaration de Nietzsche en tant que mon propre pre, je suis dj mort, c'est en tant que je suis ma mre que je vis encore et vieillis (VIII*, 245), comme la certitude de devoir assumer sa propre naissance. Il conclut: Il renie du mme coup le sens grgaire de la vie, il exalte le pre en tant que Chaos et le rapport avec le pre en tant que Retour ternel. Ce rapport n'est en somme qu'une automaternit, un enfantement de soi-mme; WiederkunEt (subst. fminin) est proche de NiederkunEt (litt. "venir en bas", accoucher, donner le jour) (p. 274). 116 LE THTRE DU MOI analyse, dans le cas de Nietzsche, comme une hantise de l'authenti- cit . De cette dernire, Artaud sut jouer humoristiquement, pour avoir fait }' preuve du danger et de la folle exigence qu'elle impliquait, et Nietzsche sut se garder conceptuellement jusqu' ce que la stratgie de l'ironie vnt buter contre l'exigence dionysiaque d'anantissement. Ce n'est pas sans humour, pourtant, que, dans ses derniers crits, il effectue une drive gnalogique par laquelle il amplifie les dimensions de son moi jusqu' lui donner celles de l'histoire 25 . Mais alors que l'humour d'Artaud est signe de sa matrise du procs, il est, pour Nietzsche, annonciateur de son effondrement. Le philosophe Nietz- sche cde la place au disciple de Dionysos comme l'ironie philosophique l'humour des dernires dclarations. Sous le masque des moi et des identits d'emprunt, au-del de sa mmoire historique, se dcouvre le Chaos . Toute ironie cessante, il s'identifie au centre du Retour et adhre la puissance du dionysiaque, productrice des moi, mais auprs de laquelle aucune identit n'est tenable. Malgr sa volont de rester superficiel par profondeur , le disciple de Dionysos n'a cess de poursuivre un long et silencieux approfondissement du sujet- Nietzsche 26. Toute son uvre semble avoir t une entreprise dila- toire que contrecarrait le travail d'un esprit aussi souterrain et cruel que celui peint: par Dostoevski, travail d'excavation qui mit jour le magma chaotique recouvert par la multiplicit des masques : ce dont le cercle des moi faisait le tour et le dtour peut se reprsenter comme la bouche d'un volcan. Cette reprsentation, commune Nietzsche et Artaud, rvle, malgr la diffrence de stratgie et d'exprimentation du moi, une mme comprhension de la nature intime du sujet. Ce dernier parat travers par une puissance ruptive qui lui imprime son dynamisme. Sans identit fixe, sous couvert du nom propre, il est ce trou qui n'est pas un trou (XII, 19), pas un simple trou, dans la mesure o il est abouch ce fond pulsionnel et violent qu'Artaud appelle le magma : Ka-Ka (XIV*, 150). La philosophie de Nietzsche, les masques adopts : Zarathoustra ou le Nietzsche d'Ecce Homo, servent 25. Ce qui est dsagrable et gne ma modestie, c'est qu'au fond, chaque nom de l'histoire c'est moi; de mme quant aux enfants que j'ai mis au monde ... (Lettre Burckhardt du 5 janvier 1889, in Nietzsche et le cercle vicieux, op. dt., p.341). 26. Il ne supportait pas de rester sur la surface fragile, dont il avait pourtant fait le trac travers les hommes et les dieux. Regagner un sansfond qu'il renou- velait, qu'il recreusait, c'est l que Nietzsche sa manire a pri , G. Deleuze, Logique du sens, Les Editions de Minuit, 1969, p. 131. 117 L'HROSME DE LA CRUAUT tous recouvrir le centre dangereux, mais ne sont jamais des moi authentiques: aprs tout, Wagner aurait trs bien pu tre l'auteur du Zarathoustra (VIII*, 266). Ce n'est donc pas tel ou tel moment du cercle, tel ou tel moi qui caractrise Nietzsche; ce n'est pas non plus l'ensemble des points parcourus qui donne la cl de son exprience, mais plutt le chemin effectu entre l'intuition de la nature volcanique du sujet et l'exprience ultime qu'il en fit, plongeant, tel Empdocle devenu l'mule de Dionysos (1*, 334), dans la bouche du volcan 27
Les derniers textes de Nietzsche montrent un effort prodigieux pour contenir le bouillonnement volcanique souterrain; mais l'autodisci- pline de l'ego (VIII*, 272) n'est alors qu'une vaine parade contre ce qu'il sent monter en lui. Les lettres de 1888 annoncent cet clatement du cercle sous la pousse destructrice laquelle il ne rsiste pas : Plus qu'un homme, je suis de la dynamite (394) ; mon livre est comme un volcan (400). Artaud, pour sa part, russit relancer perptuellement le procs, grce une victoire incessante sur le chaos. Effectuant des sorties hors de l'esprit , il parvint rveiller la bte prnatale (XIV **, 156) et faire remonter au plan de la surface et dans l'ordre du discours ce qui les excde de toutes parts 28 C'est, dit-il, dans la force engloutie du Popocatepel qu'il puise cette explosive ncessit qui l'anime en profondeur 29 . b / Il faut tre abme La tentative hroque de Nietzsche et d'Artaud fut d'assumer un contact dangereux avec le sacr ou l' abject pour faire clater le thtre du moi et, par une ouverture du sujet la violence fondamentale, 27. Dans un court article sur Nietzsche intitul Archiloque (Nietzscbe aujour- d'bui ?, t. I, op. cit., p. 206) Rodolphe Gasch, commentant les pages de La Nais- sance consacres au je du pote lyrique (1*, 59), montre que le moi du pote s'efface devant le jaillissement dionysiaque de ce qu'il appelle le fond dment du fondement . Rappelant qu' on trouve dans Archiloque l'architrou (Arcbilocb) ainsi que l'anus (Arscblocb) , il associe l'image du sujet-Nietzsche}) un trou gnrateur et mortel }) semblable au JESUVE dont parle G. Bataille (cf. Dossier de l'il pinal, uvres compltes, t. II, Gallimard, 1970), et qui, tel un volcan, accouche de sujets mort-ns, dans la mesure o ils ne sont que des ralisations apolliniennes . Cette nature fcale du sujet et excrmentielle du moi est un thme frquent chez Artaud pour qui, L o a sent la merde / a sent l'tre (XIII, 83). 28. Et ce ne sont plus des sons ou des sens qui sortent, / plus des paroles / mais des CORPS. / Cogne et foutre (XIV**, 31). 29. Je pense que le Popocatepel c'est le moi toujours martyris de l'homme qui travaille sans qu'on le voie}) (XIV*, 177). 118 LE THATRE DU MOI d'assurer, en de de tout fondement obscne, sa propre gense. Exp- rience folle contre laquelle Nietzsche a maintenu ironiquement l'illusion de l'unit et du centre. Mais remplacer le thtre du moi par celui de Dionysos, c'tait inluctablement se livrer l'exprience tra- gique. Dionysos, la place du ftiche, finit par faire clater la repr- sentation et oblige Nietzsche reconnatre : Il faut tre abme (VIII*, 266). La ncessit du sujet de se maintenir au-dessus de la folie et de l'abme, mais aussi d'en traverser les rgions pour se dtruire et se reconstituer, montre bien qu'il est un principe de cruaut, capable d'accueillir la violence pour en librer la force la fois ordonnatrice et ds agrgative. Mais cette guerre incessante entre l' intriorit factice et l' extriorit alinante, entre un Moi et un Autre qui sont des doubles d'une mme puissance imaginaire, est la seule possibilit d'un accueil ngoci de l'Autre comme non-prsence intime du sujet, comme altrit relle qui chappe aux ples de la diffrence sacralise. Aussi cette guerre, le sujet la poursuit-il essentiellement contre lui- mme, par un perptuel recreusement de soi, car ce dont attestent l'ironie et l'humour, par le fait qu'ils ne peuvent s'arrter, c'est que l'alination du moi ne cesse pas, qu'il faut l'accepter ne serait-ce que pour la dtruire. On ne peut s'y soustraire qu'au risque, le jeu s'arrtant, de devenir fou . Artaud est parvenu faire en sorte que le jeu ne s'arrte pas, mais pour cela, il dut accepter d'en passer par les cadres de la conscience et de la langue, et de porter la couronne emprunte d'un JE qui lui fut jet dessus comme une chape. L'obscne ne disparat jamais pour celui qui dit je , mme humoristiquement, et le fond de son tre se manifeste toujours comme abject et souill. Si une force existe capable de dtruire ce thtre, mais aussi d'ouvrir la voie vers une issue concrte et affirmatrice, ce n'est pas dans le moi - pris au centre de la construction mtaphysique - qu'elle rside, mais dans ces terri- toires encore incultes o rgne en matre le soi , le corps car, prcise Artaud: Le moi n'est pas le corps, c'est le corps qui est le moi (XIV**, 53). 119 LE THA TRE DU CORPS ou le deus in machina SENS DE LA CHAIR ET LANGAGE DES AFFECTS a / Une smiotique pr-verbale LA mise nu du thtre obscne du moi doit permettre d'entrer au contact de ce rel qui apparat comme le fond polmique et violent de l'existence, mais demeure inconscient. En effet, tout l'effort de l'homme pour se constituer une identit et vivre dans le monde stable de la permanence le contraint se couper du jaillissement des forces sous- jacentes. Dans le monde du langage, compos d'units discrtes (concepts, signes figs), nous ne vivons que des tats discontinus mais croyons la continuit de notre tre et la prennit des concepts. Retrouver la vraie continuit de la vie et de la pense, c'est reprendre contact avec l'intensit pulsionnelle qui excde l'unit du sujet et les clivages de la langue, c'est--dire avec ce qui subit un refoulement 121 L'HROSME DE LA CRUAUT incessant l . Nietzsche et Artaud insistent, en effet, sur l'htrognit de la pense et de la conscience. La premire se donne comme l'expres- sion directe du jeu des motions et des forces qui nous concernent et nous adviennent sous la forme de signes qui en constituent la sub- stance 2 La pense, selon un mot d'Artaud, est retentissement (1**,33) : emplie de signes l'image des ondes sismiques et des signaux mis dans la bataille, en elle rsonne l'cho de la Noise, du combat pri- mitif de la vie. Aussi ne faut-il supposer aucun sujet ni aucune cons- cience la source de la pense, mais le jeu impersonnel des forces : Nietzsche refuse de considrer que "penser" soit une activit laquelle il faille imaginer un sujet, ne ft-ce que "quelque chose" (XI, 376), et Artaud pose comme reu cet axiome que toute pense ne vient pas de l'esprit, mais s'y confronte (1**, 165). Aussi peut-on dire que, en elle-mme, la pense est acte 3
Puisqu'il y a des signes dans la pense, l'inconscient apparat comme une sorte de smiotique pr-verbale, le domaine de signes qui traversent le corps, en quelque manire, un langage, voire une criture de la chair, sur quoi la langue se fonde et qu'elle occulte par l mme. D'o cet impratif commun Nietzsche et Artaud : retrouver le sens de la chair , le texte primitif de l'homme naturel, par une sollicitation toujours plus exigeante de l'inconscient. b / Mtapbysique de la cbair Dans les premiers textes d'Artaud, cela signifie que le corps fait directement sens et signe, qu'il est travers par des forces dont l'esprit .1. Avar;t Freud, Nietzsche s'est attach. montrer que l' essentiel de l'op- ratIOn se deroule en-dessous de notre conSCIence (IV, 526). (Sur la comparaison entre Nietzsche et Freud, voir Paul-Laurent Assoun, Freud et Nietzsche, Paris, PUF, 1980, 1982.) Artaud: L'inconscient c'est la densit de l'me, la continuit de la pense ( **, 212). Elle dborde la fixit des signes et se poursuit pour ainsi dire dans leurs intervalles, et ainsi chaque intervalle (donc chaque silence) appar- tient (en dehorsde l'enchanement des signes) aux fluctuations d'intensit pul- sionnelles (P. Klossowski, op. cit., p. 66). 2. Nietzsche: Les penses sont signes (Zeichen) d'un jeu et d'un combat des motions (AEEekte) : elles restent toujours lies leurs racines caches (XII, 36). ( ... ) dans tout cela s'exprime quelque chose d'un tat gnral qui nous fait des signes (X, 197). Artaud: Il y a des signes dans la Pense (1**,33). Sur ce point, cf. Philippe Sollers, La pense met des signes, in L'criture et l'exprience des limites, Seuil, 1968, p. 88 et suiv. 3. Nietzsche : Nos penses doivent tre considres comme des gestes (Gebrden) correspondant nos instincts (Trieben) comme tous les gestes (IV, 503). Artaud: C'est l'acte qui forme la pense (VIII, 293). 122 LE THTRE DU CORPS est le rceptacle et qu'il doit interprter comme autant d'hiroglyphes vivants. Ici, contrairement au texte crit, la force n'est pas spare du sens, l'esprit tu par la lettre. La chair est une sorte d'criture vivante o les forces impriment des vibrations et creusent des chemins ; le sens s'y dploie et s'y perd comme dans un labyrinthe dont il trace lui-mme les voies. Et pourtant, ces forces qui du dehors ont la forme d'un cri (lH, 50), afin qu'elles ne demeurent pas informules, il faut que la raison les accueille . La chair est vive, mais sibylline et, au fond, inintelligible. Sa meil- leure expression est le cri, o se rvle quelque chose comme le pur dionysiaqu. Et plus Artaud veut atteindre le fond de sa pense, plus l'aphasie le gagne et l' absence est rendue sensible. Les Lettres Jacques Rivire le montrent dchir entre la volont de parvenir l'tiage du sens (mais ce point, il le reconnat, la pense se confronte sa propre mort (1**, 222)) et le dsir d'accder la plus grande exac- titude de l'expression mais la clart, parce qu'elle nat de la raison, arrte le sens, saisit le vif. Cet impouvoir de la pense, Artaud l'attri- bue la maladie fatale de l'homme: Dieu, la prsence divine au sein du langage. Aussi dsire-t-il, par des exercices spirituels et corporels qui sont autant d'exprimentations de la mort, extirper Dieu de nos corps. La premire tentative fut l'exprience surraliste, devant permettre une libration de l'inconscient par l'criture automatique, le rve, et plus gnralement une attitude d'absurdit et de mort (33). Mais ce fut trs vite la dception. Le surralisme s'avra une mthode strile, ne produisant, au mieux, que de la littrature. Aussi Artaud se tourna- t-il vers cette exprience concrte qu'est l'usage des drogues - Paris, au Mexique et Rodez encore, pour chasser les esprits. Remdes contre la souffrance, elles servent radiquer Dieu de nos corps5. La drogue, aprs un travail de destruction salutaire, devrait mettre l'esprit et le corps dans un tat de rceptivit propice l'hirophanie de ce sens qui court dans les veines de cette viande mystique (58). Autre exprimen- tation : le thtre, conu comme un athltisme affectif (IV, 125) et 4. Pour Nietzsche aussi, dans La Naissance, le cri est la manifestation directe du fond extatique de l'tre (1*, 55). Par cet appel une immdiatet du sens ant- rieure au langage et l'articulation, Nietzsche et Artaud ont retrouv le rve rous- seauiste d'une langue naturelle . Voir J. Derrida, De la grammatologie, chap. III, L'articulation . 5. C'est que le corps de chair molle et de bois blanc lanc sur moi par je ne sais quel pre-mre dans l'opium se transformera, rellement se transformera (IX, 185). 123 L'HROsME DE LA CRUAUT permettant de retrouver, par toute une science des soufflles, le mouve .. ment d'une sorte de respiration cosmique . Ce rve d'une expression directe et concrte de la pense, hors de toute articulation et diffrence entre le sens et le signe, cette croyance dans un savoir enfoui au cur de l'inconscient, tout cela correspond ce qu'Artaud nomme une . mtaphysique de la chair 6, travers laquelle la pense de la cruaut se confronte sa propre impossibilit. Exprimer la loi cruelle de la vie, qui suppose la diffrence et la lutte, par l'criture vive du corps sans distinction entre le Sens et Chair (ce que J. Derrida appelle une criture du cri )7 conduit la mme impos- sibilit qu'un thtre de la cruaut sans distance, sans rptition et sans reprsentation. Artaud lui-mme redoute que sa qute ne soit illusoire: parce qu'on ne peut tre sr que le penser, le sentir, le vivre, sont des faits antrieurs Dieu (1**, 56), on peut douter qu'il soit jamais possible de chasser Dieu de nos corps. Peut-tre mme son ant- riorit prcde-t-elle le Sens et la Parole d'avant les mots? Peut-tre ce Sens et cette Parole ne sont-ils qu'une ruse du fatum divin? c / Le corps palimpseste Pour Nietzsche aussi, il existe une sorte d'criture de la chair, puisque le corps est cette matire smiotique o s'exprime le langage des affects. Plus prcisment, il fait figure de palimpseste sur lequel deux textes se sont superposs au point qu'il est souvent impossible de dire auquel on a affaire. Nanmoins, tout l'effort de dcryptage consiste dgager l'ancien texte - le plus naturel - qui demeure cach par le plus rcent -le texte de la culture 8. Mais cela ne signifie pas revenir, en de des interprtations, la nature mme. La nature mme est dj un texte, une interprtation; c'est pourquoi Nietzsche crit volontiers le terme Natur entre guillemets et affirme que l'instinct 6. Mais il faut que j'inspecte ce sens de la chair qui doit me donner une mta- physique de l'Etre, et la connaissance dfinitive de la Vie (1**, 51). 7. La parole souille, op. cit., p. 291. 8. '" il faut retrouver sous les flatteuses couleurs de ce camouflage le texte primitif, le texte effrayant de l'homme naturel. Replonger l'homme dans la nature; faire justice des nombreuses interprtations vaniteuses, aberrantes et sentimentales qu'on a griffonnes sur cet ternel texte primitif de l'homme naturel (VII, 150). 124 LE THATRE DU CORPS lui-mme n'est jamais unedonne naturelle, mais une interprtation 9
Si la mme mtaphore, celle de l'criture, permet de rendre compte de l'activit de la nature et de celle de la culture , c'est que, dans les deux cas, l'interprtation ne vaut pas en soi , ne nat pas sua sponte, mais toujours par rapport aux autres interprtations. Mme dans la vie organique, affirme Nietzsche, le <.< jugement est plus ancien que l' impulsion . Rien n'existe qui ne se soit inscrit dans un ensemble. L'instinct ni l'impulsion ne sont donc jamais propres un individu ou une espce, mais toujours l'expression d'un rapport, et conservent la trace de l'altrit. Quelle diffrence existe-t-il cependant entre ces deux textes? Elle ne peut tre de nature , puisqu'il n'y a pas d'opposition radicale; elle est de degr - quant la possibilit et la varit des interprta- tions ; la culture correspond un affaiblissement de la puissance inter- prtative et une soumission aux interprtations dj formules que nous acceptons comme la nature mme et l'expression d'une <.< essence . Le motif de cette soumission est la volont d'effacer les diffrences et de rsider en une identit sre; c'est la mme qui suscite la croyance dans la grammaire et l'hgmonie du concept. Etre <.< les contempteurs du corps , c'est, avant tout, arrter le jeu indfini de l'interprter pour se protger des affects dont l'expression naturelle toujours cruelle. En revanche, revenir au texte primitif ne signifie pas retrouver un tat de nature, mais reconnatre la ncessit d'accom- plir soi-mme ses propres interprtations. C'est--dire rompre avec les habitudes et la rigidit du moi pour laisser libre cours au jeu des affects qui, dans une idiosyncrasie donne, produisent incessamment, sur le mode de l'appropriation, ce qui passe pour le soi. L'effrayant, dans le texte primitif de l'homme naturel , est qu'il soit toujours en train de s'crire. On dcouvre ici la diffrence majeure entre la pense de Nietzsche et les premiers textes d'Artaud : alors que pour ce dernier l'interpr- tation est un moment second, celui de la chute, de la sparation entre le Sens et le signe, pour Nietzsche, le texte <.< premier (concept ouver- tement mythique) est dj une interprtation. Le texte produit le sens 9. Te parle de l'instinct (Instinh) (Urtbr:il (le got son premier stade) est en sO,rte que Il sc prodUIra spontanment sans plus attendre d etre provoque par des (V, 398). A placer en tte : mme les instincts (Instinlcte) sont devenus; Ils ne prouvent rien quant au suprasensible, pas mme pour l'animalit, pas mme pour ce qui est typiquement humain (XI, 173). 125 L'HROSME DE LA CRUAUT et n'est pas son hirophante ; le langage des affects est un texte sans rferent extrieur ni signifi ni sens transcendant. Les interprtations primitives ne livrent donc aucune connaissance vraie ; elles ne sont pas moins fausses >)- que les plus rcentes, mais sont plus libres; plus interprtatives, donc plus naturelles , puisqu'il est dans la nature de la volont de puissance d'interprter indfiniment. Aussi, malgr sa valorisation de l'activit inconsciente, ne considre-t-il pas l'incons- cient comme dtenteur du savoir du corps. L'activit onirique (IV, 101), les ractions instinctuelles ne sont jamais qu'une faon de se reprsenter le corps, une manire de commen- taire second qu'il faut attribuer quelque souffleur (Souffleur) (100). Le corps, prouv partir du conscient ou de l'inconscient, est donc bien un thtre anim par une puissance autonome, dans la mesure o l'instinct est le produit d'autres interprtations, et en particulier de l'interprtation des autres (477). Il Y aurait donc une sorte de ruse de l'instinct qui se donne pour le plus propre, mais qui, n'tant que le signe de l'autre au sein du soi , constitue une forme de croyance et d'ali- nation. Mais comment parler d'alination si nous ne sommes rien hors d'un rseau d'interprtations? Certes, on doit poser l'existence d'un texte sous-jacent l'instinct lui-mme, d'un tat du corps plus pur , mais il excde ce point nos possibilits de lecture des signes, rgies par les cadres linguistiques et sociaux, qu'il demeure un texte inconnu, peut-tre inconnaissable et seulement ressenti (101). Rien n'assure qu'on puisse atteindre le texte primitif du corps, ni mme que le corps, pour l'homme, soit quelque chose de primitif . Il ne peut ds lors faire l'objet d'aucune certitude philosophique et doit rester, pour la pense rationnelle, une nigme. Afin d'tre ce fil conducteur par lequel Nietzsche espre sortir de la mtaphysique et de la langue aline, il doit devenir un objet de foi. Les nihilistes, affirme-t-il, sont ceux qui n'ont plus de foi (Glaubwrdigkeit) en leur propre corps , et il ajoute: A quoi croyons-nous (denn was glaubt man) plus fermement aujourd'hui, qu' notre corps (VII, 28). La question se dplace sur le plan de la valeur et de l'tbique, et Nietzsche propose un nouvel impratif catgorique rpondant de faon ironique l'impratif moral: Il faut maintenir la confiance que nous faisons notre corps (X, 129). Le philosophe, quel qu'il soit, Nietzsche ou Zarathoustra 10 , ne peut 10. Zarathoustra aussi conserve le ton du doctrinaire et n'en parle qu'avec des mtaphores empruntes -- ironiquement : il y voit une {( grande raison (VI, 45), un {( sens (91), une sagesse . 126 LE THTRE DU CORPS que mi-dire sur le corps, et doit toujours, tel Dionysos, l'aborder de biais, car tous deux chappent la sagesse philosophique, mais ils reprsentent, au sein de la pense et du discours, un point de rsistance contre le nihilisme, l'obligeant se retourner : Oyez plutt, mes frres, la voix du corps en bonne sant; plus loyale et plus pure est cette voix (VI, 44). La bonne sant, voil une notion problmatique chappant au savoir de la philosophie. Le corps soumis des baisses d'intensit ou une volont de puissance dclinante peut trahir la confiance mise en lui. Les faibles aussi croient dans leur corps mais c'est pour eux chose maladive . Nietzsche, malade et souffrant, l'exalte au contraire. Est-ce la sagesse >} du corps qui pousse les faibles vouloir la mort? N'est-ce pas plutt que le corps, soumis un systme d'interprtations contraignantes, ne laisse jamais entendre une voix pure ? Ds lors, celui qui se croit en bonne sant ne pour- rait-il tre un malade? Il semble qu'il n'y ait pas de critre objectif de la bonne sant, mme pour soi ll . Elle demeure toujours lie un acte de foi: peut-tre la foi dionysiaque dans le corps est-elle le seul critre? LE CORPS SANS ORGANES UN NOUVEAU THATRE DE LA CRUAUT a / L'inconscient, deus in machina Malgr les souffrances endures, malgr le rapt divin, Artaud sem- blait partager cette foi dans le corps. Mme travers les textes les plus dsesprs, tel Correspondance de la Momie (1**, 57), il conservait la certitude qu'un feu virtuel , une lucidit demeuraient actifs et pourraient permettre de rejoindre la vie et ses fleurs . Pourtant, tout comme il comprit que le moi n'avait pas t l'objet d'un vol, mais tait le voleur en personne, de mme, aprs avoir cru retrouver le sens du corps dans un tat antrieur Dieu (grce, par exemple, au rite du Peyotl), il s'aperut que notre corps et notre chair taient l'obstacle essentiel contre le corps. Celui-ci n'est jamais pour l'homme une vi- dence ou une sagesse . Le corps n'est pas malade, il est la maladie; Il. Voir P. Klossowski, Les tats valtudinaires, Quatre critres, op. cit., p. 113. 127 L'HROSME DE LA CRUAUT aussi Artaud ne croit-il pas au corps en bonne sant. il ne suffit donc pas de se dbarrasser des fausses interprtations ou de chasser Dieu, mais il faut porter la guerre dans le corps lui-mme : bon dtruire, et non retrouver. Parce qu'il veut inventer le corps, Artaud s'acharne contre lui, au point de paratre la fois trs proche et trs loin de Nietzsche. Le sens de la chair est la formule mme du leurre. Afin que le corps soit antrieur Dieu, il ne doit avoir aucun sens , car ds que quelque chose fait sens, pour l'homme, tre du langage, il y a toujours immixtion de Dieu et de son Verbe. Dans un texte de 1947, intitul Chiote l'esprit , Artaud constate l'chec de toutes ces coles de sub- version que furent le dadasme, le surralisme ou le marxisme, et qui ne parvinrent jamais branler la plus vieille des idoles: l'esprit, ni dnoncer la plus criminelle histoire de l'humanit : celle que nous racontent Platon, la Kabbale et presque toute la philosophie, de la suprmatie de l'esprit sur le corps. Un certain besoin de dfinition , une incurable lchet devant la vie, la souffrance et le travail du corps, ont pouss les hommes se rfugier dans l'esprit, se [aire des ides 12 . Or, maintenir la prvalence de l'ide et la suprmatie de l'esprit n'a d'autre justification que de river l'homme au manque, au dsir qui se soutient d'un manque 13 . Pourquoi cette histoire funeste a-t-elle toujours autant de crdit, et pourquoi l'homme est-il si attach sa chimre? C'est que, depuis longtemps, philosophes et adeptes de la psychurgie ont instill ce poison au plus profond de nous-mmes, en profitant du sommeil de l'homme . Ainsi, des zones les plus recules de la conscience, remontent ces cauchemars qui attestent l'enracinement de l'ide au cur de l'inconscient 14 La puissance d'alination par excellence est donc cette rgion occulte o Artaud croyait trouver la connaissance enfouie du corps: l'inconscient. S'il est plus signifiant que le conscient, s'il dtient un savoir, c'est qu'il est plus proche de Dieu, qu'il est Dieu. Ce que Nietzsche suggrait, Artaud le radicalise : Dans mon 12. Trop lches pour tenter d'avoir un corps, les esprits, gaz volatils plus lgers que tout corps travaill, se baladent dans l'empyre o leur vacuit, leur carence de vie, leur vide, leur paresse fieffe les maintiennent pour l'esprit (Tel Quel, n 3, 1960, p. 5). 13. Les ides ne sont que le vide du corps. Des interfrences d'absence et de manque, / entre deux mouvements de ralit clatante, / que le corps par sa seule prsence n'a jamais cess d'imposer (ibid., p. 7-8). 14. Sans partisans de l'esprit pur, du pur esprit comme origines des choses, et de dieu comme pur esprit, il n'y aurait jamais eu de cauchemars (ibid., p. 5). 128 LE THTRE DU CORPS inconscient ce sont les autres que j'entends (XXI, 85) ; et il s'insurge contre une double alination : le discours des autres qui dictent leur loi de l'extrieur, la sacralisation d'un Inconscient qui, pour chapper la matrise du sujet, ne lui est pas moins consubstantiel, demeurant tributaire des catgories de la personne et du sujet. Il reprsente, en quelque sorte, une autre scne qui fait pendant celle de la conscience, un thtre obscne soutenu par une libido organise de l'extrieur et qui s'impose au sujet comme son matre , finalement, la dernire retraite du Dieu cach dans nos corps, du deus in macbina. L'incons- cient est ce dpositaire intouchable de la loi et du dsir avec lequel nanmoins la cure permet, comme avec Dieu, des accommodements. S'il reconnat sa pression, Artaud s'insurge contre l'inconscient comme Loi et nouvelle incarnation de la fatalit : Car l'inconscient ni le subconscient ne sont la loi (XIV, 16). Aprs s'tre rfr la psycha- nalyse et avoir cru trouver dans la libido un des ressorts du thtre de la cruaut , il dnonce le subterfuge 15 . Quel que soit le discours dominant, celui de la Raison, de la Science ou de l'Inconscient, c'est toujours la mme chose qui est soumise l'exclusion et au refoulement: le corps. Mais n'est-il pas exclu de tout discours? Pour Nietzsche et Artaud, le corps est la ralit la plus profonde . En de de l'inconscient rgi par un systme d'interprtations qui renvoie au sujet et la clture de la langue, il existe une smiotique du corps. Mais elle ne peut jamais se constituer en signification: le plus propre est le moins communicable; ds que a parle, ce n'est plus le corps. De sorte que le philosophe Nietzsche reconnat la ncessit d'en passer par les interprtations des autres, mais dcouvre aussi dans le corps une ralit trans-individuelle et trans-historique, un centre indtermin de rapports avec les autres corps prsents ou passs, voire futurs (selon le cycle de l'Eternel Retour), comme avec le reste du vivant. Artaud, cependant, demeure persuad que l'autre renvoie tou- jours l'Autre absolu sous son aspect le plus malfique : Dieu, la dif- ference essentialise, cette mauvaise diffrence qu'il appelle la cruaut 15. Et il affirme son intention de divulguer la source de cet inconscient qui serait, parat-il, notre matre et qu'on nous refuse le droit d'accuser puisqu'on nous dit que par nature il est de l'inconscient (XI, 48). Voir aussi, dans Van Gogh le suicid de la socit, la condamnation de la psychiatrie et de la psychanalyse, ainsi que les attaques contre le docteur L ... qu'il rencontra lors de son admission Sainte-Anne, et dont il semble qu'il s'agissait de Lacan (XIII, 15); voir ce sujet, G. Scarpetta, Artaud crit ... , op. cit. 129 C. DUMOULIi;; - 5 L'HROSME DE LA CRUAUT morbide >}, le hasard bestial de l'animalit inconsciente humaine (XIV**, 102), et quoi rpond l'illusoire identit du sujet. Contre elle, il veut rveiller au sein du corps une cruaut vive et libratrice. b / L'entre-deux-corps Comme la femme, le corps est travers par une diffrence qui le divise en deux, mais il est aussi ce qui fait tre le clivage diffrentiel. Deux modes de la diffrence, deux modes du corps: le corps obscne d'une part - celui dans lequel nous vivons; le corps abject ou pur de l'autre - le corps sans organes . Cette division est un fait: Artaud ne l'invente pas, il la constate et - c'est cela l'humour - la fait jouer l'extrme, passant d'un ple l'autre et retraversant indfiniment la limite. Certes, cette division prend l'aspect d'une dualit, et J. Derrida associe ce dsir de chasser Dieu du corps au refus de la diffrence, au rve d'un corps propre et pur. Sorte de stase l'un des ples de la dualit, le corps sans organes rpond, dans sa simplicit, une volont de vie indiffrencie, d'chapper au jeu cruel de la diffrence (XIV**, 76). Pourtant, cette position extrme et, si l'on veut, mtaphysique n'est qu'un moment de la stratgie : le corps sans organes reprsente certainement la plus grande invention de l'humour. Image du propre et du pur en retrait du monde et de l'ordre symbo- lique (n'est-ce pas dire ab-ject ?), mais qui, de l'extrieur, constitue le fondement de l'existence, le corps est mis en place du sacr , au point de rencontre entre le sujet et le relle plus excdent. Le corps sans organes est une notion paradoxale, tout sauf un concept, quelque chose d'irreprsentable. Aussi peut-il remplir dans le texte d'Artaud la mme fonction que Dionysos dans celui de Nietzsche : il est le plus insignifiant mis en place de signifiant absolu partir duquel se produit le texte; le corps crit, mais ne s'crit jamais. Comme Dionysos, le corps sans organes est un centre exorbitant, un principe d'unit et de dispersion. Par cet humour qui est la fois plus et moins qu'un stratagme 16, Artaud, sujet de l'criture et de la pense, semble excd. Aussi ne propose-t-il pour le corps ni place fixe ni dfinition arrte. Parce qu'il excde la clture de la langue, mais parce que, ds qu'on en parle, c'est pour l'y faire rentrer, Artaud, afin de ne pas l'y laisser comprendre, lui 16. J. Derrida, L'criture et la diffrence, op. cit., p. 291. 130 LE THTRE DU CORPS donne toutes les dterminations les plus contraires : il est pur et abject, il est profondeur et surface, il a un phallus et il est le phallus (<< le totem mur , XII, 23), il doit tre chtr et il ne doit pas l'tre. Dio- nysos en est la figure allgorique, mais aussi Hliogabale qui mime la castration sans commettre l'erreur de se chtrer, qui devient femme, mais reste homme. Jacques Henric, dans un article o il met en vidence l'effort d'Artaud pour retrouver la dimension du corps dans toute sa profondeur matrielle , analyse l'acte de castration comme une reconqute de l'unit physique concrte, immdiate , et affirme : Plus qu'une volont de mutilation, la castration exprime le dsir du chtr de devenir sexe tout entier. 17 Si un tel fantasme rend compte d'un des aspects du texte d'Artaud, il ne saurait rsumer sa stratgie, mais, au contraire, la rinscrire dans la logique du ftiche : l'tre ou l'avoir -- alors que tout l'effort d'Artaud fut de s'en chapper. Ce dsir serait, pour J. Henric, associ un souci de runification des forces , de reconqute de l'unit , formules dont on peut apprcier, malgr ses dclarations d'intention, les rsonances mtaphysiques. Pour Artaud, comme pour Hliogabale, la castration est toujours joue - mme s'il s'agit d'un jeu grave et cruel. Celui qui pratique la castration effective, ce n'est que le Galle ou quelque mauvais double d'Artaud : Ce moine / Antonin Nalpas de Florence ( ... ) / Que son sexe mle gnait (XII, 147). Artaud ne veut pas plus tre qu'avoir le phallus, tre que n'tre pas un trou, mais comme il n'y a, pour celui qui parle, d'autre alternative, il passe sans cesse d'un ple l'autre. Sa vritable situation, en tant qu'il n'est pas un corps (alin et organis), c'est l'entre-deux- corps18. Et cet endroit intenable, o tout le monde vient pourtant bouffer Artaud , est quelque chose comme le sacrum: proche de cet os / situ entre sexe et anus (XII, 17). Mais le sacr n'est pas une rsidence; et on ne se tient pas dans un corps sans organes . Il reprsente, comme le thtre de la cruaut , une impossibilit - ici, cependant, voulue en tant que telle. Le corps est vritablement im-monde, c'est pourquoi il chappe la logique du monde et n'y trouve pas de place: Car je suis en plein incr avec mon corps physique tout entier (VIV**, 72). Mais s'il n'est pas dans le monde, il n'est pas non plus hors du monde. Le corps, spar de lui- mme par le monde, ne cesse de travailler et diviser le monde par la 17. J. Henric, Une profondeur matrielle, Critique, juillet 1970, p. 621. 18. Entre le cu et la chemise, / entre le foutre et l'infra-mise, / entre le membre et le faux bond ... (XII, 17). 131 L'HROSME DE LA CRUAUT relance de la dynamique d'abjection qui provoque le tragique : seule possibilit de vivre l'impossibilit de vivre. L'abjection est indpassable car elle carte au sein mme du corps l'aire de jeu du tragique - sans conciliation possible 19 . L'entre-deux-corps, pour n'tre pas un tat, une stase, doit tre procs infini d'abjection. Entre le moi et le moi, le corps et le corps, la mort et la mort 20 : la danse des organes, afin que, dchire entre la mort du corps de bois blanc (la vie) et la Mort du corps sans organes (la Vie), l'existence soit livre sa propre impos- sibilit et aspire dans une lutte infinie et cruelle. Mourir vivant au lieu de vivre mort (XIII, 33). DANSE ET MTAMORPHOSES DU CORPS a / La danse des organes Conscient que l'alination du corps est la fatalit qui pse sur l'homme, mais que nanmoins le corps reste la seule issue, le seul fil conducteur , Nietzsche et Artaud parviennent pourtant des atti- tudes diffrentes, voire antagonistes: l'un propose d'exalter la grande raison du corps, l'autre de dtruire nos corps organiss. La question de l'organisme est, en effet, au cur de cette divergence. Certes, Nietzsche dcouvre dans cette raison du corps, non un principe directif, mais , une pluralit sens unique, une guerre et une paix, un troupeau et un pasteur (VI, 44). Retrouvant la mtaphore traditionnelle et politique du corps assimil une cit, o certains organes et facults commandent aux autres selon une hirarchie qui reflte l'ordre humain, Nietzsche en dnature le sens par un nouvel appel l'ironie : il n'existe aucun centre de pouvoir immuable, aucun chef prcis n'assure la direction, mais quelque impulsion donne qui s'affirme un moment et prend la tte de l'organisme. C'est recon- 19. Car comment concilier la sublimit avec l'abject du corps coutumier? / Eh bien, il n'y a pas de sublimit, mais de l'abject et du coutumier, et c'est tout. / Pas d'tat o l'on se dpasse soi-mme et quoi a sert-il de se dpasser? (XIV*, 43). 20. Horreur de la mort que "je" suis, touffement qui ne spare pas le dedans du dehors mais les aspire l'un dans l'autre indfiniment: Artaud est le tmoin incontournable de cette torture - de cette vrit. J. Kristeva, Pouvoirs de l'bor- reur, op. cit., p. 33. 132 LE THTRE DU CORPS natre que le bel ordre du corps, le bel agencement de nos organes sont purement illusoires 21 , mais constituent nanmoins des erreurs indis- pensables la vie. L'organisme, loin d'tre une fin en soi ou un tat de fait immuable, est un moyen d'accrotre les possibilts de conflit et d'augmenter le degr de puissance. Parce que la matrise de soi suppose le rveil incessant du chaos, le surhomme se caractrise par une com- plexification de plus en plus grande de son organisme, afin d'tre pour lui-mme un hroque champ de bataille 22
L'organisme, ralit paradoxale, fait du corps la vritable scne tragique, dont le philosophe opre un dtour ironique, en le recouvrant de masques apolliniens (la mtaphore de l'Etat, par exemple - (V, 543)), mais dont le disciple de Dionysos ne cesse d'approfondir le sens pour, rcusant toute illusion, oprer une descente dans le corps morcel, clat. Mais jusqu'o? Jusqu' ce sans-fond dont parle G. Deleuze? Jusqu'au texte primitif ? Ou bien jusqu' un certain souffleur qui a souffl Nietzsche son corps et sa raison? Cette simplicit dnonce par Nietzsche est bien ce qu'Artaud, semble-t-il, recherche dans le corps sans organes et dans sa volont de rompre avec l'organisme, au point de rduire le corps au squelette et au sang (XIII, 84). Aussi son attitude parat-elle relever explicitement du nihilisme, et le dsigner comme l'un de ces , contempteurs du corps stigmatiss par Nietzsche 23 Une forme de catharisme, sensible dans les Lettres de Rodez , o Artaud prne la chastet pour empcher la reproduction d'une humanit dchue (X, 227), se retrouve dans tous ses crits; et lorsqu'il proclame que' dans le monde tel qu' (il) le prm- dite, la sexualit sera forclose (XIV*, 161), il commet ce que Nietzsche appelle le vrai pch contre l'esprit saint de la vie >)0 (VIII*, 235). Mais les diatribes d'Artaud contre la sexualit ne relvent pas d'une interprtation unique. Il y a comme un excs qui dborde le sujet-Artaud, et o s'enracine la stratgie de l'humour, qui rveille le tragique, lequel procde, pour une grande part, du jeu de la diffrence 21. Nietzsche reconnat que la vrit dernire de l'coulement ne supporte pas l'incorporation, nos organes (pour vivre) sont eux-mmes construits sur cette erreur (V, 397). 22. Les hommes suprieurs se distinguent des hommes infrieurs comme les animaux suprieurs des animaux infrieurs, par la complexit et le nombre de leurs organes. Aspirer la simplicit - cela veut dire rechercher la facilit (IV, 400). 23. Nietzsche, critiquant cette volont d'maciation du corps qui ne laisse subsister que des os, que du claquement (V, 269), rappelle qu' il faut aussi avoir de la chair sur les os (515). 133 L'HROSME DE LA CRUAUT sexuelle. Son dsir est de trancher , de liquider le sexe et l'anus, mais la sexualit, le sperme et l'excrment sont pourtant les puissances abjectes qui animent sa pense, son criture et le bouillonnement insur- rectionnel de tout son tre. Il faut inlassablement en rveiller la force noire lorsqu'on est un cu en rvolte contre le cu . La canne, le sexe et leurs djections : sperme ou criture, librent une force destruc- trice contre les esprits et les hommes 24
Dans une lettre Breton, il s'explique : Le cu, je veux dire la sexualit, est utile, Andr Breton, je ne dis pas le contraire, c'est un excellent moyen d'expansion, d'mission, et j'oserai dire de propulsion. Mais ce n'est pas tout. / En tout cas, ce n'est pas, par le fait, un moyen de divination, encore moins de domination ... (XIV*, 129). Il condamne donc ce dtournement de la puissance sexuelle par la famille et la socit, qui en firent un moyen d'oppression et le plus grand rite de notre poque. Derrire l'orgasme il y a la messe et les rites (154), mais aussi les sciences occultes de la psychiatrie et de la psychanalyse. S'il pousse le nihilisme apparemment plus loin que Nietzsche, s'il s'acharne contre le corps et la sexualit, ce n'est pas qu'Artaud recherche une simple et facile simplicit , ce n'est pas non plus ressentiment l'gard de la vie ou dsir d'en finir avec elle, mais volont de la rendre enfin possible, refus de la facilit et de la lchet 25
Dans l'cartement de l'entre-deux-colPs, s'ouvre l'espace tragique d'un nouveau Thtre de la Cruaut (XIII, 104) : Sjour o des corps vont cherchant chacun son dpeupleur (Beckett). Ainsi s'ouvre nouveau l'espace du rel: alors que l'indcision du thtre dans la ralit visait une dcision suprieure sur le plan d'un Rel transcen- dant, l'exprience du corps sans organes nous contraint d'assumer une non-decision qui nous livre au rel de l'existence : Le terrible en-suspens, / en-suspens d'tre et de corps 26. 24. Et celui qui, tel Tzara, ose toucher (sa) canne comme il aurait touch (sa) queue (XIV*, 130), s'expose au pril de leurs feux jaillissants. 25. Je hais et abjecte en lche tout tre qui ne reconnat pas que la vie ne lui est donne que pour refaire et reconstruire son corps et son organisme tout entier. ( ... ) Je hais et abjecte en lche tout tre qui n'admet pas que la conscience d'tre n est une recherche et une application suprieure celle de vivre en socit (in 84, n 8-9, p. 280-281). 26. {( Comme si donc tout tait dit d'une anatomie et par la marche d'une anatomie et de son fonctionnement anatomique / dans le corps fait, dlimit, termin, / alors que la chose est le terrible en-suspens, / en-suspens d'tre et de corps (XXII, 106). {( Une anatomie qui est en-suspens, / sublimation de rserve abstruse et d'honneur au milieu de la sexualit, / en tant trs malade, / mais trs fort (109). 134 LE THTRE DU CORPS Le corps organis devient le lieu o s'exerce 1' inluctable nces- sit (XIII, 110) d'un nouveau thtre de la cruaut , par la libra- tion des membres et organes rputs comme abjects (111), dans une danse rgle et cruelle. Cette danse anatomique, comme celle du Tutu- guri, rveille la puissance du sacr : elle provoque la rencontre des vivants et des morts (115), elle est, ainsi que la peste, dangereuse pidmie , propagation de la violence jusqu' l'clatement total du corps: Vous verrez mon corps actuel/voler en clats (118). Mais il annonce, que, l'instar de Dionysos, aprs le morcellement de son corps, va se ramasser / sous dix mille aspects / notoires / un corps neuf / o vous ne pourrez / plus jamais / m'oublier . b / La danse dionysiaque La volont nietzschenne d'illusion, qui incite voiler l'horreur dionysiaque du masque apollinien par un constant dtour de l'abme ou la valorisation du surhomme, n'empche pas que Nietzsche se soit lui-mme ouvert cette violence, et n'ait entrepris un travail souterrain dont son texte porte les traces. En ce sens, Artaud semble avoir laiss advenir dans ses crits la violence que Nietzsche rprimait et en avoir fait le lieu d'exprimentation du chaos et du paradoxe, grce l'co- nomie cruelle de l'humour. Nietzsche s'est toujours efforc d'crire contre la dislocation menaante de l' oeuvre , ainsi qu'en tmoigne - ironiquement - sa tentative pour systmatiser sa pense dans le grand livre de La Volont de Puissance. Artaud se serait ainsi engag dans une destruction des idoles - et en particulier du corps comme idole - que Nietzsche indiquait sans en avoir tir les dernires cons- quences avec cette rigueur dsespre. De sorte que, sous l'opposition apparemment radicale quant la valeur de l'organisme, se dcouvre une intuition commune plus profonde 27
Tous les deux, enfin, nous rappellent que la grande aventure de l'homme pour les sicles venir n'est pas dans les espaces intersidraux, 27. Et Nietzsche va jusqu' admettre: Il n'y a point de matire, point d'es- pace, point d'actio in dis tans, point de forme, de corps ni d'me. Point de {( cra- tion , point d' omniscience - point de Dieu: voire point d'homme (V, 531). Comme si croire au corps (organis) c'tait toujours croire en Dieu, Zarathoustra, malgr sa foi dans le corps, reconnat, qu'il n'est rien de pur, mais, au contraire, le reflet du {( dlire et de l' garement mtaphysiques: {( Hlas! c'est corps et vouloir qu'ils sont devenus (VI, 91). 135 L'HROsME DE LA CRUAUT mais dans son corps dont la ralit n'est pas encore construite . Cette aventure, ils la dsignent par une mme activit: la danse. Certes, elle est plus mtaphorique chez Nietzsche et plus littrale, charnelle pour Artaud 28 ; elle est plus affirmatrice et solaire pour l'un, destructrice et noire pour l'autre. Mais, dans les deux cas, elle indique comment le corps est devenu le chemin vers des terres inconnues : les nouveaux terri- toires de la corporit, les terres de Dionysos. Danse de sdition et de dsespoir qui ravaude le corps et dtruit en lui tout dsir constitu, toute sensualit, selon Artaud, que semble toujours habiter le dsir mtaphysique d'un corps qui ne serait travaill par aucune diffrence. Rve, utopie, mais, vrai dire, il n'est pas dupe: l'utopie est un moyen d'action intgrale et sans quivalent, et la danse est ce dans quoi il faut se jeter corps perdu lorsque, de toute faon, tout est perdu s'il ne demeure pas une manire de foi dans le corps au-del du corps29. Danse de sduction et de joie pour Nietzsche: elle est acquiescement au jeu de l'apparence - danse des elfes (V, 80) ; elle est acte d'amour en faveur de la vie (VI, 125), elle dlimite enfin un espace intermdiaire entre Dieu et le monde (V, 293) o l'homme dcouvre le champ de mtamorphoses innombrables. Cette danse est videmment sensuelle, mais la sensualit stupide de la valse allemande, Nietzsche prfre la mlancolie lascive d'une danse mauresque (XIII, 124). Apparem- ment radieuse et apollinienne, elle ne doit pourtant pas occulter la ralit violente des affects ni le morcellement du corps dionysiaque. Ainsi, Zarathoustra n'oublie jamais l'abme sur lequel il lui faut danser pour ne pas choir (VI, 262). Et quitte faire rougir le Ciel par ses blasphmes , il rappelle : Le monde est profond - et plus profond que jamais le jour ne l'a pens. A la face du jour il n'est permis de tout dire (186). Comme Artaud, Nietzsche a compris la ncessit de faire danser l'abme dans son corps, de le mettre en la place du soi , de la grande raison 30. C'est ainsi que, dans L'Anti-dipe 31 , G. Deleuze, peut faire se 28. Voir J. Derrida, L'criture et la diffrence, op. cit., p. 273-276. 29. - C des histoires, / premire vue / c'est de l'utopie, / mais commence d'abord par danser, bougre de singe, / espce de sale macaque Europen que tu es / qu'a jamais appris lever le pied (XIII, 281-282). 30. Le Soi enfin n'est, dans le corps, qu'une extrmit prolonge du Cbaos - les impulsions ne sont, sous une forme organique et individue, que dlgues par le Cbaos. Cette dlgation devient l'interlocutrice de Nietzsche. Du haut de la citadelle crbrale, de la sorte investie, elle se nomme folie (P. Klossowski, op. cit., p. 58). 31. L'Anti-dipe, op. cit., chap. I. 136 LE THTRE DU CORPS rencontrer sur le corps sans organes l'exprience d'Artaud et celle qui s'acheva pour Nietzsche dans l'euphorie de Turin. Acceptant alors de laisser le chaos l'envahir, Nietzsche fit tomber le masque et s'ouvrit pleinement l'exprience tragique de dconstruction et de dsorgani- sation qui prfigurait l'avnement du corps dionysiaque . Mais la violence de cet entre-deux-corps, o Artaud essaya d'exister, rejeta Nietzsche dans l'identification Dionysos. Or le sacr ne supporte pas l'identit et n'offre qu'une mauvaise image identificatoire. La signature Dionysos , si elle marque la victoire du corps, de l'extase et de l'inten- sit sur l'ordre symbolique dpressif, indique aussi, comme identifi- cation, une retombe : la chute de Nietzsche dans la bouche du souf- fleur , le refrmement de la clture tragique sur le bouc missaire . Il y aurait un sacrifice devant lequel Nietzsche se serait arrt : celui de son fil d'Ariane , du grand dsir du corps, et qui l'aurait pouss s'offrir lui-mme comme victime sacrificielle. 137 POSTURE ET IMPOSTURE le c( bouc missaire )) ou le destin d'dipe OUVRIR le thtre du monde, du moi et du corps, au-del de l'obscne la violence fondamentale, c'est ramener le dieu sur terre et jeter l'ordre humain au contact du sacr: Dionysos, l'abject du cu . Une telle entreprise choit au hros. Il lui appartient, selon une formule d'Artaud, de souffrir un mythe (XI, 277), et de s'avancer, hors du monde connu vers les zones sacres o prolifrent les monstres ? Le grand hrosme est de nouveau ncessaire (IV, 600), affirme Nietzsche. De nouveau , car il est comme une rsurgence de celui qui anima les demi-dieux anti- ques et les hros de la tragdie. Leur situation, la lisire du monde, est bien celle de l'entre-deux. Ils n'y sont jamais en paix; toujours en lutte. Ce dynamisme les maintient en vie, comme ils maintiennent la 139 L'HROSME DE LA CRUAUT distance entre l'ordre humain et les forces obscures, au risque de se laisser contaminer. Mais la dynamique peut tout moment s'arrter. Alors se joue la tragdie : la mort sacrificielle du hros. LE PHiLOSOPHE MDUS a / dipe pbilosopbe Roland Barthes, dans Sur Racine, propose cette dfinition du hros tragique : Il est celui qui ne peut sortir sans mourir. 1 La clture de l'espace tragique est la fois ce qui le met en pril et le sauve. Mais les forces centrifuges l'emportent toujours et le livrent l'Extriorit fatale. Avec la tragdie, cesse le tragique. Durer serait donc le vritable hrosme: c'est--dire, selon une double dynamique, supporter la pres- sion des forces centrifuges et empcher le resserrement de la clture. Eviter d'une part le rejet dans la violence du sacr qui se solde par la mort ou la folie, et d'autre part la pression du groupe qui fait cercle autour de la victime missaire. Au sujet de l'action tragique, R. Barthes prcise qu'il s'agit de - cette action originelle qui met en conflit le pre et le fils, ou les frres entre eux aprs le meurtre du pre, pour la conqute des femmes, et met en question le tabou de l'inceste. Le pre, surtout lorsqu'il est absent, prend figure divine et devient la puissance terrible qui pse sur la scne tragique. L'tre de Dieu, ainsi qu'Artaud le rpte, est - la mchancet . Pourtant, la puissance inaugurale du tragique, malgr son absence frquente, ou peut-tre cause de cela mme, la figure autour de quoi le drame s'organise et qui provoque l'affrontement des hommes, ne serait-ce pas la mre 2 ? Objet sur lequel porte l'interdit fondamental-le tabou de l'inceste -, elle acquiert un caractre abject et une dimension sacre. A l'origine de la contamination du hros, il faut supposer un contact avec le monde maternel. dipe, - la figure la plus douloureuse du thtre grec (1*, 78), selon Nietzsche, est bien 1. Sur Racine, Seuil, 1963, p. 20. 2. ... la mre est la figure sans figure d'une figurante. Elle donne lieu toutes les figures en se perdant au fond de la scne comme un personnage anonyme. Tout lui revient, et d'abord la vie, tout s'adresse elle et s'y destine. Elle survit la condition de rester au fond (J. Derrida, Otobiographies, op. cit., p. 118). 140 POSTURE ET IMPOSTURE le hros archtypal de la tragdie. Et il l'est en tant que masque de Dionysos qui merge du fond et de l' abme de la Nature, et travers qui nous parle la voix de celle qui dit Moi, la Mre originelle ... (115) ; la tragdie, en effet, laisse entendre ce chant qui raconte les Mres de l'tre)} (134). Mais dipe incarne aussi le hros de la pense, le philosophe tra- gique. A plusieurs reprises, Nietzsche insiste sur le caractre dipien du dsir de connaissance. Ds La Naissance, il associe la transgression du tabou de l'inceste la sagesse dionysiaque: l'une et l'autre consistent en un acte contre nature (79). D'o la situation paradoxale du phi- losophe qui doit la fois regarder les choses avec les yeux sans peur d'un dipe (VII, 156), et se garder d'en subir le destin. Une fois encore, seul Dionysos semble capable de vivre ces impratifs inconci- liables, lui qui peut regarder en face la tte de Mduse, sachant qu'elle est un simple masque apotropaque, le ct sinistre et grotesque du visage rieur de Babo 3 . Certes, dipe, lui aussi, pourrait apprendre ne plus s'aveugler, s'il reconnaissait que l'abme n'est pas en face de lui, mais en lui, comme violence indifFrencie o le sujet s'effondre, mais d'o, tel Dionysos (et d'une certaine faon, Artaud lui-mme), il ne cesse de renatre dans un procs indfiniment relanc. La Sphinge ne serait-elle pas l'autre visage d'un dipe biface, l'envers abject de sa royaut solaire ? - Qui es-tu? Je ne sais pas. Peut-tre dipe. Peut-tre le Sphinx. Laisse-moi aller! (387). Pour Dionysos, image du sacr qui provoque le tragique, la tragdie n'a jamais lieu, sinon sous l'aspect d'un de ses doubles: dipe, Pro- mthe ... De mme, puisqu'il excde le texte et occupe la place d'o se produit la signifiance, il peut se prter de multiples interprtations. Mais se laisser interprter, c'est l qu'il meurt, car il se donne alors pour l'un de ses doubles. La dimension inoue du texte de Nietzsche tient la distance toujours conserve l'gard de Dionysos comme de sa vrit mortelle. De mme, l'aventure du corps est rendue possible par la distance maintenue entre le corps organis et le corps diony- siaque. Le risque majeur serait de rompre cette distance pour donner Dionysos une interprtation ou faire correspondre le - soi et le corps 3. Avis aux philosophes! On devrait mieux honorer la pudeur avec laquelle la nature se dissimule derrire des nigmes et des incertitudes bigarres. Peut-tre son nom, pour parler grec, serait-il Babo ? ... (V, 19). Sur les liens qui unissent Dionysos Babo, voir Sarah Kofman, Nietzsche et la scne philosophique, op. cit., chap. VIII; et J.-P. Vernant, La mort dans les yeux, Hachette, 1985, p. 33 et sq. 141 L'HROsME DE LA CRUAUT dionysiaque. Mythe et objet de foi, Dionysos ne peut admettre ce rabattement. Ainsi, lorsque le mythe personnel de Nietzsche et le mythe philosophique s'identifient, est rendue inoprante la stratgie dont le texte se soutenait. Il n'est plus de parole qui tienne; l'criture s'arrte; le texte se tait. Ce qui parle alors, sous couvert du nom de Dionysos, par quoi Nietzsche signe ses derniers billets, ne peut tre le dieu en personne, mais quelque double qu'il abandonne son destin tragique : un certain dipe. biLa tte de Dionysos contre la tte de Mduse Parle alors ce souffleur qui habite le corps et lui souffle}) le texte comme il lui insuffle un dsir organis de l'extrieur : le dsir dipien qui se dissimule dans le grand dsir pour Ariane - lequel ne peut tre traduit et interprt sans tre immdiatement trahi 4 La nature di- pienne )} de ce dsir (dans le sens o la psychanalyse l'entend) se fait jour travers une srie d'identifications successives : Wagner = le Minotaure (VIII*, 49), Cosima = Ariane (billet de 1889), Nietzsche = Dionysos. Elle apparat aussi dans l'association de Wagner la figure du pre et de Cosima, la Darne vnre (VIII*, 531), celle de la mre. Elle est enfin confirme par la dernire dclaration de Nietzsche avant d'tre intern Ina: C'est ma femme Cosima qui m'a fait entrer ici , o se lit la reconnaissance de son dsir suivie de l'immdiate justification auto punitive de son enfermement. Par cette identification au double dipien de Dionysos, l'accs un tragique suprieur est dsormais coup. Nietzsche se trouve confront au tragique mortel de la tte de Mduse, et Dionysos, au lieu d'tre cel ui qui arbore le masque pour effrayer les philosophes chercheurs de vrit, se voit ramen la fonction de ftiche apotropaque devant permettre de faire face 4. Bernard Pautrat, la suite de Pierre Klossowski, a justement montr com- ment l'laboration mythique effectue dans les derniers textes de Nietzsche permet de signifier le dsir videmment refoul d'une satisfaction rotique incestueuse, dsir de la mre ou de la sur, qui doit carter dlibrment la figure du pre, en passer par une forme au moins imaginaire de parricide . Et il ajoute: Nietzsche se refuse voir quel dsir, venu du corps, quelle pulsion cherche ainsi dominer et prendre la parole dans son texte. Pulsion qui nous reconduit, comme le mythe, un autre mythe, l'dipe qui paie de l'aveuglement la satisfaction effective du mme dsir incestueux et le meurtre rel de Laos (Versions du soleil, op. cit., p.322). 142 POSTURE ET IMPOSTURE l'abme qui s'ouvre. Cela n'a pu s'oprer que par une scission divisant le dieu lui-mme, lequel perd alors sa dimension sacre, pour tre sacra- lis sous une de ses manifestations protectrices. Dionysos contre la tte de Mduse et l'horreur suscite par la mre castratrice. Mais plus s'affiche l'opposition des contraires , plus leur identit s'impose; plus le ftiche est rig comme tel, plus le vide et l'horreur se dcouvent au sujet mdus. Deux textes en tmoignent, aux extrmes de l' uvre de Nietzsche. Dans La Naissance, tout d'abord, Nietzsche opposait les deux parents de la tragdie selon un dualisme mtaphysique. Or, entre eux, la tte de Mduse se dressait pour empcher toute contamination 5 Mais sous cette opposition tranche se rvlait une double identit . En premier lieu celle de la Mduse et de Dionysos, dont elle est une figuration hyper- bolique 6 . Ensuite, celle d'Apollon lui-mme et du monstre dont il recouvre son visage solaire, indiquant ainsi que l'arme gorgonenne lui appartient en propre, et rvlant aussi que la tte d'Apollon hrisse de flammes est l'autre face de la tte de Mduse 7 Par l se prpare l'affirmation de Nietzsche: le dionysiaque tait depuis toujours prsent au cur du monde hellnique et apollinien; mais plus encore s'annonce la rvlation suprme: Apollon n'est qu'un masque de Dionysos, un masque mdus. Dans le deuxime texte (Ecce Homo, VIII*, 248-249), Apollon a disparu, et apparemment aussi la tte de Mduse, signe de dualit et de division. Pourtant, elle est prsente de manire implicite deux titres. Dans l'vocation de l' indicible horreur dont Nietzsche est envahi devant sa mre et sa sur, et dans l'allusion faite l'Eternel Retour que le philosophe Nietzsche se reprsentait comme une tte de Mduse. Ici, l'opposition majeure est celle de la mre terrible et de Dionysos protecteur. Le passage, qui voque d'ailleurs les figures de 5. Rappelant l'effort des Grecs pour repousser les dbordements dionysiaques, il note: Il semble qu'ils en furent un temps protgs et tenus l'abri par la figure orgueilleusement rige de leur Apollon, lequel ne pouvait opposer la tte de Mduse nulle puissance plus redoutable que cette puissance grotesque et brutale du dionysiaque (I**, 47). 6. Celle-ci, comme l'a montr Jean-Pierre Vernant, reprsente pour les Grecs l'Autre absolu: l'hybris et la violence qui mettent en danger la mesure et l'ordre apolliniens. Elle est en fait une figuration hyperbolique de Dionysos, lui-mme incarnation de l'altrit redoutable, mais intgre par l'hellnisme (cf. La mort dans les yeux, op. dt). 7. On retrouve dans l'image du soleil hriss de flammes et aveuglant maint trait caractristique du masque gorgonen; cf. par exemple Chne et chien de R. Queneau, 1952. 143 L'HROSME DE LA CRUAUT Cosima, sorte de mre-sur idalise (<< la nature la plus noble), et de Wagner (<< l'homme avec qui j'avais le plus de parent), mort, cette poque, comme le pre de Nietzsche, se termine par cette remarque : A l'instant mme o j'cris, la poste m'apporte une tte de Dio- nysos ... La tte de Dionysos contre la tte de Mduse. Dionysos brandissant la pense du Retour, elle-mme tte de Mduse apotropaque contre la mre terrifiante. On retrouve, quelques changements de rles prs, le schma de La Naissance ... A ceci prs que Dionysos tient un rle apollinien et phallique: Nietzsche, la fin du texte, l'associe Csar et Alexandre, ce Dionysos fait chair - deux grandes individualits dont l'une ou l'autre pourrait tre (son) pre . Mais l encore, la tte de Mduse apotropaque - la pense du Retour -, plus que de sceller l'opposition et de rejeter contre la mre son propre malfice, rvle la parent originaire de Dionysos et du monde des Mres. Elle est, en effet, caractrise dans le texte par le mme terme qui convient la mre effrayant: abysmale (Abgrndlicb). Elle porte en elle le gouffre et l'abme dont il fallait se protger, et dnonce ainsi l'illusoire oppo- sition de Dionysos et de l'abme mortel. Devenue instrument de dfense du sujet-Nietzsche, la pense du Retour perd sa signification sacre , dionysiaque, pour n'avoir plus fonction que de ftiches. Par sa grande ide, le philosophe Nietzsche est excd, tout autant que le fut Zarathoustra. Plus il l' rige contre la puissance maternelle, plus illa rend inefficace devant l'angoisse envahis- sante de la castration. Ainsi, cette puissance porteuse de castration pour le sujet-Nietzsche dont la raison dfaillante s'accroche une der- nire fois aux cadres de la subjectivit, devient telle qu'elle lui coupe jusqu' son grand dsir, sa grande pense: Mais j'avoue que mon objection la plus profonde contre le "retour ternel", ma pense pro- prement "abysmale", c'est toujours ma mre et ma sur (249). L'Eternel Retour lui-mme affirme le ncessaire retour de la mre et de l'abject. Cette ide, pourtant incluse dans le symbolisme de Dio- nysos, lequel proclame le grand oui}) la vie, sans partage, le sujet 8. Or, c'est prcisment la fonction du ftiche que de recourir la bance o s'indique la castration, que d'riger un substitut - et pourquoi pas une pense comme substitut ? - la place du pnis manquant, contre le trou o se manifeste immdiatement la diffrence sexuelle. La pense de l'ternel retour, comme thse d'identit et thse identifiable, s'lve comme un ftiche contre le monde de la diffrence qui cherche aussi se penser dans l'ternel retour (B. Pautrat, Nietzsche mdus, op. dt., p. 22). 144 POSTURE ET IMPOSTURE Nietzsche ne la supporte plus, et tente dsesprment de couper Dio- nysos de lui-mme, d'amputer le Retour et de diviser la cruaut en deux: d'une part Dionysos, la bonne c:ruaut, de l'autre, la cruaut maternelle 9 , celle des faibles qui ne doivent pas revenir. Etre Dio- nysos et t pour Nietzsche la seule voie de salut, mais Dionysos ne supporte pas l'tre. Il ne reste plus au sujet dfaillant qu' choisir (choix illusoire et qui revient au mme) une des postures qu'offre le dieu: soit celle du roi, Csar - signifiant phallique contre l'engloutissement par les Mres -, soit devenir la victime missaire qui se laisse dpecer par les Mnades. Pour n'avoir pas, comme Artaud, fait peser un grand soupon sur le dsir, la sexualit et le corps, Nietzsche a succomb la pression de l'Inconscient. Au bout du fil conducteur du corps, sous le dsir pour Ariane, se cachait le dsir organis par la socit, la famille, le papa- mama . La chute dans la scne dipienne annonce la dfaite victo- rieuse de Nietzsche qui, assumant la culpabilit de l'inceste fantasma- tiquement accompli en tant que Nietzsche-Dionysos avec Cosima- Ariane, se voue au destin sacrificiel du bouc missaire. Il vit alors ce moment paradoxal de la tragdie qui prcipite sa fin : acm du drame o le hros apprend sa faute et son abjection, mais sait, dans le mme temps, qu'il est Dionysos sur le point d'tre dpec. LE POTE SUICID a 1 dipe sans masque Ainsi que nous l'avons signal, la thmatique de l'inceste et la figure d'dipe apparaissent maintes reprises dans les textes d'Artaud. Mais c'est toujours l'occasion de rendre manifeste la violence sociale et mtaphysique suscite par la transgression de l'interdit 1o Dans les 9. A propos de la manire dont sa mre et sa sur le traitent, Nietzsche crit : C'est une vritable machine infernale qui est l'uvre, et cherche avec une infail- lible sret le moment o l'on peut me blesser le plus cruellement (micb blutig verwunden) (VIII*, 249). 10. Cf. dans Le Tbtre et son Double, le commentaire du tableau de L. van den Leyden, Les Filles de Lotb, et l'allusion dipe Roi dans En finir avec les chefs-d'uvre . 145 L'HROSME DE LA CRUAUT Cahiers de Rodez et les textes postrieurs, le motif dominant est celui du rapport incestueux entre le pre et ses filles. Ce thme, dj ren- contr dans le texte consacr au tableau Les Filles de Loth (IV, 33), et dans Les Cenci, se double alors d'une autofcondation d'Artaud, pre-mre de ses filles. Pourtant, la figure maternelle n'a pas disparu. Comment expliquer ce choix incestueux et cet apparent effacement de la mre? On peut proposer trois interprtations convergentes. Tout d'abord, hypothse dj rencontre, Artaud semble essayer de rinventer le rapport sexuel, hors de la scne familiale soumise l'hgmonie de Centre-Mre et Patron-Minet (XII, 21). Les filles venir reprsenteraient cette possibilit d'un rapport avec la femme, telle qu'elle n'entrerait plus en fonction dans le rapport sexuel ( ... ) en tant que la mre 11, librant ainsi le dsir du cadre familial et triangu- laire de l' dipe . Or, tout (re)commencement en matire de sexua- Jit est incestueux; et le pre commet toujours l'inceste avant le fils. Le thme de l'inceste avec les filles, nes de lui seul, confirme la posture divine humoristiquement adopte par Artaud qui, tel Brahma, s'prend de son manation pour engendrer les mondes. Il rend de la sorte la sexualit son caractre sacr - destructeur et fondateur -, pour l'arra- cher l'ordre de la loi 12 . Mais une deuxime interprtation s'impose: ce refus d'en passer par la mre pour ractiver la violence de l'inceste provient du risque d'engloutissement dans le monde des Mres. Les Mres l'table (XIV*, 28), texte de 1945 o Artaud fait le rcit d'un rve, en tmoigne. Il se demande si ces portes-femmes surgissant devant lui ouvrent sur un abri ou une prison . lvIais elles-mmes se prsentent: Nous qui sommes tout ce qui a voulu t'enfermer (29). Et Artaud comprend que . ce sont les Mres qui ruent dans le moi de tout homme avec leurs ailes de sagaies . Elles proviennent (comme Dionysos) de l'orient hypnotique des choses et essaient de l'entraner dans une rgression vers l' animalit et de le forcer se mlanger . La perte d'indivi- duation, le retour l'animalit sont aussi caractristiques de la transe dionysiaque. Artaud ressent ce danger prouv par Nietzsche devant Il. La femme n'entre en fonction dans le rapport sexuel qu'en tant que la mre (J. Lacan, Sminaire XX, op. ch., p. 36). 12. Voir ce sujet Paul Rozenberg, L'inceste et l'inchaste, Cahiers de l'Uni- versit de Pau, nO 4 : L'obscne, mai 1983, p. 51. Dans les textes de jeunesse d'Artaud (<< Le Jet de sang , Samoura ), la thmatique incestueuse se rattachait au motif alchimique du hiers gams, runion transgressive des contraires devant provoquer le surgissement du Grand uvre (cf. Artioli et Bartoli, Teatro e corpo glorioso, chap. 2 et 3, op. cit.). 146 POSTURE ET IMPOSTURE l'troite parent qui unit Dionysos et les Mres. Pour le sujet en procs, l'exprience dionysiaque risque toujours de s'affaisser en une rgression dans l'univers maternel. L'effort d'Artaud est donc la fois de maintenir un ancrage dans le symbolique et d'empcher tout arrt du procs par un enfermement, une localisation de la chTa dans le corps maternel 13 . En cela, il possde un modle : Hliogabale. Pour l'un et l'autre, la rfrence au monde maternel, si dangereuse filt-elle, tait ncessaire afin de mettre en cause l'ordre symbolique. En effet, la mre tant celle sur qui reposent l'ordre symbolique et la loi du pre, elle reprsente ce qui peut provoquer son dlabrement si, au lieu de rester au fond , elle libre sa puissance abjecte. Dionysos et Hliogabale tirent leur pouvoir ambigu - destructeur et fondateur - de parvenir ractiver la force terrible des Mres, sans s'y soumettre. Pourtant, le sort d'Hliogabale fut un destin sacrificiel : les Romains tentrent de le faire passer, avec sa mre, dans la premire bouche d'gout rencontre (VII, 110) - sorte de rinvagination force, d'engloutissement par l'abme et dans l'abject, comme si Hliogabale s'tait enfin laiss submerger par les Mres, avec lesquelles justement il entretenait des rapports inces- tueux (<< ses mres, qui ont toutes couch avec lui (18)). Ce destin sacrificiel, qui fut aussi celui de Nietzsche, Artaud parvint y chapper. Enfin, dernire interprtation, le dsir incestueux pour la mre serait effac la faveur d'un dplacement quant son objet et sa finalit: le rapport incestueux s'accomplirait mtaphoriquement dans l'criture, comme viol et souillure de la langue maternelle 14 . L'accom- plissement de l'inceste visant la pntration destructrice de la mre (en tant que celle-ci peut faire barrire au procs du sujet et le maintenir dans la clture du papa-marna ) est l'un des thmes majeurs des derniers crits d'Artaud 15 . La loi de l'inceste: tu dsireras ta mre sans jamais la possder, moins que de tomber sous le coup de la loi ou, au pire, de sombrer dans l'abme insondable, est pervertie par une obis- sance humoristique son diktat. Parce que l' Excration du pre- 13. Au sujet de la chra, J. Kristeva insiste sur la ncessit de ne pas la localiser dans quelque corps que ce soit, ft-il celui de la mre , lequel reprsente, selon la formule de M. Klein, le rceptacle de tout ce qui est dsirable, et en particulier du pnis paternel . La chra, conclut J. Kristeva, se joue avec et travers le corps de la mre -- de la femme -, mais dans le procs de la signifiance (Le sujet en procs, op. cit., p. 46). 14. Voir partie suivante. 15. Artaud le Mmo annonce qu' la fin le totem mur 1 crvera le ventre de natre 1 travers la piscine enfle / du sexe de la mre ouverte / par la clef de patron-minet (XII, 25). 147 L'HROSME DE LA CRUAUT mre est le motif cach de la posture dipienne, Artaud est le fils d'dipe. Et plus encore d'dipe Colone, ce hros victorieux d'avoir accompli son projet vritable : le meurtre de son pre et de sa mre. Aprs quoi il peut esprer jouir de l'amour de ses filles . Dans une lettre l'une d'elles, Anie Besnard, Artaud voque cet amour pur (XIV*, 160) que certaines gens dans Paris s'efforcent de dtruire. Si Artaud n'est pas dupe d'une chose, c'est bien de l'amour parental. Or cette illusion, le mythe d'dipe la dnonce dj sous une forme peine voile, mais que l'interprtation devenue courante de la fable occulte en ramenant toute l'histoire d'dipe 1' dipe . Comme s'il fallait cacher d'un crime acceptable (celui commis par le fils) cette monstruosit insupportable : les premiers criminels sont Laos et Jocaste. dipe ne fit que se dfendre contre leur craut ; et des deux parents, le plus terrible fut bien la mre-sphinge. Plus qu'une histoire de sexualit, dipe Roi raconte une histoire de violence, et touche cette violence fondamentale que Lon Bergeret a fait apparatre grce une lecture attentive de la pice de Sophocle et des textes freudiens 16 . Mais le geste d'Artaud n'obit jamais une logique univoque - c'est cela l'humour. Il ne suffit pas, en effet, d'tre le fils d'un dipe sans masque qui, aprs avoir tu son pre et sa mre, rve d'une vie paisible et amoureuse avec ses filles. Par ce dsir, Artaud s'identifie au Pre omnipotent, matre absolu de ses .filles, sans aucune rivalit et comme dbarrass tout jamais de la Sphinge qui sommeille en chaque femme. Il serait alors ce hros de la virilit, vainqueur de Mduse par la dca- pitation, et que son ftiche apotropaque garderait dsormais contre la puissance dmoniaque du fminin (de mme qu'il protgea Perse du monstre marin, fidle compagnon de la vierge Andromde), mais aussi contre les prtendants vous la ptrification. b / Madame utrine [cale Artaud ne se contente pas de tuer sa mre, ni de dtruire la langue maternelle : il cherche rveiller celle qui demeure prisonnire et cache sous le masque du papa-mama et la belle ordonnance des concepts. L'obissance humoristique l' dipe consiste aussi utiliser le dsir incestueux pour la mre, afin d'aller jusqu'au bout de la voie du cu et d'oprer ainsi un retour vers les fondements abjects, 16. La violence fondamentale, Dunod, 1984. 148 POSTURE ET IMPOSTURE qui rveille le cadavre de Madame Morte , l'archi-violence de madame utrine fcale (IX, 174). Celle dont la mort pralable a permis d'en faire le rceptacle de la loi du Pre et le fond sur quoi repose l'ordre symbolique. En de de la mre, par la pntration du mater- nel enfoui, Artaud fait l'exprience, non pas du vide, mais de la violence du sacr : puissance abjecte de la Sphinge, matire fecale que grent et retiennent les sphincters. Moment o le moi se confronte l'abject pour entrer en contact avec le corps morcel de Dionysos et la violence du corps sans organes ; moment rvulsif qui ramne la langue la violence de son origine. Par cet affrontement au maternel et dans la dcouverte d'un en de , il devient l'auteur de sa propre naissance et peut se dire son fils, son pre, sa mre et lui. Il atteste ainsi qu'au com- mencement est bien l'action : action vritablement originaire, en ce qu'elle est confrontation une violence pr-objectale, pr-gnitale et pr-verbale 17 En de de la langue et du dsir, elle produit l'mergence du sujet et de l'objet, du monde et de l'immonde. L'hrosme d'Artaud est qu' ce point il ne sombre pas, mais parvienne relancer le procs dans son mouvement et la cruaut dans son cercle - sans subir le sort du hros de la tragdie. Si Nietzsche s'est effondr en recouvrant Dionysos du masque dipien, Artaud s'est sauv en retrouvant Dionysos sous dipe. La barrire du maternel est ce devant quoi Nietzsche a recul, ou ce qu'il n'a franchi que pour s'abandonner une dernire crise extatique qui le vouait l'engloutissement. Entre Dionysos glorieux de sa belle nudit - ainsi qu'il apparat souvent chez Nietzsche -, et Hliogabale l'obscne, se marque la diffrence entre la foi dans la sexualit, le dsir, et le rejet du corps constitu, du dsir organis. L'obscnit d'Hlio- gabale est la posture ncessaire pour rveiller le sacr et l'abject par le recreusement de la barrire du cu (XII, 73). Dionysos, en tant que mythe pbilosophique (mais il n'est pas que cela), remplit chez Nietzsche une fonction protectrice, aussi longtemps que le dieu n'en- trane pas le philosophe sa perte. 17. Dans Pouvoirs de l'boneur, J. Kristeva crit: Il y aurait un "commence- ment" prcdant le verbe. Freud le dit en cho Goethe la fin de Totem et Tabou: "Au commencement tait l'action." Dans cette antriorit au langage, l'extrieur se constitue par la projection de l'intrieur duquel nous n'avons que l'exprience du plaisir et de la douleur. Et plus loin : Il y aurait des tmoins de la permabilit de la limite, des artisans en quelque sorte qui essaieraient de capter ce "commencement" prverbal dans un verbe au ras du plaisir et de la douleur : l'homme primitif et le pote (op. cit., p. 76). Voir aussi L. Bergeret, op. cit., La notion de fantasmes primaires. 149 L'HROsME DE LA CRUAUT c 1 Danser les mythes qui nous martyrisent Artaud, au contraire, veut vivre les mythes qui ont abm nos corps (XI, 274), c'est--dire qui les ont creuss, vids pour s'y incorporer. On ne peut, en efFet, leur chapper en les oubliant ou s'en dtournant; aussi faut-il les exorciser : le thtre de la cruaut est encore de rigueur 18 . Mais la scne de planche semble dsormais celle de nos corps de bois blanc . Ainsi, le mythe d'dipe (il faudrait dire plutt de 1' dipe ) fit l'objet d'un approFondissement en ralit et en corps. Artaud prcise: Danser c'est souffrir un mythe, donc le remplacer par la ralit. Comme les Mres, les Mythes qui veulent s'accoucher sur nous sont la voie ouverte ce qu'ils cachent, la violence origi- naire dont ils ont pour but de justifier l'intgration dans un systme de rites. La cruaut des mythes qui nous martyrisent , Artaud ne la considre plus comme l'expression de la Cruaut et des forces cosmi- ques, mais la manifestation de la cruaut du troupeau et de la force de la socit (373) qui nous opprime en nous insufflant une fausse ide de nos corps . Contre l' ide et son mythe (XIII, 94), Artaud rappelle que le corps prcde l'esprit (XIV**, 109); mais il sait qu''ce moment de l'his- toire o nous sommes, pour retrouver le corps, il faut en passer par les mythes qui l'habitent. En effet, on vient toujours plus tard - ce qui veut dire que dans le temps / le plus tard / est ce qui prcde / et le trop tt / et le plus tt (XII, 88). C'est pourquoi natre, c'est accou- cher d'un mort et entrer dans un monde o il est dj trop tard . Mais le trop tard peut se lancer corps perdu hors du temps et des limites du monde et, remontant point par point , oprer le dsem- botement de tous les plus tt , afin de ramener le monde zro (88-89). Parvenir au point zro est le grand secret de la culture indienne dont les rites, en particulier le Tutuguri (IX, 55 et XII, 75), vont contrecourant des rituels ordinaires lorsque, faisant passer le soleil au travers de croix abjectes , ils le ramnent sa source anale pour l'en faire merger telle une noire djection volcanique. Ainsi, le sujet qui effectue cette sortie hors du temps rveille son abjection native pour la retourner contre Dieu avec lequel il lutte dans le temps o il vient toujours plus tard . Ce retournement suppose donc le retour 18. Construire une scne de planche pour y danser les mythes qui nous mar- tyrisent et en faire des tres vrais avant de les imposer tous par la mandragore sminale de la semence des ides (XI, 277). 150 POSTURE ET IMPOSTURE dans le monde et le temps; ce qu'on peut appeler l'ternel retour de la chra. Pour recommencer l' excration du pre-mre , Artaud doit accepter d'tre nouveau mis en clture / de vie mre (XII, 83). Mais alors, les autres et les suppts de son moi l'attendent afin de jeter sur lui un double qui rpte : C'est toi qui doubles, c'est toi le double, et non pas moi (XIV**, 69). Accepter le ddoublement c'est, selon le systme des rites et du religieux 19 , entrer dans la logique sacrificielle du bouc missaire. Ainsi Nietzsche, jouant avec le tragique, a compris la ncessit de maintenir Dionysos distance; et son effondrement fut le moment o il l'identifia son double, avant de s'identifier lui. Ce dont les mythes ont besoin pour vivre, ce dont a besoin la cl- ture pour tre justifie, c'est de hros qui, ne cessant d'affronter les monstres mythiques et d'ouvrir des brches dans la clture, finissent par y trouver la mort. Et il en va des mythes comme des ttes de l'Hydre: plus on les coupe, plus ils repoussent. Chaque hros qui meurt renforce le systme de cruaut sur quoi se fondent la culture et la socit. Certes, on lui permet de s'vader, mais pour que son retour soit la preuve de son chec, pour que le retour d'Artaud soit celui d'une momie, d'un cadavre, d'un fou - bon remettre l'asile. Alors, son vasion manque et t la meilleure justification de la clture et du rite. A l'poque de la mort de Dieu et de la crise des religions, la socit a su s'inventer de nouveaux hros et de nouveaux mythes pour se dbarrasser rituellement des rcalcitrants (XII, 274). L'un des der- niers fut le mythe du pote maudit . Voici les nouvelles victimes de la cruaut ritualise; d'autant plus qu'elles semblent consentantes et se laissent parfois sduire par le leurre de la sacralisation dont aprs la mort leur uvre et leur nom bnficient. De ces suicids de la socit , Artaud dresse infatigablement la liste, tel un rquisitoire : Baudelaire, Nerval, Van Gogh, Holderlin, Nietzsche ... Ils ne sont pas dsigns sans motif: tous ont en commun d'avoir entrepris une des- cente dans les domaines interdits de la conscience et d'avoir rveill l'archi-violence du sacr . En tmoigne le fait que tous ces artistes eurent avec leur mre et le fminin des rapports la fois intimes et 19. Voir l'analyse de Ren Girard dans La violence et le sacr, op. cit., et en particulier le chapitre VI, Du dsir mimtique au double monstrueux . Ainsi, Artaud fit reproche Isidore Ducasse de s'tre invent un double et d'avoir ainsi donn lieu au passage d'une de ces saloperies collectives crasses, dont l'histoire des lettres est pleine (XIV*, 35). 151 L'HROsME DE LA CRUAUT douloureux. Ils semblent avoir fait l'preuve de cette puissance noire et abjecte que recouvre le masque de Mduse. Mais tous ont sombr dans la folie , victimes de leur entreprise et de leur mre qui souvent leur a survcu. Les Mres, aprs avoir ouvert les portes de l' abme ont englouti le pote dans leur sein et ont fait fonctionner la machine infernale de leur amour. Elles ont t frquemment, telles la mre et la sur de Nietzsche, les artisanes du mythe, permettant la sacralisation de la victime missaire. Elles ont aussi t complices de l'institution psy- chiatrique dans laquelle, pour leur bien, elles firent enfermer ou main- tinrent leur fils. Car, au mme moment o se dveloppe le mythe du pote maudit , apparat la psychanalyse qui, par l' invention de l' dipe ou du narcissisme, vint justifier le sacrifice du pote, appa- remment victime de lui-mme - comme Mduse se refltant dans le bouclier 2o Ainsi s'explique peut-tre, pour une part, l'importance cette poque du thme littraire de la cruaut. Alors que Nietzsche s'est abandonn la crise sacrificielle, Artaud, pour avoir su rsister aux envotements collectifs et intrieurs, consacra ses derniers crits dnoncer le systme de cruaut par lequel le groupe empoisonne ceux qui refusent de clabauder en rond dans le ventre obscne de la vie. NIETZSCHE ET LA PERSPECTIVE DU COMPLOT a / Parade et parodie Le rveil du sacr, lorsqu'il libre le tragique et provoque la crise des diffrences, reprsente le plus grand danger. Aussi son surgissement n'est-il jamais accept que dans l'attente d'une rsolution du conflit par le sacrifice et la sacralisation de celui qui en a - prtendument - rveill la violence. Tel est le thtre de la cruaut dont les hommes furent les protagonistes et qui prend forme travers les images du mythe, se joue dans le rite ou la tragdie, fonde, pour l'individu, le thtre du moi. Le recours au divin (comme la sacralisation du sujet) fut, par l'humanit, le meilleur secours contre la violence. Dieu, venant 20. Cf. T. Siebers, The mirror of Medusa, University of California Press, 1983. Sur ce point, comme sur les divers aspects du mythe de Mduse prcdem- ment voqus, cf. C. Dumouli, Le pote et la Mduse, NRF, juillet-aot 1991. 152 POSTURE ET IMPOSTURE se loger au sein de ce thtre, en est le principal acteur, et Artaud dnonce en lui le singe suprme (XIII, 103)21. Projection sublime de la violence, il permet l'illusion de sa matrise dfinitive par le groupe - tel est aussi le rle du sujet mtaphysique. Mettre Dionysos en place de Dieu, l'identifier au substrat de l'indi- vidu est, pour Nietzsche, le moyen de concevoir une autre conomie de la violence, de la cruaut et des affects, par une sorte d'ironie du religieux qui sauve nanmoins l'ide du divin et la possibilit de l'indi- vidu 22 Mais Dionysos, le dieu ambigu, ne peut jamais tre sacralis puisqu'il est pris dans le mouvement du Retour, le cycle de la mort et de la renaissance. Autour de lui, le monde ne peut se figer en un ordre immuable, en cosmos, et demeure une scne, mais toujours dplace et renouvele, sans coulisses ni souffleur. Pour que la comdie puisse se jouer, il faut certes maintenir le dieu distance, et Nietzsche se protge en utilisant ironiquement les garde-fous qu'offrent la raison et la scne de l'criture philosophique. Cette parade du philosophe tragique ins- taure la victoire de la parodie sur la tragdie. Dans l' Avant-propos du Gai Savoir, il prcise : Incipit tragoedia - est-il crit la fin de ce livre d'une inquitante dsinvolture : qu'on y prenne garde! Quelque chose d'essentiellement sinistre et mchant se prpare: Incipit parodia, cela ne fait aucun doute ... (V, 14). Plus sinistre et plus mchante, la parodie n'en touche pas moins au tragique, et le manifeste d'une manire plus profonde et plus grave que la tragdie. A l'imposture de la tragdie, Nietzsche annonce qu'il va substituer la posture de la parodie. Mais cette dernire, comme l'ironie, est une attitude dangereuse qui implique la matrise de la distance et la lg- ret du danseur. Or la pense de Nietzsche est constamment attire vers le point o elle ne peut que dfaillir : depuis la rvlation de Sils- Maria, il sait que le chaos et le non-sens sont lis la plus haute inten- sit. Comme Zarathoustra, il vit dans la grande nostalgie (VI, 243) de ce moment o il put, par l'blouissement de l'extase, entrer en contact avec le dieu; comme lui encore, il sait qu'il faudra mourir pour que vive Dionysos. Le monde qui fait cercle autour de Dionysos est anim de forces centrifuges qui sont comme l'appel du chaos, et celui 21. Voir aussi le texte intitul Main d'ouvrier et main de singe, in K, n 1-2, p.3-5. 22. Car nous avons toujours besoin de dieux pour que le monde soit possible. Dans Par-del bien et mal, Nietzsche crit : Autour du hros tout devient tra- gdie, autour du demi-dieu tout devient drame satyrique, autour de Dieu tout devient - quoi donc? peut-tre "monde" ? (VII, 92). 153 L'HROSME DE LA CRUAUT qui la rvlation advint sait qu'il doit obir cette invocation. Ainsi que l'a montr P. Klossowski, la loi de l'Eternel Retour exigea la destruction de l'organe mme qui l'avait divulgue 23. L'euphorie de Turin correspond la victoire de Dionysos; moment o le philosophe Nietzsche, tel Empdocle, se jette dans la bouche du volcan, sr d'avoir conquis l'immortalit; explosion de l' bistrionisme de Nietzsche qui se laisse envahir par le dieu. Seul en effet l'histrion est capable de com- muniquer le dionysisme , remarque P. Klossowski 24 Et il montre comment, poussant la parodie tragique son comble, Nietzsche finit par adopter la posture du dieu et que, ce faisant, le metteur en scne demeure bien la conscience nietzscbenne , mme si ce n'est plus le moi nietzscben 25. Les dernires lettres de Nietzsche tmoignent de la lucidit de leur auteur qui se joue de ses correspondants et matrise - un temps - le jeu. S'identifiant Dionysos, il nous renvoie notre propre thtre, celui du sacr et du divin, de la victime et du dieu. Mais elles rvlent aussi une exacerbation parodique qui provoque le retour- nement de la parodie en tragdie. Dans ce jeu avec le tragique, l'his- trionisme est toujours susceptible de s'achever en crise sacrificielle, et le pitre de se vouer au martyre du saint . C'est que l'histrionisme, pouss son comble, suppose de renoncer au dtour par l'criture et de substituer le geste au discours 26 Alors, en effet, la dynamique du cercle s'arrte et autour de celui qui a rveill le sacr et s'est identifi au dieu, un autre cercle se forme : celui du complot. La cruaut dionysiaque le cde la cruaut du troupeau dont Nietzsche se fait la victime, se situant lui-mme dans ce que P. Klossowski appelle la perspective du complot . b / La posture sacriEcielle On remarque l'existence d'un premier complot dont Nietzsche n'est pas l'objet, mais l'instigateur, l'image de Dionysos le cruel. Le Nietzscbe contre Wagner constitue la premire dsignation d'un bouc missaire. Mais aprs la mort du compositeur, c'est la maison Hohen- 23. Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit., p. 320. 24. Ibid., p. 322. 25. Ibid., p. 335. 26. Ainsi, note encore P. Klossowski, la parole de Nietzsche dpassant le niveau "littraire", doit dsormais s'exercer la faon d'un attentat la dyna- mite (ibid., p. 324). Nietzsche se livre Dionysos comme au Chaos vcu, dans une totale vacance du moi conscient (ibid., p. 335) et sans espoir de retour. 154 POSTURE ET IMPOSTURE zollern qui devient la cible de celui qui signe Nietzsche-Caesar et crit: J'ai convoqu Rome une assemble de princes, je veux faire fusiller le jeune Kaiser (XIV, 420). Selon la fonction rituelle accorde au sacrifice, en l'occurrence celui de la dynastie responsable du dvoie- ment de l'ordre, l'excution du bouc missaire doit ramener l'ordre vritable, auquel Nietzsche prsidera 27 Et cet ordre, qui s'obtient par le prix du sang et de la guerre, doit restaurer paix et stabilit 28 . Tout se passe comme si, devant l'envahissement par le dionysiaque, l'effon- drement des diffrences qui se produit en lui et gagne pour lui le monde, il aspirait un retour des diffrences, de l'ordre et de la paix, dfini- tivement assur par quelque sacrifice rituel. Tel serait l'un des aspects de la posture divine adopte par Nietzsche: Dionysos qui vient apporter la guerre et le bouleversement social pour faire reconnatre sa royaut - Nietzsche-Caesar -, processus semblable celui qui soutenait le rve d'Artaud dans Les Nouvelles Rvlations. Mais il existe un second complot dont Nietzsche devient la victime. Il se fait jour travers l'identification avec le Crucifi, que Nietzsche justifie, en particulier, par une accusation qui rappelle celle qu'Artaud n'a cess de porter: Moi aussi l'an dernier j'ai t crucifi avec persis- tance par les mdecins allemands. 29 Ces formes du complot, organis et subi, auxquelles se rattachent les deux noms sous lesquels Nietzsche signe les billets de la fin : Caesar et le Crucifi, trouvent leur unit dans le nom de Dionysos, figure exemplaire du pbarmakos : la fois victime et dieu-roi. La posture de Nietzsche est bien celle du bouc missaire; et de ce point de vue, le Christ et Dionysos sont proches 30 Se dsignant comme le Crucifi et Dionysos, il est normal que Nietzsche se mette dans la situation de la victime sacre. Il devient celui qui accumule 27. ... quand le Dieu ancien aura abdiqu, c'est moi qui dsormais gouvernerai le monde (XIV, 412). 28. Si nous sommes vainqueurs, nous aurons entre les mains le gouvernement de la terre -- y compris la paix universelle ... Nous aurons surmont les absurdes frontires entre races, nations et classes : il n'y aura plus de hirarchie qu'entre l'homme et l'homme, et mme lme chelle hirarchique infiniment longue. Et voici le premier document d'histoire vraiment universelle : la grande politique par excellence (XIV, 408). 29. In Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit., p. 342. 30. Nietzsche lui-mme l'avait signal: Paul part du besoin de mystre des grandes masses religieusement excites : il cherche une victime sacrificielle, une fantasmagorie sanglante qui soutienne la concurrence avec les images des cultes secrets: Dieu en croix dont on boit le sang, l'unio mystica avec la "victime" / il cherche tablir la survie (la survie bienheureuse, purifie de l'me individuelle) en tant que rsurrection, en relation causale avec cette victime sacrificielle (selon le type de Dionysos, Mithra, Osiris)) (XIII, 293). 155 L'HROSME DE LA CRUAUT toute la violence et reprsente le plus grand danger pour le groupe : Plus qu'un homme, je suis de la dynamite (XIV, 402), rpte-t-il souvent. Et son nom sera, pense-t-il, associ au souvenir d' une crise comme il n'yen eut jamais sur terre (379). Aussi doit-il se couper du reste des hommes et rompre presque toutes ses relations humaines (394). Mais adoptant la posture dionysiaque, il peut assu- mer, aux yeux du monde, la matrise de la violence. Si, provoquant la crise, il est celui par qui le scandale et le dsordre surviennent, il est aussi, selon la logique du pharmakos, le seul qui puisse permettre la pacification. Il possde donc, l'instar de Dieu, la force ordonnatrice et cratrice qui organise le chaos en monde 3 !. Nous jouant la comdie du dieu, Nietzsche se laisse prendre au jeu. La parodie s'affole en tragdie, et le thtre nietzschen meurt de l'effacement de la distance avec Dionysos le sacr. Cette identification correspond bien au moment de la plus haute intensit, l'euphorie et l'extase, mais elle scelle la fin de l' uvre qui, seule, permettait la matrise dionysiaque du chaos. Le silence de l'uvre autorise la vic- toire du monde, mais dans le temps de cette uvre effondre dans la dmence, le monde prouve sa culpabilit 32. EN PRVENTION D'TRE DIEU a / L'identiEcation christique d'Artaud C'est un cheminement inverse qu'a suivi Artaud: de la tragdie personnelle sa mise en scne parodique, comme dnonciation de l'imposture. D'abord attach l'esprit des mythes et des rites, cette ide que de la crise doit natre l'Ordre, il avait compris la ncessit du sacrifice auquel se destine celui qui rveille la violence. Et son existence, du Mexique Rodez, semble bien l'accomplissement d'un destin sacri- ficiel. Lui-mme avait d'ailleurs annonc le sens de son engagement: en tant qu'artiste, il devait tre un bouc missaire et attirer sur ses paules les colres errantes de l'poque (VIII, 233). 31. Il crit Burckhard, le 5 janvier 1889 : ({ En fin de compte je serais plus volontiers professeur Ble que Dieu; mais je n'ai os pousser mon gosme priv assez loin pour ngliger cause de lui la cration du monde. 32. Michel Foucault, Histoire de la folie l'ge classique, Gallimard, coll. Tel , 1972, p. 556. 156 POSTURE ET II,,IPOSTURE Les lettres de cette priode permettent de retracer les divers moments de son identification la victime missaire. Comme Nietzsche, il rompt ses liens avec la socit, et s'avance dans les marges du profane. Dpos- sd de lui-mme sous l'effet des rites auxquels il a particip, il perd son identit pour en gagner une autre, suprieure et qui n'aura besoin d'aucun nom pour tre reconnue (VII, 181). Pntrant dans les domaines du sacr, il devient le sorcier qui peut diriger les forces et jeter des sorts (209-228). Mais, plus profondment, il se trouve investi d'une Mis- sion extraordinaire de retournement du monde sur le plan de l'esprit (170). Cependant, il doit en contrepartie subir le sort de l'individu sacr et accepter d'tre la premire victime des puissances obscures, au risque d'tre lui-mme ensorcel (IX, 40), mais aussi d'attirer sur lui la suspicion et la haine du groupe. Artaud se trouve donc en position de pharmakos : sauveur et victime, messie et destructeur. Ds lors se justifie l'identification au dieu mis en croix. Dans ses lettres, il relve les signes qui prouvent l'accomplissement de son destin. Comme le Christ, il exige de ceux qui l'aiment le plus grand renoncement au monde: Etre avec moi c'est quitter tout le reste (VII, 194). Mais comme lui encore, il doit tre trahi par les siens pour que les gens de Dublin se saisissent de lui et que son destin s'accomplisse (226). Il sent, en effet, le complot qui se pr- pare et annonce ce qui doit advenir : le bonheur dans la cruaut de tout et de tous, tout coup contre moi (175). Aprs avoir lutt et avoir essay de convaincre, il finit par accepter son ncessaire sacri- fice (193-194). Mais sa mort sera suivie d'une rsurrection et, toute la force du monde s'tant rassemble en lui (175), il sera devenu un autre, redoutable , et qui parlera au Nom de Dieu lui-mme , au milieu d'un tonnerre venu de Dieu (220). Et celui qui rdige Les Rvlations est la fois le Tortur et l' Homme : Tortur, car il assume toute la cruaut du monde, mais Homme, car il est devenu la puissance sup- rieure, matresse des lments qu'il va retourner contre les hommes et le mauvais Dmiurge. b / La victoire de l'humour et le retour du pharmakos La posture divine et l'identification la victime missaire furent donc communes Nietzsche et Artaud qui se firent les protagonistes de ce thtre de la cruaut ritualise que les tres ont depuis toujours 157 L'HROSME DE LA CRUAUT psalmodi ,. et auquel se livre le pote maudit , payant sa sacrali- sation de sa mort ou de son enfermement. Mais Artaud, par l'excs de sa folie , parvint vaincre la folie 33 , et resurgir avec toute la vio- lence que dclenche le retour du refoul. Et par-del le silence de la folie, lui qui voulait, comme Nietzsche, substituer le geste la parole, se remet crire pour raconter le stratagme et dnoncer l'imposture. Son verbe est bien alors celui de Dieu , comme il l'avait annonc; Artaud de retour, c'est Dieu qui crit, et par l, se raille de son verbe. La sinistre tragdie devient alors le comble de la bouffonnerie, de la parodie mchante. La force de l'humour qui rend la parole Hlio- gabale au moment o le Rvl se tait : la folie lucide (VII, 60) d'Hliogabale qui ne cesse de parader dans Rome est la seule parade contre la folie . Parce qu'on a fait de lui un dieu, son corps dfendant, Artaud va mettre le corps la place de Dieu; la violence du corps irrductible et irreprsentable, qui fait chec au rite et la rptition. Parce qu'on a fait de lui le hros d'une tragdie, il va faire le pitre et le singe pour nous renvoyer le spectacle de notre propre bouffonnerie. Le Retour d'Artaud, le Mmo, c'est, comme l'a montr Paule Thvenin 34 , le retour du Mort, du Corps, du Mat (du fou), enfin de Mmos, le dieu de la raillerie, la fois beau et terrifiant. Il adopte alors humoristiquement la posture divine, car dieu de son vrai nom s'appelle Artaud (XIV**, 138) ; mais c'est celle d'un dieu ambigu, tel Dionysos, en mme temps pur et abject. A la manire d'Hliogabale, qui introduit le vrai thtre de la cruaut dans la vie, Artaud adopte thtralement la posture du phar- makos, devant lequel tout rite choue dsormais, et qui nous renvoie l'obscnit criminelle de nos rites. Loin de cesser aprs Rodez, le - crime organis (XIII, 14) et les pratiques concertes d'envotement s'intensifient: le retour d'Ar- taud provoque leur rsurgence, puisque, avec lui, c'est la violence dange- reuse du sacr qui fait retour: - Satan c'est moi (86), crit-il. Son moindre geste, son souffle seul, dchanent la violence contagieuse : des incendies s'allument, des pidmies clatent, des- maladies bizarres sont provoques (153). Son pouvoir lui vient d'avoir retourn contre les hommes leur propre violence 35 . Mais puisqu'il est sacr, selon l'am bi- 33. ( ... ) et c'est alors que j'ai senti l'obscne / et que j'ai pt / de draison / et d'excs / et de la rvolte / de ma suffocation , crit Artaud (XIII, 97). 34. Entendre / Voir / Lire, Tel Quel, nOS 39 et 40, 1969. 35. C'est que le bon dieu que les tres me jetrent pour m'asphyxier, j'en ai fait un poison rotique qui aura servi les empoisonner avec le temps (XIV**, 114). 158 POSTURE ET Il\1POSTURE gut du pharmakos et cause de son abjection mme, il est l'tre le plus dsirable, celui dont le monde cherche se nourrir pour tre raviv par l'orgasme et l'expulsion excrmentielle anale des aliments d'Artaud (121). Les rites dont il parle sont, avant tout, des pratiques rotiques. Or, l'un des moments essentiels du sacrifice du pharmakos, en Grce, tait la fustigation de ses organes gnitaux - comme pour supprimer le pou- voir dmoniaque de sa semence et n'en conserver que la puissance fer- tilisatrice 36 . Comme elle, comme le sang de Mduse, le sperme d'Artaud est un pharmakon : la fois poison et remde. Parce qu'il a t assas- sin , - battu mort et travaill par les esprits, - l'arsenic de (sa) liqueur sminale (XII, 52) devient un breuvage dlectable 37 . On fait payer cher l'individu sacr la puissance qui est la sienne. De lui vien- nent tout le bien et tout le mal, aussi faut-il liminer sa part maudite: l'abjecter, le diviser, le ddoubler, afin d'extraire la bonne semence : - Et ils martyrisent aussi mon sexe dans mon cerveau ( ... ) / afin d'en tirer le saint chrme et l'extrme-onction (XIV **, 134). Mais Artaud ne se laisse plus faire. Il est revenu avec toute sa - force sombre : la puissance anarchique de sa sexualit et le flot abject de son criture, afin que les hommes qui se nourrissent de lui, et que la terre qui- ne vit que de la mort / d'Artaud (130), soient finalement empoisonns. C'est en prvention d'tre dieu (141) qu'il fut - martyris et qu'il se retrouve jour et nuit inond de la mer de foutre des succubes . Artaud est le seul ne pas tre fou: il sait qu'il n'est pas Dieu et il sait ce qu'il en est de Dieu; mais ce sont les hommes qui lui rptent, afin d'accomplir leur rite : - Tu es dieu, / on te bouffe le cu, / et tu ne peux pas nous en emp- cher (150). Cependant, en fisant de lui ce corps charg de pourvoir tous les besoins (140), ce corps - d'o toute la vie tait sortie , ce corps dans lequel on va puiser / de quoi refire la ralit (142), ils lui ont confr la puissance suprme: plac de force au cur du thtre obscne du monde, du rite, de la reprsentation, au lieu de disparatre, pour laisser place son Double, comme le firent Van Gogh ou Lau- tramont, il reste sous son vrai nom : Antonin Artaud. Sous couvert du nom du Pre, par cet ancrage dans l'ordre de la loi, il se protge de la 36. Cf. J.-G. Frazer, Le Bouc missaire, dans le Cycle du Rameau d'or, Laffont, 1983. 37. C'est que votre sperme est trs bon, / m'a dit un jour / un flic du Dme / qui se posait en connaisseur, / et quand on est "si bon" / on surpaye / son renom (XIV**, 49). 159 L'HROSME DE LA CRUAUT chute dans la folie , mais par la descente rpte dans l'abject, il met malle Pre et la loi. Antonin Artaud : nom terrible de celui qui peut ds lors parler au nom de Dieu, depuis sa place vide, mais avec son corps, son sang et ses excrments : coups de queue / et de kekette, / coups de sexe / et de pch (108)38. c / A la limite du rel L'hrosme de la cruaut porte le sujet la limite de son effondre- ment, lui fait prouver son abjection native et le ds approprie de lui-mme enle livrant un mouvement altern d'avance vers une Ext- riorit o il ne peut que sombrer et de recul vers une puret aussi dso- lante et alinante. A la limite de la clture, veille la puissance de l'Autre dont le sujet fascin est prt faire l'preuve extatique dans un dchi- rement dionysiaque, ou bien dont il craint les malfices, comme ceux d'un Double prt lui voler son me, et qu'il tente d'exorciser par des replis ractifs dans l'illusoire unit de son tre. Le danger vient aussi de ce que la loi suppose cette extriorit, la prend en compte pour son propre compte. Elle a besoin, en effet, de ces hros qui franchissent les portes au pril de leur vie, pour ne jamais revenir, afin de prouver par leur mort le bien-fond de la loi et du comportement gnral devant elle; afin que par leur chec, ils viennent renforcer ce qu'Artaud appelle notre puissance de castration (IV, 75). L'hrosme tragique suppose de se tenir au plus prs de la limite, de subir l'attrait violent du dehors, voire d'en susciter l'mergence, afin d'ouvrir pour soi et pour l'Autre une marge de jeu o se rejoue cons- tamment le destin de ce qui fut. Dans le tremblement de cette frontire 38. Si les analyses de Ren Girard sur la violence et le sacr aident comprendre certains mcanismes sociaux et psychologiques, mais aussi lucider la stratgie d'Artaud, dans ce qu'elle contient de volontaire comme dans ce qui est subi, l'aspect non scientifique et irrationnel de ses lorsqu'or: les confronte la terrible logique avec laquelle Artaud pousse Jusqu a ces dermres consquences le systme victimaire. Loin d'imaginer, comme le fait R. Girard, un miraculeux arrt de violence, par l'appel quelque sauveur ou quelque mes- sage vanglique, il affronte hroquement la ncessit du conflit et les risques du jeu victimaire, pour en retourner humoristiquement les effets contre le groupe, pour nous rappeler notre responsabilit et empcher l'illusion de la bonne cons- cience, comme le rve du grand pardon, de l'ultime rconciliation religieuse dont R. Girard se fait le chantre, lorsqu'il annonce - sans humour malheureusement.- la victoire de l' Esprit de Vrit et l' avnement du Paradet (Le Bouc rrus- saire, Grasset, 1982, p. 291 et 294). 160 POSTURE ET IMPOSTURE s'ouvre l'espace d'une nouvelle scne de la cruaut, d'un nouveau thtre qui laisse rsonner dans ses murs les coups de l' extriorit ? Ce lieu de l'entre-deux, o ne tient aucun pouvoir ni aucun savoir, mais o l'intensit du corps et les effets de rel laissent leur trace, c'est celui de l'criture. A la question Qu'est-ce qui appelle crire ... ? , Maurice Blanchot rpond: L'attrait de la (pure) ext- riorit. 39 39. L'entretien infini, op. ci t, p. 625. 161 c. DUMOULI - 6 TROISIME PARTIE La 1 cruaute , a uvre MALGR la dclaration d'Artaud : Avec moi c'est l'absolu ou rien (IX, 183), malgr sa volont de briser tous les cadres et d'abord ceux du langage, pour toucher la vie , il n'endure pas moins la situation ambi- gu et tragique de 1' entre-deux , et souffre d'y durer. L'erreur est de croire qu'il faille choisir entre se taire et parler comme tout le monde. Parce que le langage ne se fonde ni sur un Sens vivant, ni sur un Manque radical ou une Absence pure, mais sur le fond violent de la smiotique des affects, il demeure perptuellement ouvert sur l'infini, sur tout ce qui fut rejet et abject. Entre l'intensit pure, qui est violence insignifiante de la vie , et le signe, qui est contrainte alinante et perte d'intensit, s'ouvre l'es- pace de l'criture, travers par une dynamique rigoureuse qui rend la 163 LA CRUAUT L'UVRE violence signifiante. Dans ce lieu impur que travaillent la fois le corps et le concept, les pulsions et la loi, le texte primitif enfoui de l'homme et l'ordre symbolique, o, par une matrise toujours renou- vele et toujours dfaillante, il hmt rsister sans pouvoir jamais rsider, la diffrence vient s'inscrire et se fait cratrice : La diffrence, remarque Maurice Blanchot, essentiellement, crit. 1 L'criture, comme la cruaut, est un pathos qui met en prsence les contraires: l'intrieur et l'extrieur, le gouffre et la surface, la pure diffrence (Dionysos, le corps sans organes) et l'ternelle rptition (le Retour, l'Etre, Dieu). Comment donner le caractre de l'tre au jeu de la diffrence, la vie au corps sans organes , mais viter que tout revienne au Mme, l'Etre ? Cela n'est possible que par cette tension et dans cette dyna- mique de la cruaut l'uvre que l'criture relance l'infini. Elle permet, en effet, de librer dans la circularit du monde et de l' uvre les intensits diffrentielles qui les font clater, provoquant ainsi le vacillement de la reprsentation et dniant toute ptition du Sens, au point d'en excder la rptition et d'anticiper son retour. L' uvre , en qui l'Extriorit s'oublie, mais qui se laisse pntrer par son ext- riorit fondatrice, qui accueille la diffrence pour la laisser se rpter, s'annonce comme la nouvelle scne du thtre de la cruaut . L'criture fut ainsi, pour Nietzsche et Artaud, le moyen indpas- sable de se maintenir dans l'ouverture, d'empcher la retombe et de repousser la contrainte de la clture. Mais par cette exigence thique, qui suppose de se tenir la limite du monde, elle implique la fois d'accepter le plus grand risque et de supporter de vivre la perte de vivre. Elle est donc un philtre cruel, un pharmakon dangereux. C'est pourquoi elle demande du style, des parades, mais aussi du sang. Assu- mer la ncessit de la relance exige de savoir lancer des coups (de mar- teau, de ds, de pieds, de poings), et d'en subir les contrecoups (la culpa- bilit, le retour du Double et de l'ide) pour en djouer les effets. Nces- sit cruelle que Nietzsche et Artaud acceptrent et vcurent diverse- ment. A la diffrence de stratgie releve entre eux, rpond, de faon non moins essentielle, une diffrence de style - mais aussi des diver- gences profondes quant la conception de l' uvre et la dignit de la cration. Pratique cruelle voire sacrificielle, l'criture engage l'existence de manire radicale et donne la pense sa vritable matrialit, lui 1. L'entretien infini, op. cit., p. 243. 164 LA CRUAUT L'UVRE confre une singularit irrductible. S'il s'agissait de la matrialit du moi , de l' homme ou du corps propre , alors tout dsir de com- paraison devrait s'teindre sur le seuil de l'incomparable. Mais cette matrialit est la moins propre , la moins rductible la singularit d'un sujet : c'est celle de l'infini qui prend corps. Ce moment de contact entre le monde et l'infini, entre la langue et le corps, entre la loi et le sacr, qui s'appelle crire, bien qu'on ne puisse le cerner ni le dfinir, ouvre un espace de jeu cruel dont on peut esquisser les rgles, et comparer les enjeux. Enfin, si l'criture dchane le diffrent dans la rptition et l'extriorit dans l' uvre , elle est une voie trace vers une nouvelle exprience de la mort comme extriorit agissante dans et de la vie elle-mme. 165 1 L'CRrrURE DE LA CRUAUT comme (( preuve )) du rel CRITURE ET POTIQUE DU SANG POURQUOI crire? Question incessante et peu sense. Au moment o celui qui crit se la pose, il semble y avoir dj rpondu. Peut-tre n'crit-on que pour poser cette question. L'criture est ce qui fait ques- tion et met tout en question, commencer par elle-mme. Sans raison d'tre, elle ne cesse de demander l'tre ses raisons, d'interroger le sujet, pris dans une inter-rogation qui le dpasse ds qu'il commence crire, et l'excde depuis toujours. Cet excs est pour lui la marque de sa dfaillance : il lui prescrit que, dans l'criture, il n'a pas lieu d'tre ou que son tre lui est dict (inter-dit). Mais dans le champ de cette expropriation s'ouvre un espace supplmentaire qui dborde toute posi- tion et toute signification : celui o la signifiance , en son procs, 167 LA CRUAUT L'UVRE met la question la langue et ses catgories, le monde et ses certitudes. Exprience paradoxale et cruelle, l'criture est une production dsap- propriatrice et une cration dispendieuse. a / La dchance de l'criture C'est pourquoi Nietzsche et Artaud dnoncent souvent la perte qu'implique l'criture par rapport la parole vive, au geste et au corps. Cette condamnation, entire chez Artaud, plus joue chez Nietzsche, reprise d'ailleurs la tradition philosophique, n'est peut-tre pas seu- lement symptomatique d'une poque de la pense, mais pourrait appar- tenir au destin de toute pense profondment tragique. Nombreux sont les textes o Nietzsche et Artaud prsentent l'<.."Ti- ture comme une puissance de mort qui ferait sombrer la pense vive dans la rptition et la soumettrait un systme conventionnel de signes. Tous deux utilisent la mme image pour rendre compte de son caractre mortifre : celle de la tombe 2 Et bien qu'Artaud se situe explicitement dans la ligne de Platon (VIII, 165), lequel avait mis en vidence le lien qui attache l'criture la mort 3 , sa motivation est exactement contrair. Platon voit dans l'criture la tombe de la vrit, du logos; pour Artaud, mais aussi pour Nietzsche5, c'est dans la mesure o ils fixent et arrtent la pense sous forme de vrits que les livres sont des tombes. Deux arguments viennent justifier leur critique. D'une part, crire suppose d'abdiquer l'originalit et l'authenticit de ses penses: peine crites, elles perdent leur jeunesse et leur force 6 D'autre 2. Nietzsche: {( Qu'importent les livres! / Ces cercueils et ces linceuls! / Le rvolu est le butin des livres (V, 556). Artaud : {( Les livres, les textes, les revues sont des tombes (XIII, 136). 3. Voir, par exemple, Phdre, 274d-275c. 4. Voir, ce sujet, les analyses de Jacques Derrida dans L'criture et la diff- rence, op. cit., p. 363-364. 5. Ds qu'elles sont transcrites, remarque-t-iI, ses penses {( sont en passe de devenir des vrits (VII, 209). 6. Dans Par-del bien et mal, Nietzsche se plaint de voir ses plus belles penses se faner sur la page; au lieu de s'lever haut dans le ciel, lourdes, tels des oiseaux las de voler , elles se posent. L'criture correspond au moment de la chute, de la dclinaison : Et ce n'est que pour votre aprs-midi, mes penses crites et peintes, que je possde des couleurs ... (VII, 209). De mme, Artaud rpugne aux clarts de la chose crite. Puisque {( Tout vrai langage / est incomprhensible (XII, 95), sortir du vague pour essayer de prciser quoi que ce soit est une des plus grandes lchets de l'esprit. L'criture oblige cette nettet de la communi- cation et de l'expression qui dtruit le plus intime d'une pense: son intensit. 168 L'CRITURE DE LA CRUAUT part, l'activit de l'auteur est acte d'autorit, fausse matrise, et marque de la volont de pouvoir de ceux que Nietzsche appelle, dans Par-del bien et mal, les mandarins , ces terniseurs de choses qui peuvent s'crire , mais dont, ironiquement, il reconnat faire lui-mme partie. C'est cela qu'Artaud ne peut admettre: devenir l'un de ces cochons , matres du faux verbe (1*, 101), instituteurs de la vrit. L'criture est donc pour lui une cochonnerie dans laquelle et contre laquelle il lutte en dsespoir de puret, avec une rage trangre Nietzsche. L encore, pourtant, leurs critiques ont en commun de prendre le contre- pied de Platon. Ce dernier reproche l'criture de priver le logos de son pre devant les contradicteurs; Artaud et Nietzsche, en revanche, dnoncent le pouvoir institutionnel de l'criture, qui fait du sujet le pre de ses uvres, paternit usurpe qui obre la pense. Finalement, l'criture ne serait pas d'une nature diffrente de la parole, mais elle accentuerait ses effets : renfermement de la pense dans des prisons de mots et la trahison qui en dcoule. Effets qui devien- draient alors irrmdiables, pour ainsi dire, plus tangibles: le livre est ce monument funraire o repose la pense momifie et rifie. Mais si l'criture subit un opprobre plus grand que la parole, c'est de trahir un espoir. Simulacre, elle se donne pour ce qu'elle n'est pas et procure une double illusion : celle de se communiquer dans toute sa singularit et celle d'agir. Elle laisse accroire qu'on pourrait chapper la grgarit des signes et se communiquer sans se perdre soi-mme, leurre qui vient illusoirement compenser l'incapacit d'action. Peut-tre crit-on parce qu'on ne peut ou n'ose pas agir 7 Ensemble, ils partagent ce rve de l'action directe, ce qu'Artaud appelle sortir dehors 8. Action violente qu'ils envisagent quelquefois sur le mode de la rvolution arme 9 Mais le dehors de l'action n'est-il pas aussi un leurre? Artaud l'avait dit au Mexique : l'action politique et sociale reprsente un domaine secondaire. L'essentiel s'effectue sur le plan de la conscience, car la 7. Aussi vient-il parfois Nietzsche un sentiment de honte: {( Honte d'crire, honte de ce qu'il soit encore ncessaire de s'interprter, de ce que le fait d'agir ou de n'agir pas ne suffise te communiquer. En effet, tu veux te communiquer! (V, 338). Et alors mme qu'il crit, Artaud s'insurge : Car assez de mots et d'ides, mais des actes pour que naisse mon totem mur (XII, 153). 8. Le devoir / de l'crivain, du pote / n'est pas d'aller s'enfermer lchement dans un texte, un livre, une revue dont il ne sortira plus / jamais / mais au contraire de sortir / dehors ( ... ) (XIII, 136). 9. Nietzsche finit par proposer de fusiller le Kaiser, Artaud, ds Le Thtre et son Double, envisageait le recours la mitraille pour dtruire l'tat social actuel (IV, 40). 169 LA CRUAUT L'UVRE premire rvolution est celle de l'esprit. Le vrai combat doit donc tre d'abord engag contre l'ide et la langue aline, parce qu'elles consti- tuent les vritables barrires, mais toujours depuis leur clture, puisque aussi bien elles nous constituent. Ds lors, et malgr qu'ils en aient, ils sont renvoys l'criture comme au seul exercice de la pense qui puisse branler les cadres de l'esprit et de la vie. En dpit de ses imper- fections et mme de ses dangers, il faut reconnatre qu'elle a bien trait un dehors , voire qu'elle est ce dehors de la langue; mais condition de l'arracher son destin, de ne pas la considrer comme ins- trument de l'inscription du sens - plutt comme puissance d'effraction ouverte sur l'inou, et ce qui, sous le murmure du monde, habituelle- ment, se tait. La posie, c'est--dire le recours l'image, la mta- phore et au rythme, serait ainsi le salut de l'criture. b / L'image potique, salut et perdition Une certaine pratique de l'criture, et justement de l'criture po- tique, fut, en effet, pour Artaud, le signe de sa parent avec Nietzsche et la marque de l'tranget de ce dernier l'intrieur de la philosophie. Un texte de 1947 10 dresse la liste souvent reprise de ces hros de la pense, dchirs et dsesprs, qui refusrent les dlices de la mta- physique ou d'une certaine mystique ll , et les oppose d'autres pen- seurs qui partagent un certain culte de l'ide, un certain respect pour la mtaphysique, et qui se complaisent dans l' tat liquoreux de l'tret 12. Situer Nietzsche du ct des artistes et non des philoso- phes, le sentir plus proche de la profondeur potique de Villon que de la philosophie potisante de Heidegger, c'est reconnatre que sa dis- tinction procde d'une diffrence de style et d'criture. Comme l'ont montr Nietzsche et Artaud dans leur analyse du langage, plus on pense par concepts, plus on s'loigne du rel en croyant le saisir; aussi, qui veut traduire la ralit sans la trahir doit accepter sa disparition sous le flot des images et des mtaphores interprtatives, car cette disparition mme est la seule rvlation possible. Dans Le 10. Moi, je vous dis ... , in Obsidiane, nO 5, mars 1979, p. 8-10. 11. Van Gogh, Grard de Nerval, Edgar Poe, Baudelaire, Nietzsche, / Villon n'ont cess de torturer, / tourner et retourner, / tourmenter dans leur giron / la mme ide, / la mme absence de formation de l'tre d'une ide, / de la concrti- sation d'une ide d'tre (ibid.). 12. Pascal, Kant, Spinoza, Saint-Martin, Swedenborg, William Blake, / Hei- degger, vous ftes tous des cons ignares (ibid.) . 170 L'CRITURE DE LA CRUAUT Thtre et son Double (IV, 69), Artaud reconnat que la primaut de l'image sur le concept vient de ce que, masquant ce qu'elle voudrait rvler , elle laisse percevoir l'essentiel, le vide occult par le concept: Par rapport la manifestation-illusion de la nature elle cre un vide dans la pense. Une telle conception de l'image peut servir de base une sorte de nouvelle thorie mtaphysique de la connaissance, comme elle peut en loigner radicalement. Et en effet, Nietzsche, l'poque de sa mtaphysique d'artiste , Artaud, dans ses premiers textes sur le thtre ou encore dans son Manifeste en langage clair, attendaient de l'image, comme de la mtaphore potique, la rvlation d'une vrit concernant l'Etre et le monde. A vrai dire, l'image semble tenir pour la conscience le mme rle que le thtre pour la ralit: entre la conscience et le rel, elle occupe une position d'autant plus stratgique qu'elle n'a pas de statut ni de lieu propre, de sorte qu'en elle peut s'oprer la rconciliation miraculeuse de ce qui fut spar: Aucune image ne me satisfait que si elle est en mme temps Connaissance, si elle porte avec elle sa substance en mme temps que sa lucidit (1**, 51). Ce miracle de l'image devrait permettre de rsorber la flure qui divise l'esprit de lui-mme, le sens du rel, et la raison de la raison - car il y a une raison dans les images . Mais tel est le paradoxe que l'image, dans sa spontanit et sa densit concrte, met l'esprit au contact du plus primitif chaos; sa substance est identique celle du cri. Ds lors, pour faire surgir la lucicit qu'elle recle, il faut que l'esprit l' interprte , c'est--dire organise le chaos; or, reconnat Artaud, comme il l'interprte, il le perd . Le sens exhum n'est donc pas la vrit interne du chaos, saisie au plus proche de son mergence, mais une vrit seconde qui existe, prcise Artaud, seulement l'intrieur de l'esprit . Telle est la fatalit de la vie, pour l'homme, que de devoir toujours tre interprte travers des concepts , et que dans cette distance surgissent un couteau , la maladie, Dieu, la Raison. L'image n'est donc jamais pure, et trahit la vrit autant qu'elle la rvle. L'erreur de tout pote, parce qu'il croit aux images, est de s'arrter des vidences trompeuses. Aussi Artaud finit-il par dnon- cer les prtentions de la posie surraliste, et par sentir que l'impuis- sance de son esprit inventer ses images propres 13 n'est pas le signe de sa maladie, mais la consquence de sa lucidit. 13. Au Dr AUendy : {( Je n'ai plus chercher d'images. Je SAIS que je ne trou- verai jamais mes images (1**, 146). 171 LA CRUAUT L'UVRE Alors que la nature ambigu de l'image semblait soutenir l'espoir d'une rconciliation, elle affiche, en fin de compte, un caractre ind- cidable devant lequel l'esprit est dchir entre deux impratifs anti- nomiques : traduire l'image et la trahir - car ce qui est du domaine de l'image est irrductible par la raison (1*, 54), ou bien lui laisser sa fulgurante puret et l'abandonner sa muette expression. L'image, de par son rle mdiateur entre la conscience et le rel, conserve une nature pharmaceutique : la fois elle rvle le caractre illusoire de la ralit et elle tire l'esprit vers une transcendance, vers un ailleurs de l'intelligibilit, plus intuitif que le concept, plus immdiatement sen- sible et visible. Ainsi, la mtaphysique du vide et la connaissance par le vide s'appuyaient sur les images pour indiquer le vritable en-dehors de la Raison - ce dont peut-tre la flure est la trace : saillie du N on- Manifest dans le Manifest. De mme que l'indcision du thtre de la cruaut dans le Manifest renforait la croyance en une dcision suprieure dans le Non-Manifest, de mme l'antinomie attache l'image accrdite l'illusion d'une rsolution transcendante. Elle n'en demeure pas moins, l'intrieur de la raison, le seul recours contre le concept, non qu'elle soit de nature absolument diffrente, mais elle est plus originaire , dans la mesure o les concepts sont des images ou des mtaphores fossilises. C'est pourquoi Nietzsche reconnat l'obligation de recourir aux images - mauvais remde et fausse vrit -, autrement dit, de faire de la posie, mais non sans quelque mauvaise conscience; ainsi, Zarathoustra n'avoue pas sans honte qu'il lui faille encore tre pote (VI, 218). Nanmoins, le corrlat de cette acceptation est la disparition de toute ralit, et la suppression du rve d'une possible rconciliation (mtaphysique) avec elle. Aussi considre-t-il que le monde qui nous concerne est faux >} (XII, 21) : loin d'tre un tat de fait, il est notre pome, le fruit de notre imagination cratrice. Il est donc indispen- sable de nous en tenir aux images, de reconnatre la nature mtapho- rique du monde, afin de ne pas nous illusionner sur la porte de notre connaissance. Ainsi, le retour aux images et aux intuitions primor- diales, le recours aux mtaphores cosmiques des prsocratiques ne sont pas un moyen de dire plus vrai , mais une faon de rendre la pense force et nergie, de l'obliger se faire inventive etinterprtative 14
14. Par cette conclusion, Nietzsche est loin de certaines pages de La Naissance, o il reconnaissait la posie d'tre l'expression sans fard de la vrit (I*, 71), la manifestation mtaphorique d'un signifi originaire. Et Zarathoustra traite de fou celui qui, des images, veut recevoir une connaissance (VI, 90). 172 L'CRITURE DE LA CRUAUT Artaud, cependant, ne peut accepter cette distance voleuse et dan- gereuse qu'impliquent l'image et la mtaphore, comme tout systme signifiant. De sorte que, rejetant avec sa mtaphysique sa foi dans l'image, il se met, dans ses derniers textes, rver d'un discours qui en ferait l'conomie et, pour en avoir fini avec elles, lui permettrait d'crire littralement ce qu'il crit. Ainsi, alors que pour Nietzsche l'image et la mtaphore deviennent un moyen de djouer la mtaphy- sique sur son propre terrain, elles sont, pour Artaud, la bute de l'cri- ture et de la pense, contre lesquelles il devra toujours crire, afin de leur enlever cette part de mystagogie qu'elles portent toujours en elles. Mais cela encore s'appelle de la posie. c / Le sang reviVIfiant Comme il Y a deux faons de vivre la cruaut (ou de faire du thtre), il Y a deux manires de faire de la posie, mais il est galement difficile de distinguer entre la bonne et la mauvaise, sinon par une pratique toujours plus cruelle ou toujours plus style. Les potes sont des men- teurs et des fous rpte Nietzsche j c'est la raison de leur dignit comme de leur bassesse. Ils peuvent tre les astronomes de l'idal (IV, 281), qui ouvrent les voies du possible et relancent notre capacit d'invention dans le domaine du divin j mais ils peuvent aussi dvoyer les hommes en suscitant chez eux la nostalgie des arrire-mondes ou en se faisant les valets de chambre d'une morale quelconque (V, 40) j et il faut bien l'admettre: Toute notre posie est d'un terre terre si petit-bourgeois ... (IV, 538). Ce danger et cette critique, reprise par Artaud de faon plus virulente 15 , appellent l'invention d'un critre discriminatif qui permette, au sein de la posie, de faire le dpart entre ce qu'il appelle posie potique ou pomatique et posie vraie . La possibilit d'une nouvelle pratique de l'criture, capable de la revitaliser et d'en combattre les dangers, est le seul motif qui incite Nietzsche et Artaud continuer d'crire. Et alors qu'il vient de rejeter tous les livres, le philosophe-pote du Gai Savoir prcise: Ceci n'est 15. Oui, car voil l'obscne de la chose, c'est que la langue petite-bourgeoise, que le coup de la langue rotique de madame Obscne Petite-Bourgeoise, n'a jamais aim que la posie (Coleridge le tratre, in K., n 1-2, p. 93). 173 LA CRUAUT L'UVRE pas un livre ( ... ) 1 Le rvolu est le butin des livres: 1 Toutefois dans celui-ci vit un ternel aujourd'hui! (V, 556). S'il n'est pas rvolu, c'est qu'il n'est pas achev, que l'intensit libre par l'criture excde les limites du livre, et n'est pas encore retombe dans les terres arides du sens. Plus qu'un monument, ce livre est une volont et une pro- messe . Ecrire ne serait donc pas seulement remdier la dfaillance de la mmoire, mais bien faire saillir dans le temps la pointe de l'instant. De mme, dans Suppts et Suppliciations, Artaud rejette la fonction utilitaire de la parole et de l'criture, se refusant employer les mots qu'on lui a passs 16
Un livre qui n'est pas un livre, employer les mots sans les employer. De tels paradoxes ne sauraient tre justifis en raison, et renvoient un autre ordre de cohrence: ils supposent un acte de foi. Celui qui soutient, pour Nietzsche, la possibilit de l'criture dionysiaque, celui qui anime Artaud dans son mysticisme de la chair, sa qute des manas, puis dans la recherche d'une langue propre, expression directe du corps et manifestation de cet au-del qui est partie intgrante de l'existence et de l'homme, mais qui fut drob dans quelque Au-del 17 . Or, il n'y a pas de foi sans preuves immdiates, sans signes de feu et sans stig- mates: la prsence de tout ce monde sibyllin et refoul que l'criture doit rvler est immdiatement ressentie dans la souffrance. Signe tangible d'une violence qu'il faut accepter et traduire, pousse de la vie qui s'immisce violemment dans la dimension du langage, lui fait perdre sa mesure, branle la maison barricade des mots, la souffrance serait un critre: crise du corps organis, livr l'assaut de ce qui fut abject par la raison discriminante, et revient sous forme de stigmates, de traces cruelles d'une criture fondamentale du corps. C'est pourquoi le sang doit tre une preuve, et l'criture de la cruaut doit s'entendre la lettre, comme panchement du sang 18 . Celui-ci devrait donc per- mettre de faire la diffrence entre les deux espces de potes, entre la 16. Les mots que nous employons on me les a passs et je les emploie, mais pas pour me faire comprendre, pas pour achever de m'en vider, / alors pourquoi? / C'est que justement je ne les emploie pas ( ... )>> (XIV**, 26). 17. Voir, par exemple, L'intempestive mort, 1' Aveu d'Arthur Adamov, in Cahiers de la Pliade, n 2, p. 140. 18. Zarathoustra affirme : De tout ce qui est crit je n'aime que ce qu'un homme crit avec son sang. Avec du sang cris, et tu apprendras que sang est l'esprit (VI, 52). Et dans Ecce Homo, Nietzsche note propos des Inactuelles: Il s'y trouve des paroles qui sont littralement ensanglantes (VIIl*, 295). Ecrire, pour Artaud, c'est l'escharrasage perptuit , le raclement indfini de la plaie (XII, 236). 174 L'CRITURE DE LA CRUAUT posie vraie)} et celle pomatique )} dont le but, rappelle Artaud, est de refouler le sang, puisque ema, en grec, veut dire sang 19. La souffrance et le sang sont les seuls garants d'une rvivification de l'criture. Mais comment expliquer ce nouvel appel une cruaut qui s'exerce d'abord contre celui qui crit, et fait de l'criture une pas- sion, voire une activit sacrificielle? S'agit-il de racheter par le sang la faute de l'criture? Afin que le verbe se fasse chair et reste vivant loin de son crateur, il faudrait un sacrifice: payer le prix du sang servirait compenser l'indigence de l'crit, la dperdition de vie qu'il implique, et, finalement, la culpabilit attache la pratique de l'criture. Mais par quel miracle perptu le sang ne se caillera-t-il pas et, avec le temps, ne deviendra-t-il pas aussi noir que l'encre, fig enfin en une sorte de crote excrmentielle, rappelant au sujet de l'criture son abjection native devant le logos? A moins que le sang ne coule jamais qu'en pure perte, indispensable pourtant, comme les menstrues de la femme, le suc enivrant qui jaillit des membres de Dionysos, les eaux d'un accouchement sanglant qui, dans la dchirure cruelle du monde, ferait natre l'enfant de la mort : le rel exorbitant. Ce serait alors prendre au srieux, mais non au tra- gique (dans le sens o ce terme implique la rencontre fatale d'une transcendance mchante ou culpabilisatrice), ce sentiment que l'cri- ture est puissance de mort pour la Parole, le Sens, le Monde, et accepter que sa fonction essentielle ne soit pas de transmettre un signifi, de se communiquer ou d'agir dans le monde, mais bien de le ddire pour, dans le creusement de la langue et l'cartement de la ralit, faire voie l' extriorit dangereuse. Autrement dit, le salut de l'criture ne serait pas dans l'effort pour combler la flure qui divise la raison, l'image, la posie, d'elles-mmes, ou encore le monde du langage, mais dans le recreusement de cette faille, travers les mots eux-mmes, vers ce qui les mine et les tue. Cette flure est le lieu de l'criture, que celle-ci recouvre et dcouvre la fois, dont elle se sauve et o elle aspire se perdre, obligeant celui qui le manie bnir et maudire cet immatri- sable pharmakon. 19. La posie pomatique nat de la volont d'avoir voulu viter le sang, d'avoir distill jamais / le sang, et dans ce sang le rel vridique pour en faire / ce que l'on appelle / aujourd' bui / de la posie / absence de cruaut dans le temps (Coleridge le tratre, op. cit., p. 94). 175 LA CRUAUT L'UVRE L'CRITURE (DE) DIONYSOS ET LES STYLES (DE) NIETZSCHE Mais la question fondamentale reste la suivante : qu'est-ce que le sang change l'affaire? Ecrirait-on vraiment avec du sang, souffrirait- on les affres chaque ligne, que cela n'augmenterait pas la valeur d'une pense. Si la souffrance tait le vritable critre, les chrtiens seraient certainement plus dignes de foi qu'Artaud ou Nietzsche. Ce dernier le savait, lui qui dnona cette folie des prtres qui croient que par le sang se prouve la vrit 20. L'criture dionysiaque implique une volont de souffrance, parce qu'elle est rceptive aux affects les plus violents, qu'elle est une pratique dangereuse et destructrice des cadres du sujet, et qu'elle provoque un dchirement de la clture de la langue sous le flot d'intensits qui l'excdent. La souffrance et le sang sont donc des conditions 21 , mais ils n'ont aucune valeur intrinsque et ne sauraient passer pour des buts; aussi Nietzsche est-il l'ennemi du patbos, dans la vie comme dans l'criture. La cruaut de l'criture dionysiaque ne vient pas de ce qu'elle se livre toutes les violences et tous les excs, mais, au contraire, de ce qu'elle suppose rigueur et contrle svre de soi, pour demeurer une pratique interprtative. a / Le paradoxe de l'apborisme Comme toute interprtation, l'criture est une activit mtapho- rique, mais l'inverse du discours courant qui fonctionne sur l'oubli de son origine, elle peut ramener la langue sa vrit , obligeant le sujet une confrontation toujours nouvelle avec ce monde informul qui l'assige, commencer par son propre corps, et dont la cl a t jete par sa conscience fire et trompeuse . Cruelle, elle exige cette 20. Or de la vrit le sang est le plus mauvais tmoin; le sang infecte la plus pure doctrine pour en faire un dlire encore et une haine des curs (VI, 108). Ainsi, la diffrence entre le Christ et Dionysos ne portait ni sur le martyre vcu ni sur la souffrance subie, mais sur le sens et l'interprtation leur donner. Et c'est avec une certaine auto-ironie que Nietzsche demande : Ai-je quand mme le droit de placer un mot? Toutes les vrits sont pour moi des vrits sanglantes - voyez mes crits antrieurs (IV, 433). 21. Dans Aurore, Nietzsche suggre qu'il ne faut pas tre avare de son sang; pour le penseur profond, payer de son sang n'est rien de trop ni rien d'excep- tionnel (IV, 254). 176 L'CRITURE DE LA CRUAUT curiosit fatale qui parvient entrevoir par une fente le fond impitoyable, avide, insatiable et meurtrier (IH, 279) sur lequel s'cha- faude le monde humain. Conformment aux thses dveloppes dans Vrit et mensonge au sens extra-moral, l'criture dionysiaque, que ce soit celle du philosophe Dionysos ou de l'auteur des Dithyrambes. sera donc transport - compris dans les deux sens du terme, comme dplacement potique de l'intensit, de l'excitation, et danse mtapho- rique : celle de la phrase, du rythme, qui, l'image de la danse relle et de la musique dionysiaque au sein du monde apollinien, fait surgir un nouvel ordre symbolique au sein du discours 22
Expression d'une volont de puissance }) interprtative, l'criture de la cruaut s'enracine dans la ralit dangereuse des affects et suppose un acte de matrise. En effet, la capacit d'inventer des images nouvelles et de revenir aux intuitions premires est le fruit d'une libration de l'intellect qui renonce son rle purement protecteur, et au travail d'esclave qu'il fournit d'ordinaire}) (1**, 288) ; il devient transgressif - en qute de mtaphores interdites (289) -, et ds lors, crateur d'un nouveau monde conceptuel. Le pote est donc bien, selon l'ty- mologie souvent reprise par Nietzsche, celui qui dicte - ein Dicbter. Signe du pouvoir distinctif des forts , vritables inventeurs en matire de langage, le Grand Style aura une fonction slective. Pour ceux qui crivent, tout d'abord, il est la marque d'un combat et d'une victoire 23 , et manifeste la srnit du fort qui clbre les ftes de l'esprit. Donc, concision nerveuse, calme et maturit (III**, 207) en sont les carac- tristiques. Nietzsche cherche d'ailleurs des modles aussi bien chez Luther, Voltaire ou Goethe, que chez les Romains. Il ne nglige ni l'art de la priode ni celui de la dissertation, chaque style rpondant des stratgies et des intensits diffrentes de la pense. Mais le style a aussi une valeur slective pour ceux qui lisent : il permet d'interdire l' accs certains, soit en leur empchant la comprhension (V, 277), soit en leur enlevant l'envie de lire; et il peut ouvrir les oreilles ceux qui ont avec nous une affinit d'oreille . 22. Dans Le Gai Savoir, Nietzsche rappelle que devant un livre comme devant un homme il faut se demander : Peut-il marcher? bien plus, peut-il danser? (V, 260). Un fragment sur le style reprend cette ide de la danse de la plume: La richesse de vue se trahit par la richesse des gestes. Il faut apprendre ressentir la longueur et la brivet des phrases, la ponctuation, le choix des mots, les pauses, la suite des arguments comme autant de gestes (V, 542). 23. La guerre est le pre de toutes les bonnes choses, la guerre est aussi le pre de la bonne prose! (V, 107). Le grand style nat quand le beau remporte la victoire sur le monstrueux (III**, 204). 177 LA CRUAUT L'UVRE Plus que tout autre, l'aphorisme appartient au style de la matrise qui est matrise du style, mais implique aussi le refus d'une cohrence englobante, d'une proprit du sens et d'une continuit logique, autre que l'accord heureux des intensits 24 . Par sa duret, la sentence rsiste au temps et l'affadissement; consomme, galvaude, elle demeure intacte, grce l'union miraculeuse de la force et de la forme. Tel un bloc d'ternit qui merge du chaos, elle fait surgir l'imprissable au milieu de ce qui change (III**, 74), mais sans jamais prendre le masque sempiternel de la vrit; aussi est-elle pour Nietzsche le grand paradoxe de la littrature . Tout la fois arme style et rcom- pense conquise par le hros de la pense, ce trophe porte encore les traces d'un long combat; autour de lui rsonne parfois le bruit de la bataille, et on croit entendre le froissement et le cliquetis des lames (III*, 209). Les blancs qui sparent les aphorismes font silence sur le conflit d'o ils mergent et que la langue jamais ne pourra nommer, mais cet cart aveuglant de la page [ait signe l'infini. Ainsi, les aphorismes doivent tre des sommets spars par des ruptures abys- sales du sens; cet entre-deux n'est pourtant pas insignifiant : c'est le lieu originaire de l'criture, o ne cesse de s'crire le texte primitif des affects, pour nous illisible. Ces blancs, enfin, invitent une autre pra- tique de la lecture: soit le long chemin de l'interprtation (VII, 222), suivant le circuit labyrinthique de l'cho infini du sens , soit le court chemin de la conjouissance (III*, 359). Ce miracle de l'aphorisme, qui fait converger la dissonance et l'accord en un instant fulgurant, donne penser qu'il est l'exemple mme de l'criture dionysiaque. En fait, il n'est encore que stratgie d'criture, et donc effet de style, servant parer les dangers de la chose crite, et d'abord ceux de la lecture. Cependant, rien n'empche de lire les aphorismes de bout en bout (III**, 432) ; celui qui procde ainsi est un lecteur malheureux , qui renonce la lecture chanceuse dont un recueil d'aphorismes offre la possibilit. Aux styles d'criture cor- respondent des styles de lecture, c'est--dire d'interprtations nouvelles, puisque, dans le monde de la volont de puissance , la pure lecture serait une aberration: le renoncement l'interprtation, donc la vie. Mais comme il existe des faons d'interprter cratrices, il en existe d'autres dpressives, propres aux malades de la vie ou ceux qui cher- 24. Voir, par exemple, M. Blanchot, L'entretien infini, Nietzsche et l'criture fragmentaire, op. cit., p. 227-255. B. Pautrat, Versions du soleil, Le texte rv: l'criture de la cruaut, l'aphorisme, op. dt., p. 300 et sq. 178 L'CRITURE DE LA CRUAUT chent la vrit dans un texte. Rien n'empche enfin une sacralisation de l'aphorisme et une perversion de son effet: tant que l'criture est considre comme un moyen de transmettre des ides, elle ne peut viter la retombe, ni de trahir ce qu'elle aurait d servir. Mais peut-tre est-ce l sa chance ? Deuxime danger contre lequel doit se garder le style aphoristique : l'Ecriture mme, la pure criture dionysiaque. Nul n'crit qui ne veuille crer ses propres interprtations et ne rponde ainsi un dsir d'originalit. Si l'criture est appel de la pure extriorit, c'est qu'elle suppose toujours le rve de se librer de l'interprtation des autres pour inventer des mtaphores absolument inoues. Ce rve ne serait rali- sable qu' sortir de la volont de puissance , puisque cette dernire ne cesse de tramer son texte depuis l'origine des temps. La vie, le monde correspondent des styles particuliers de la volont de puissance ; elle ne se manifeste donc jamais l'tat pur, mais toujours comme un style de texte : la volont de puissance est une mtaphore de l'cri- ture dj l'uvre. Parce que l'criture est excs et exigence de style, nous ne pouvons jamais accder la pure criture. Cette activit, la plus originaire, qui est don du monde n du jeu de la diffrence et porte trace de la violence fondamentale, appartient en propre Dio- nysos le sacr, lui seul, vritablement, crit. Nous dirons donc qu'il y a des styles et une criture; en l'occurrence, les styles (de) Nietzsche et l'criture (de) Dionysos. b / Qui crit sous le nom de Nietzsche? De cet cart, le Zarathoustra fournit la meilleure illustration. Bien que Nietzsche ait invent l une forme et un style uniques, il ne saurait se dire l'auteur du texte ni le sujet de cette criture. Qui trame, en sour- dine, le texte du Zarathoustra? Pas vraiment le philosophe Nietzsche, lequel rapporte ce que Zarathoustra disait dans un style potique tranger celui de la philosophie. Pas le seul Zarathoustra non plus, qui n'crivait pas, mais parlait 25 , et dont le discours se trouve pris dans celui d'un narrateur qui le transcrit et le rapporte. La rponse est donne par un chapitre d'Ecce Homo (VIII*, 306-318), o Nietzsche reconnat d'abord que le Zarathoustra appartient au domaine de la musique 25. Si on le voit entour des nouvelles tables, elles demeurent inacheves : demi crites (VI, 217). 179 LA CRUAUT L'UVRE plus qu' un ordre du discours; il affirme ensuite que son origine est trangre toute dcision personnelle, mais relve de l' inspiration : quelque chose comme un don inconnu - on prend sans demander qui donne -, accompagn d'un ravissement (Entzkkung) , d'un emportement hors de soi (ein vollkommes Ausser-sich-sein) et du sentiment de la divinit . Puisque tout se passe en l'absence de toute volont dlibre - et en particulier le jaillissement des images et des mtaphores -, le sujet Nietzsche ne peut se dire l'auteur du Zarathoustra; il est plutt le porte-voix, le mdium de forces sup- rieures . Pour avoir renonc la superstition du sujet et de l'auteur, lui faut-il donc revenir de plus anciennes superstitions? Contre ce danger, une seule parade: la foi dionysiaque. Elle maintient le monde dans l'ouverture du sacr 26 et conserve l'vnement son caractre nigmatique, djouant ainsi l'instinct de superstition dont le but est de peupler l'univers de raisons et d'enlever la pense le got de l'in- connu. Dionysos est le nom de l' auteur du Zarathoustra, de celui qui parle par la bouche du personnage, crit par la plume de Nietzsche 27 , mais qui, sous le jeu de ce double je , se cache et, sa manire, se tait. L'criture de la cruaut n'offre donc l'occasion que d'une matrise paradoxale, puisqu'elle suppose la disparition du sujet et ne laisse que la conscience vague d'un moi , la fois produit et rceptacle des inter- prtations; elles-mmes ne sauraient avoir pour origine le corps propre - miroir de chair du sujet, lieu neutre de son incarnation -, mais bien ce texte primitif du corps et des affects qui demeure en soi inconnu. Puissance de mort, l'criture l'est avant tout pour un sujet et l'gard de son corps propre . Bien que Nietzsche veuille, travers elle, laisser perler le sang, et bien qu'il considre la mtaphore comme le langage mme du corps, ce ne seront jamais ni ce sang ni ce corps qui parleront. S'ils parlaient vraiment, qu'auraient-ils dire sauf rpter ce qu'on leur a appris. Doivent transparatre dans l'criture non le corps comme tat de fait, mais comme tat de guerre, non la vieille histoire de ses instincts, mais l'innomm vers quoi il ouvre. La surface de la page devient alors la pointe extrme de la profondeur, le moment d'un accord dionysiaque o perce encore la dissonance originaire. L'criture est bien mtaphore du corps, comme la musique, dans La 26. En t, retourn aux lieux sacrs o le premier clair de la pense du Zaratboustra avait brill mes yeux (311). 27. Citant un passage du Zaratboustra, Nietzsche remarque : Mais c'est l'ide mme de Dionysos (314); et plus loin: Sculun dieu, un Dionysos, souffre ainsi (317). 180 L'CRITURE DE LA CRUAUT Naissance, tait mtaphore du monde. Cependant, elle ne reproduit pas le corps, tel un signifi premier, mais continue sur un autre plan et avec ses moyens propres - rythme, images, syntaxe -, l'activit inter- prtative de la smiotique des forces. Le style, comme effet de corporisation de, et dans l'criture, est donc multiple, l'instar du corps soumis au rythme du conflit des affects et des organes, c'est--dire l'agencement polmique des inter- prtations parcellaires. Ncessairement pluriel et diffrent puisque anim par la volont de puissance dont la raison est Dionysos lui-mme, qui veut une multiplicit de corps nouveaux, et donc exige la destruction de chaque nouveau corps. Ncessairement phmre puisqu'il laisse transparatre sous un tat glorieux et serein du corps, du style - celui du Gai Savoir, par exemple, o la voix du chevalier se mle celle du troubadour -, le corps lacr du dieu dont Nietzsche a prouv la souffrance - comme en tmoigne l' Avant-propos . Le style c'est l'homme, c'est l'criture faite homme, ainsi que Nietzsche, dans La Naissance, parlait de la dissonance faite homme, qui avait besoin pour vivre de l'illusion apollinienne. Le texte dionysiaque laisse rsonner sous le style, et dans la langue mme, la dissonance - vritable extriorit fondatrice -, et rpond en mme temps la ncessit de s'arrter la surface, au pli, l'piderme . Dans l'criture, le sujet n'a pas lieu d'tre -- il reste dans les plis -, mais cette impossi .. bilit se fonde sur un excs et une dpense dont Dionysos est la source, non sur un inter-dit originaire ou un manque tre. Aussi est-elle comme une autre scne tragique, peut-tre le lieu de cette tragdie des temps modernes qu'esprait Nietzsche. Certes, le dsir d'crire traverse le sujet et redouble son propre dsir, qui est volont de ma'l- trise et de savoir; mais il ne se laisse pas comprendre par lui, puisqu'il excde sa dimension propre. Cet excs dionysiaque soutient la dyna- mique de concentration et de dilatation, permet de jouer avec l'appel du dehors comme avec l'injonction du sens, voire de la vrit ; il oblige d'en accepter les risques, les retombes possibles, selon une cohrence qui n'est celle ni du sujet ni de son dsir. La cohrence interne de l'criture de Nietzsche s'appelle Dionysos, et le lecteur de Nietzsche doit, avec lui, faire le pari de la foi dionysiaque , sans quoi l'aventure qu'il propose ne peut tre vcue dans toute sa profondeur 28
28. Ainsi, malgr la justesse des analyses que B. Pautrat consacre l'criture de Nietzsche, pour en demeurer trop une problmatique qui serait celle du sujet- Nietzsche , il affirme que le texte, et en particulier le Zaratboustra, est travaill par quelque chose comme une censure, ou, pourquoi pas, un refoulement , et 181 LA CRUAUT L'UVRE Chaque style de Nietzsche est un masque apollinien du philosophe tragique, qui joue avec les rayons du soleil et les colombes de ses pen- ses. Mais, comme dans la tragdie, ces masques, ce thtre, ne sont qu'un jeu qui cache et rvle, par les mailles de sa trame, un thtre de la cruaut plus terrible, celui de Dionysos dmembr, qui attire dans le gouffre volcanique tous les soleils et toutes les colombes. LA POSIE FCALE L'criture style comme matrise recouvrant toujours nouveau la faille et l'effraction, rdemption du signe dans la mtaphore et danse des sommets par-dessus l'abme, autant de thmes qui indiquent une rupture essentielle entre Artaud et Nietzsche. Celui-ci considre parfois avec quelque ironie l'insistance crire pour renier l'criture. Un tel reniement est, en effet, justifi par le dsir de ne pas altrer la singula .. rit des penses - vol ineffable des colombes. A ce rve romantique, auquel il ne fut certes pas tranger, il oppose un grand soupon: l'int- grit et la puret de l'ide, non encore prise dans les rets que trame le texte, relveraient d'une illusion mtaphysique. Non seulement rien n'est plus absurde qu'un mode d'expression adquat , mais il y aurait encore parier que la pense gagne s'crire : Corriger le style, cela veut dire corriger la pense, et rien d'autre! (III**, 216). a / L'Ecriture contre l'criture Artaud, mme aprs le rejet de sa mtaphysique , continue dnigrer l'criture. Son acharnement vise alors dtruire, derrire les signes, ce que sa mtaphysique cherchait autrefois faire vivre en le librant de l'emprise des signes. Dans ce renversement : la force et le qu'il laisse transparatre une nostalgie honteuse : la permanence du dsir de l'.tre soleil, op. p. 3?O-361). Certes, il peut s'agir l d'une conclu- SIOn pertmente eu egard au sUjet , bIen que le terme de honte introduise une rfrence discutable, mais elle ne suffit pas rendre compte des stratgies, des, ava?cees et des qu' le texte nietzschen, et qui excdent les categones psychologIques auxquelles s en tient B. Pautrat dans ces lignes. 182 L'CRITURE DE LA CRUAUT corps contre les principes et la pense, l'criture joue toujours le mau- vais rle, celui d'un tratre, et porte la marque d'une souillure originaire dont le corps ne peut se librer. Le problme, c'est qu'il est impossible de penser, d'crire hors des tables de significations perceptives ins- crites sur les parois d'un inverse cerveau (XIV**, 30). Comme Nietz- sche, Artaud se sent dj pris dans un rseau d'interprtations, dans un texte pralable dont il n'a pas la matrise absolue, et qui s'crit indpendamment de lui. Mais alors que le premier y voyait la condition mme de la force, laquelle ne peut se manifester que sous les espces de la volont de puissance interprtative, Artaud rve d'une origi- narit de son propre texte, quelque chose comme l'Ecriture absolue. Cette conqute de l'Ecriture contre l'criture suppose qu'il faille conti- nuer d'crire mme si cela est insupportable. Conscient du paradoxe, Artaud l'assume avec humour, ainsi qu'en tmoigne, par exemple, Cogne et foutre 29, o il condamne ce qui arrte la force dans des tats dgrads: le style, les ides, la philosophie, l'anatomie, et mme la posie. Ce qu'il cherche, dit-il, ce n'est pas encore son verbe et sa langue , mais l'instrument que je n'ai cess de forger . Cet outil concret doit servir crire d'une criture d' analphabte illettr , qui serait inscription directe du corps, indpendante des signes conven- tionnels du langage. Le dsir d'une pure criture du corps n'est pas moins mtaphysique que la recherche d'un langage originaire adquat aux principes ou au sens de la chair , pourtant, une fois encore, c'est en allant au bout de son exigence d'absolu, et force de traquer le corps jusque dans ses derniers repaires, qu'Artaud pourra humoristiquement djouer la mtaphysique et la prendre au pige de ses propres exigences. Avant mme de savoir si une criture du corps est possible, il faut savoir ce qui en est du corps, ce qui, du corps, passe dans l'criture. Plus prcisment, il faut dterminer quel tat du corps dicte l'criture: le corps obscne et anatomis, ou le corps sans organes . En fait, ds qu'on crit, c'est toujours le premier qui s'exprime; le second devant se communiquer par l'immdiatet de son tre, par la danse relle et concrte. Si le corps obscne, spontanment, crit, c'est qu'il existe une continuit entre l'anatomie et la structure du langage, une complicit entre la sexualit du pre-mre et le signe. Le corps et le signe obissent la mme loi, familiale et divine; la loi de la rptition 29. Alors, alors pourquoi une fois de plus un papier de toi, Artaud, et pour- quoi n'as-tu pas encore dbarrass le plancher depuis le temps qu'on te fait signe de t'en aller (XIV**, 27). 183 LA CRUAUT L'UVRE rituelle, commande par la dcision originaire qui fait natre le senti- ment de la dette et de la culpabilit, et dont les deux manifestations essentielles sont la procration et la signification 30 . Le signe est rgi par Dieu, et le sens nat de cette copulation entre Dieu et le monde, le Signifiant et les choses, selon une machinerie qu'Artaud appelle la libido caputitaire / du concept qui veut toujours se mettre la place de / son suppos conu (XII, 186). Aussi est-ce un mme geste que d'abjecter Dieu et d'abjecter les signes. Pour effectuer ce rejet, il fut se situer la fois dans et hors les signes, subir la coupure et agir par en dessous, depuis l'en-de. D'o l'im- portance d'un travail concret sur le texte, par l'irruption de blancs qui scandent la page, et dont le simple rythme (comme dans un recueil d'aphorismes) fait signe vers un ordre de cohrence qui dborde le discours, le met en danger autant qu'il le permet; voire par la typo- graphie qui est le sol et le fond vritable de l'criture. Utilise de faon spciale 3l , elle cesse d'en tre le support utilitaire, libre des intensits propres qui manent d'une force noire comme les caractres d'impri- merie au corps trs gras employs par Artaud pour certains passages et pour les glossolalies. Cette matire sombre des caractres et de l'encre, qui supporte l'inscription du sens et se laisse mettre en forme, est l'image de la chra, matrice apparemment inerte, mais que traverse un rythme dont la mise en page du texte et la scansion de la phrase retrou- vent la pulsation. Les lettres d'Artaud Pierre Bordas 32 , au sujet de la publication d'Artaud le Mmo, attestent l'importance qu'il accorde la ralisation matrielle du livre: caractres, disposition du texte dans la page, qualit du papier, illustration. A vrai dire, les dessins qu'il pro- pose ne doivent pas illustrer le texte, apporter un commentaire ou un supplment de sens, mais prolonger l' activit manuelle d'crire . L'unit de l'ensemble n'est pas perceptible conceptuellement, mais, 30. Au sujet de ses textes, qui passent pour ceux d'un coprolalique , Artaud crit: Je dirais qu'ils sont l'uvre d'un homme qui connat la tartufferie et la coupure, le point de suture d'un monde abject qui tale sa faade proprette ( ... ) (XII, 228-229). Ailleurs, il prsente l'ide comme le ftiche phallique et fcal d'une langue base sur un mouvement du rectum, o l'expulsion psychique de l'ide se tient droite, je dis droite, par l'incision criminelle d'une conscience ( ... ) (XVIII, 110). 31. A la fin d'Artaud le lvlmo, Artaud introduit: Une page blanche pour sparer le ~ x t du livre / qui est fini de tout le grouillement du bardo qui / apparat dans les limbes de l'lectrochoc. / Et dans ces limbes une typographie spciale, / laquelle est l pour abjecter dieu, mettre en / retrait les paroles verbales auxquelles une valeur / spciale a voulu tre attribue (XII, 61). 32. Lettres P. Bordas, NRF, 1 er mai 1983, n 364, p. 170. 184 L'CRITURE DE LA CRUAUT crit-il dans la deuxime lettre, linairement; elle suppose une manire toute matrialiste de considrer l'criture et le dessin : dans l'acte mme, comme travail concret d'un matriau; dans son but, comme fabrication d'une machine de guerre et de forage; dans son origine, comme manation concrte du souffle corporel. b / Le travail de l'criture Chacun des textes consacrs au dessin ou la peinture raffirme l'identit du travail potique et pictural. D'abord, il s'agit bien d'un travail, et non d'un panchement inspir. Artaud ne pourrait accepter l'ide d'une inspiration dionysiaque, d'un jeu avec le divin : le vieux dieu, furtif et voleur, demeure trop vivant et trop avide. Main d'ou- vrier et main de singe 33, oppose l'activit concrte de l'artiste, qui se fabrique un corps, celle de Dieu, qui lui vole son uvre par un tour de main simiesque, ainsi qu'il advint Van Gogh, peintre dont Artaud rappelle qu'il accomplissait un authentique travail . Mais Dieu-le- Singe imite et rpte anticipativement, comme le sens prcde l'ins- cription de tout signe et toute prise de parole. C'est donc la matire mme du signe qu'il faudra travailler, celle qui parat devoir tre en reste: ni le signifi ni le signifiant, mais la pte, le trait du dessin, le timbre de la voix 34 Alors se dcouvre une continuit entre certains artistes, malgr leur style personnel (Van Gogh, Baudelaire, Artaud), et entre tous les arts, malgr leurs caractristiques propres (thtre, musique, posie, peinture). La preuve en est que les mmes termes, apparemment rservs certains arts, servent dfinir la spcificit profonde de chacun. Ainsi, la volont d'Artaud de runir sur une mme page posie et dessin, ou de parvenir une forme d'criture parle, ne relve pas de la recherche d'un mode d'expression total, mais de la certitude qu'au fond de toute forme d'expression se rencontre la mme matire, celle 33. In K, 1948, n 1-2, p. 3-4. 34. Dans les textes crits pour tre lus la Galerie Pierre lors de l'exposition de ses dessins, Artaud note : Le timbre a des volumes, des masses de souilles et de tons qui forcent la vie sortir de ses repaires et librer surtout ce soi-disant au-del qu'elle nous cache / et qui n'est pas dans l'astral mais ici (Le Disque Vert, n 4, 1953, p. 44). Et dans Van Gogh le suicid de la socit, il crit: C'est ainsi que le ton de la dernire toile peinte par van Gogh est, lui qui, d'autre part n'a jamais dpass la peinture, d'voquer le timbre abrupt et barbare du drame lisa- bthain le plus pathtique, passionnel et passionn (XIII, 28). 185 LA CRUAUT L'UVRE d'o mergent les signes (de l'art, de l'espace, du langage). Dans Le visage humain 35, graphisme , interjection , spontanit du trait sont le terrain commun o se trace la continuit du pome, du dessin et de la voix; dans Van Gogh, le motif de la peinture, ce qui l'appelle et la sollicite, ce n'est pas tant le sujet ou l'ide, mais quelque chose comme l'ombre de fer du motet d'une innarrable musique antique, comme le leitmotiv d'un thme dsespr de son propre sujet (XIII, 44). Sous le mot le motet, sous la parole le timbre, sous l'criture le graphe 36 , sous les toiles de Van Gogh l' impntrable tressaillement de la vie (35), sous les paysages leurs primitives apo- calypses (51) - autant de saillies de la matrice, de la chra tressaillante de forces: forces de forcen qui reposent sans faire bouger (35). C'est alors que le travail est vraiment tripalium : torture et cruaut que doit subir l'artiste, mais qu'il inflige aussi au monde en le mettant au travail. Produit d'une activit double de dmolisseur et de cons- tructeur, le texte vaut moins pour ce qu'il dit ou montre du monde, que pour ce qu'il laisse entendre}) de son travail interne 37 . La cruaut de ce travail, pourtant, est encore plus perceptible dans le dessin, lequel n'est que la restitution d'un forage, / de l'avance d'une perforeuse dans les bas-fonds du / corps sempiternel latent 38. La mine sert limer, creuser, traverser le papier, oprations dont le but est, suivant la lettre de Van Gogh recopie par Artaud (XIII, 40), de traverser ce mur invisible et dur comme le fer qui nous enferme, de le miner pour se frayer un passage , voire de le dfoncer coups de boutoir. Cette image, souvent reprise par Artaud, voque aussi bien le choc que le fouissement, avec le groin, dans la terre la plus noire, dans cette matrice primitive de l'abject, maternelle et mortelle, qu'il nomme Madame utrine fcale . L'criture, parce qu'elle est excrmentielle, est la voie qu'il faut recreuser pour librer, en elle et contre le monde, l'abject dans sa puissance. Si Artaud ne peut s'arrter d'crire ni de faire des dessins qui ne sont pas des dessins , c'est bien parce que l'cri- ture est une activit pharmaceutique dont il faut accepter les risques 35. In Mercure de France, n 1017, l or mai 1948, p. 102. 36. Et a veut dire qu'il est temps pour un crivain de fermer boutique, et de quitter / la lettre crite pour la lettre , Dix ans que le langage est parti. .. , in Luna- Park, n 5, 1971, p. 10. 37. Quant au texte, / dans le sang mu de quelle mare / en pourrai-je faire entendre / la corrosive structure, / je dis entendre / la constructive structure ( ... ) (Dix ans que le langage est parti ... , op. cit., p. 8). 38. Ibid. 186 L'CRITURE DE LA CRUAUT et la violence pour en accueillir les coups de chance 39 . Elle devient de la cochonnerie lorsque sa force est rifie dans le livre, arrte par une forme fige. En revanche, elle peut vivre, si jamais le sens et le signe ne la comprennent, c'est--dire si le souffle fecal de la Morte parvient pntrer la vi o . Aussi le dessin, le pome vivant sont-ils une machine qui a souffle 41. A la fois machine de guerre et de mort, et machine gn .. sique, puisqu'elle touche la violence fondamentale, la source phar- maceutique de la vie. Ecrire a trait quelque chose de plus profond que la vie et la mort, c'est pourquoi Artaud, dans une lettre Peter Watson consacre la littrature, dit vouloir en finir avec la vie et la pense, avec la mort et les trpasss (XII, 234). Mais ce lieu o touche l'cri- ture, d'o elle tire sa vie et sa force, est bien, pour le sujet, celui de cette expropriation douloureuse qu'il appelle mort 42. Ainsi, les vritables artistes finissent tous par s'affronter la puis- sance sexuelle noire qui fut refoule : Cette sphinge la femme qui nous souffleta (XXI, 265). C'est elle que retrouve la peinture des surralistes, noire Comme madame utrine fcale. (. .. ) Je dis donc utrine fcale, madame, la trappe noire (264). C'est elle que Van Gogh par- vint rveiller en approfondissant la couleur excrmentielle de ses corbeaux, le rouge sanguinaire de son visage de boucher, et en lacrant la toile du tourbillon apocalyptique des bls 43 . C'est elle, enfin, la Muse terrible et mortelle de ces potes maudits dont Artaud voque le destin dans deux lettres Henri Parisot (IX, 169-178), lesquelles donnent les lments, moins d'une potique de la Nuit que d'une potique de la Merde. La merde, en effet, est la substance de l'me croupissant dans le gouffre de la matire immonde . Ame est le nom propre de 39. A propos de ses dessins: Aucun n'est / proprement parIer une / uvre / Tous sont des bauches, / je veux dire / des coups de sonde ou / de boutoir donns / dans tous les sens / du hasard, de la possibilit, de la chance, ou de / la destine (Le visage humain, op. cit., p. 102). 40. ( ... ) je veux n'crire que quand je n'ai plus rien penser. - Comme quel- qu'un qui mangerait son ventre, les vents de son ventre par-dedans (XII, 234). 41. Dix ans que le langage est parti ... , op. cit., p. 8. 42. Il faut faire le vide quand on crit. / Et ceci m'explique pourquoi j'ai russi crire partir du jour o j'ai entrepris de n'crire que pour dire que je ne pouvais pas pntrer l'crit. / Les vrais potes sont ceux qui se sont toujours sentis malades et morts pendant qu'ils consumaient leur propre tre, / les faux ceux qui ont tou- j our voulu tre en bonne sant et vivants quand ils sumaient l'tre d'autrui (XXII, 430). 43. Cela veut dire peut-tre que l'utrus de la femme tourne au rouge, quand van Gogh le fou protestataire de l'homme se mle de trouver leur marche aux astres / d'un trop superbe destin (Dix ans que le langage est parti ... , op. cit., p. 10). 187 LA CRUAUT A L'UVRE l'abject, de ce qui, du corps, a t refoul, mais ne cesse de vivre en dessous comme une [orge qui souille les forces 44 Madame Morte ne meurt jamais, elle est le fond sacr de la vie - d'o son caractre effrayant et son ambiaut essentielle. Comme des sources sacres qui taient b associes au culte de la terrifiante desse mre 45 , il mane d'elle la fois une odeur de putrfaction et une eau mdicinale, capable de livrer la folie ou d'apporter la gurison : L'odeur du cu ternel de la morte est l'nergtique opprime d'une me qui l'homme a refus la vie (174). Elle est anus d'o sortent des excrments et o risque de sombrer le sujet, mais aussi utrus d'o la vie peut sortir et o elle se rgnre. Elle est virus fait acide , poison mortel, mais aussi humus viride de dcomposition o l'humanit doit s'enfoncer afin d'insminer le monde de forces nouvelles. Le pote fcal est donc celui qui plonge sans peur du gouffre. L'hrosme de la peur caractrise celui pour qui l'criture est une machine et une arme. La peur est un prix payer, elle ne saurait disparatre, puisque la rencontre de Madame utrine fcale est pour le sujet le risque de la mort ou de la folie, mais elle doit tre hroquement voulue et vcue 46 C'est la seule faon d'chapper Dieu et la btise de vivre, pour se survivre par la violence assume et surmonte. Mais il faut se garder aussi d'un risque inhrent au dsir hroque: la volont dses- pre de sortir de la vie et du monde; comme le dit Artaud, d'y faire un trou pour le quitter (175). Trouer, forcener la langue, le subjec- tile, le matriau mme, sont les gestes du forcen qui libre ses forces contre le monde et le moi jusqu' rejoindre le point fou et excrmentiel de l'me. Les cahiers et surtout les dessins de Rodez tmoignent de ce travail, la limite extrme du travail, puisque la cruaut est sur le point de se perdre en pure violence: la feuille est lacre par le crayon, gom- me jusqu' tre troue, le papier est dchir, brl 47 Ce genre de forcnement est pouss son maximum dans les sorts qu'Artaud envoie depuis l'asile, comme s'il tait propice faire sugir le sacr dont il cherche utiliser matriellement les forces violentes. 44. Le souille des ossements a un centre et ce centre est le gouffre Kah-Kah, Kah le souille corporel de la merde, qui est l'opium d'ternelle survie (IX, 174). 45. Cf. J.-P. Vernant, La mort dans les yeux, op. cit., p. 65-73. 46. Il y a pour tre une peur vaincre et cela consiste emporter la peur, le coffre sexuel entier de la tnbre de la peur, en soi, comme le corps intgral de l'me, toute l'me depuis l'infini, sans recours aucun dieu derrire soi (IX, 175). 47. Voir Antonin Artaud. Dessins et portraits, op. cit., et, dans le mme ouvrage, l'article de J. Derrida, Forcener le subjectile, p. 55-108. 188 L'CRITURE DE LA CRUAUT c / L'criture du corps Pour atteindre ce comble, il faut une volont de destruction et de maladie dont Nietzsche incite se mfier, car nihiliste et dcadente. Ainsi Baudelaire, le pote fecal par excellence selon Artaud, est sus- pect aux yeux de Nietzsche. Dans une lettre Peter Gast du 26 fe- vrier 1888, il stigmatise le mysticisme, la sensibilit morbide et surtout le wagnrisme de ce bizarre fou aux trois quarts . l'viais il ajoute au sujet de la lettre adresse Baudelaire par Wagner, que jamais le com- positeur ne fut aussi reconnaissant et enthousiaste, sinon aprs ~ v o r reu l'Origine de la Tragdie . Cette similitude entre Baudelalre et lui n'est certainement pas fortuite, mme si le trait d'union qui les relie, Wagner, est le signe que Nietzsche rpugne ce rapprochement. La lettre Peter Gast fut d'ailleurs envoye au moment o Nietzsche lisait les crits de Baudelaire, et en recopiait avec attention des passages o il dut reconnatre une communaut de pense et de jugement sur l'poque. Dans les fragments posthumes de cette priode, on trouve, en particulier, cette notation: comme B(audelaire), qui un jour s'est senti frl par le vent de l'aile de l'imbecillit (XIII, 274). Le danger permanent de la btise, le risque inverse de la folie qui guette le hros de la pense, sont certainement au cur de l'exprience de Baudelaire, de Nietzsche et d'Artaud. Ce pressentiment justifie la volont nietz- schenne de style et de matrise, de stratgie et de parade pour assumer le danger de faon intensive et positive, et se protger de la dcadence sous toutes ses formes : nihilisme, volont de nant, chute mortelle dans les gouffres au-dessus desquels il faut danser. Cette ncessit est, pour Nietzsche, commande par le dsir de dire oui la vie, par son Amor Fati , et non par un sentiment dpressif de peur, signe de la faiblesse de l'homme moral 48 Mais elle n'en suppose pas moins un travail de foraae et de destruction : pour entrevoir par une fente le b , fond terrible des choses, disait Nietzsche, pour se frayer un passage a travers le mur qui nous enclt, pensait Van Gogh; travail semblable celui accompli par Baudelaire ou Artaud. Si profond que soit le nihilisme de ce dernier, il rencontre pourtant cette mme ncessit de style, de stratgie, et finalement, d'adhsion la vie. Mais elle est moins pour lui le fruit d'une volont qu'une cons- quence inscrite dans l'conomie de l'acte potique. Quoique la posie 48. Sur la ncessit de vaincre la peur pour secouer le joug de la morale, cf. IV, 301; 362-364. 189 LA CRUAUT L'UVRE suppose une attitude de mort, elle ne prend son sens et sa force que depuis la vie et qu' y revenir. La mort, le nant sont des fantasmes et des fantmes recouvrant la matire du refoul, une interprtation dpressive de cet au-del qui, malgr sa violence, est le ple oblig d'une dynamique intensive de la vie. Mais devoir subir cette dynamique cruelle suscite chez Artaud un double sentiment : la rancur l'gard de la vie, du style, de la posie potique , lesquels ne cessent de faire retour malgr lui 49 et lui donnent l'impression d'tre toujours doubl, inter-dit, de n'tre pas le matre de son criture; mais d'autre part, la sensation d'avoir pu survivre et se survivre dans cette traverse du fond de sa morte , d'avoir pu faire entrer dans la vie les forces refoules. Artaud annonce qu'il ne veut plus crire ni penser, mais seulement donner des coups50, dtruire le monde sous l'envahissement de l'abject; pourtant, la force obscne des choses est telle que la place ne pue pas encore assez (XIV**, 27). Il y a toujours dtruire, et le travail ne peut jamais s'arrter. De plus, la pure extriorit, cet en dehors de l'criture qui serait l'Ecriture vraie, n'est accessible qu' se faire la victime de la violence, et donner raison au monde. L'chec final de Baudelaire, Nerval ou Van Gogh, mais aussi peut-tre de Nietzsche, vint d'un arrt du travail, soit sous la pression du groupe, soit dans le but de rejoindre l'infini. Ainsi Van Gogh, dans la lettre choisie par Artaud, avait arrt une stratgie, plus lucide et cruelle en un sens que le forcnement violent : Comment doit-on traverser ce mur, car il ne sert de rien d'y frapper fort, on doit miner ce mur et le traverser la lime, lentement et avec patience mon sens (XIII, 40). Mais il ne put continuer sa tche et fut dsespr de son propre travail. Ainsi Artaud, malgr sa volont d'absolu, son dsir de rejoindre un tat hors de l'esprit et de la vie, reconnat que V an Gogh s'est condamn lui-mme lorsqu'il voulut enfin rejoindre cet infini pour lequel, dit-il, on s'embarque comme dans un train pour une toile (61). Artaud continue donc de subir le carcan du langage et l'obscnit de l'ide, de se soumettre au tripalium de l'criture. Mais quoique res- tant littraire et pris dans un rseau de sens reprableS 1 , son texte 49. A propos d'une phrase qu'il vient d'crire: (Et a rime, ne voyez-vous pas que a rime, oh cette vie qui ne veut jamais s'en aller) (XII, 234). . 50. Cogner mort et foutre sur la gueule, foutre sur la gueule, est la dermre langue, la dernire musique que je connais ( ... )>> (XIV**, 31). 51. Cf. par exemple les efforts d'exgse de Paule Thvenin dans Entendre / Voir / Lire, op. cit. 190 L'CRITURE DE LA CRUAUT porte les traces d'un ailleurs qui vient le marquer de ses stigmates, comme les corbeaux sur les toiles de Van Gogh : traces rythmiques et glossolaliques d'une autre criture qui suppose un autre principe d'nonciation qui ne serait pas une autre scne , mais le rel mme, tel que le langage le refoule et qu'Artaud le dsigne sous les espces du corps sans organes . Cette origine vraie de l'criture est l'ailleurs qu'indique et o conduit la posie fcale, ailleurs concret et matriel, quoique inaccessible, car justement, nous ne sommes ni assez vrais ni assez concrets 52 . Le corps sans organes ne se dcouvre pas dans sa puret par le saut dans l'Au- Del, mais il se fabrique et se travaille sur place. Aussi existe-t-il bien une continuit entre le travail de l'criture et le travail du corps : tous deux ont pour objet de faire entrer l'infini dans le monde. Avec cet ail- leurs, avec le corps sans organes , fruits d'un travail infini, Artaud sait qu'il ne peut s'identifier. Pas plus que Dionysos, le corps sans organes n'crit directement. En soi, ce dernier est une station toute droite qui ne connat pas la dclinaison qu'implique l'criture d'encre et de plume. Il est pourtant, comme Dionysos chez Nietzsche, ce qui appelle crire - la fois but infini et origine innommable. L'criture de la cruaut n'est possible qu'entre deux corps qui tracent sa limite mortelle: la violence et la puret du corps sans organes (la pure criture du sang), l'obscnit du corps de bois blanc (la lettre morte). Dans l'entre-deux, il appartient l'homme de vivre encore pour continuer d'crire, et de s'y maintenir par la force de son style. Et Artaud doit le reconnatre: Le style c'est l'homme / et c'est son corps (XXI, 130). Il lui faut admettre que la pure criture est aussi impossible que le vrai thtre de la cruaut, et que l'criture devra toujours viser le lieu originaire de sa possibilit sans pouvoir renoncer la reprsenta- tion, la mtaphore, aux efFets de style. Ainsi, Van Gogh ne put se passer du motif; et qui veut, comme lui, ventrer les replis du paysage doit bien s'en tenir stratgiquement aux plis, au voile, moyen terme entre l'homme et le rel. La mme ncessit s'impose enfin Nietzsche et Artaud, comme cer- tainement tous ceux pour qui crire est une mise la question du monde, de la langue et du sujet, tous ceux qui ne considrent pas la posie la manire de Lewis Caroll, comme un jeu superficiel et un 52. Celui qui inventa ce langage n'est mme pas "moi" / Nous ne sommes pas encore ns, / nous ne sommes pas encore au monde, / il n'y a pas encore de monde, / les choses ne sont pas encore faites ( ... ) , Je hais et abjecte en lche , in 84, n 8-9, p. 280. 191 LA CRUAUT L'UVRE langage de surface. Mais chacun l'prouve diffremment : Nietzsche sut les risques inhrents au dsir d'absolu et de rel, comme la volont mortelle de vrai , alors qu'Artaud se dit prt tout - mme s'il doit rester la limite impose par la force des choses. Il s'acharne, au risque de sa vie ou d'tre encamisol, rejoindre la matire premire de la vie, trouver la matire fondamentale de l'me et la dgager en fluides fonciers (IX, 175). Seule cette descente dangereuse vers l'origine abjecte du monde, qui suppose une rgression du sujet vers l'analit et du langage vers la coprolalie, oblige la langue dvoiler ses dessous, dire, ou plutt crire, sa vrit folle 53 La diffrence d'approche motive des diffrences de style, c'est--dire quant la faon de vivre les rapports entre la langue et la violence, entre l'acte de matrise et le sentiment de perte. Mais parler du style, c'est parler de l'homme. Or, pour Nietzsche comme pour Artaud, l'homme n'est pas le vritable sujet de l'criture; dans l'criture ainsi vcue, le sujet est toujours excd, et les parades du style peuvent tout moment rvler qu'elles n'taient qu'une parade de carnaval prfigurant l'explosion de la fte des fous. 53. ( ... ) cette langue, 1 dis-je, 1 n'est pas de la posie, 1 elle est de la nature, de la nature fcale vraie, de la nature 1 authentique fcale et elle est vraie ( ... ) (Lettre Albert Camus, NRF, nO 89, 1 er mai 1960, p. 1014). 192 LE TEXTE CARNAVALESQUE et l'innommable sujet de rcriture A la fois dans la langue et visant son extriorit, la fois dialoguant et brisant la comprhension, mis en scne par un sujet absent, drob, qui uvre partir de son drobement mme, les textes d'Artaud et de Nietzsche participent de ce que Julia Kristeva nomme, en rfrence aux analyses de M. Bakhtine, la structure carnavalesque ]. Mais le carnaval prend chez l'un et l'autre des formes distinctes: plus rgl, surveill et parodique dans le cas de Nietzsche, apparemment plus dchan, violent et dionysiaque dans celui d'Artaud. Ainsi se marque nouveau la diffrence entre l'ironiste et l'humoriste. 1. Voir Recherches pour une smanalyse, Seuil, 1969. A la page 160, J. Kris- teva note: Dans le carnaval le sujet est ananti: l s'accomplit la structure de l'auteur comme anonymat qui cre et se voit crer, comme moi et comme autre, comme homme et comme masque. 193 C. nei\WVLlt - 7 LA CRUAUT L'UVRE NIETZSCHE : DE LA PARODIE DU PHILOLOGUE A LA JOUISSANCE DIONYSIAQUE a / L'Autre de la loi On retrouve chez Nietzsche ce dialogisme, ces OpposItIons non exclusives propres l'criture aphoristique, mais inclus dans une stra- tgie que le sujet-Nietzsche tente toujours de matriser, en qute de sa ncessit, de son soleil, du Grand Style comme de son livre impro- bable : La volont de puissance. Alors que pour Artaud le discours fragmentaire et l'aphorisme sont toujours signes de maladie subie - ce couteau qui vient rompre le cours de la pense et retranche l'ide -, ou voulue - contre la cohrence logique de la raison saine -, ils sont pour Nietzsche la plus belle preuve de force, fruit d'un long et rigou- reux travail de l'esprit qui, refusant le laisser-aller, soumis la tyrannie jusqu' la btise , s'est rendu capable de libert et digne de chance. Il faut avoir su obir longuement et dans un seul sens , pour voir apparatre, comme un fleuron, n'importe quoi de transfigurant, de raffin, de fou, de divin (VII, 101). Aussi la libert et la puissance d'une langue sont-elles le rsultat de la contrainte mtrique, de la tyrannie du rythme et de la rime . Cette ncessit de l'obissance est pour Nietzsche l' impratif moral de la nature . En effet, se laisser aller une pratique non style de la langue est aussi dangereux qu'entre- tenir un rapport immdiat avec la nature. La libert de l'individu, deux termes qui sont d'ailleurs soumis la critique nietzschenne, suppose la capacit de se faire loi, d'inventer ses valeurs comme autant de dfenses contre l'indiffrenciation premire de la langue et de la nature, mais elle implique aussi de renier toute loi, d'tre une sorte de criminel, meur- trier de la loi, qui veut, ses risques et prils, entretenir un rapport direct avec la langue et la nature. Telle est la grandeur de l'individu, que de se tenir sur une ligne de crte, de s'y maintenir par une dyna- mique et une stratgie qui, vrai dire, le rsument. En soi, il est une erreur, la plus subtile, car il se sait en devenir constant, pris dans un changement perptuel qui lui interdit l'tre et l'oblige se reconnatre multiple. Sa seule ralit est l'instant infinitsimal (V, 392). Or, l'exprience la plus profonde de soi , et qui correspond l'erreur la plus subtile de toutes, est celle de l'instant crateur . Il est alors comme 194 LE TEXTE CARN A V ALESQUE hors du temps et des interprtations trangres, mais ce point extrme de l'instant, il prouve l'expropriation de son tre et sa radicale absence. A cette exprience ultime et paradoxale rpond la structure carnava- lesque d'un texte se prsentant comme une scne gnralise qui est loi et autre 2. Qui est l'autre de la loi? Il semble avoir deux visages, selon qu'il est envisag par le sujet Nietzsche ou le sujet du texte nietzschen. Pour celui-ci, il porte les traits de Dionysos, et le carnaval du texte corres- pond au jeu dionysien des masques. La pointe du style touche la pointe de l'instant qui uvre dans le monde, ex-stasie le sujet . Le texte, comme inscription de la loi, se parodie lui-mme, accueillant, sans distinction, les styles des autres philosophes, celui de Luther ou de Spinoza, de Kant ou de Nietzsche, qui se cite lui-mme, se commente ou reprend le mme texte dans des contextes diffrents qui lui font perdre son sens 3 . Fonctionnant par oppositions non exclusives, le texte se refuse une cohrence rationnelle, et donc un sens qui ferait loi. Mais, nous l'avons indiqu, le sujet Nietzsche, par derrire, surveille le texte et investit l'criture de son dsir. S'il a bien conscience d'tre une erreur, il est aussi persuad du caractre vital de l'erreur, et s'il ne se dfinit pas en soi , il demeure attach un projet, la volont de devenir ce qu'il est et de s'prouver dans sa ncessit intrinsque, c'est-- dire comme un style de vie particulire. C'est que l'autre de la loi prend ce visage dj rencontr de la tte de Mduse, mre terrifiante et fonda- trice que le sujet Nietzsche affronte sous les espces de la langue maternelle. b / Le corps sacr de la langue Dans ses confrences sur les maisons d'enseignement, le jeune Nietzsche tablissait une rgle de conduite l'gard de la langue alle- mande, qu'il semble avoir toujours observe - l'exception peut-tre de certains pomes du Zarathoustra et des Dithyrambes. Il affirmait l'obligation d'un svre dressage linguistique (1**, 101) pour combat- tre le laxisme irrespectueux de l'poque, et prserver la langue des vio- lences qu'elle doit subir en ces temps de dmocratie et de journalisme. Comme devant une femme de mauvaise vie, il dit avoir honte d'une 2. Julia Kristeva, op. dt., p. 162. 3. Ainsi, les propos suspects de l'Illusionniste dans Zarathoustra sont repris quasiment tels quels dans les Dithyrambes de Dionysos pour exprimer la Lamen- tation d'Ariane . 195 LA CRUAUT A L'UVRE langue aussi dfigure et profane . Alors que la langue maternelle doit inspirer le sentiment d'un devoir sacr (einer heiliger PElicht), chacun croit pouvoir porter la main sur elle, la traner dans la place publique ou lui infliger le viol de sa plume sans style. L'apprentissage du style enseigne comment toucher la langue sans la blesser, retenir l'impulsion de sa plume, la manier avec une mle assurance et le sens de sa responsabilit, enfin, comment respecter l'intgrit du corps vivant de la langue (der lebendige Leib der Sprache). Hritage trans- mis par les Pres, comme la Bildung, la langue supporte le pacte qui lie les fils aux pres; et le respect du style est avant tout preuve d'obis- sance la loi du Pre, sa bienveillante tyrannie. Il porte donc la marque pointue de la virilit, signe discriminant l'encontre de l'tran- ger comme de la femme, qui se voit exclue du champ de l'criture - en tmoignent, par exemple, les invectives de Nietzsche contre Mon- sieur George Sand , femme dnature, femme virile. Pour aimer une femme crivain, il faut une certaine dose d'homosexualit. Cependant, ajoute Nietzsche, cette exclusion de la femme - de l'criture, de l'esprit scientifique - la prserve de la btise , de cette intrication essentielle de la btise et de la virilit (VII, 156). En un mot, il est impudique d'crire pour une femme. Devant le sacr - de la langue ou de Dio- nysos -, il faut, comme devant la femme, contenir son envie de savoir et son dsir de connatre. Aussi est-il indispensable de refrner cet instinct historique si dvelopp dans une poque trop. curieuse et peu respectueuse envers ce qui doit rester cach. Ce dsir d'aller voir au fond des choses doit tre, crit Nietzsche, refoul (unterdrcken). Le style, comme refoulement, met donc toujours en scne ce dsir vers lequel il pointe. Ambigut sensible dans le nom mme de philologue revendiqu par Nietzsche. Il est la fois le gardien de la langue et son amant. Amour qui devrait rester pudique s'il n'tait accompagn de rigueur scientifique, s'il ne se transformait en dsir philosophique de savoir, de vrit - or, ainsi que Nietzsche le rpte, la vrit est femme; le philosophe se voit donc confront au mme interdit que le philo- logue, il doit refouler ce dsir qui est sa raison d'tre - en tant qu'il est l'amant de la Sophia et de la Langue, finalement, en tant qu'il est homme. Avec la question de l'criture, pour autant que Nietzsche fut un des rares philosophes - sinon le premier - crire vritablement, s'ancre la problmatique dipienne. Malgr son attaque de la grammaire, malgr la mort de Dieu, la critique de la logique et de la loi, Nietzsche tient garder la langue en respect. Le travail du style sert l'embellis- 196 LE TEXTE CARNAVALESQUE sement des voiles, et il s'enorgueillit d'avoir donn dans le Zarathoustra tant de beauts, d'harmonie et de lgret la langue allemande. Certes, il s'agit d'une utilisation ironique des styles bibliques, homriques ou autres. Et s'il marque ainsi sa distance par rapport l'ordre viril et paternel de la loi, il trouve dans l'ironie une parade et un garde-fou contre cette puissance dangereuse de l'criture. L'ironie, comme le rappelle Roland Barthes, part toujours d'un lieu sr >)04, du sentiment d'un ancrage dans l'ordre de la loi. Le carnaval peut alors passer pour une parodie qui confirme l'instance de la loi, mime le dsordre diony- siaque, mais en prvient les excs et les dangers. Cependant, par un autre tour, elle indique la distance qui spare le sujet Nietzsche du sujet de l'criture, celui qui, justement, sous couvert de ces styles qui ne sont pas vraiment siens, crit. c / Texte de plaisir et jouissance du texte Reste que toute la stratgie du texte nietzschen a pour but de diffrer la rencontre des deux, moment o la rvlation aveuglante confronte le sujet de la parole l'effraction de la jouissance. Si les styles de Nietzsche concourent produire un texte de plaisir, qui joue respec- tueusement avec la langueS, cache sous la danse de la plume la souf- france assume par celui qui, tel dipe, le dernier philosophe et le dernier homme 6, a senti sa parole dfaillir devant le mur du rel 7 , plus le sujet Nietzsche se sent proche de son destin et de sa ncessit, plus affleure l'innommable sujet de l'criture qui tire le texte vers la jouissance. 4. Le plaisir du texte, Seuil, 1973, p. 71. 5. Nul objet n'est dans un rapport constant avec le plaisir (Lacan, propos de Sade). Cependant, pour l'crivain, cet objet existe; ce n'est pas le langage, c'est la langue, la langue-maternelle. L'crivain est quelqu'un qui joue avec le corps de sa mre (je renvoie Pleynet, sur Lautramont et sur Matisse) : pour le glorifier, l'embellir, ou pour le dpecer, le porter la limite de ce qui, du corps, peut tre reconnu: j'irai jusqu' jouir d'une dfiguration de la langue, et l'opinion poussera les hauts cris, car elle ne veut pas qu'on dfigure la nature (Roland Barthes, Le plaisir du texte, op. cit., p. 60-61). 6. Le livre du philosophe, Aubier-Flammarion, 1969, p. 99. 7. T'entends-je encore, ma voix? Tu chuchotes en maugrant? Et dt ta maldiction faire crever les entrailles de ce monde! Mais il vit encore et ne me fixe qu'avec plus d'clat et de froideur de ses toiles impitoyables, il vit, aussi stupide et aveugle qu'il ft jamais, et un seul meurt, l'homme (ibid., p. 101). 197 LA CRUAUT L'UVRE Devant ce dbordement, la seule forme qui tienne est le dithyrambe, o Dionysos l'Innommable (Unnennbarer) prend la plume, la limite possible du style. Son trop cruel aiguillon}) (Grausamster Stachel) (VIII**, 61) fait clater la phrase en un rythme syncop, les mots en interjections, fait rsonner les assonances et les allitrations selon le timbre d'une musique dionysiaque. Exclu de la place du sujet de l'cri- tures, Nietzsche se maintient dans le texte sous couvert des noms cls de sa philosophie : Zarathoustra et Ariane. Non plus matre actif du style, mais objet offert la jouissance. Zarathoustra, comme Ariane, attendent la venue de la rose d'amour }) et se soumettent la tour- mente du dieu qui rclame leur sacrifice et leur abandon sous le coup de ses flches. Pour Nietzsche-Zarathoustra, le fils du soleil, l'instant de la jouissance point comme l'heure de sa mort, mais Nietzsche- Ariane l'appelle comme son ultime bonheur}) (mein letztes Glck). Cette mise en scne du texte, ce jeu des moi et des masques permet encore de diffrer l'identification totale de Nietzsche au sujet}) de l'criture, Dionysos. Pour le sujet, elle provoque, en effet, une confron- tation violente l'objet de son dsir refoul, qui lui coupe la parole et le style, lui interdisant dsormais tout accs l'criture, puisque l'cri- ture comme Dionysos sont puissances excdent es qui exigent stra- tgie et temporisation. Seule la distance maintenue entre le Grand Dsir du corps, comme objet de foi dionysiaque, et le dsir du sujet, selon l'ordre de la loi, permit au texte nietzschen de djouer la btise qui guette le philosophe au dtour de son dsir, et, sous la parole carna- valesque du style, de laisser l'criture sa libert et son nigmatique puissance. En cela consiste le pathos de l'criture, le seul vritablement nietzschen : le pathos de la distance; et de cela nat la cruaut de l'criture, dynamique incessante entre la tyrannie mortelle du sens, la duret du style qui tend l'ide, la loi, et le contact avec l'autre de la loi, domaine du sacr et de la violence : mer temptueuse et volcanique du texte primitif 9. 8. Un des derniers billets de Nietzsche tmoigne de cette exclusion du sujet le: Dithyrambes: On m'a racont qu'un certain pitre divin a acheve ces Jours-cl les DIthyrambes de Dionysos ... (VIII**, 244). 9. Une pense / maintenant encore fluide et ardente, une lave: / mais toute lave / s'entoure elle-mme d'un rempart, / toute pense finit / par s'touffer dans ses "lois" (XIV, 313). 198 LE TEXTE CARNAVALESQUE ARTAUD: JE SUIS L'INFINI a / Dieu crit, ou le tour suprme de l'humour La de l'criture recoupe donc le destin dipien du hros de. la connaIssance, et la diffrence de posture dj indique entre NIetzsche et Artaud va s'clairer d'une signification nouvelle. Du et son et Suppliciations, la mme pulsion et amme Artaud, alors que la stratgie change, se modIfie en fonctIon du but qu'il croit devoir lui assigner. Une mme de dbordement en appelle au thtre, la peinture ou au dessin, a, la parole au te:te: pour faire la reprsentation qui s, et, re?ond a 1 mot d ordre. Aussi, jusque dans 1 ecnture, 1 eXIgence de theatre se fait sentir, mais la thtralit du texte s'exaspre sous la pousse violente et se transforme en cruel car- naval 10 : Le style, la syntaxe, le rythme scand des phrases ont, comme chez NIetzsche, fonction de parure et de parade; mais ils servent moins de contre les risques de l'criture que de leurres o vont vemr se prendre le senAS, l'ide, le lecteur, prisonnier d'un texte o ce qui se trame est son arret de mort. Cependant, le premier s'y laisser prendre est le sujet lui-mme. L'ironie du carnaval nietzschen permet de maintenir la rfrence des .et .des mtaphores, une quelconque du perspectIvIsme. AmsI, les principaux motifs de sa philo- s'ordonnent en un quasi-systme : Eternel Retour, volont de pUIssance, surhomme ... , du moins, ils en permettent l'articulation aux interprtes qui le dsirent. Et Nietzsche peut ironiquement maintenir dans le texte l'instance d'un sujet ou d'un moi dmiurgique, et par exemple crire : Comme c'est ma thse. . ,10. Plus que pour le dionysisme nietzschen , la formule suivante de Julia P?ur 1: d'Artaud : Ayant extrioris la structure de la pro- htteralre reflechle, le carnaval invitablement met jour l'inconscient qUl cette struct;rre,: le sexe, la (Recherches pour une smanalyse, op. Clt.", p, ,Interpret,atlOn confirmee, entre autres, par Le surralisme et la fin de 1 e,re chretienne}) ou Artaud conclut : Car les mots sont cacophonie et la les arrange mal, la grammaire qui a peur du mal parce qu'elle cherche touJours 1: bien, le bien-tre, quand le mal est la base de l'tre, peste douleur de la fi:re malheur de la disharmonie, pustule escharre d'une polyphonie ou l etre n est nen que dans le mal de l'tre, syphilis de son infini}) (XVIII, 115). 199 LA CRUAUT L'UVRE Cette ultime sauvegarde est impossible Artaud pour qui n'existe dans la vie, et encore moins dans l'criture, aucun point de vue propre. Ds qu'on croit occuper une place, on s'aperoit qu'un autre s'y tient dj, notre place. Il n'y aurait qu'une solution: se taire, et s'enfoncer dans l'abject, lequel a ceci de commun avec l'extrme et l'impossible puret qu'on y est enfin seul. Mais pour l'avoir tente, ou s'y tre trouv pouss, Artaud comprit que, dans l'ailleurs o on l'a envoy se faire voir, il n'y est plus du tout, et que se taire revient subir l'agres- sion . Ecrire participe donc d'une stratgie de dfense contre la cri- tique, ou l'attaque, ou le jugement, ou l'agression de quelque nature que ce soit (XIV**, 27), mais afin de ne pas alimenter la btise uni- verselle, il faut crire pour ne rien dire ll . Ce qui suppose de ne pas se laisser prendre aux mots, de ne pas les employer , mais de s'y tenir malgr tout, comme un lieu de passage, celui, justement, de la motilit. Oblig lui-mme se taire, tout en tant l, il ne reste du mot que la trace ou l'indice de quelque chose qui, sous lui, fait motus, la mme qui, sous le motif, se cache. Alors s'offre la possibilit d'utiliser tous les mots sans distinction ni choix; ils veulent tous dire la mme chose, et l'on peut crire n'importe quoi du moment qu'on leur fait rendre l'me. Ainsi Artaud, comme en tmoignent ses derniers textes, se jette dans la pense sans exclusive 12 , il convoque mots et ides pour les abjecter, les vider de leur sens. Aucun n'est sauf, car ils portent tous, sur une face, leur face lisible, la marque de Dieu, le poids des catgories sociales et conceptuelles. Ingurgits par le texte, incorpors puis recra- chs par la voix qui les ructe, ils retombent, excrmentiels, dvoilant leur vritable profondeur 13 . Telle est la vise du carnaval d'Artaud - dont le fonctionnement est mis en lumire de faon remarquable par les Notes pour une' 'Lettre aux Balinais" : il ramne toutes les significations au point o elles s'quivalent, o le vrai et le faux, le rel et l'imaginaire, la naissance et la mort se rejoignent. Point limite du langage, bouche volcanique entre le chaos et l'mergence pulse du sens, ce lieu aveugle partir d'o Artaud crit est la place mme du sujet innommable de l'criture. 11. ..... en ralit,ie ne fais pas a:ltre.chose que de me taire / et de cogner. / Pour le reste SI Je parle c est que a baIse, Je veux dire que la fornication universelle continue qui me fait oubJier de ne pas penser (XIV**, 26). 12. Le la :r;erde et .la croix, je et ne rejette rien, pas plus que gog, magog, dIeu, Jesus-christ, brahma. / car Je n al pas de satellites (<< Notes pour une "Lettre aux Balinais" , op. cit., p. 14). 13. Car c'est le corps d'un crivain qui tousse, crache, se mouche, ternue, renifle et souille quand il crit (ibid., p. 12). 200 LE TEXTE CARNAVALESQUE Lorsque la Momie ressuscite, et que le Mmo refoul fait retour avec le cadavre de ses moi abolis , la place pue (XIV **, 27), car remontent avec lui les effiuves de Madame utrine fcale dont il dchire la membrane. Artaud, pour avoir t refoul ce cu ternel des choses , pour avoir expriment l'en-de du sens, peut parler de cette place qui est celle o toutes dsignations s'effondrent et d'o aussi elles naissent - celle de l'infini: Je suis l'infini. 14 Pour lui, il n'y a donc plus de loi ni d'interdit, plus d'opposition entre les contraires 15 . La posture du pharmakos, qu'il avait stratgi- quement adopte, trouve ainsi dans l'criture son champ oprationnel. La distance maintenue par Nietzsche avec le sujet de l'criture est ici annule, mais cette annulation, pour se dire, utilise jusqu' l'extrme les dichotomies que supporte la langue, jusqu'au point o elles tombent dans l'absurde. Ainsi, en tant que sujet de l'criture, Artaud est l'infini refoul, l'Abject en personne, mais en tant que sujet ordonna- teur du texte et manieur du style, sous couvert d'un nom propre - Antonin Artaud -, il est Dieu, le matre et le garant de la loi. Le texte met donc en scne l'identit du cu et de dieu , comme ori- gine prtendue, fondement trou par o l'infini s'abouche au monde 16 . Cette mise en scne s'opre partir d'un lieu paradoxal, constitu par dynamique du sujet en procs , le moi d'Artaud qui est mm et pas moi , dont la motilit permet de ractiver la base pul- sionnelle refoule sur laquelle se fonde l'ordre symbolique - retour la pulsion anale ou la chra primitive 17 , et de se maintenir nan- moins dans l'ordre de la communication et du discours. Par cette situa- tion limite qui fait de lui un tre de fuite, il se sauve la fois de l'englou- tissement dans la folie et de la tyrannie du sens 18 . Situation en perte 14. Ibid., p. 32. 15. Ce gui les, choses qu'elles n'ont absolument pas de loi / et que mon arbItraIre propre y regne / qUI en fit des choses et va les anantir (ibid. 17). ' 16. ... la ralit n'est pas ainsi, elle est qu'il n'y a rien d'tabli / et que les choses sont toujours et instant natre / suivant / u n Cu / et si les tres sont par- venus a. v,ers anatomique criminelle de la Vie / l etre amsi constitue sera detrUIt / car Je ne respirerai pas suivant l'esprit et ses / mais suivant moi ... (ibid., p. 31). 17: VOIr les de Julia Kristeva dans Le sujet en procs, Artaud, 10/18, op. CIt., p. 61 et SUIV. 18. Ainsi donc, condition d'accepter de ne pas vivre, de ne pas vouloir entrer dans l'tre, tre, participer au rahout de l'tre, et de me tenir toujours la limite insensible des choses, l o l'tre ne sait pas que je suis, celui-ci me laissera exister tre perp.tuellement dans l'tat o les choses passent, sans jamais les accrocher: ou me les mcorporer (<< Notes pour une "Lettre ... " , op. cit., p. 33). 201 LA CRUAUT L'UVRE constante, mais aussi de matrise absolue, puisque c'est le fond mme du langage. Le lecteur et le monde sont donc renvoys ce point mort et soumis, eux aussi, la logique du texte d'Artaud, obligs de se con- fronter cette source abjecte dont ils ne peuvent seuls matriser la violence et le danger 19 . Etre la place d'un mort qui est l'infini, dispenser le sens et en dtruire la possibilit, c'est, dans l'imaginaire, occuper la place la plus scandaleuse, celle de Dieu. Et cette revendication d'Artaud - dieu de son vrai nom s'appelle Antonin Artaud - s'claire d'une autre intention : crire en tant que Dieu, en son nom propre, est le tour suprme de l'humour, le geste athe par excellence 20 . Et c'est cela le matrialisme absolu , prcise Artaud dans ses Notes . Le carnaval est donc pouss son comble, au point o le texte ne peut tre carac- tris ni de perspectiviste ni de mtaphorique, mais simplement et scandaleusement, de vrai. Cette capacit de dire le vrai, Artaud la possde parce qu'il ne sait justement rien - tant, comme Dieu, un trou, le trou de l'tre -, et qu'il rcuse toute catgorie du vrai et du faux; possibilit strictement textuelle, dans la mesure o il crit de ce point limite o le signifiant ne s'est pas encore adjoint un signifi, o le sujet et le monde ne sont pas encore constitus. Il lui appartient donc, chaque mot, de construire le monde, de le fonder sur le seul prin- cipe d'tre qu'il reconnaisse : son corps. Et cet ignare absolu peut conclure : Or moi, / dans mon corps, / moi, / tout mon corps, / je sais / tout. 21 b / L'criture comme expenence de 1'entre-deux-morts Alors que le carnaval du texte nietzschen suscite le rire joyeux et affirmateur de Dionysos, le texte d'Artaud provoque un rire meurtrier et un comique destructeur, qui annoncent l'irruption du sacr et de la 19. Car ce n'est pas la nature, 1 mais moi, 1 qui est-ce qui agit au fond de tout, 1 moi qui 1 prends lIa force impersonnelle errante 1 et par la douleur hpatique de la bile lIa ramne ma volont, 1 aprs quoi je la pousse en avant (ibid., p. 20). Et plus loin: D'ailleurs la discussion est close, 1 je suis le matre 1 et vous rentrerez tous dans mon corps 1 comme des morts (p. 24). 20. Voir ce sujet l'article de Guy Scarpetta, Artaud crit ou la canne de saint Patrick, op. cit., p. 69 : Intgrer Dieu comme sujet d'nonciation dans la th- tralit d'une dflagration d'identit est au fond l'unique dfinition d'une position strictement athe. 21. Notes pour une "Lettre aux Balinais" , op. cit., p. 30. 202 LE TEXTE CARNAVALESQUE violence, cachs sous les masques grotesques ou sduisants. Comme il voulait faire entrer le Double sur la scne du thtre de la cruaut , afin d'obliger le spectateur reconnatre que notre monde est celui qui double, il fait intervenir la vrit dans le texte, pour forcer ce monde avouer sa nature de fantasme et le moi du lecteur sa constitution pure- ment imaginaire. Observons bien: il ne s'agit pas d'un jeu parodique avec la vrit, mais d'humour l'encontre du monde. Artaud ne pr- tend pas nous apprendre que cette vrit qui se laisse mettre en scne n'est pas la Vrit, mais un ftiche dont nous pouvons faire une marion- nette de scne. Cela nous le savions dj, et plus aucune plaisanterie sur le sujet ne nous fait rire. Cependant, malgr nos dngations modernes, et notre peu de foi dans la vrit, nous laissons la place vide sa fonction opratoire, de peur d'y perdre la dimension de notre dsir ou de nous laisser emporter au-del du plaisir jusqu' la source sacre du dsir. Aussi l'humour scandaleux d'Artaud consiste-t-il nous rappeler que la vrit existe et nous contraindre regarder en face, jeter, travers son texte, un il dans l'orifice entrouvert de la ralit. Alors nous trouvons la plaisanterie drle, et nous sommes saisis par un rire d'autant plus violent qu'il constitue notre ultime raction de dfense. Comment le texte d'Artaud peut-il tenir parole l'endroit de la vrit et sduire le dsir du lecteur vers cette place interdite dont il ne veut rien savoir? _.- En transposant sur le plan mythique de la posie ce que le rel lui a dict 22 . Double mouvement donc, qu'assure la motilit du sujet en procs : descente vers l'origine abjecte du sujet et de la langue, moment o l'criture, selon un mot d'Artaud s'abou- che au rel, puis remonte vers le plan de la communication, du dis- cours et de l'ordre symbolique, sous couvert du nom propre. Ce rythme binaire, dj voqu, trouve dans l'criture son terrain d'action, un lieu d'ancrage qui permette d'viter la perte irrmdiable, et la mort qui se profile aux limites extrmes du sujet. A propos de Lautramont, Artaud avait rappel la ncessit d'une stratgie du nom. Il faut crire en son nom propre pour avoir quelque crance et se maintenir dans l'ordre du discours, mais le nom du pre est toujours le nom d'un mort, qui nous inscrit dans une gnalogie 22. A propos de la sance du Vieux-Colombier, Artaud crit Maurice Saillet : J'ai dclam trois pomes, puis un dernier. Ils disaient tout ce que j'avais dire mais sur le plan mythique de la posie. / Pourtant ils sont vrais, intgralement vrais C'est le rel qui me les a dicts (Lettre Maurice Saillet du 23 janvier 1947, in K., op. cit., p. 108). 203 LA CRUAUT L'UVRE dont Artaud dclare vouloir sortir. Dans Le surralisme et la fin de l're chrtienne , il voque le rapt de la naissance et fait parler en ces termes le Seigneur qui t'a fait ici natre : Avant nous tu tais l, mais tu es mort. C'est drle d'ailleurs que tu sois mort avant de nous faire tous natre, et que c'est de mourir que tu aies russi nous faire natre, mais c'est ainsi (XVIII, 112). Et Artaud lui rpond par la volont de rejeter tous les cadavres qui accompagnent son moi pour se retrouver l-bas, derrire le gouffre de ma propre mort (113). L-bas, en effet, au cur de l'abject, survit son me, et son me est une femme, quelque chose comme l'eschare d'une me (112). Pour celui qui crit, c'est au cur de la langue maternelle que gt le lieu de la survie, c'est par effraction du sein de Madame morte qu'il tente de remonter ce lieu originaire que Jacques Hassoun dsigne comme la place de l' < enfant-mort> 23. Cet autre ple du sujet de l'criture est aussi celui de la mort ou de la folie. S'il permet de retrouver une instance et une violence capables de s'opposer l'ordre du pre, il n'en est pas moins dangereux, et trompeur; il faut donc, l aussi, une stratgie contre la ruse de l'inconscient qui veut arrter la motilit. Le cas Lau- tramont tait symptomatique des dangers encourus par un effacement du nom propre; le cas Nerval s'offre comme une illustration du risque inverse. Dans la lettre Georges Le Breton du 7 mars 1946 (XI, 185- 201), Artaud commente deux vers de Nerval o apparat la figure de sa mre Amalcyte , et montre que le pote, s'insurgeant contre le dieu vainqueur , tenta de ranimer l'me primitive d'une race issue de la terre utrine trempe , en se replongeant dans l'humus de mort de la terre sexuelle des Amalcytes , mais se retrouva prison- nier de cette mme race qui a finalement choisi d'entrer dans la sexualit pure . Ainsi Nerval fut pris au pige et comme trahi par sa mre tratre, l'Amalcyte qui prend son utrus pour tre et qui a fait de l'utrus un dieu (200). Ecrire suppose donc de se tenir entre deux morts dont il faut gale- ment se garder, et le texte se produit par un va-et-vient qui pousse franchir sans cesse les limites de l'interdit; ce mouvement jette dans une instabilit dconcertante, qu'Artaud doit assumer sans pouvoir jamais rpondre la question de son tre, qu'il formule ainsi dans une lettre Peter Watson consacre son travail d'crivain: Irai-je la mre ou resterai-je pre, le pre en somme ternel que j'tais ? (XII, 232). . 23. V?ir Jacques Fragments de langue maternelle, Payot, 1979; malS aUSSI Serge Leclalre, On tue un enfant, Seuil, 1975. 204 LE TEXTE CARNAVALESQUE c / Le viol de la langue La transgression qui met en cause la langue partir du sexe et de la mort s'apparente la transgression de la loi de l'inceste. Et la dis- tance respectueuse de Nietzsche l'gard de sa mre et de sa langue rpond chez Artaud une volont criminelle et sacrilge contre celle qui s'offre comme support de l'ordre symbolique. Ruptures syntaxiques, qui forcent la grammaire et le sens logique; phrases inacheves ou volontairement chaotiques , et dont le rythme suit la ligne mlo- dique - voire rhapsodique - des sonorits; tout cela concourant dtruire le caractre Eni et hirarchique de la phrase. Dformation des noms propres et cration de mots permettant de librer, au point o la signification tend disparatre, les intensits et la multiplicit infinie des sens 24 ; suite des sonorits d'un mot, lequel essaime sur la page, qui s'ordonnent thtralement 25 ou se transforment en glossolalies; coupure d'un mot par un long trait qui vient faire surgir la trace de qui est abject et fonde la possibilit du mot, le corps dans l'esprit 26 Ce ne sont l que quelques exemples du formidable travail d'criture d'Artaud, qui a donn lieu de nombreuses tudes, dont celles de Gilles Deleuze et de Paule Thvenin 27 , par leur qualit et: leurs divergences mmes, indiquent l'tranget d'un tel travail. En refusant de protger la langue, il refuse de se protger lui-mme en tant que sujet, et accepte le risque de la folie ou du non-sens. Ainsi, l'utilisation de la langue dans un sens non grammatical n'est pas un jeu potique, mais suppose une volont qui vienne d'affre et la cons- cience de sortir ses vers de sa maladie (IX, 170). Toujours cette prsence d'une maladie installe dans la pense, d'une violence qui recouvre l'origine, mais qu'il faut prouver et faire prouver comme la maladie de l'homme, tre de langage, afin de rveiller ses nergies paniques et libratrices. Ainsi, sa volont criminelle ne se ramne pas la simple transgres- sion d'un interdit, dont la possibilit est inscrite dans la nature mme .24. Dans les Notes pour une "Lettre aux Balinais" , par exemple, on relve : s'mtrogluder , tropulsion , pototersion , e-ligrer , etc. Pour la dforma- tion des noms propres, citons celle du nom mme d'Artaud ou de Jsus-Christ. 25. Cf. par exemple le jeu sur caca dans les Notes ... , p. 29. 26. prit, sorti de la tombe du corps (XIV**, 124) . GIlles Deleuze, Logique du sens, Du schizophne et de la petite fille , op. Clt., p. 101; Paule Thvenin, Entendre / voir / lire , op. cit. 205 LA CRUAUT L'UVRE de la loi, si elle n'est pas d'ailleurs la seule injonction prcise de la loi du dsir : J ouis28! Artaud s'est toujours insurg contre la volont de jouissance. Certes, au moment de la transgression, de la descente vers le fond sacr de la langue, quelque chose comme la trace d'une jouis- sance macule la page. Cette dcharge, qui est affaissement et abandon la jouissance, Artaud ne peut la supprimer, elle est impose par Satan qui ne lui laisse pas le commandement sur a (XIV**, 116), et par la terre qui, aprs l'avoir envot, se recharge bloc en se nourrissant de son sperme (131). Il faut donc bien l'accepter, mais comme un moyen de faire clater la langue en l'obligeant faire entendre ce dont elle ne peut parler; et la sexualit, affirmait Artaud, est un excellent moyen d'expansion, d'mission, et j'oserai dire de propulsion (XIV*, 129). Sur la page, l'intensit retombe, mais avec la force de ce qu'il appelle un orgasme d'insurg , dont on peut voir la trace dans les glosso- lalies et mme le mot orgasme qui dissmine en leur sein 29 . Le texte d'Artaud s'apparente cette forme d'criture dont Barthes dit qu'elle est de jouissance : mise en pice perverse de la langue, extrme mobilit, intransitivit ... Cependant, la jouissance accompagne la dfiguration de la langue, mais ne constitue pas un but, et n'aboutit jamais une intransitivit absolue du texte; de mme, les glossolalies interrompent le discours, mais ne l'arrtent pas dfinitivement. Au-del d'une certaine pratique perverse, un but est vis : retrouver ce qui, sous la langue, vit : le corps, mais aussi selon le mot d'Artaud : la femme, au-del de la mre, qui il avoue : L'tre insondable de posie est ton tre ... 30 Hors des limites du langage et exclus de l'ordre symbolique, le corps sans organes , la femme entranent le dsir et l'criture vers une smiotique fondamentale o le sujet frle la mort , prouve son dcentrement et retrouve l'infinie puissance originaire de vie et de mort 3I . 28. Rien ne force personne jouir, saufIe surmoi. Le surmoi, c'est l'impratif de la jouissance - Jouis! Lacan, Le Sminaire, livre XX, op. cit., p. 10. 29. Dans la lettre Breton, sur la sexualit, aprs l'inscription du mot orgasme suit cette srie de glossolalies : ale / l'orgasme eni tibela / berber eni teribela / khibel enti naril (XIV*, 129). 30. Philippe Sollers, dans L'criture et l'exprience des limites, propos de Dante: La femme est cette traverse de la mre, de la langue maternelle (de l'interdit majeur), vers la vision ( l'inverse d'dipe), vers le feu du visage que l'on est. C'est elle qui conduit la vue d'au-del du visage et des corps rpts (op. cit., p. 30-31). 31. Lisons une fois encore J. Kristeva : Sans tre forcment la femme, "elle" peut se prsenter comme la mre, la sur, le partenaire sexuel, pourvu qu'elle soit une langue trangre et/ou un frlement de cette mort - de ce hors-frontIre- 206 LE TEXTE CARNA VALESQUE Cette vrit de la langue, du sujet et du monde, le rel que vise le texte, jamais ne sera dite; c'est un carnage , une mle de feux teints, de cris taris et de tueries dont on ne dit rien (XII, 236). Essayer de le dire serait en arrter la dynamique: tue: le .nant , arrter la vie . D'o la ncessaire cruaut d'un texte qm dOlt mettre en scne la violence dans la langue, se rferer un ordre, remonter au niveau du sens o s'prouve un certain plaisir, indispensable la sduc- tion du symbolique vers le diabolique, du lecteur vers le point extrme o s'annulent les diffrences auteur/lecteur/monde. Comme sur la scne du thtre de la cruaut , il faut, dans le texte, recourir cette cruelle rigueur dont la premire page de Pour en finir avec le jugement de Dieu offre une reprsentation quasi thtrale. Dans un cadre central apparat l'avertissement: Il faut que tout / soit rang / un poil / dans un ordre / fulminant (XIII, 69). Mais de part et d'autre surgIS- sent deux colonnes de glossolalies qui renvoient une autre cohrence et une autre smiotique, celle du chaos, l'intrieur duquell' ordre vient au monde, non comme un tat, mais comme un moment pris dans une dynamique de forces qui le traversent et le fondent . Ce moment, parce que la cruaut n'est jamais pure, et que l' tre guette la sortie, est inluctablement destin faire monument. Malgr les diffrences qui sparent Nietzsche et Artaud quant la pratique de l'criture et l'conomie du texte, leur effort commun fut de rompre avec une prtendue secondarit de l' par :apport . un sens constitu. Si l'criture de plume conserve une fonctIon duphca- trice, elle tend ne rien reprsenter du monde, qui n'est pas un donn premier, mais traduire la smiotique des affects, faire entrer le le rel dans le monde. Ironie et humour sont deux modes de cette eCrI- ture de la cruaut prise dans l'entre-deux - entre la violence du corps sans organes , de Dionysos, et la mortelle rptition, la force et la forme -, lieu gnsique et creuset de la cbaoerrence de l' uvre. que "je" vise dans son infinitisation. Pourvu qu'elle S,oit: s0r;:-me, 1: interdit pour la prsence remettan!= ,C;r: cause 1 ongme, et ,la repro- duction - donc "la Vie -, appelant "Je a trouver son oppose pour s y natre et, partir de ce saut vers l'autre, s'infinitiser sans miroir -:- sans Dieu --, dans un thtre hirogamique de la multiplicit retrouve (op. CIt., p. 354). 207 CRUAUT ET CRATION la quasi-uvre LE DSUVREMENT DE L'UVRE PUISSANCE pharmaceutique, l'criture n'est viable, c'est--dire en accord avec le mouvement de la vie, qu' relancer une dynamique excdente qui trouve son ancrage dans un lieu intermdiaire entre l'origine violente et la factualit du monde. Activit gnsique, elle exige du sujet cette mort au monde qui est la condition pralable d'une naissance la vie , et, selon la formule d'Artaud, elle le contraint mourir vivant pour ne pas vivre mort (XIII, 83). La vie n'est qu'illusoirement une et substantive: au verbe vivre , Artaud prfre exister , lequel voque l'extase de ce qui participe au prsent vivant comme un mode de l'infini mourir , car si le vivre tend vers l'ter- nit de l' tre - infinitif qui se laisse substantiver -, mourir , comme crire ne laissent pas de s'infinitiser. 209 LA CRUAUT L'UVRE Reste que dans ce mouvement excentrique et excessif, lorsqu'il se confronte aux limites dvolues par le monde l'infini, le sujet s'accroche des repres, des ides, des images autour desquels se cristallise le sens, et sur quoi, en fin de compte, son lan vient buter. Au bout de mou- rir , la mort; au bout d' crire , l'uvre. Comme l'criture est exi- gence de style, elle est aussi exigence d' uvre, en laquelle les affects, les intensits du corps et la force incontrlable dchane dans le texte se trouvent arrts, enferms en un monument funraire : le tableau, le livre, l'enregistrement ... Est-il possible de faire en sorte que la mort n'arrte pas l'lan de mourir et l'uvre la dynamique d'crire? a / Artaud ou la vrit bizarre de l'uvre Ces deux questions, Artaud les associe justement dans sa lettre Peter Watson du 27 juillet 1946 (XII, 230). L'uvre par rapport l'crivain, la mort par rapport l'existant ont le mme effet : elles mentent l . Mensonge qui participe celui de l'tre, imposant l'ide d'un arrt, ncessaire ou fatal, inscrit dans la dynamique du vivant comme son but le plus dsirable. Et toute l'entreprise folle d'Artaud eut pour objet de dnoncer le mensonge, voire de le combattre. Son exprience de la mort, qu'il dut, crit-il, subir au moins trois fois rellement et corporellement , lui permet d'affirmer qu'elle n'est pas un tat , et que si le mort ne mentait pas, ne se mentait pas lui- mme sous l'effet de la pression gnrale, il n'aurait qu'une ide c'est de revenir son cadavre, de le reprendre pour aller de l'avant . La mort, dans l'existence, n'est jamais qu'une histoire dont on peut montrer le caractre fictif et imaginaire si l'on parvient la vivre vivant (233), la rinscrire dans l'lan de mourir. Or, c'est sur le mme mode que l' uvre demande tre vcue. Elle trouve en effet sa condition de possibilit dans l'expropriation du sujet Artaud et dans la retombe de la force noire qui animait le sujet de l'criture, c'est--dire dans la mort de cette puissance sombre o Artaud puisait sa vie. Lorsqu'un volcan entre en ruption, lorsque Artaud crit, m par la force du Popocatepel , la lave finit parretomber, froide, excrmentielle. Si elle se tient toute droite, solidifie comme un 1. C'est ainsi que les uvres prennent de la bouteille et que mentant toutes par rapport l'crivain ... (XII, 231). Et puis le mort est un tre qui ment ... (233). 210 CRUAUT ET CRATION vieil tron ou un totem piteux, c'est qu'au moment de son dtachement, Dieu, le double - les mauvaises incarnations du Verbe 2 -, s'est immisc entre Artaud et lui-mme, introduisant, de faon obscne, l' uvre dans l'ordre de la loi, afin de soutirer de cette lave sche toute sa fertilit d' humus noir , et de la faire ainsi servir aux besoins et aux biens du monde. D'o le sentiment du vol attach la cration, et la thmatique obsdante de l'abject, de l'uvre dchet: faire uvre, c'est se perdre, accepter d'aller l'tre et tendre la mort. La question d'Artaud est donc : comment crire sans faire uvre? Comment mourir vivant sans jamais tre mort? Car je vous l'ai dit: pas d'uvres, pas de langue, pas de parole, pas d'esprit, rien (1*, 101). La rponse, une fois encore, est celle de l'humour: accepter jusqu'au bout l'abjection de l'uvre par rapport soi , et sa propre abjection par rapport elle, pour en faire une arme contre le double et contre le monde. L'uvre, anime de sa charge d'abject, devient l'occa- sion d'un combat infini entre Artaud et Dieu, entre la mauvaise cruaut qui fait toujours retour et la cruaut libratrice. Pour reprendre la mythologie du Thtre et son Double, tout ce qui entre dans le mou- vement de la cration tombe sous le coup du mal introduit par le Dmiurge. Avec l'arrt de la dynamique du rejet, quoi correspond l'avnement de l'uvre, l'ide, le sens et la loi reviennent en matres. Il faut donc pousser son comble le caractre abject de l'uvre, afin qu'elle ne puisse se laisser entirement comprendre, qu'elle ne constitue jamais un tout saisissable, une cration l'image du cosmos - Pas de monde, / pas de cration (XIV **, 17). Ainsi se construit ce qu'on peut appeler une quasi-uvre: conservant sa force de dsuvrement, et donc d'exsistence, elle conservera son me , celle de la morte qui vit au fond de son abjection. De la sorte, et l'uvre et l'me sont ce qui, focal de la survie de l'tre, tombe, fcal comme un excrment , mais qui, anim par le souffle corporel de la merde , oppose la bute de la mort l'opium d'ternelle survie (IX, 174). Bien qu'elle mente, l' uvre ne peut absolument arrter la force qui la fit natre, et demeure contrainte d'exprimer un inexprimable (XII, 231). C'est dire que malgr l'impossibilit de nommer la bataille , 2. Cf. Rvolte contre la posie (IX, 121-123), o Artaud dit se refuser tre le pote de mon pote , et qui commence par ces .lignes ,: . jamais crit qu'avec la mise en incarnation de, l'me, malS, epe etaIt pas par nous-mmes, quand nous sommes entres dar;.s la / Le poete qm eC:-It s'adresse au Verbe et le Verbe a ses lois. Il est dans 1 InCOnSCIent du pote de crOIre automatiquement ces lois. Il se croit libre et il ne l'est pas. 211 LA CRUAUT L'UVRE et en dpit de l'oubli mme de cette impossibilit, lequel permet le mensonge de l' uvre, la trace du rel, comme une cicatrice qui ne parviendrait jamais se refermer, fait effraction dans l'uvre, et par l dans le monde, oblig de se confronter sa vrit bizarre . Sa nature pharmaceutique, contre laquelle Artaud, en mal de puret, s'insurge, est bien ce qui sauve la vie de l' uvre: devenue ralit mon- daine, objet abject mis en circulation dans l'univers des objets, cette dchance mme lui permet d'investir le monde, d'obliger la vie la reconnatre et, pour avoir accept cette reconnaissance, se laisser contaminer par une abjection dont elle n'avait pas prvu la puissance. Alors cette chute fatale devient, comme la mort traverse par celui qui existe, le moment stratgique d'une relance de la dynamique, du surgissement d'une vrit offusque, et que la vie si elle tait elle- mme authentique n'aurait jamais d accepter . La quasi-uvre est donc l'ultime expression de la cruaut; mais sa manifestation indcidable fait entrer d'autant plus le monde en crise qu'elle ne relve d'aucune dcision, et ne dlimite aucun domaine, mais se tient sur le seuil du domaine des biens : loin de se laisser agrger au systme de la capitalisation, elle s'introduit en son cur avec la vio- lence d'une effraction. Certes, Artaud a lui-mme entrepris la publi- cation de ses uvres compltes et a tent de rejoindre le cur des choses : capitales comme Paris ou Mexico, centres de culture comme la NRF ou la Sorbonne, lieux fondamentaux du religieux comme la Sierra Tarahumara ou l'Irlande. Mais cette avance vers le centre, il l'accomplit toujours en tre de fuite, et n'a recherch le point suprme que pour librer au cur de la structure coercitive les forces qui la dsa- grgent. A la Sorbonne, il annonce la mort du thtre bourgeois, en Irlande, il cherche dclencher l'Apocalypse, au Mexique, il rappelle que le but de l'art est de retrouver ce mouvement qui pousse les forces vers le vide et la mort (VIII, 219). Le centre, dans les derniers crits, il l'appelle le corps, et le but de l'uvre est de faire corps . Mais le corps dit humain n'est pas le but de la cruaut. Quelque chose dans la cruaut fascine, cependant jamais elle ne s'arrte un [ascinum et toujours sous la peau, la chair et les entrailles, elle cherche son grand secret ; ainsi le corps lui-mme ne saurait tre la bute de l' uvre, le totem ou le ftiche qui vise la cruaut. Cogner mort est la seule faon de faire apparatre des Corps anims (XIV **, 31). La cration, comme la cruaut, vise la destruction de tout corps constitu, car elle pousse vers cet au-del du corps et du bien qu'est le corps sans organes . Cette vise de la cration oblige absorber cruellement le rel dans 212 CRUAUT ET CRATION l' uvre, avec la tyrannie implacable et la rigueur du thtre de la cruaut , mais aussi laisser l' uvre toujours ouverte sur ce rel qui ne cesse de fuir. Ds lors, Artaud reconnat que la chance de l' uvre n'est pas dans la restitution d'un bien ou d'un moi propres, mais dans une dpense insense de volont et de sensibilit 3, qui pousse l'homme dpasser les limites de son corps - parce que / je ne suis pas encore sr / des limites auxquelles le / corps du moi / humain peut s'arrter, crit-il dans Le visage humain 4. Ce texte vient illustrer cette dclara- tion : J'ai choisi la violence comme Ronsard la flatulence ... , qui justifie l'appel la violence et son intgration par la cruaut l' uvre dans le but avou de rebtir un monde et une autre ralit (XII, 150-151). Le visage humain est en effet la forme arrte, fige dans une espce de mort perptuelle , de la force infinie de mtamorphose du corps. Le visage n'ayant pas encore trouv sa face, c'est au peintre / la lui donner , par un acharnement terrible dtruire l'homme pour, cruellement, le reconstruire. Mais qu'est-ce qui se donne dans l'uvre? Certainement pas l'objet en tant que tel, le livre, le pome, le dessin, dont aucun n'est / proprement parler une / uvre - ni un bien ni un beau, ni un systme de valeurs ni le fondement d'une thique. Elle ne donne rien proprement parler, et c'est en quoi elle est l'expression de la plus hroque gnrosit - de cette gnrosit qui n'endette pas le desti- nataire -, rien sinon l'ouverture d'un regard sur l' infini , capable d' irradier la vie. Ce regard que Van Gogh porte sur nous, ou plutt contre nous (XIII, 60), et que l'ouverture de la quasi-uvre nous contraint de jeter sur le monde - par quoi s'ouvre la porte occulte d'un au-del possible (27). Ce regard dlivrer le corps de l'me , dont seul peut-tre avant lui le malheureux Nietzsche (59) eut le courage. b / Nietzscbe : de l'uvre d'art l'art des [tes Si la thmatique de l' uvre comme don, jet au sort bon ou mau- vais selon l'heure, comme effet d'une dpense dangereuse et rsultat d'une guerreS, enfin comme expression suprieure de la cruaut, est 3. Dans les textes pour tre lus la Galerie Pierre, Le Disque vert, nO 3, novembre-dcembre 1953, p. 41. 4. Op. cit., p. 101. 5. Nietzsche rappelle souvent la ncessaire destruction laquelle doit se livrer le crateur arm de son cruel marteau (cf. dans Zarathoustra, De la voie du 213 LA CRUAUT L'UVRE galement inscrite dans la pense de Nietzsche et dans celle d'Artaud, la valorisation nietzschenne de l'acte crateur, privilge du matre, du fondateur de valeurs nouvelles, fait apparatre une opposition radi- cale entre eux, et laisse supposer que seule la folie a pu faire briller le mme clat dans l'il de Van Gogh et dans celui de Nietzsche qui, en matire d'art, cherchait ses modles chez Goethe, Mrime ou Raphal. A moins que ce ne soit sans compter sur l'ironie de la pense et de l' uvre nietzschennes ... Alors qu'Artaud envisage l'uvre en fonction d'une conomie de la perte 6 , Nietzsche l'intgre dans une conomie de l'excs. Quoique apparemment opposes, ces deux dynamiques situent le champ de l' uvre sur le bord d'une certaine limite o converge la condition de sa possibilit et de son impossibilit. D'o ces deux interrogations apparemment divergentes : Artaud se demande comment on peut penser et vivre sans pour autant faire uvre; Nietzsche s'inquite de savoir comment, l'poque du nihilisme, il est encore possible de crer une uvre - c'est l son questionnement le plus explicite et exot- rique -, mais en un sens plus profond, le problme est de savoir si, dans le monde dionysiaque de la volont de puissance , quelque chose comme une uvre peut exister. Dans la perspective de l'conomie gnrale, rgie par la cruaut du Cratos, et laquelle s'identifie le crateur au point de tenir le grand discours cosmique et dire : je suis la cruaut , je suis la ruse , l'uvre est la fois ncessaire et impossible. L'acceptation hroque et joyeuse de ce paradoxe est pour Nietzsche la marque du vritable crateur : Forme suprme du contentement que lui donne son uvre - il la brise pour la recomposer toujours de nouveau (X, 232). C'est partir de ce point suprme seulement que peuvent tre lucids la pense nietzschenne de l'uvre, le thme du surhomme et crateur}}); ce qui lui avait toujours sembl le plus fondamental}}, crit-il, c'tait l'ternellement-crateur, en tant qu'ternellement-contraint--la-destruction, li la douleur }} (XII, 251). Et Artaud affirme au Mexique: Toute cration est un acte de guerre : guerre contre la faim, contre la nature, contre la maladie, contre la mort, contre la vie, contre le destin}} (VIII, 237). Il faut noter cependant qu'Artaud insiste sur la volont de destruction qui doit animer le crateur, alors que Nietzsche pense la destruction comme une ncessit que doit assumer l'individu m par une volont de puissance }} affirmatrice, et donc cratrice. 6. Ds ses premires uvres}}, il sentait combien il lui fallait compter avec la perte, c'est--dire l'impuissance, les fuites, et par contrecoup le resserrement et le dsespoir}} (II, 226). Et il crivait au Dr Toulouse: Ce que vous prenez pour mes uvres, n'est, maintenant comme alors, que les dchets de moi-mme, ces raclures de l'me que l'homme normal n'accueille pas (I**, 103). 214 CRUAUT ET CRATION la grande politique, car il dsigne l'origine dionysiaque de la cration. Dans la perspective de cette conomie donc, l'homme et les choses se traitent de la mme faon : mal. La question se pose alors de l'thique du crateur, du sens et du but de sa cruaut. Il passe en effet pour un criminel aux yeux des gens de bien , dit Zarathoustra (VI, 33), car il s'en prend ce qui prserve la possibilit mme du bien : les valeurs. Mais son but est plus terrible encore, plus cruellement diony- siaque : Dchirer Dieu en l'homme / comme en l'homme l'agneau, / et rire en le dchirant (VIII**, 19). De mme, Artaud s'tait donn pour but d' extirper de nos corps, par la cruaut, la cruaut morbide de Dieu. A l'origine de la cration et de l'art, Nietzsche dcouvre non seulement le raffinement (Verfeinerung) de la cruaut (XI, 240), mais aussi son retournement contre l'homme. Ces deux remarques suggrent une trange parent entre l'art et la morale, et c'est en quoi il y a lieu de rire. L'histoire de l'art accompagne celle de la morale et vient humoris- tiquement parachever ce long travail de raffinement, de spiritualisa- tion, de sublimation, qu'a connu la cruaut retourne de l'animal- homme. L'ironie du philosophe Nietzsche consistait dnoncer la morale et la logique, au nom des principes mmes qu'elles mettent en uvre, o encore montrer, par la gnalogie, leur origine inavouable. L'humour, en revanche, exige d'accepter jusqu'au bout les impratifs moraux, de leur faire une confiance absolue, voire excessive : de vivre la culpabilit, la mauvaise conscience, enfin toute cette cruaut retourne dans un excs dionysiaque. Telle est certainement la leon la plus profonde de la Gnalogie : le systme de la faute et de la mau- vaise conscience doit tre regard comme quelque chose d'extrmement prometteur pour l'avenir (VII, 276), et mme de divin: Depuis lors l'homme compte parmi les coups heureux les plus inattendus et les plus excitants du jeu que joue le "grand enfant" d'Hraclite, qu'on l'appelle Zeus ou le hasard ... (276-277). Qu'y a-t-il d'heureux dans cet acharnement morbide de l'homme contre lui-mme? - Qu'il ne croie pas en lui comme un but, mais se considre comme un chemin , un pont , et ne se reconnaisse de valeur que d'tre une grande promesse . L'humour du crateur est de pousser son comble cette volont morale de destruction contre ce que l'homme ressent en lui de plus humain : sa conscience (morale) et son organisme, son bien et son dsir, son tre mme, tel qu'il se soutient d'tre l'image de Dieu. Que cette issue humoristique et cruelle envisage par Nietzsche soit 215 LA CRUAUT L'UVRE la plus efficace et la plus libratrice pour la conscience moderne, l'uvre d'Artaud en tmoigne, mais aussi celle de tous les crivains qui, tels Kafka ou Beckett, ont accompagn l'homme jusqu'aux limites de son bien, en ont assum les dernires exigences. D'o l' antihumanisme de ces uvres qui accomplissent humoristiquement ce que, au bout du compte, veut la culpabilit inhrente la conscience : la mort de l'homme. Mais est-ce l tout ce que vise le crateur, dans ce jeu cruel de l'humour et de la mort? Comment la volont de puissance peut-elle atteindre son but par un chemin si dtourn, si ouvertement nihiliste? Que veut la volont : plus de puissance, cela peut signifier : rien, la mort, ou, comme le croit Ren Girard, un dsir destructeur de vio- lence 7 , s'il n'y a pas d'arrt une destruction qui, dans son mouvement infini, s'assimile ce que la psychanalyse pense comme pulsion de mort. Et le problme essentiel pour Nietzsche est bien de savoir comment on parvient dpasser l'autodestruction (XI, 456). Une premire rponse est justement : l'uvre, comme produit de la matrise et d'une volont d' ternisation , donc en tant qu'objet de la volont de puissance . Conquise sur le chaos initial, mais aussi sur le risque de mort, l' uvre est belle, et sa beaut porte le reflet du combat victorieux. La cration est alors conue dans une perspective eschatologique. Un fragment de 1888 prsente l'art comme le salut de celui qui sait , de celui qui agit , et de celui qui souffre (XIV, 32), donc la rponse la fois au tragique de l'existence et toute volont de ngation de la vie . Arrtons-nous ici, au milieu du texte, pour pointer ce qui oppose Nietzsche et Artaud, et ce qui fut historiquement accentu comme la pense mme de Nietzsche: cette volont de matrise dont la grande ambition est de devenir loi (48). L'thique de la cration nietz- schenne tendrait donc, au-del du mal, vers la recherche d'un bien suprieur, au service de l'imprialisme de la volont de puissance . La nature de ce bien consisterait en un accroissement du sentiment de puissance porteur de plaisir (XII, 13). L'action cratrice serait donc commande par le principe rgulateur du pour la vie; pragma- tisme apparent, grce auquel Nietzsche justifie la fonction du beau, mais aussi l'instauration d'un ordre des valeurs pratiques sur quoi se fonde sa politique. Comme le discours philosophique, la Grande Politique reprsente 7. " Voir Ren Girard, Le meurtre fondateur dans la pense de Nietzsche, Vio- lence et vrit (Colloque de Cerisy, autour de Ren Girard), Grasset, 1985, p. 597-613. 216 CRUAUT ET CRATION un dtour du dionysiaque et une intgration des forces l'conomie restreinte du vivant. Aussi rejoint-elle la cruaut apollinienne et tyran- nique de l'tat dorien ou des lois de Manou, pour lesquelles Nietzsche avait une grande admiration. Si l'on s'en tient la doctrine philoso- phique, la thorie nietzschenne du beau et de la politique se donne pour un platonisme l'envers. Il se rfre d'ailleurs la tradition du philosophe lgislateur et plus prcisment l'ide platonicienne d ~ philosophe-roi (XI, 240) : il appartient ce dernier de connatre les lOIS du monde, afin de rgler sur elles l'ordre social. Cet accord donnera naissance l'organisation humaine la meilleure et la plus juste. Le renversement consiste substituer le monde de la volont de puis- sance au cosmos ordonn par le logos. La valorisation de l'art et de la posie part du mme constat : le pote ment; mais alors que pour Platon ce mensonge est violence sductrice au regard de la vrit, il est pour Nietzsche indispensable la vie qui exige l'illusion et le mensonge. Par cette acceptation du rle traditionnel du philosophe, d'tre l'insti- gateur ou le dfenseur inconscient d'un ordre politique, Nietzsche est l'oppos d'Artaud, lui dont la pense ne peut en aucun cas servir de prtexte une prise de pouvoir et la justification d'une doctrine. Aussi a-t-il permis, et c'est le risque d'une uvre qui laisse au lecteur toutes ses chances d'interprtation, bonnes ou mauvaises, que le nazisme, la faveur de nombreux contresens et de nombreuses falsifications, trouve sa justification dans certains thmes majeurs de sa Grande Politique: dfense de la race (IV, 454), destruction des dgnrs (IV, 508), diff- rence entre l'ducation des matres et celle des esclaves (VlII*, 136), antilibralisme jusqu' la cruaut (134), etc. Cependant, cette doxa du nietzschisme ne constitue pas le fin mot de Nietzsche; pour cet anti-hglien ennemi de l'Etat, la politique ne saurait tre une fin en elle-mme. Le but, en effet, n'est ni le pouvoir ni l'ordre, mais la puissance , en vue de laquelle la Grande Politique apparat comme la mise en pratique plantair.e d'un thtre de ~ cruaut; ce que suggre d'ailleurs l'image du chef d'orchestre employee par Nietzsche. Le but n'est pas la reprsentation elle-mme, mais l'effet dionysiaque, lequel suppose, afin de n'tre pas pure anarchie, un comble de rigueur qui, la crte de la socit, au point d'excs et d'exception que reprsente l'individu suprieur, se dcharge en cette intensit para- doxale de production et de destruction qu'est la cration dionysiaque. Par sa finalit dionysiaque, la volont de puissance ne peut qu'ironi- quement tre le support d'une thorie politique. Si le pouvoir est l'ironie de la puissance, l' uvre est l'ironie de la 217 LA CRUAUT L'UVRE cration. Dans Le Gai Savoir (V, 272), Nietzsche rappelle qu'au moment de la maturation de l' uvre tous les crateurs (alle Kunstler und Menschen der Werke) s'imaginent tre dj au but mme : C'est alors que se ralentit le rythme de la vie (da verlangsamt sich das tempo des Lebens) au point de s'paissir et de couleur comme du miel - jusqu'aux longues pauses, jusqu' la croyance la longue pause . En tant que but, l'uvre est source de bien, de complaisance et de batitude (la vie coule comme du miel). Pourtant, cet arrt qu'elle impose la cruaut autodestructrice suscite un dsir de mort, la croyance au grand repos. C'est dire que l' uvre se tient comme une stase entre deux morts, et qu'elle ne peut vivre, porteuse d'un ternel aujourd'hui, qu' tre une promesse au-del de la mort. Loin d'tre un but , elle est l'occasion d'une relance de la volont de puissance , laquelle ne se donne d' objet qu'ironiquement, puisqu'elle ne saurait avoir de terme - c'est l son caractre divin. Dans le texte consacr au crateur comme expression du grand discours cosmique , Nietz- sche poursuivait ainsi: Nouveau surmontement de la mort, de la souffrance et de l'anantissement / le dieu qui se fait petit (troit) et s'introduit travers le monde entier (la vie toujours l) - jeu, rail- lerie - comme dmon aussi de l'anantissement. A moins de s'y complaire, l'uvre porte en elle sa force de dpasse- ment: ouverte sur une volont dionysiaque de mourir, qui est volont de puissance et de cration, mais aussi dsir du Retour. Ds lors, la plus haute fonction du beau n'est pas de rappeler le combat victorieux dont l' uvre est le trophe, mais de laisser pressentir, derrire son voile protecteur, comme la promesse d'un au-del peut-tre mortel (nous avons le beau pour ne pas mourir de la vrit, rpte Nietzsche) s'il n'tait dionysiaque. Telle est la vritable eschatologie de la cration: non pas une matrise absolue, mais une avance au-del des limites du bien. Et le fragment de 1888 cit plus haut se terminait ainsi: - voie d'accs des tats o la souffrance est voulue, transfigure, divinise, o la souffrance est une forme de la grande extase (der groJ!en Entzc- kung) (XIV, 32). Dans sa finalit dionysiaque, l'art exige l' ivresse de la cruaut (VIII*, 114). La finalit de la matrise est donc dans son propre dpassement, celle des uvres d'art, dans la fte : L'art des artistes doit un jour disparatre, entirement absorb dans le besoin de fte des hommes ... (IV, 308). Et comme Artaud, Nietzsche se dclare contre l'art des uvres d'art (III**, 28), au nom d'un art suprieur: l'art des ftes (V, 106). D'un ct ceux qui accumulent, de l'autre ceux qui gaspillent (XIV, 62). 218 CRUAUT ET CRATION L'EFFRACTION DU REL a / Le nomadisme culturel A cet approfondissement du sens de l' uvre et de la cration, cor- respond une transformation de l'ide de culture. Dsormais hors du dbat concernant les rapports de la nature et de la culture, Artaud ne se propose plus de retrouver les fondements naturels de la vraie culture, mais de procder une rvision haletante de la culture (XIV*, 9). Tuer Dieu en l'homme est le but de cette rvolte int- grale (223) qui s'exprime dans la recherche d'une vie anticultu- relIe (165) devant permettre de rendre l'homme l'autonomie de la vie (de la culture et de la nature) aprs avoir tout ramen au point zro du corps sans organes , sorte de principe de cruaut l'tat pur. Ds La Naissance, Nietzsche avait pressenti en Dionysos le vritable fondement de toute culture, un principe aussi originaire peut-tre que le corps sans organes pour Artaud, en qui s'annule l'opposition nature/culture, force/forme : Et tout ce que nous appelons culture, formation, civilisation, comparatra un jour devant le juge infaillible - Dionysos (1*, 131). Mais face au risque du pur dionysiaque, et parce que Dionysos est ce dieu des voiles, du dtour de lui-mme, qui se montre toujours uni Apollon, Nietzsche se maintient dans le vte- ment de la culture et conserve, en face de la puissance de Dionysos, l'exigence du Grand Style, de l'litisme culturel. Pourtant, il ne recon- nat plus la Bildung sa suprmatie ni son caractre de force naturelle sous la garde des Pres. Rcuser l'opposition nature/culture oblige reconnatre que cette dernire n'est dtentrice d'aucune intriorit , d'aucune loi que la Bildung aurait pour fonction de protger ou de retrouver; et l'hypertrophie de la Bildung devient au contraire le signe de la civilisation dcadente (VI, 139). Ds Humain trop humain, Nietzsche abandonne sa qute d'une culture germanique et d'une Bildung institue pour se jeter dans la pleine mer du monde 8, s'engageant dans la voie d'un nomadisme 8. La peur me prit considrer la prcarit de l'horizon moderne de la civi- lisation (Cultur). Je fis, non sans quelque vergogne, l'loge de la civilisation sous cloche et sous globe. Enfin je me ressaisis et me jetai dans la pleine mer du monde}) (III**, 393). 219 LA CRUAUT A L'uvRE culturel qui, de faon trange, passe par le Mexique 9 . Le gnie de la culture n'est plus Apollon, Pre des arts, mais le seul Dionysos, lgisla- teur et destructeur, fondateur de cits et guide vers les espaces inconnus de la dterritorialisation. La culture dionysiaque est, selon l'expres- sion de Sarah Kofman, une culture maternelle })10 qui continue l'acti- vit de la nature - cruelle parce que destructrice et cratrice, parce qu'elle est un texte (VII, 150) la f o i s ~ originaire et en train de s'crire sous l'action de la volont de puissance qui est puissance de culture et cratrice de style. Son exigence de loi suppose le dsir du chaos pour que des styles de vie nouveaux apparaissent et disparaissent sui- vant le cycle de l'Eternel Retour. Et tout fondateur de culture doit obir la loi dionysiaque de destruction et de renaissance afin de ne jamais devenir une norme, un Pre. Zarathoustra refuse les suiveurs, mais il fit, malgr lui, figure de docteur ; il lui faudra donc mourir, tuer le Pre en lui et s'effacer devant Dionysos. Dionysos ducateur contre Schopenhauer ducateur devient la formule d'une conception de la culture qui se veut, comme celle d'Artaud, une activit dirige contre les pres . b / Le don de l'uvre On retrouve donc chez Nietzsche et Artaud le mme effet de la cruaut l' uvre, la mme structure ouverte et paradoxale de la quasi- uvre. En tmoignent les deux mtaphores apparemment contradic- toires, mais en ralit profondment voisines de l'excrment et de l'enfant nouveau-n lI . Pour Artaud, en tant qu'elle arrte la dynamique et s'rige en monument, elle est un dchet : un excrment sorti de son cu (on trouve aussi cette allusion chez Nietzsche, pour qui le rvolu 9. Reprer les pays dans lesquels la CULTURE (Cultur) peut se RETIRER - grce une certaine difficult d'accs, par exemple le Mexique)} (X, 54). 10. Nietzsche et la scne philosophique, op. cit., p. 137. Il. Crer - voil le grand rachat de la souffrance et ce qui rend la vie lgre. Mais pour tre crateur il est besoin de peine et de force mtamorphoses. / Oui certes en votre vie il faut que maintes fois amrement mouriez, vous les crateurs! Soyez ainsi de tout prissable porte-parole et justificateurs! / Pour que celui qui cre soit lui-mme l'enfant qui vient de natre, pour cela il faut aussi qu'il ait vouloir d'tre la parturiante et la douleur de la parturiante. / En vrit, de par cent mes j'ai chemin, et de par cent berceaux et cent gsines. Dj j'ai dit bien des adieux, je connais les ultimes instants qui dchirent le cur. / Mais ainsi veut mon vouloir crateur, mon destin. Ou, pour vous le dire plus loyalement, c'est ce destin prcisment que - veut mon vouloir)} (VI, 101). Voir aussi les analyses de Freud dans La vie sexuelle, PUF, 1970, chap. VI, p. 107-112. 220 CRUAUT ET CRATION et ce qui dcline sont le butin du livre: Ne soyons pas trop prodigue: seuls les chiens chient toute heure! (V, 520)). Selon Nietzsche, elle est un enfant jet dans le monde, perdu, sans vritable pre. Nietzsche n'est pas le nom vraiment propre de l' auteur de ses uvres, mais pour leur avoir offert son corps comme lieu de gestation, avoir souffert ce qu'il appelle les douleurs de la grossesse et de l'enfantement, il est leur mre: origine innommable et sans nom propre de la cration. Le crateur authentique, simple rceptacle de ce qui crot et vient au jour (IV, 282), est totalement irresponsable et doit reconnatre l'inanit des notions de vouloir et de cration. Et comme Artaud choisit de s'enfoncer dans l'humus de Madame utrine fecale, seule source de la cration et de la vie, lieu de sa propre renaissance, car elle est cette morte qui n'en finit pas de mourir, Nietzsche reconnat qu'il n'est vivant et crateur qu'en tant que sa mre vit en lui, sa mre abjecte et cruelle, dont il a senti avec effroi qu'elle tait un certain point de dcision quant sa possibilit personnelle de revenir ternellement. Abysmale, en elle s'ouvre le gouffre o le sujet voit sa mort, mais d'o il peut rejaillir dans la tension de mourir. Et comme l'acceptation du Retour supposait de vaincre l'effroi provoqu par l'ternel retour de la mre, l'accomplissement de l'uvre suppose, pour le crateur, d'tre conta- min par cette souillure et cette impuret attaches au maternel : Il n'est aprs tout que la condition de son uvre, le sein maternel, la terre, parfois l'engrais et le fumier sur lequel, hors duquel l' uvre pousse ... (VII, 291). C'est qu'il vous faut tre mres. Un nouveau-n, oh ! que de salet nouvellement ne aussi !... (VI, 312). Ainsi, par la force d'abjection qu'elle ne peut contenir, l'uvre- dchet est le support fertile de la dynamique: elle devient le lieu d'un nouvel enfntement du crateur lui-mme, au-del de la mort. Ds lors, le crateur est le fils de ses uvres, non pas tant pour le renom qu'elles lui donnent, que pour l'obligation de mourir qu'elles lui imposent au moment o il risque de passer pour le pre de ses uvres : Il faut que maintes fois amrement mouriez, vous le crateurs! , prvient Zarathoustra (VI, 101). Car le pre ne saurait vraiment mourir puis- qu'il est le mort par excellence : en tant que mon pre, je suis dj mort, disait Nietzsche. Mourir aussi, car ce qui dans l'uvre est un capital auquel le crateur s'attache comme son bien (<< ce qui tait de lui-mme dans sa posie), est en ralit le moins propre : l'hri- tage du Verbe et de ses lois; Artaud prcise au sujet du pote : Il est le fils de ses uvres, peut-tre, mais ses uvres ne sont pas de lui, car ce qui tait de lui-mme dans sa posie, ce n'est pas lui qui l'y avait 221 LA CRUAUT L'UVRE mis ... (IX, 121). Par sa seule force de dsuvrement la quasi-uvre peut avoir force de mtamorphose, et c'est l le don cruel qu'elle fait au monde. La quasi-uvre est don, dans le sens le plus pharmaceutique et para- doxal du terme: poison et remde, trsor (ou enfant) et excrment, vie et mort. Ce qui en elle est tranger tout bien, se donne comme le plus dangereux et le moins consommable, c'est cela sa chance. Cette ouver- ture vers l'Autre : Dionysos, corps sans organes , est ce rien qui dans la quasi-uvre se donne, faisant d'elle, comme le remarque Zarathous- tra, autre chose qu'une aumne . La seule faon pour que le don n'endette pas est qu'il soit excs de force, dpense d'un trop-plein duquel personne n'est redevable, promesse d'une possibilit venir, toute en puissance, telle surhomme, par quoi Zarathoustra est lui-mme excd. La quasi-uvre s'rige dans cette tension entre la ncessit et le refus de l' uvre comme bien, objet narcissique o se satisferait le rve de compltude et d'unit qui traverse le dsir - et dont le livre est la figuration matrielle. Or ce livre rv, o Artaud aurait invent son langage propre et pur, il dut admettre qu'il lui fut drob et celui o Nietzsche devait consigner le systme de sa pense, Il comprit la ncessit d'y renoncer. La quasi-uvre est donc essentielle- ment excs de l'auteur, du lecteur, et d'elle-mme. Elle est un lieu de dcentrement par quoi elle chappe toute proprit et tout pro- pritaire. L'expropriation comme structure de la quasi-uvre l'exprience commune de Nietzsche et d'Artaud, contre laquelle Ils tentrent parfois de rsister. L'un par la vnration du classicisme, et ce sentiment qu' la fin s'imposaient l'unit et la ncessit personnelle de ce qu'il nomme mon uvre . L'autre par le refus de toute cration, l'appel ritr l'anarchie et au pas d'uvre ; mais ce qu'Artaud nomme le nihilisme vrai (XX, 325) et qu'il distingue du nihilisme absolu (234) rejoint, dans sa volont de toujours relancer la destruc- tion en vue chaque fois d'une action plus profonde , la volont dio- nysiaque de cration : ce point de rencontre est l' perptuit (325) sur quoi ouvre la quasi-uvre. Elle est, selon le mot d'Artaud, force de propulsion : ce qui pourrait choir, se perdre ou se dtruire devient perme de vie' s'ouvrant l'extriorit des forces que vhicule l'criture, o ' elle propulse vers l'extriorit du monde, et invite une exprience hroque. 12. Sur Letura d'Eprahi, voir par exemple, XII, 234. 222 CRUAUT ET CRATION La vie de l'uvre est dans l'Autre; d'o l'inactualit de toute uvre vritable, son impossible achvement, voire son caractre her- mtique, dont Artaud rappelle que s'il existe un hermtisme ferm, il en existe un autre qui ouvre ce qui est ferm (XIV **, 123). Ainsi se comprend l'intenable situation d'Artaud : l'Autre, en effet, peut tou- jours prendre corps ou me. Par l'usurpation de la place toujours ouverte de l'Autre, l'uvre se referme, s'aline Dieu, le pote de mon pote. A l'inverse, maintenir l'effraction de cette ouverture suppose une solitude douloureuse: Pas de rencontre possible avec l'autre (76), et le sentiment de sa propre indiffrenciation : sans limite et sans borne, je n'ai pas de moi ... , ce que je suis est sans diffrenciation ni opposi- tion possible . Cette structure ouverte de la quasi-uvre est aussi selon Nietzsche la condition de sa vie, laquelle implique dj la mort de son auteur (III*, 144), et la reconnaissance de l'inactualit essentielle du sujet de l'criture - mais aussi du lecteur. En effet, le but de toute uvre d'art tant de rendre l'autre crateur, capable de maintenir dans le temps l'ouverture de la quasi-uvre; ce qu'elle vise, c'est toujours, au-del de la mort de l'autre l'ternelle existence de son altrit. Plus que les tentatives thtrales d'Artaud, la quasi-uvre corres- pond aux exigences du thtre de la cruaut : elle se porte au plus prs de la limite double o elle risque toujours de s'effondrer. D'une part, l'intensit pure, la violence indiffrencie, ou pour le dire autre- ment, selon le terme employ par Nietzsche et Artaud : l'extase. D'autre part, la reprsentation, la rptition, l'uvre. Mais celle-ci, emporte par un excs qui affecte le sens comme la forme et djoue les forces clturantes, devient l'occasion d'une relance infinie, partir d'un point qui est l'extriorit de l'Autre. C'est pourquoi les livres ne sont pas faits pour les lecteurs, le thtre et la peinture pour les spec- tateurs, mais visent, au-del de la conscience du voisin, sa propre alt- rit, ce qu'il ne peut dsaltrer qu' se faire lui-mme crateur, c'est-- dire porteur d'infini. c / La lettre d'Amour Ainsi, la dynamique de la quasi-uvre rpond la structure parti- culire des livres de Nietzsche et d'Artaud - clate, fragmente, rhapsodique. D'o la place essentielle des lettres chez ce dernier, lettres souvent de haine et d'amour, signifiant que toute son uvre est 223 LA CRUAUT L'UVRE tourne vers l'Autre, et attend de lui son sens. Mais qui s'adresse ce qu'Artaud appelle l' amour pur ou alchimique (XIV*, 147, 160), qui ne vise ni le sexe, ni le corps, ni le moi de l'autre? Ce qui parle, de la place de l'impossible sujet de l'criture vise un narrataire lui-mme improbable, ou plutt en puissance, travers les destinataires pr- sums : le corps sans organes , l'homme natre selon l'humour et l'amour noirs. L'uvre est don car elle est cet humus o l'autre peut se refaire s'il accepte de mourir par amour de ce qui en lui ex-siste, s'il y puise une terrible et cruelle exigence d'existence. La quasi-uvre s'achve en Lettre d'Amour: chez Artaud, amour noir et mortel o l'humour se fait preuve d'amour, invitation l'amourir qui, au-del du jeu narcissique et morbide des doubles, indique la violence son au-del: au-del des systmes du sujet, de la conscience et de la loi, vers ce point fou du corps sans organes 13. Chez Nietzsche, en tmoignent surtout les dernires lettres, les billets dionysiaques , eux aussi d'humour et d'amour, invitation la fte des fous laquelle nul n'a rpondu - sauf Artaud, peut-tre. Au bout de la cruaut, c'est-- dire au bout de la gnrosit la moins charitable se rencontre cet amour du plus lointain dans le prochain 14 , qui rend la mchancet de l'autre son innocence; le mchant est un mcrant qui manque la foi au bien-fond de sa mchancet 15 , la juste exigence de sa cruaut - contre lui-mme, l'autre, le double, Dieu dans nos corps et le subterfuge de son amour-essence . Artaud annonce, au nom mme de l'amour : Mais il faudra beaucoup de sang pour assainir la bote merde, lave, non de merde, mais d'amour-dieu (151). La cruaut, quand elle atteint ce point d'exigence qu'Artaud appelle l'amour pur et qui est pour Nietzsche l'amour dionysiaque du lointain, est dsir de rconci- liation, au-del du monde et du prochain, avec le rel, c'est-dire avec 13. Suivant une perspective certes diffrente, Vincent Kaufmann, dans L'quivoque pistolaire, Minuit, 1990, a montr comment l'activit pistolaire d'Artaud visait une destruction cruelle et sacrificielle de l'Autre, et consistait s'adresser un mort, derrire lequel il faut retrouver, dans un second temps, le complice, l'me partisane qui survit ou subsiste au-del de toute mort et de toute parole possibles (p. 149). 14. Nietzsche: dans la bouche de Zarathoustra: Ainsi l'exige mon grand amour des plus lointains (den Fernsten) : Point ne mnage ton prochain (deinen L'homme est quelque chose qui ne se peut que surmonter (VI, 220); et ailleurs : ... car on est cruel dans la mesure mme o l'on est capable d'amour (XI, 423). 15. La mchancet (Bosheit), comme volont du Mal (Bose), est la vertu indispensable chaque docteur et prdicateur du nouveau . Le nouveau (Das Neue), en effet, est tout le contraire de ce qui passe pour le bien (das Gute) (V, 45). 224 CRUAUT ET CRATION la mort. Nietzsche crit: Il faut rinterprter la mort! Nous "nous" rconcilierons de la sorte avec le rel (dem Wirklichen), c'est--dire avec le monde mort (der todten V/elt) (V, 338). Cette tension de la quasi-uvre vers sa propre impossibilit la laisse dans une perptuelle et infinie ouverture l'Autre qui, quel que soit son nom : le feminin, le corps, Ariane, Dionysos, le mourir, la puissance ... , pris dans la dynamique de la cration, se donne comme une puissance concrte, matrielle, quoique la limite de notre monde, ou plutt comme l'en-puissance matrielle et concrte du monde. Celle-l mme que Van Gogh fit entrer par ses toiles, toujours ouvertes sur un regard, point d'ouverture de la quasi-uvre vers l' extrio- rit : cet infini qu'il explora toute sa vie, mais qui lui fut drob par la golosit du troupeau, que retiennent les mystiques pour leur plus grand bien, ou que dtourne la religion, au service de l'me. Car de l'infini il faut parler en-corps. 225 c. DUi\IOULl - 8 Conclusion CRUAUT ET INFINI ... Devant la consquence du commande- ment de l'amour du prochain, ce qui surgit, c'est la prsence de cette mchancet fon- cire qui habite en ce prochain. Mais ds lors elle habite aussi en moi-mme. Et qu'est-ce qui m'est plus prochain que ce cur en moi- mme qui est celui de ma jouissance, dont je n'ose m'approcher? Car ds que j'en appro- che - c'est l le sens de Malaise dans la civi- lisation - surgit cette insondable agressivit devant quoi je recule, que je retourne contre moi, et qui vient, la place mme de la Loi vanouie, donner son poids ce qui m'em- pche de franchir une certaine frontire la limite de la Chose. J. Lacan, L'thique de la psychanalyse, op. cit., p.219. L'aimer, l'aimer comme un moi-mme, c'est du mme coup m'avancer ncessaire- ment dans quelque cruaut. La sienne ou la mienne? m'objecterez-vous - mais je viens de vous expliquer justement que rien ne dit qu'elles soient distinctes. Il semble bien plutt que ce soit la mme, condition que les limites soient franchies qui me font me poser en face de l'autre comme mon semblable. Ibid., p. 233. CRUELLE DESTINE diffrence qui divise la cruaut en bonne et mauvaise n'est pas d'essence, et il est bien difficile - comme ce le fut pour Nietzsche et Artaud - de dcider entre son expression innocente ou pure et sa manifestation perverse . Ce philtre de la grande Circ est un breuvage pharmaceutique. Violence qui se temporise, pathos d'une vie en devenir, elle ne supporte ni dfinition arrte ni partage catgo- 227 NIETZSCHE ET ARTAUD rique. Le seul critre discriminatif serait conomique : la bonne cruaut n'arrte pas la dynamique du vivant, la mauvaise correspond sa fixation c'est celle de ceux qu'Artaud appelle les tres . L'une permet le jeu de la diffrence, l'autre, systmatique, enferme la vie dans une mauvaise rptition; sous couvert de l'idal du Mme, elle rpte des distinctions, tranche et empche le contact des diffrences. Pourtant, finir par tre mauvaise appartient au destin de la cruaut; c'est, disons, sa fatalit historique. Mais cette En n'est-elle pas, pour l'homme, le commencement? Celui de l'histoire, qui sup- pose la parent, la gnalogie et la loi, un certain ordre du temps qui s'inaugure d'une dcision cruelle qui est division de la cruaut d'elle- mme, mais aussi moment o elle entre en crise, au sens de Le problme de la cruaut met l'histoire en crise, la renvoie au paradoxe de ses origines, cette origine d'autant plus cruelle qu'elle n'est pas la nature mme (il n'y a pas decruaut delaNature) et que, nanmoins, elle prcde toujours le temps de l'histoire (c'est comme un instinct historique, le seul proprement humain: un instinct l'inhumanit). Or, cette prsance n'est telle qu'aprs coup - c'est cela la fatalit: toujours dj l' uvre, mais ne commenant que par sa propre rp- tition, comme si les choses avaient une fois commenc, par une dcision la de la vie porte le souvenir _. Dieu : tre suprme en mechancete. Mais c'est l'poque de la mort de Dieu que, loin de disparatre, la mauvaise cruaut se fait plus exigeante et le cadavre de Dieu plus puant que jamais. Cette dcision que Dieu par sa transcendance accr- ditait et dont il assurait la perptuit, il revient l'homme de la rpter - dans l'histoire dsormais orpheline et donc encore plus coupable, encore plus sous le coup de cette dcision -, avec une dtermination aveugle et une conscience de plus en plus mauvaise . Soumis une loi cruelle, trop tard venus, nous appartenons l'poque de la dcadence et de la culpabilit. Si la loi est ce point essentielle qu'elle se soit inscrite dans la langue et soit constitutive du dsir 2 , si, avec l'invention moderne et 1. Cf. par exemple les remarques de J. Derrida dans Cogito et l'histoire de la folie, in L'criture et la diffrence, op. ch., p. 96, o il crit: La crise, c'est aussi la dcision, la dcision au sens de xp(VE:W, du choix et du partage entre les deux voies spares par Parmnide en son pome, la voie du logos et la non-voie, le labyrinthe, le "palintrope" o se perd le logos. 2. ( ... ) la loi et le dsir refoul sont une seule et mme chose ; J. Lacan, Kant avec Sade, Ecrits, op. cit., p. 782. 228 CONCLUSION kantienne de la loi, elle n'est plus que la reprsentation d'une pure forme, indpendante d'un contenu et d'un objet, d'un domaine et de circonstances 3, alors aucune ngation, aucune transgression qui vou- drait la prendre de face ne serait oprante, puisque la loi, par nature, n'a pas de face et que la transgression est dj comprise par la loi 4 . Ds lors, c'est par une stratgie qui se situe au sein de la loi qu'on pourra essayer de la tourner, ou simplement de la ridiculiser. L'ironie de Nietzsche et l'humour d'Artaud ont ainsi en commun de pousser la loi se nier par une sorte d'excs d'elle-mme, par un retournement de sa cruaut contre elle. L'INFINI EN-CORPS Si on ne sait pas ce que veut la loi, on sait qu'elle exige quelque chose de nous : que nous expiions notre culpabilit, que nous payions notre dette et nous sacrifiions afin d'tre en rgle avec elle. Ainsi nous per- met-elle de vivre, de produire et d'amasser, afin de payer sans cesse notre dette. Ds lors, la structure dite masochiste , qui transparat dans les textes d'Artaud, ne dsigne pas tant une perversion de son esprit que la situation de la conscience devant la loi. Comme l'a montr G. Deleuze, le masochiste parvient tourner la loi par l'utilisation humoristique de la culpabilit dont il fait la condition de possibilit de sa jouissanceS. L'humour d'Artaud s'inscrit dans cette stratgie, mais ne saurait se limiter une seule posture. En effet, la dynamique de l'humour suppose un va-et-vient incessant, un jeu cruel et srieux la limite insensible des choses 6, et qui ne peut cesser sous peine de donner, en fin de compte, raison la loi. Pour en saisir les traits spcifiques chez Artaud, on pourrait dis- tinguer trois ples essentiels o s'accroche cette dynamique de l'humour qu'anime la motilit : l'brosme masocbiste, la posture mystique et la corporit inEnie. 3. Gilles Deleuze, Prsentation de Sacher-Masoch, Ed. de Minuit, 1967, p. 72. 4. Ibid., p. 73. 5. Partant de l'autre dcouverte moderne, que la loi nourrit la culpabilit de celui qui y obit, le hros masochiste invente une nouvelle manire de descendre de la loi aux consquences: il "tourne" la culpabilit, en faisant du chtiment une condition qui rend possible le plaisir dfendu (ibid., p. 79). 6. Notes pour une Lettre aux Balinais , op. cit., p. 33. 229 NIETZSCHE ET ARTAUD L'hrosme masochiste consiste essentiellement en une histoire d'humour entre le Pre et le Fils. Il convient ici de citer nouveau G. Deleuze : Sa faute n'est nullement vcue l'gard du pre; au contraire, c'est la ressemblance du pre qui est vcue comme faute, comme objet d'expiation. ( ... ) Car la culpabilit mme, dans son inten- sit, n'tait pas moins humoristique que le chtiment dans sa vivacit. C'est le pre qui est coupable dans le fils, et non le fils l'gard du pre. 7 Des premiers textes, o il condamne le pouvoir du Dmiurge, aux derniers, o il renie la sexualit et la naissance, c'est toujours la ressemblance au Pre qu'Artaud dnonce. Aussi le corps sans organes est-il la rcompense du Fils qui a su, force de dchirement, et par un crucifiement systmatique du corps l'image du Pre, renatre en tant qu'Homme nouveau. Cette auto gnration n'a cependant pu s'effec- tuer que par une trange complicit entre le Fils et la Mre, permise grce la castration thtralement assumes, et qui lui fait retrouver sous la mre dipienne la puissance ruptive de madame utrine fcale . Dans cette perspective se comprend la posture christique d'Artaud, et comment elle put tre humoristiquement vcue. Au sujet de la mise en croix laquelle participe la Mre, G. Deleuze crit qu' elle assure au fils une rsurrection comme seconde naissance par- thnogntique 9. Ce lien entre les Mres et le Fils dchir, cartel, pour renatre dans un corps glorieux, se retrouve aussi dans la figure de Dionysos, pre et fils de lui-mme. G. Deleuze, qui fait la diffrence entre trois images de la Mre (utrine, orale, dipienne), affirme que le masochiste tablit un lien et un contrat avec la bonne mre morale; Artaud cependant, et ceci montre que la stratgie masochiste ne suffit pas rendre compte de son humour, semble refuser tout contrat avec la Mre orale, et ne reconnatre aucune bonne image de la Mre. Seule la Mre utrine, terrifiante et violente, pourra lui lguer cette puissance capable de rveiller les volcans et de ramener la langue son tat primaire, la 7. Ibid., p. 88. 8. La castration est ordinairement une menace empchant l'inceste, ou une punition le sanctionnant. C'est un obstacle ou un chtiment de l'inceste. Mais du point de vue de l'image de mre, au contraire, la castration du fils est la condition du succs de l'inceste, maintenant assimil par ce dplacement une seconde nais- sance o le pre n'a pas de rle (G. Deleuze, op. cit., p. 81). 9. Ibid., p. 84. Il prcise: C'est moins le Fils qui meurt, que Dieu le Pre, la ressemblance du pre dans le fils. La croix reprsente ici l'image maternelle de mort, le miroir o le moi narcissique du Christ Can) apercoit le moi idal (Christ ressuscit). 0 230 CONCLUSION logomachie . S'il refuse la loi du Pre, il refuse aussi que la Mre fasse loi. Alors que le masochiste substitue le rituel la loi, Artaud, aprs avoir cru trouver dans les rites un ordre suprieur la loi du Pre, finit par les rejeter. Le masochiste, vrai dire, ne sort pas d'une histoire de famille ni de la problmatique dipienne, et s'il a pu, un certain temps, s'identifier lui-mme l'homme nouveau sans sexualit 10, ou sem- bler sur le point de se faire un corps sans organes 11, il finit toujours par s'abandonner la jouissance. Contre cette jouissance quoi finalement le surmoi nous oblige ou nous condamne, et contre laquelle Artaud s'est toujours insurg, il pose la jouissance du corps pur, du corps sans organes , car la jouis- sance phallique laisse le corps de ct, tomb plat, dchu. La prohi- bition de l'Inceste et l' dipe , qui obligent dsirer autant qu'ils interdisent, s'ils sont universels, n'en seraient pas moins, ainsi que le pense Lacan, un aspect secondaire de la loi, qui voile et refoule la Loi, fondamentale, selon lui, de la castration, et la confrontation insuppor- table au manque , l'impossibilit de la jouissance 12 . Le meurtre du Pre n'a pas, pour Artaud, fonction de permettre enfin la jouissance interdite, mais de faire cesser l'illusion que la jouissance est possible pour le sujet. Lorsqu'il posait la supriorit de la Loi de la Nature sur la loi du Pre, il affirmait la ncessit de s'affronter la Cruaut vri- table et la Loi de l'Absolu qui implique la mort du sujet. Dans la perspective gnostique, qui fut celle de ses premiers crits, que veut l'Absolu sinon jouir de soi, dans la plnitude retrouve? Mais la jouis- sance de l'Absolu suppose la fin de la vie et du dsir. Ainsi se comprend cette forme de catharisme qui fut celle d'Artaud, lequel voyait dans la reproduction le pire des maux, le pch par excellence, puisqu'elle tait un obstacle au retour dans le Non-Manifest. Les lettres crites Rodez de 1943 1945 dnoncent dans la jouissance sexuelle un vol 10. G. Deleuze, op. cit., p. 31. 11. Dans Mille plateaux, op. cit., p. 188, G. Deleuze crit: Il est faux de dire que le maso cherche la douleur, mais non moins faux qu'il cherche le plaisir d'une manire particulirement suspensive ou dtourne. Il cherche un CsO, mais d'un tel type qu'il ne pourra tre rempli, parcouru que par la douleur, en vertu des condi- tions mmes o il a t constitu. 12. Alain Juranville, dans Lacan et la pbilosopbie, PUF, 1984, p. 205, explique: L'dipe fait tenir le mythe qu'il y a un objet du dsir, que la jouissance n'est pas impossible, mais interdite. C'est ce que Elit accroire le dsir incestueux, et c'est pour cela qu'il est refoulant, tout autant que l'acte d'interdire lui-mme, dont il n'est que l'autre face. Il ne faut pas confondre dsir interdit et dsir refoul. Ce qui est refoul, c'est la castration, et le dsir qu'elle implique, qui n'est pas le dsir incestueux de la nvrose. Ce qui est refoulant, c'est l'interdit et le dsir interdit. 231 NIETZSCHE ET ARTAUD au dtriment des autres , mais surtout des forces de l'universalit (XI, 55), et ce vol, c'est enfin celui de la jouissance qui est due l'Un. Or, abdiquer tout dsir, toute jouissance personnelle, au profit d'une Autre jouissance, c'est en quoi consiste la posture mystique. Le comble du masochisme rejoint le mysticisme. Il faut aller au fond de l'abjection, dtruire son corps et en lui tout ce qui le rattache la vie, pour y faire advenir l'Infini, pour en faire le lieu de la jouissance de l'Autre : Il s'agit que l'HOMME du plus abject de tout plan arrive tirer l'Infini. Quand ce plan abject sera purifi et sublime et que l'Infini y aura trouv sa place et le rejoignant sur le Nant, / DIEU Y VIENDRA (X, 110). La jouissance du corps pur est donc jouissance de l'Autre, dont le corps, par un creusement infini de soi, se fait le rceptacle. Dieu, qu'Artaud distingue alors du Dmiurge (X, 112), est ici l'Infini lui-mme qui, lorsque nous aurons franchi la cage D'TRE , existera (113). Et le projet du mystique, comme celui d'Artaud cette poque, est de donner l'Infini lieu d'exister. Comme le mystique, Artaud vise un au-del de la prsence divine, et selon la formule que Michel de Certeau applique la confi- guration mystique , il pousse jusqu'au radicalisme la confrontation avec l'instance disparaissante du cosmos , et de la sorte, relve le dfi de l'unique 13. Les thmes majeurs de la pense d'Artaud: la recherche d'une Parole d'avant les mots, le refus des critures et de la langue insti- tue, la volont de se crer une langue propre et un corps pur, sont caractristiques de l'exprience mystique. Dans le premier chapitre de La Fable mystique, M. de Certeau raconte l'histoire, remontant au IVe sicle 14 , de cette idiote recluse dans un monastre, qui simu- lait la folie et le dmon , et devint une sorte de bouc missaire pour les autres femmes qui la prirent en dgot. Ne parlant plus, ne parti- cipant plus l'ordre de l'change des paroles et des nourritures, elle se soutient, crit M. de Certeau, d'tre seulement ce point d'abjection, le "rien" qui fait rebut 15. Ainsi, Artaud se dit un tron, un dchet abject, et il n'a de cesse que de recreuser l'abjection de son corps. Comme cette femme, il fait l'idiot pour mieux refuser d'entrer dans l'ordre de la parole, de se faire le sujet d'un sens, d'tre pris pour un saint oblig de bnir 16 . Elle et lui ne se veulent plus qu'un corps sans valeur d'usage ni 13. M. de Certeau, La Fable mystique, Gallimard, 1982, p. 13. 14. L'auteur note: Au commencement de la tradition qui trace une folie sur les bords du christianisme, il y a cette femme (ibid., p. 48). 15. Ibid., p. 51. 16. Ibid., p. 55. 232 CONCLUSION valeur d'change; M. de Certeau crit au sujet du corps mystique: Il est servi, trou sans fond, excs sans fin, comme ce qui, de lui, n'est pas l, comme ce qui est dans un perptuel mouvement de confection et de dfection. Il n'est que l'exercice interminable de son apparition et de son vanouissement. 17 Par cette volont d'tre en reste, intou- chable et ab-solu, le mystique, comme Artaud, est essentiellement un tre de fuite; aucune institution, religieuse ou laque, aucun pouvoir ni mme aucun savoir ne peut le contenir. D'o la mfiance des glises l'gard de leurs mystiques. Il y a en eux une force rvolution- naire intgrale, une mise en cause radicale de la loi, laquelle, vrai dire, ils chappent. Ils figurent l'Autre de la loi, sont la fois le plus pur et le plus abject, le plus humble et le plus violent, et force de n'tre rien, occupent la place de l'infini. Pour le mystique, Dieu et les dieux ne sont que des hypostases de l'Un qui n'est pas l, et que seule l'preuve de l'Infini permet d'prouver sur le mode du drobement et du manque (cette Autre jouissance qui manque). Artaud cependant ne s'en tient pas au manque. Certes, il dnonce la plnitude de Dieu comme fictive, comme celle, illusoire, du ftiche, imagine partir du vide que creuse la libido 1s . Mais cette libido repose sur un abme qui n'est pas rien - moins vide qu'elle: lieu obscur o bouillonnent les pulsions et la violence primitive qui prcde la constitution du sujet et son entre dans l'ordre symbolique, lieu de l'abjection qu'Artaud rveille contre la prsence obscne de Dieu - c'est l, pour Artaud, la matire de l'infini. A propos de l' idiote ; M. de Certeau crit : Elle est ce reste, sans fin - infini 19. Elle est Dieu , non pas en tant que Pre de la loi, mais qu'Autre de la loi: l'Infini. Mais cela, le mystique ne peut pas le dire, d'abord parce que c'est folie et hrsie, ensuite parce qu'il ne l'est qu' le taire, qu' demeurer hors de tout contrat et de tout langage, enfin peut-tre, parce que lui-mme ne saurait dire ce qu'il est. Ce point fou o il se tient est le lieu sacr o Dieu et Diable se mlent et s'treignent. M. de Certeau, encore, remarque au sujet de 1' idiote : Peut-tre, tandis que le sym-bolos est fiction productrice d'union, est-elle alors dia-bolos, dissuasion du symbolique par l'innommable de cette chose. 20 La victoire humoristique d'Artaud, c'est justement d'avoir assum 17. Ibid., p. 67. 18. ( ... ) la libido un vide qui demande tre toujours rempli (XVII, 139). 19. Op. cit., p. 51. 20. Ibid., p. 58. 233 C. DUMOULI - 9 NIETZSCHE ET ARTAUD cette folie , d'avoir pris la parole au nom de l'infini : Antonin Artaud est le nom que dans l'histoire l'infini, savoir le corps, a pris. La force d'Artaud, c'est la fois d'tre le corps et de continuer parler au nom d'Antonin Artaud. Au bout du mysticisme, Artaud rencontre ce qui lui est le plus contraire, moins qu'il n'en rvle ainsi la vrit: ce qu'il appelle le matrialisme absolu 21. Artaud, qui se prsentait lui-mme, dans ses premiers textes, comme une manire de mystique, condamne ensuite tout mysticisme, car, dit-il, aprs avoir subi dchi- rements et embrasements suprmes, les mystiques tombent sous le baiser de Dieu comme des poules sans doute dans les bras d'un maque- reau (IX, 26). Ce retour Dieu que le mystique vit comme jouissance extatique n'est qu'une retombe et un abandon. En faisant du corps sans organes non pas le lieu de la jouissance de l'Autre, mais l'Autre lui-mme, Artaud lui donne consistance matrielle, dans la vie, comme la pointe extrme de la vie. L'Autre ne se vit donc ni sur le mode de la Prsence, ni sur le mode de l'Absence et du Manque. Il est le vritable principe de cruaut, positif et non ngatif. Il faut que nous le souffriions, non parce que son absence nous met en souffrance, mais parce qu'il nous appartient de lui donner corps l'infini, pour ouvrir l'homme les domaines de la possibilit, c'est--dire du rel. Un beau jour, en effet, l'homme a arrt / l'ide du monde (XIII, 85) et a choisi de s'en- fermer dans l' tre . Le corps sans organes est cette brche infini- ment ouverte vers l'infini: Et qu'est-ce que l'infini? / Au juste nous ne le savons pas! / C'est un mot / dont nous nous servons / pour indiquer / l'ouverture / de notre conscience / vers la possibilit / dme- sure / inlassable et demesure (91-92). LA FOI DIONYSIAQUE Nietzsche, avons-nous remarqu, pratique volontiers l'ironie. G. Deleuze, dans son tude sur Sacher Masoch, situe l'ironie du ct du sadisme, et certaines de ses analyses permettent d'expliquer quel- ques aspects de la stratgie nietzschenne. Par ce recours au terme de sadisme , il ne s'agit pas de caractriser la structure psychologique 21. Notes pour une Lettre aux Balinais , op. dt., p. 12. 234 CONCLUSION profonde de Nietzsche 22 . Sadisme et masochisme ont, malgr tout, le mrite de rappeler le lien qui unit la loi la cruaut, d'indiquer qu'il s'agit d'une forme perverse de la cruaut, et que cette perversion est commande par la loi 23 . Or, puisque la bonne cruaut n'est pas accessible dans sa puret, et puisque la stratgie s'effectue dans la langue et dans la loi, il faut bien accepter d'en passer par cette perversion, du moins en ce que le terme dsigne une attitude mentale et non une particularit sexuelle. Malgr sa soumission la loi, le pervers ne cesse de montrer la prcarit des lois 24 et, comme stratgie, la perversion peut tre la voie du grand soupon l'gard de la loi mme. Dmontrer l'identit de la violence et de la dmonstration 25, nier la lgitimit de la loi au nom de la loi des matres, en appeler aux exigences de la loi et de la logique contre la mtaphysique et la philosophie qui prtendent se fonder sur leur res- pect, sont des procds d'ironie sadique frquents chez Nietzsche. Et le comble de l'ironie, qui est de dpasser la loi vers un principe qui la renverse et en nie le pouvoir 26, semble atteint avec la notion de volont de puissance comme loi suprieure du vivant. Mais avec elle, pourtant, s'annoncent le dpassement de l'ironie et la 22. Notons cependant que Louis Corman dans Nietzsche psychologue des profondeurs, PUF, 1982, croit pouvoir expliquer les principaux aspects de la pense et de la personnalit de Nietzsche par une fixation au stade sadique anal (cf. p. 43). 23. Le pervers ne transgresse l'interdit que pour mieux obir l'injonction de la loi qui commande de jouir. Comme l'a montr J. Lacan, en particulier dans Kant avec Sade , la cruaut et la violence, par lesquelles le pervers croit se mettre au-dessus des lois - ce qui lui procure ce sentiment de puissance, pour Nietzsche, souvent caractristique des faibles -, sont en ralit prescrites par la loi du Surmoi. La cruaut et la violence, loin de mettre en danger la loi, en renforcent l'intangibilit. Dans Lacan et la philosophie, A. Juranville propose ce rsum de la thse de Lacan: Pour Lacan, Sade (la perversion) noncerait la vrit de la pense morale de Kant (la nvrose). Soit la cruaut essentielle de l'Autre auquel est rfre la loi. ~ loi morale, en exigeant le dpassement du plaisir et du confort du sujet, ne serait pas concevable sans une violence exerce sur lui, la plus grande jouis- sance de l'Autre (et finalement du sujet)>> (op. cit., p. 207). 24. Dans son article sur le ftichisme, Guy Rosolato crit : Le pervers se trouve donc en b?nne place pour les renversements et les rvolutions qui font progresser les ChOIX culturels. Dans ce sillage, pourront s'clairer les mcanismes de la sublimation. Mais l'effort obsessionnel sera donn d'asseoir le dtail des recherches, la procdure de la Loi, et l'obdience rituelle, la fixation liturgique, et les press.ions qui imposent; la structure perverse elle seule risque de se perdre en de contll1uelles transformations, remises en questions et rformes, ou dans les alas ~ t les vellits d'une vie aventureuse et fulgurante (Le dsir et la perversion, op. Clt., p. 33). 25. G. Deleuze, op. cit., p. 18. 26. Ibid., p. 77. 235 NIETZSCHE ET AR TA UD mise en cause radicale du principe mme de la loi. La volont de puis- sance est ce qui fonde toute loi sans tre la Loi; d'abord parce qu'elle est la thse de Nietzsche, et ensuite parce que le perspectivisme, le non-sens et le chaos font partie intgrante de la volont de puis- sance qui trouve en Dionysos sa raison d'tre. Dionysos, comme nom secret de la volont de puissance , est le nom de ce qui passe pour }' origine . Il est la puissance sacre, destructrice parce que donatrice, dont la ngativit est seconde par rapport l'affirmation 27 . Avec lui, nul n'est en dette, car il donne sans rserve ni esprit de revancbe. La dynamique de Dionysos s'explique par un trop plein de forces (VIII*, 149), crit Nietzsche; il est capable de se dpenser sans compter, assez riche pour, dans le mouvement de cette dpense, crer un ordre , un monde . Avec les noms de volont de puissance et Dionysos , Nietzsche outrepasse la simple stratgie ironique, mais ce sont encore des noms qui trouvent place dans le discours philosophique, et mme si Dionysos est parfois volontairement effac du texte 28 , il vient s'y inscrire. Cette ventualit montre que la limite n'est jamais dfiniti- vement franchie : ces termes conservent une utilit stratgique dans la philosophie. Alors mme que la foi dionysiaque et la croyance en l'Eternel Retour supposent de ne plus faire semblant, de ne plus iro- niser 29 , elles servent pbilosopbiquement de substitut nos f'Ois et nos vnrations. Pourquoi Nietzsche se tient-il volontairement la limite? Pour- quoi le philosophe surveille-t-il toujours l'initi du dieu? C'est qu'il connat le risque encouru par le sujet qui se dfait de toutes ses illusions et de toutes ses vnrations. Alors qu'Artaud pousse jusqu'au bout la destruction des idoles, Nietzsche se mfie du nihilisme intgral - Car l'homme est un animal qui vnre! (V, 231). Comment ds lors pourra-t-il seulement vivre, dans un monde sans vnrations? 27. C'est ce que Henri Birault rappelait en ces termes, lors du colloque de Royaumont consacr Nietzsche: ( ... ) nous penserions plutt que toute ngation se fait partir et en fonction d'une affirmation. Donc, que l'affirmation n'est pas la ngation d'une ngation, mais que c'est partir et en fonction d'une affirmation essentielle que doit tre pens ce qui est rsolument destructeur chez Nietzsche (Nietzsche, Cahiel's de Royaumont, Minuit, 1967, p. 3). 28. Ainsi, les titres prvus pour certains chapitres du Zarathoustra: Ariane , Dionysos , ont t finalement supprims, et Nietzsche crit dans ses notes : Ne rien dire de Dionysos (voir VI, 418 et 420, notes relatives aux pages 243 et 250). 29. Nietzsche rpte que la doctrine du Retour doit tre crue, qu'il faut incor- porer cette pense, afin de la mettre la place de la mtaphysique et de la reli- gion (XIII, 22). 236 CONCLUSION Zarathoustra lui aussi, le sans dieu , l'intrpide, est un homme qui vnre: l'poque de la mort de Dieu, rpte-t-il, doit voir l'avnement du surhomme. Tout se passe comme si Dieu avait dlgu l'homme sa divinit, comme si la mort de Dieu, entranant celle du petit homme, assurait l'avnement de l'Homme promthen. Dans ces conditions, Michel Carrouges aurait raison de parler propos de Nietzsche d'une mystique du surhomme 30. Et si, comme il le pense, avec Nietz- sche , c'est le Surhomme et lui seul qui s'affirme en face de l'anantis- sement de Dieu 31, si, enfin, ce que Nietzsche exalte travers les figures de Zarathoustra et de Dionysos, c'est son propre esprit, son Moi port au pinacle et devenu semblable Dieu 32, alors il y a tout lieu de douter de la profondeur d'un tel athisme, mais aussi de se mfier d'une mystique pour laquelle l'Autre doit apparatre dans l'his- toire et s'incarner dans un homme singulier - elle ne peut aboutir, ainsi que l'histoire justement l'a montr, qu'au rgne de la terreur, et une sacralisation de la violence jamais gale 33 . Cependant Zarathoustra n'est pas dupe; il connat le danger de son rve, mais aussi combien il est ncessaire de le maintenir. Le surhomme, comme le corps glorieux d'Artaud, est toujours venir; il est celui dont Zarathoustra entend le cri dans la montagne, sans jamais le rencontrer, celui qui toujours appelle. Cet appel, en tant que dsir de l'Autre (sub- jectif et objectif), peut tre dit mystique dans la mesure o il ouvre le vieil homme un dsir impossible, mais qui le pousse transcender ses limites. Zarathoustra lui-mme prvient que le surhomme n'est qu'une image de pote , rve par-dessus le Ciel 34. Si Zarathoustra n'est pas dupe, Nietzsche l'est encore moins, lequel dlgue la doctrine du surhomme son fils Zarathoustra, de mme que l'annonce de l'Eternel Retour en tant que doctrine. Zarathoustra sait qu'il faut des vnrations, mais au f'Ond de lui, il est un homme de peu de foi. Bon danseur, solitaire, vainqueur de l'abme, la nuit et les 30. La mystique du surhomme, Gallimard, 1948. 31. Ibid., p. 32. 32. Ibid., p. 71. 33. Il ne faut certes pas oublier trop vite qu'une telle interprtation de la pense de Nietzsche, bien qu'elle constitue un contresens et que Nietzsche lui- mme l'ait dnonce, fut nanmoins rendue possible par son texte, que c'est une perspective de lecture devant laquelle on peut dtourner le regard , mais dont on ne peut nier qu'elle appartienne au destin de l'uvre de Nietzsche. 34. En vrit, l-bas toujours sommes tirs, .- vers le royaume des nues; sur elles nous installons nos baudruches barioles et les nommons alors dieux et surhommes (VI, 148). 237 NIETZSCHE ET ARTAUD femmes ne lui font pas peur, mais il ne pntre jamais trs au fond. Il pressent Dionysos, mais ne le connat pas; aussi Nietzsche a-t-il supprim les rferences directes au dieu. Zarathoustra le docteur, le sage, est le masque de Nietzsche qui reste en lisire. Derrire le philo- sophe qui se sert des noms de l'Eternel Retour et de Dionysos, il y a l'initi du Dieu qui croit parce qu'il ne vnre plus, qui, pour avoir vcu l'imminence du sacr, a pu se faire l'inventeur du divin. Parce que Zarathoustra ne croit pas, il est oblig de croire ses vnrations, ses vrits . Dans un passage o Nietzsche se prsente comme celui en qui l'instinct religieux, c'est--dire crateur de dieux cherche revivre (XIV, 272), il insiste et prcise: Rptons-le: combien de dieux nouveaux sont encore possibles! - Zarathoustra lui-mme, il est vrai, n'est qu'un vieil athe. Qu'on le comprenne bien. Zarathoustra dit qu'il pourrait croire - ; mais Zarathoustra ne croira pas ... Au-del de la stratgie et de l'ironie qui s'effectuent dans la loi, la seule rponse qui ouvre une nouvelle voie n'est ni l'Homme la place de Dieu, ni la simple ngation de Dieu, mais la foi dionysiaque . Cette voie, Nietzsche ne peut que l'indiquer; les choses secrtes rvles par le dieu ne peuvent se dire qu' mi-voix . La pense de Nietzsche est donc toujours double et, conformment cette duplicit, chaque vrit se renverse, selon son porte-parole. Zarathoustra, en tant que masque de Nietzsche - le dernier disciple de Dionysos et son dernier initi (VII, 207) -, ne dit pas le fond des choses, mais trahit tou- jours les secrets du dieu. Il vit dans un certain oubli de la voie sacre et tient un discours qui tend toujours la sacralisation. Coup de sa vrit double, celle que Dionysos possde, le surhomme n'est qu'une image sacralise. Devant Dionysos, comme Thse, il perd toute consis- tance; c'est pourquoi Ariane dlaisse le hros pour le dieu et confie : A mon contact tous les hros doivent prir : c'est l mon dernier amour pour Thse: "je le fais prir" (XIII, 68). Et Zarathoustra, le premier, devra se faire la victime du dieu. Puis- sance d'effraction, Dionysos peut briser l'illusion qu'il a permise : le discours philosophique, comme il s'acharne briser celui qu'il fut peut- tre, mais masqu. Dans les Dithyrambes de Dionysos - si nous com- prenons bien que Dionysos-Dithyramben doit s'entendre comme les dithyrambes dont Dionysos est l'auteur - l'on assiste une sorte de dialogue entre Dionysos et Zarathoustra, entre Nietzsche disciple de Dionysos et Nietzsche pre de Zarathoustra. Lui, Zarathoustra le riche, le fondateur de doctrine, le chercheur de vrit n'est, aux yeux du 238 CONCLUSION dieu, Rien qu'un bouffon! Rien qu'un pote (VIII*, 15). Il est celui qui reste, comme un sapin ou un pendu, accroch au-dessus de l'abme, alors que tout, la ronde, / aspire tomber (39). Zarathoustra est devenu roide et gourd, / un cadavre (43), c'est--dire un homme qui sait , solitaire au milieu de mille miroirs, / faux (ses) propres yeux (41). Ainsi, tout comme Dionysos est pour Ariane le Dieu- bourreau (59), le labyrinthe o elle doit s'garer, il reprsente pour Zarathoustra sa vrit, cet abme dans lequel il devra se perdre : Donne-toi d'abord toi-mme, Zarathoustra! , commande le dieu qui ajoute : - Je suis ta vrit ... )} (79). Alors qu'Artaud, aprs avoir cru dans les dieux, aprs avoir cherch ranimer le sacr, condamne l'esprit religieux et renonce toute foi, pourquoi Nietzsche, l' ant-christ , le libre esprit , aprs avoir tra- vaill la mort de toute religion se fait-il le prophte de Dionysos? Deux mots pourraient servir de rponse : Amor ratio La foi diony- siaque, impliquant cet acquiescement au monde, la vie et l'apparence qui est partie intgrante du tragique nietzschen, permet de garder l'infini toute sa dimension et sa puissance cratrice. Sans ce respect son gard, l'homme est toujours sur le point de le sacraliser, soit comme Dieu, soit comme Nant. La religion, la mystique, voire la folie guettent toujours le hros des profondeurs. L'exprience d'Artaud est l pour en tmoigner. Mais celle de Nietzsche aussi, comme il le recon- nat dans un passage d'Aurore (IV, 13). Dionysos, en tant que nom d'un dieu, signifie moins unnomen (crance, obligation) qu'un numen ; geste du dieu qui appelle, puissance agissante de la divinit, sanctifica- tion de la volont de puissance . La divinisation dionysiaque du monde est ainsi la voie ouverte sur ce que Nietzsche appelle Notre nouvel "Infini" (Unser neues Unendliches ) (V, 270)35. Donner un nom l'infini : Artaud, Dionysos, malgr la diffrence essentielle qui spare les deux appellations, revient lui rendre sa puis- sance agissante dans le monde, dans le corps et dans la langue. Pour Artaud, cela se fait contre Dieu, mais il lui semble que Dieu ne s'en ira jamais, que la rptition, la vie mme, veulent toujours la sacralisation qui produit la mauvaise cruaut; d'o sa rponse humoristique : Dieu c'est moi. Nietzsche, quant lui, parvient avec la foi dionysiaque une acceptation suprieure de la vie telle qu'elle peut inclure et comprendre 35. Le monde au contraire nous est redevenu "infini" une fois de plus: pour autant que nous ne saurions ignorer la possibilit qu'il renferme une infinit d'interprtations (V, 271). 239 NIETZSCHE ET ARTAUD Dieu: L'unique possibilit de maintenir un sens pour le concept de "Dieu" serait : Dieu non pas comme force agissante, mais Dieu comme tat maximal, comme poque ... Point de l'volution de la volont de puissance : partir duquel s'expliquerait l'volution ultrieure autant que l'intrieure, le "jusqu'--lui" ... (XIII, 172). Dieu correspond bien un moment de la dynamique de la vie et de la cruaut, qui pourrait en arrter le cours s'il venait tre sacralis; mais la puissance de Dionysos qui veut le Retour, la destruction et le recommencement, exige la mort de Dieu pour que Dieu puisse renatre sous un nouveau jour, selon un mouvement de sacralisation et de dsacralisation infini. Dieu n'est plus celui qui donne la vie, il est ce que la vie se donne elle-mme pour se glorifier, pour se hisser un instant au rang de l'Eternit. Ds lors, l'essence de Dieu n'est plus l'unicit, mais la multiplicit. Il est Dieu, en tant qu'il revient et se rpte, mais dans ce retour, il n'est jamais le mme, aussi Nietzsche parle-t-il plus volontiers des dieux 36 . Les dieux sont le thtre de Dionysos comme dtour de lui-mme. Par ce jeu incessant, il permet une foi 37 qui n'implique aucune sacralisation, mais donne au perspectivisme toute sa profondeur, et permet de vivre selon une pluralit de normes (V, 147). Les dieux sont la cons- quence ncessaire de la volont de puissance , la fois impriale, voire imprialiste, et diffrenciatrice. Mais sous son sourire alcyonien et charmeur, Dionysos demeure un dieu cruel, cruaut implique par la vie comme dpense et excs per- ptuel d'elle-mme. Aussi, toute hirarchie, tout ordre, tous les dieux, doivent-ils retourner au chaos, et Nietzsche lui-mme, malgr sa volont de s'en tenir l'apparence et la surface, doit se laisser envahir par le dieu, entrer au contact de l'infini pour dcouvrir de nouvelles possibi- lits de vie, de pense, d'interprtation, au risque de sa propre cons- cience. Parce qu'elle est une foi et non un dogme ou une vrit, la foi dionysiaque fait signe vers ce qu'elle recouvre d'un voile: la nudit ter- rible de Dionysos, aussi terrible que le corps sans organes . Cette rencontre avec le corps sans organes ou Dionysos dans sa nudit, qui jette le sujet dans l'extase, le faisant s'prouver comme le point de contact entre le temps et l'ternit, le plaisir et la douleur, la diffrence 36. - Et combien de nouveaux dieux sont encore possibles ! ... Moi-mme, moi en qui l'instinct religieux, c'est--dire crateur de dieux cherche parfois revivre: avec quelle diversit, quelle varit, le divin s'est chaque fois rvl moil. .. (XIV, 272). 37. ( ... ) une telle foi (Glaube) est la plus haute de toutes les fois possibles : je l'ai baptis du nom de Dionysos (VIII*, 144). 240 CONCLUSION et la rptition, si elle le livre l'exprience la plus originaire , le voue aussi au plus grand danger et suppose de choisir le malheur contre le bonheur . AU-DELA DU PLAISIR ET DE LA DOULEUR Le prsuppos combattu par Nietzsche et Artaud est double: que le bonheur soit le souverain bien, que la fin et le but de tout tre vivant consistent en la recherche du plaisir. L'thique de la cruaut, en effet, aboutit une attitude existentielle en contradiction avec le fondement mme de la morale commune, voire de toute morale, ft-ce celle des philosophes. Contrairement ce que le mot laisse entendre, le bonheur n'est pas heur. Sa nature n'est pas de l'ordre de l'vnement, du temps, de l'heure, mais de l'Eternit comme intemporalit. L'heur, en effet, sup- pose des dterminations et des intensits multiples; il peut tre bon ou mauvais, riche ou pauvre, il n'en conserve pas moins sa nature d'tre ce qui advient, nous choit, l'vnement qu'il faut accueillir dans sa singularit. Coup de ds du hasard, il suppose de s'ouvrir l'altrit, l'effraction parfois; coup de chance de l'occasion, sa faveur, l'inten- sit entre dans le monde, les singularits dans le sujet, le dehors dans l' uvre. Le bonheur, tel que Descartes, par exemple, le dfinit dans une lettre Elisabeth 38 , d'un mot qui rsume pour lui toutes les thses philosophiques sur le sujet, est contentement - c'est--dire l'oppos du bon heur. Il dsigne l'adquation de soi soi, la possession de soi dans une totale autonomie, l'accord parfait avec ce qui nous est le plus propre. Il est donc Eudmonia -le bien qui vient de soi -, et non Eutu- chia - le bien reu de l'extrieur. Sans aucune altrit ni altration, le bonheur du contentement est douceur suprme. Aussi est-il apparent la batitude divine, et procure-t-il une volupt semblable en nature celle dont jouit le dieu aristotlicien, lequel prouve toujours un plaisir simple et unique 39. 38. Lettre du 4 aot 1645, uvres philosophiques compltes, ({ La Gallimard. 39. Aristote, Ethique de Nicomaque, VII, chap. XIV, 8. 241 NIETZSCHE ET ARTAUD Malgr la divergence de leurs thories, Platon et Aristote s'enten- dent sur un point essentiel : le plaisir nous indique o est notre bien, o chercher notre bonheur 40 . Cependant, ils doivent reconnatre que tous les plaisirs n'ont pas trait au bonheur : il faut distinguer entre les plaisirs faux et les plaisirs vrais . Les premiers seuls participent de l'essence du bien, car ils sont la fois purs et exclusivement doux, absolument agrables 41 . Les seconds, en revanche, ont toujours un lien avec leur contraire, la douleur. Soit qu'ils en proviennent, dans la mesure o ils apparaissent la faveur d'une restauration de l'organisme, d'une cessation des douleurs 42 - le doux (yuxu) est alors remde (ralLa), signe du rtablissement de ce qui avait t altr 43 , et le plaisir ne peut tre dit bon que par accident 44. Soit qu'ils y conduisent de par la violence qui pousse les satisfaire, ou cause d'un excs inscrit dans la nature mme de cette sorte de plaisir. Ces plaisirs faux , bien videmment, sont ceux du corps. Cette impuret qui les fait sans cesse osciller entre la dsaltration et l'excs rvle leur appartenance la catgorie des pharmaka. Le problme avec eux, c'est qu'ils sont bons jusqu' un certain point 46. S'ils servent rtablir notre intgrit, ils nous poussent en fin de compte l'altrit absolue: l'extase, la folie, la mort ou plutt (le) mourir: il se meurt , celui qui par le plaisir est jet entirement hors de lui , remarque Platon 47 . Et il ajoute: les plaisirs forts et violents appartien- nent la classe de l'infini, les plaisirs mesurs la classe du fini, et relvent des catgories de l'agrable, du vrai, du beau 48 . En quoi consistent donc les plaisirs vrais et purs , ceux qui n'ont aucun rapport avec la douleur et ne laissent dans la bouche aucun got d'amertume, d'hamartia 49 ? Pour Platon, il s'agit des plaisirs de la connaissance, condition, prcise-t-il dans le Philbe (52b-c), qu'ils ne soient pas joints la soif de savoir, au dsir de remplir un vide. 40. Platon, dans le Pbilbe (31d-32a), crit que le plaisir nat d'un rtablisse- ment de l'harmonie altre; Aristote reprend cette thse pour l'inflchir encore plus dans le sens d'une valorisation du plaisir (Etbique, X, chap. IV). 41. Time, 65d. 42. Rpublique, IX, 584c. 43. Time, 65d ; voir aussi Etbique de Nicomaque, VII, chap. XIV, 7. 44. Aristote, Etbique, VII, chap. XIV, 5. 45. Ibid., VIT, chap. XIV, 2. 46. Ibid. 47. Pbilbe, 46a-b. 48. Ibid., 52b-c. 49. Sur ce terme, et sur sa signification thique, voir J. Lacan, L'tbique de la psycbanalyse, op. cit., p. 300-301 et 323-324. 242. CONCLUSION Or, toute la thorie platonnicienne de la connaissance est l pour montrer que seul le dsir de retrouver le bien perdu, de se ressouvenir de ce qui fut oubli, pousse l'me vers la recherche du Bien, de l'Ide; et dans La Rpublique (585b), il compare l'ignorance, laquelle demande tre comble par des connaissances, un vide dans l'tat de l'me. Si Platon conserve la notion de plaisirs purs , cela semble rpondre au souhait de s'accorder une certaine morale commune qui reconnat une valeur thique au plaisir. Sa pense profonde est certainement chercher dans une condamnation de tous les plaisirs qui, ontologique- ment, ne peuvent jamais tre purs, puisqu'ils supposent toujours un mouvement du vide vers le plein. Aussi finit-il par suggrer que la vri- table sagesse et le vritable bonheur n'ont trait ni la douleur ni au plaisir - tous deux ontologiquement indissociables - mais consistent en une troisime vie, o il n' y a ni plaisir, ni peine, mais o l'on peut avoir en partage la sagesse la plus pure 50. Confront un phnomne aussi paradoxal que le plaisir, lorsqu'on tente de le dfinir, de dcider en fin de compte, on est oblig de tout prendre ou de tout laisser, car jamais aucune dcision, si catgorique soit-elle, n'empchera que la part maudite vienne contaminer la partie saine. Platon finit par condamner ontologiquement le plaisir, Aristote, pour les mmes raisons, par le sauver ontologiquement. Ainsi, dans le livre X de l'Ethique, il nie que le plaisir soit un mouvement; quant aux plaisirs infmes, ce ne sont pas des plaisirs, car ils ne sont pas vrita- blement agrables . Mais cette puret ontologique qu'exige le plaisir vrai semble bien trangre la nature humaine, si attache au cor- porel, si encline la perversion que lorsqu'elle est comble , elle dsire encore, comme si le plaisir et la douceur ne lui suffisaient pas. Or, puisqu'il n'est ni mouvement ni gnration, il ne peut tendre vers aucun accroissement, mais vers autre chose - alors (comme Platon l'avait compris), nous tirons le plaisir mme de ce qui est oppos : on se complat (XaLpou(nv) ce qui est cre et amer 51. Etrange para- doxe, cette complaisance non plus soi, sa nature, mais l'Autre, comme si la complaisance portait en elle un dsir d'altrit, comme si, mue par le mme excs qu'Aristote avait attribu la cruaut, elle ne se satisfaisait vraiment qu' nous jeter hors de nous-mmes. La consquence du rejet platonicien tait que les dieux ne connais- 50. Pbilbe, 54d-55c. 51. Etbique, VII, chap. XII, 2. 243 NIETZSCHE ET ARTAUD sent le plaisir ni son contraire 52, la conclusion d'Aristote, et peut-tre la seule faon pour lui de sauver ontologiquement le plaisir, est d'en faire l'apanage de Dieu. Lui seul, vrai dire, semble pouvoir jouir de ce plaisir vrai et pur 53 . Si l'homme le vit sans limites, avec excs, disons mme avec une cruelle rigueur, le plaisir ne conduit pas au bonheur, mais au malheur, cette folie amre qui est comme le revers pervers de la jouissance de Dieu. Ces quelques rappels sont d'autant plus ncessaires que Nietzsche reprend la problmatique du plaisir et de la douleur dans les termes mmes o la posrent Platon et Aristote, pour en oprer la critique selon un double mouvement - dont on peut remarquer aussi le geste chez Artaud : du retournement ironique au dpassement du dualisme. Nietzsche prend d'abord au mot la tradition mtaphysique: le plus dsirable pour l'individu est ce qu'il ressent comme le plus propre, c'est l son bonheur; mais il procde un renversement : la proximit du propre est ressentie dans la douleur, non dans le plaisir 54 C'est dire combien les compatissants sont des voleurs d'me, qui dvtent la souffrance trangre de ce qui lui est essentiellement personnel (V, 216), afin d'garer l'individu loin de sa propre voie (von seinem Wege). Et en rponse Aristote, qui associait la volont de vie la volont de plaisir, Nietzsche affirme: Il y a une volont de souffrance au fond de toute vie organique (contre le "bonheur" comme "but")) (X, 248). Au renversement : la douleur contre le plaisir, rpond cet autre : le malheur contre le bonheur. Lorsqu'on suit avec rigueur l'exi- gence du propre , ce que l'on dcouvre au bout, ce n'est ni la douceur suprme ni le bien comme complaisance de soi soi, mais une nces- sit personnelle du malheur (des Unglcks) (V, 216). Si l'on s'en tient un instant ce renversement, que faut-il conclure? - Que la souffrance est notre bien, par quoi l'ide mme du bien et du propre est sauve. Voil qui explique l'acharnement d'Artaud rechercher la douleur et refuser le plaisir. L'Ombilic des Limbes insiste sur cette ncessit de recreuser cruellement son tre afin de se rejoindre tous les instants , de se sentir dans la substance de sa 52. Philbe, 33b. 53. Ethique, VII, chap. XIV, 8. Et dans la Mtaphysique (1\, 7, 1072b), il remarque propos de Dieu: Il est toujours, en effet, lui, cette vie-l (ce qui, pour nous, est impossible), puisque son acte est aussi jouissance ~ ) o v ~ ) . 54. Cela mme dont nous souffrons le plus profondment et le plus person- nellement est incomprhensible et inaccessible presque tous les autres : c'est en quoi nous restons cachs au prochain (V, 217). 244 CONCLUSION ralit (I*, 66). La vritable complaisance est dans la douleur et la maladie; en effet, c'est la seule chose que nul ne peut se vanter de partager avec moi , crit-il (1**, 183). La chair, comme lieu de la dou- leur, vient prendre mtaphysiquement , selon le mot mme d'Artaud, la place de l'me comme sige de la douceur suprme (1I**, 51). En quoi ce seul renversement ne permet-il pas de sortir de l'attitude mta- physique? - C'est que, paradoxalement, la douleur, au moment o elle indique au sujet que l'Autre fait effraction en lui, dresse un mur de rsistance contre cette intrusion - la muraille / de la / cruaut / et de la douleur (XIV**, 16). Ds lors, plus je souffre, plus je suis moi, et plus je peux afficher aux autres ma souffrance comme le signe de ma distinction et la preuve de mon tre5 5 . A la limite de l'Autre, la douleur assure la stase du moi et retient le sujet sur la voie de son ex-stase. Cependant, cette mtaphysique de la douleur, dont Artaud, ds ses premire lettres, sentait le caractre trop romantique , et dont Nietz- sche a trouv les prmisses dans Schopenhauer (1*, 311), ne rsume ni leur pense ni leur exprience. En effet, les fragments posthumes de Nietzsche reprennent inlassablement la question du plaisir et de la douleur, non plus pour privilgier un terme contre l'autre, mais pour nier toute diffrence essentielle entre les lments du couple dualiste, en somme, le plus fondamental. De nouveau, il revient au platonisme, sans chercher en retourner les termes, mais comme pour continuer le texte platonicien l o son auteur l'avait laiss, afin de l'obliger conclure en toute rigueur. Ainsi, dans un fragment de 1888, il se rfre l'exemple du chatouillement, ce parangon du plaisir faux , mais vrai dire, de tous les plaisirs, et dont Nietzsche prcise ce qu'il dsigne en vrit : le chatouillement, et mme le chatouillement sexuel dans l'acte du cot (XIV, 136). Ce qui dtermine Platon rejeter de faon catgorique le plaisir est que jamais il n'est exempt de douleur, et que, le comble de tout, certaines douleurs sont causes de plaisir, comme dans le fait de gratter une dmangeaison, ou pis encore, sont en elles-mmes des plaisirs : une douce irritation 56. Cette impuret irrductible, Nietzsche en fait l'essence mme du plaisir; d'o sa conclusion: La douleur est la mre du plaisir. Apparemment, cette formule sonne avec un ton libertin, voire sadien ; l'ironie de l'hdonisme sadien peut se rsumer ainsi: au plaisir par la douleur, au doux par l'amer. Cepen- 55. Le fond de la douleur, c'est moi, le cu, c'est moi ... (XII, 179); ... et c'est moi, moi, moi, qui suis l devant, / et non un autre, / devant le fond en rbellion de l'autre / qui n'est pas l'autre de mon moi ... (XIV**, 70). 56. Philbe, 46a-b. 245 NIETZSCHE ET ARTAUD dant, la volont de puissance n'ayant pas d'autre but que la puis- sance, plaisir et douleur ne sont que des excitants , des stimuli; et non les conditions de l'action, ni causes ni buts: ni l'un n'est recherch en tant que tel, ni l'autre, en tant que tel, vit (XIV, 138). Aussi Nietzsche rejoint-il l'ide aristotlicienne selon laquelle le plaisir accompagne l'acte, mais pour conclure son caractre inessen- tiel : plaisir et douleur sont accessoires (VII, 143). Ils ne sauraient donc, comme le pense Aristote, engager le sens de la vie, et le plaisir, dans les limites o Aristote le maintient, ne saurait indiquer o se trouve notre bien; au mieux, ce que nous jugeons utile 57. En effet, plaisir et douleur ne sont que des jugements et des phnomnes crbraux (V, 324). Le critre disciminatif, la restauration ou l'alt- ration de l'harmonie, apparat lui-mme comme secondaire : il ne concerne que les reprsentations et leur propre harmonie (317), laquelle se fonde sur une erreur , la croyance l'identique (378). Plaisir et douleur constituent donc une smiotique seconde, les traces d'une criture que supporte le corps, mais qui ne nous parle pas directe- ment de lui, sinon partir d'interprtations a posteriori ..- celles de l'organisme, de la socit, de la culture - qui recouvrent un rythme en lui-mme unique : les flux de puissance. Ds lors, ils se rvlent iden- tiques en nature : le plaisir est une forme de la souffrance, son mode rythmique (XI, 360). Si la souffrance est le signe de la rencontre d'un Autre qui rsiste l'interprtation, le plaisir n'est lui-mme qu'un mode de ce rapport l'Autre, tel que nous pouvons l'assimiler, l'intgrer comme s'il s'agissait de ce qui nous est propre. Le plaisir serait la tem- porisation de l'Autre, un sentiment de diffrence (XIV, 136) qui se laisserait interprter de lui-mme. Etant donn que la volont de puissance est volont de diff- rence, la douleur est l'occasion d'un rapport plus riche d'interprta- tions nouvelles. Ce serait mme le sens de la douleur : forcer se faire plus interprtatif. C'est pourquoi, plus que le plaisir, elle est le signe de la rencontre du rel. La distinction plaisir/douleur n'est jamais objec- tive, puisque leur cause (ou leur but) est toujours inconnue: Qui est l'autre? 58, mais elle tient notre faon personnelle d'interprter, d'accueillir le diffrent en tant que tel. Le dpassement du dualisme 57. Le but de la morale n'a jamais t le plus de plaisir, mais le moins de dou- leur; ce que la morale dsigne comme le bien n'est autre que l' utile et le confort (Behaglichkeit) (V, 217). 58. Devant toute douleur que l'on inflige, tout plaisir que l'on veut donner l'autre, la question se pose: qui est-ce qui est autre? Qui est l'autre? (V, 331). 246 CONCL USION plaisir/douleur ne mne rien d'autre qu' la suppression du propre)} comme le but et le bien, et la conscience que la recherche de son bien conduit au malheur. Le but n'est pas dans le bonheur mais dans l'heur, moment de la rencontre avec l'Autre, o l'on veut son propre malheur, puisque le malheur de l'Un ~ l t le bon heur de l'Autre. Nietzsche propose donc une nouvelle conception du bonheur, qui ne saurait tre dfinie par le moins de douleur. Mais l'inverse d'Ar- taud, il ne rejette ni plaisirs ni volupts, surtout parce que, seuls, ils nous sduisent vers cet excs devant lequel la douleur a normalement (moralement) pour but de nous arrter. Le plaisir ne nous parle pas de ce qui nous est utile , mais il nous met sur la voie de notre bien lorsque, par l'excs qu'il contient, il dbouche sur une cruaut, et nous rvle que notre bien est dans l' Autre- puissance de notre volont de puissance . Aller au-devant de son heur suppose de ne pas prjuger de son caractre, mais d'tre prt se livrer au danger qui menace la personne de l'intrieur (VII, 110). Par cette rencontre, nous dcou- vrons que le plus cher soi, le plus propre notre tre , c'est l'Autre, comme mouvement infini de la diffrence. Aussi la floraison du senti- ment de puissance, qui est le comble du plaisir, correspond-elle l'tat d'ivresse (XIV, 85) : chute dans l'intimit du propre qui est expropria- tion de soi, la grande extase , l'occasion de laquelle nous souf- frons du bonheur de l'excs de plnitude (X, 24). Ce vers quoi mne le plaisir et qui soutient la possibilit de notre bon heur, Nietzsche ne peut le nommer que dans un acte de foi qui est acte potique et geste d'amour: Dionysos - mon dieu inconnu! Ma douleur! / mon ultime bonheur ! ... (VIII**, 63). Dionysos est le nom divin)} de notre bon heur (XI, 420), dtenteur de l'unique secret de notre heure, la premire et la dernire la fois, saisies dans l'instant augural de leur tucb. Pour Nietzsche, le but cruel de la vie, au-del du plaisir et de la dou- leur, est la puissance, pour Artaud, l'infini sert dsigner cet horizon. Impossible, en fait, de s'arrter la muraille de la douleur: le moi qui rsiste mais s'avance toujours plus loin, repousse la limite comme si, au fond, gisait son tre - un plus-d'tre -, reconnat qu'il n'est plus rien que cette douleur elle-mme, cette douleur de l'Autre. Or, de cela, il ne peut se prvaloir aux yeux des autres, prts lui voler ce capital, le retourner contre lui. Ce moi, qui sur le seuil de la douleur s'exhibe, est pas moi , encore un double, un fantasme. Aucune complaisance donc l'tre : ni au dlectable qu'il n'est pas, ni l' amer qu'il est; c'est--dire, aucune complaisance la douleur: Le fond des choses c'est la douleur, mais tre dans la douleur n'est pas souffrir, mais sur- 247 NIETZSCHE ET ARTAUD vivre ... (XIV*, 132). Tel est ce qu'Artaud appelle l'austrit hroque de l'tat af-freux de l'honneur . Ce qui honore n'est pas la douleur en elle-mme, mais la capacit de s'ouvrir l'af-fre, d'ex-sister dans l'ex-propriation que nous indique le signe par le trait qui le divise, trait d'union entre nous et l'infini, trace du corps dans la dfaillance du signifiant, et qui marque le lieu o il nous appartient d'exister, au-del du plaisir et de la douleur 59 . Au point d'excs o ils se rejoignent, s'ouvre la voie de l'infini. Aussi est-il nces- saire de rejeter ce qui fait adhrer l'homme l'tre, ce bien dans lequel il s'enferme -- tat lacune comme tiage de l'infini . Le got du bonheur et du plaisir bestialise l'homme car, affirme Artaud, il lui retire sa fameuse dimension totale (XIV**, 50) et le prserve de ce que veut la cruaut: s'avancer vers le corps sans organes qui ne se rejoint l'infini que par l'maciation de la matire de soi-mme (49). L'extase elle aussi, comme ultime point de jouissance, est un pige si l'homme jouit d'une rencontre avec l'Autre sous sa forme fige : le double divin, ou si, tel Van Gogh, il dcide de quitter la vie et de se jeter sans retour dans l'infini. La douleur, mme secondaire, demeure donc indispensable, non plus pour faire barrire, mais comme signe d'une conscience lucide dans la cruaut (XIV*, 155) -. sentiment de la rsistance, donc de la diffrence, disait Nietzsche. Selon la motilit du sujet en procs, il doit rinvestir les cadres de la conscience pour retrouver sa volont. Car c'est de la volont au milieu du temps (XIV**, 73) que viennent les corps; en effet, ce que veut le vouloir , ce n'est pas la douceur de l'tre, mais l'effraction et la transe (37) pour se sur-vivre au-del de la mort mme ... Les a-t-il dj toutes souffertes? / Non, mais mme la mort ne saurait l'arrter (XIV*, 46). LA GRANDE SANT Enfin, envisager l'existence au-del du plaisir et de la douleur ne met pas seulement en cause l'ide du bonheur, mais aussi, de faon plus immdiate et concrte, notre conception de la sant. Lorsqu'il n'y 59. Celui qui vit ne se repose pas et ne sait pas s'il est du bonheur ou de la miserere, / de l'enfer ou du paradis. / Il vit et c'est tout (XII, 238). 248 CONCLUSION a plus d'thique, ou du moins, lorsque l'homme ne croit plus ses valeurs, reste, comme unique et vritable bien la bonne sant )} - o le mot bon prend un sens la fois gustatif (dlectation de la douceur), comptable (la bonne sant, comme les bons comptes, prouve que nous sommes en rgle), et moral. Le culte de la bonne sant , qui participe de l'idologie du propre, du sain, et de la mtaphysique du plaisir, caractrise les malades de la vie, car c'est la maladie qui toujours nous sduit vers le soleil, le calme, la douceur ... , remarque Nietzsche (V, 15). Elle veut le grand repos, la tension la plus basse dans l'orga- nisme, l'accord de l'esprit avec un tat social donn. Rinterprter la maladie suppose de ne pas accepter les conclusions premires du corps souffrant qui veut immdiate gurison. Cette volont est, au mieux, une ingratitude, dans le sens o La Rochefoucauld disait qu'il est ingrat de rendre trop vite une invitation ou une chose prte, au pire, la rp- tition de l'ternelle histoire de la culpabilit qui fait de la maladie un mauvais sort, un mal , une punition. Nietzsche et Artaud se sont donn pour tche de disculper la maladie. L'un apprend l'accueillir comme un don, l'occasion d'une nouvelle perspective sur l'existence, un moment du rythme de la puis- sance vers elle-mme. Entre la sant et la maladie il n'existe pas d'oppo- sition, mais, comme entre plaisir et douleur, des diffrences de degr quant l'intensit de l'affect (XIV, 51). En elles-mmes, elles sont des indicateurs galement indispensables: puisque le but est de se tenir la hauteur de puissants affects pour maintenir la force tendue (V, 339), la maladie, en tant que choc monstrueux (XIV, 123), est essentielle la dynamique de la grande sant que Nietzsche dfinit comme puissance de vie (V, 16). Artaud, plus virulent, revendique la maladie avec une exigence de mal-tre qui pourrait sembler nihiliste si elle n'tait condition de la vritable sant: insurrection de la sur-vie du corps que la fivre travaille pour l'amener l'exacte sant 60. La sant, au-del de la bonne sant , sera donc de suivre en toute rigueur la voie vers l'excs de l'Autre qui se profile par-del le propre et le sain; la capacit cruelle de vivre l'existence dans la tension de mourir, sans jamais s'arrter la mort (complaisance morbide) ni l'tre (complaisance son bien), pour renatre dans l'Autre la faveur de multiples mtamorphoses. Rappelant cette notion mdicale son 60. ... la bonne sant c'est plthore de maux rods, de formidables ardeurs de vivre, par cent blessures corrodes, et qu'il faut quand mme faire vivre, qu'il faut amener se perptuer (XIII, 53). 249 NIETZSCHE ET ART A UD fondement thique, Nietzsche et Artaud taxent de lchet l'ido- logie de la bonne sant , laquelle n'est si bonne qu' infliger une violence et une coercition servant protger la partie saine du corps social, rejeter les malades dans des lieux o peut s'exercer de manire aseptise et scientifique une cruaut sacrificielle susceptible de nous garder contre cette contamination du dehors 61 dans laquelle Artaud voit la chance pour l'homme d'entrer enfin dans la vie ternelle , et de retrouver une ternelle sant (XIII, 110). L'TERNIT RETROUVE Cette rencontre avec l'Autre, qui ouvre l'espace du terrible en-suspens , offre l'occasion d'un contact extatique et intenable avec le rel, conditionne tout le thtre dionysien du monde : Eternel Retour, comme rptition de cet instant sacr de Sils-Maria; ronde des moi, comme parade carnavalesque recouvrant le visage du dieu ... De mme, pour Artaud, tout le thtre de la cruaut est une rptition inaugur2le qui vise ce centre impossible atteint une fois : beaut de la piqre de l'extase (IV, 234). Ainsi le thtre tragique de l'existence change de sens, la cruaut (et la rptition) devient la voie de l'intensit et se fait, selon un mot de Nietzsche, la grande libratrice . Vcue jusqu'au bout, elle nous libre de la fatalit qui semblait peser sur elle et sur notre vie : la culpabilit et la mort. C'est d'tre riv la finitude et d'avoir perdu la dimension de l'Autre que l'homme se sent coupable et que sa culpabi- lit peut tre dite ontologique; c'est de se sentir responsable de la mort de l'Autre, dans le seul repli duquel il peut esprer profiter de son bien, qu'il doit subir sa propre mort comme une punition et un rachat, au mieux, une rptition de ce qui fut au commencement. Culpabilit, aussi, d'tre pris dans une violence qu'il dnie, et rejette dans ce sacr o il sait pourtant que quelqu'un veille et lui demande compte de son temps. Or, s'ouvrir 1' af-fre et l'extase dionysiaque, c'est, au risque de son bien, entrer dans la dimension perdue de l'Autre, faire vivre ici et maintenant cette pointe de l'altrit en lui rendant sa force consti- 61. Voir le texte d'Artaud Les malades et les mdecins (XXII, 67-69). 250 CONCLUSION tutive, son droit de cit qui est justement ce que la loi interdit parce que nous ne pouvons que le mal dire, le maudire. Il appartient au sujet paradoxal de la cruaut, dans l'extrme solitude o il affronte son pro- pre dpeuplement, de nous faire don de l'Autre : de ce qui ne lui appar- tient pas, le dshrite par son advenir mme, mais nous rend au prsent ternel de notre propre ex-sistence - but de la cruaut vcue dans sa rigueur au-del du plaisir et de la douleur, moment o la culpabilit mme, par la force de l'humour cruel, devient libratrice. But le plus gnreux, commun Nietzsche et Artaud, que le pre- mier exprimait par cet impratif: Il fimt rinterprter la mort (V, 337), dont l'cho se retrouve dans de nombreuses pages d'Artaud. Plusieurs voies s'ouvrent eux, parfois divergentes. Le premier emprunte la philosophie - l'hrosme stocien devant la mort, la dignit du suicide -, ou mme prte foi l'insouciance commune: l'homme se refuse penser la pense de la mort. Artaud ragit avec la violence de l'humour: Je moi / suis l' ternel lui-mme / avec quelques autres pois chiches ... 62, ou de la dngation : la mort est une invention, un tat de magie noire qui n'existait / pas il n'y a pas si longtemps (XII, 60). Tous deux, cependant, visent ce point crucial de l'alination humaine : l'ide de la mort, qui scelle d'une dcision radicale la diff- rence entre l'homme et l'ternit - la dialectique crbrale de la pense est cette folie qui oblige l'homme rpter indfiniment l'his- toire de sa rupture avec l'infini. Contre elle, Artaud veut susciter un autre dlire , une autre magie ; Nietzsche, une autre foi : ne serait-il qu'une nouvelle croyance, l'Eternel Retour vaudrait comme contre-poison. Mais l'thique de la cruaut, ainsi que Nietzsche et Artaud la vivent, se caractrise d'tre indissociable d'une exprience. Pour Nietz- sche, la rvlation dionysiaque de l'Eternel Retour est ce roc de l'exp- rience que la pense ne peut comprendre, mais dont elle peut essayer de rejoindre l'intensit. En lui s'prouve l'immdiatet paradoxale de l'instant o se runissent le temps et l'ternit, la rptition et la diff- rence (l'Evnement dans sa dimension la plus inactuelle), la volont de puissance comme dsir d'ternisation et comme ncessit de mourir pour que d'autres perspectives, d'autres formes de puissance puissent advenir. Anneau nuptial entre Zarathoustra et l'ternit, philtre d'amour offert par la grande Circ , l'Eternel Retour ne peut tre abord du point de vue du sujet, moins qu'il ne se contente de 62. C'est qu'un jour ... , in 84, n" lO-ll, 1949, p. 406. 251 NIETZSCHE ET ARTAUD dire successivement ce qu'il ne peut articuler en mme temps, d'un ct: le poids le plus lourd, une force slective, la tte de Mduse, mais de l'autre: jubilation devant l'ternit, acceptation de tout ce qui fut sans rien en ter, en excepter, en slectionner (XIV, 244). Selon Artaud, il faut vivre pour l'infini , dans une sorte d'Apo- calypse permanente dont les tableaux de Van Gogh nous donnent l'illustration : surgit l'Evnement dans la simplicit immdiate des choses : un fauteuil, une fleur, un visage, mais cette monstration du plus simple consiste oser risquer le pch de l'autre (XIII, 57). Le rapport l'Autre, qui se vit comme cruaut, n'est jamais pur ni imm- diat : il peut nous mettre en faute, nous aliner, ou bien nous ouvrir au dehors . Le hros cependant est toujours prt risquer ce pch. Dans les Cahiers de Rodez, Artaud ne cesse de se dclarer successive- ment pour et contre l'ternit, pour et contre l'infini. Aucune dcision n'est possible, car seule l'exprience de mourir vivant , le travail du corps sans organes , qui ne connat ni fin ni arrt, la volont toujours diffrente dans sa ritration de l'Eternel Retour du Mme, sont condi- tions de l'ternit. On paie cher d'tre immortel: pour cela, il faut mourir plusieurs fois de son vivant , crit Nietzsche (VIII*, 311). Seule faon de vivre dans l'ouverture pharmaceutique du sacr, d'as- sumer l'indcidable prsence du rel. Alors, l'homme est libre et innocent de ce qui fut et de ce qui peut advenir, mais il en devient ter- riblement responsable. Rpondre la sollicitation de l'Autre, telle est sa responsabilit -la plus dangereuse et cruelle, mais aussi la plus riche. Nous rappelant par leurs crits cette exigence de l'inhumain comme centre et point de fuite de l'humain, du dsuvrement comme raison de l'uvre, Nietzsche et Artaud maintiennent ouverte pour nous la porte d'un nigmatique et sinistre au-del , dans la seule ouverture duquel il nous est possible d'aller au-devant de notre heur le plus riche, de maintenir l'existence la hauteur de puissants affects . Certes ils sont souvent l'occasion de notre ruine - mais ceci n'est pas argument contre leurs utiles effets, vus en grand (N., V, 339). 252 INDEX DES NOMS Albert H., 8 n. Alexandre, 144. Allendy Dr, 171 n. Andromde, 148. Apollon, 35, 38-39, 46-50,52, 59, 71- 72, 143, 219, 220. Archiloque, 118 n. Ariane, 94--95, 100-101, 142, 145, 198, 225, 238. Aristote, 12-14, 24, 54 n., 59 n., 60, 241-246. Artaud Antoine-Roi, 113. Artioli U. et Bartoli F., 70 n., 146 n. Assoun P.-L., 122 n. Bakhtine M., 193. Barrault J.-L., 46 n. Barthes R., 10, 68 n., 140, 197, 206. Bataille G., 14, 19 n., 37 n., 48, 49 n., 118 n. Babo, 141. Baudelaire Ch., 8 n., 151, 170 n., 185, 189-190. Batrice Cenci, 61-62. Beckett S., 134, 216. Bene C, 41 n. Bergeret 1., 148, 149 n. Besnard A., 148. Birault M., 236 n. Blanchot M., 5,9 n., 74 n., 161, 164, 178 n. Blake W., 170 n. Bonardel F., 70 n. Bordas P., 184. Borgia C, 25, 111. Borie M., 70 n. 253 Brahma, 146, 200 n. Breton A., 22 n., 134. Brun J., 16 n. Brunel P., 58 n. Burckhardt J., 156 n. Can, 230 n. Camus A., 192 n. Caroll 1., 191. Carrouges M., 237. Cenci, 61-62. Certeau M. de, 232-233. Csar, 25, 111, 144-145, 155. Ciguri, 37, 42. Circ, 18, 56-57, 227, 251. Corman 1., 235 n. Corneille P., 58 n. Cosima Wagner, 142-145. Dante, 206 n. Deleuze G., 9 n., 110, 117 n., 133, 136, 205, 229-231 n., 234-235 n. Derrida J., 8 n., 9, 45, 68 n.-72 n., 77, 93, 97, 99 n., 105, 111 n., 123 n., 124, 130, 136 n., 140 n., 168 n., 188 n., 228 n. Descartes R., 241. Dtienne M., 43. Dionysos, 35-43, 49, 52-57, 62-63, 71- 80,90, 93-95, 98-101, 110-111, 114- 119, 130-137, 141-158,175-182, 191, 196, 198, 202, 207, 219-225, 230, 236-240, 247. Don Juan, 88-89, 92. Dostoevski F., 14, 117. Dumouli C, 152 n. NIETZSCHE ET ART A UD Eliade M., 37 n. Elisabeth (de Bohme), 241. Empdocle, 55-56, 66, 118, 154. Eschyle, 45 n., 59, 75. Euripide, 45. Faust, 58, 73. Foucault M., 156 n. Frazer J.-G., 159 n. Freud S., 77, 85, 122, 149 n., 220. Gade E., 8 n. Gasch R., 118 n. Gast P., 189. Genet J., 14. Girard R., 77, 151 n., 160 n., 216. Giraud D., 9 n. Goethe W., 111, 149 n., 177, 214. Gouhier H., 9 n., 53. Guattari F., 9 n. Gunon R., 22 n. Hamlet, 41. Hans, 41. Hassoun J., 204. Hegel G. W. F., 16, 18. Heidegger M., 170. Heimonet J.-M., 9 11. Hliogabale, 36, 40-43, 63-65, 73-79, 96, 101, 113, 131, 147-149, 158. Henric J., 131. Hraclite, 20, 71, 101, 215. Hitler A., 66. Hobbes Th., 13. Hohenzollern, 154. Hlderlin F., 74, 80, 151. Homre, 14, 50. Jsus-Christ, 37, 65, 107, 155, 157, 176 n., 200 n., 205 n., 230 n. Jocaste, 148. Juranville A., 231 n., 235 n. Kafka E, 14, 216. Kant E., 24, 170 n., 195, 235 n. Kaufmann V., 224. Kierkegaard S., 8. Klein M., 147 n. Klossowski P., 110 n., 111 n., 116, 127, 142 n., 154. Kofman S., 42 n., 59, 141 n., 220. Kristeva J., 98 n., 99, 114 n., 115, 132 n., 147 n., 149 n., 193, 195 n., 199 n., 202 n., 206 n. 254 Lacan J., 20, 24 n., 60 n., 84, 129, 146 n., 197 n., 206 n., 227, 228, 231, 235 n., 242. Laforgue J., 41 n. Laos, 142 n., 148. Laplanche J. et Pontalis J.-B., 85 n. La Rochefoucault, 249. Lautramont (1. Ducasse), 14, 22 n., 113, 151, 159, 197 n., 203, 204. Le Breton G., 204. Leclaire S., 204 n. Leyden (Lucas van den), 145 n. Luther M., 177, 195. Machiavel N., 13. Manfred, 58, 73. Mani, 22 n. Manou, 217. Marc Aurle, 15. Martin (saint), 170 n. Masoch (1. von Sacher), 24, 234. Matisse H., 197 n. Maya, 14. Mde, 15. Mduse, 92-93, 98, 142-144, 148, 152, 159, 195, 252. Mrime P., 214. Michaux H., 14, 19. Minotaure, 143. Mishima Y., 14. Mithra, 155 n. Mmos, 158. Montaigne M. de, 7, 20. Moss S., 66 n. Nalpas, 107, 131. Nanaqui, 107. Napolon, 25, 111. Nerval G. de, 8, 9, 67, 151, 170 n., 190, 204. dipe, 8, 51, 57, 139-145, 148-150, 197, 206 n. Olivet F. d', 22 n. Osiris, 155 n. Parisot H., 187. Parmnide, 16, 228 n. Pasolini P.-P., 18. Pascal Bl., 64, 108, 109 n., 111, 170 n. Patrick (saint), 65. Paul (saint), 155 Il. Paulhan J., 66 n., 106 n. Pautrat B., 50 n., 72 n., 91 n., 92, 142 n., 144 n., 178 n., 181 n. INDEX DES NOMS Penthe, 42. Perse, 148. Phalaris, 12 n. Platon, 16,58,111,128,168-169,217, 242-244. Pleynet M., 197 n. Poe E.-A., 8, 170 n. Promthe, 57, lOI, 141. Proshymnos, 42. Puech H.-C, 29 n. Queneau R., 143 n. Raphal S., 214. Rey J.-M., 9 n. Ronsard P. de, 213. Rosolato G., 78 n., 235 n. Rosset Cl., 17. Rozenberg P., 146 n. Sade D. A. (marquis de), 14, 22 n., 24, 235 Il. Saillet M., 203 n. Sand G., 196. Satan, 158, 206. Saussure F. de, 84. Scarpetta G., 404, 113, 129, 202 n. Schopenhauer A., 12-14, 21, 24, 48, 220, 245. Snque, 15, 94. Siebers T., 152 n. Silne, 35. 255 Socrate, 7, 41. Sollers Ph., 122 n., 206 n. Sophocle, 59, 148. Sphinx (Sphinge), 141, 148-149, 187. Spinoza B., 101, 111, 170 n., 195. Swedenborg E., 170 n. Tarahumaras, 37, 65. Thse, 238. Thvenin P., 8 n., 158, 190 n., 205. Toulouse Dr, 214. Tutuguri, 135, 150. Tzara Tr., 134 n. Valry P., 8. Van Gogh V., 7, 9, 26, 151, 159, 170 n., 185-191, 213-214, 225, 248, 252. Vernant J.-P., 75 n., 141 n., 143 n., 188 Il. Vidal-Naquet P., 75. Villon F., 170 Il. Voltaire, 177. Wagner R., 58, 142, 189. Watson P., 187, 204, 210. Zarathoustra, 37 n., 73, 92-93, 105, 109, 111, 117, 126, 135 n., 136, 144, 153, 172, 179, 198, 215, 220-224 Il., 237-239, 251. Zeus, 101, 215. TABLE DES MATIRES Introduction. L'innocence de la cruaut, 7 Ce regard dshabiller l'me, 7 - D'Aristote Schopenhauer: histoire d'un excs, 12 - Le grand secret: la cruaut rvlatrice, 18 - Cruaut per- verse et mauvaise conscience, 20 - La dimension thique de la cruaut, 24 - Envoi, 27. Premire Partie LES THATRES DE LA CRUAUT 1. Le pathos de l'harmonie, 31 Culture et cruaut : a / Une harmonie prtablie, 31; b / Des inno- cents-coupables , 33 - Le divin et la cruaut : a / L'conomie du divin, 34; b / Il y a des dieux , 36 - Dcision rituelle et indcision tragique: a / La guerre des principes, 38; b / Le dsir infini de l'Un, 40; c / Dionysos et Hliogabale, anarchistes couronns, 42. 2. La cruelle exigence du rel, 45 Le paradoxe du rel ou le rel comme paradoxe : a / Une anti-mim- sis, 45; b / Ambiguts de la mtaphysique nietzschenne, 47; c / Ambi- guts de la mtaphysique d'Artaud, 48 - Le paradoxe de la reprsen- tation (divergences dramaturgiques entre Nietzsche et Artaud), 49 - La purgation cruelle: entre le rite et la fte: a / Nietzsche: au-del de la terreur et de la piti , 55; b / Artaud : une catharsis para- doxale, 59. 257 NIETZSCHE ET ARTAUD 3. Pour en finir avec le thtre? De la tragdie au tragique, 67 Le terrible en-suspens : a 1 Thtre de la cruaut : gense de la cration , 67; b 1 L' archi-tragdie , 71 - La cruaut pharmaceutique: a 1 La rptition originaire, 75; b 1 Dionysos et Hliogabale : figures du pharmakos, 77; c 1 Redonner ses chances l'origine, 79. Deuxime Partie L'HROISME DE LA CRUAUT L'obscne et l'abject 1. Le thtre du monde et la signification du chaos , 83 Mtaphysique et langage : a 1 Le langage est structur comme un inconscient, 84; b 1 Faire le vide, 87 - De la stratgie du philosophe la foi dionysiaque: a 1 Nietzsche l'ironiste, 90; b Il Zarathoustra le galant, 92; cl Dionysos le sducteur, 93 - Artaud humoriste : a 1 Anarchie et mtaphysique, 95; b 1 Logique de l'abjection, 97 - Le hros et la femme: a 1 La traverse du fminin, 100; b 1 Chaos sive natura , 101. 2. Le thtre du moi et les trous du masque, 103 La puissance furtive du moi: a 1 Gense de l'ide de sujet, 104; biLes subterfuges de Monsieur Mo , 105 - Nietzsche ou l'heccit : a 1 Superstition du cogito et polyphonie du moi, 108; biLe paradoxe du moi, 110 - Artaud ou le sujet-simulacre: a 1 La stratgie de l'Anar- chiste couronn, 112; biLa dynamique de la motilit , 113 - La bouche du volcan: a 1 Une explosive ncessit , 116; b 1 Il faut tre abme , 118. 3. Le thtre du corps et le deus in machina, 121 Sens de la chair et langage des affects : a 1 Une smiotique prver- baIe, 121; b 1 Mtaphysique de la chair, 122; elLe corps palim- pseste, 124 - Le corps sans organes : un nouveau thtre de la cruaut : a 1 L'inconscient, deus in machina, 127; b 1 L'entre-deux- corps, 130 - Danse et mtamorphoses du corps : a 1 La danse des organes, 132; biLa danse dionysiaque, 135. 4. Posture et imposture: le bouc missaire ou le destin d'dipe, 139 Le philosophe mdus : a 1 dipe philosophe, 140; biLa tte de Dio- nysos contre la tte de Mduse, 142 - Le pote suicid : a 1 dipe sans 258 TABLE DES MATIRES masque, 145; b 1 Madame utrine fcale , 148; c 1 Danser les mythes qui nous martyrisent , 150 - Nietzsche et la perspective du complot : a 1 Parade et parodie, 152; biLa posture sacrificielle, 154 En pr- vention d'tre dieu : a 1 L'identification christique d'Artaud, 156; biLa victoire de l'humour et le retour du phal'makos, 157; c 1 A la limite du rel, 160. Troisime Partie LA CRUAUT A L'UVRE 1. L'criture de la cruaut comme preuve du rel, 167 Ecriture et potique du sang : a 1 La dchance de l'criture, 168; b 1 L'image potique, salut et perdition, 170; c 1 Le sang revivi- fiant, 173 - L'criture (de) Dionysos et les styles (de) Nietzsche: a 1 Le paradoxe de l'aphorisme, 176; b 1 Qui crit sous le nom de Nietz- sche?, 179 - La posie fcale (Artaud) : a 1 L'Ecriture contre l'cri- ture, 182; biLe travail de l'criture, 185; ciL' criture du corps, 189. 2. Le texte carnavalesque et l'innommable sujet de l'criture, 193 Nietzsche : de la parodie du philologue la jouissance dionysiaque : a 1 L'Autre de la loi, 194; biLe corps sacr de la langue, 195; c 1 Texte de plaisir et jouissance du texte, 197 - Artaud : Je suis l'infini : a 1 Dieu crit, ou le tour suprme de l'humour, 199; b 1 L'criture comme exprience de l'entre-deux-morts, 202; elLe viol de la langue, 205. 3. Cruaut et cration : la quasi-uvre, 209 Le dsuvrement de l'uvre : a 1 Artaud ou la vrit bizarre de l'uvre, 210; b 1 Nietzsche: de l'uvre d'art l'art des ftes, 213 - L'effraction du rel: a 1 Le nomadisme culturel, 219; biLe don de l'uvre, 220; cl La lettre d'Amour, 223. Conclusion. Cruaut et infini, 227 Cruelle destine, 227 - L'Infini en-corps (Artaud), 229 - La foi diony- siaque (Nietzsche), 234 - Au-del du plaisir et de la douleur, 241 - La grande sant, 248 - L'ternit retrouve, 250. Index des noms, 253. 259