1. L. Wittgenstein, Conferencia sobre tica 2. J . Derrida, La desconstniccin en las fronteras de lafilosofia 5. P.K. Feyerabend, Lmilbs de la ciencia 4. J.F. Lyotard, Por qufi(OsOfn9 5. A.C. Danta, Historia y narracin 6. T.S. Kuhn, Qu son las revoluciones cient@cas? 7. M. Foucault, Tecnologias del yo 8. N. Luhmann, Sociednd~ysisiema: la ambicin de la teoria 9. J . Rawls, Sobre las libertades 10. G. Vattirno, Lo sociedad transparente 11. R. Rony, El giro lingristico 12. G.Colli, El libro de nuestra crisis 15. K.-O. Apel, Teada de 10 verdad y tica drl discurso 4. J. Elster, Domar la suerte %5. H.G. Oadamer, La actualidad de 10 bello 16. G.E.M. Anscombe, Intencin 17. J . Habermas, Escritos sobre moralidad y ~t i ci dnd 18. T.W. Adorno, Actualidad de lnfiloscfh 19. T. Negri, Fin de siglo 20. D. Davidsan, Mente, mundo y accin 21. E. Husserl, Invitacin a la fenomenologia 22. L. Wittgenstein, Lecciones y conversaciones sobre esttica, psicologin y creencia religiosa 25. R. Carnap, Autobiografia intelectual X24. N. Bobbio, Igualdad y libertad 25. G.E. Moore, Ensayos ticos 26. E. Levinas, El tiempo y el Otro 27. W. Benjamin, Lo metafsica de la juventud 28. E. Jiinger / M. Heidegger, Acerca del nihilismo 29. R. Dworkin. tica ~ri uodn e ieualitnrismo ~0l l i c0 " %O. C. Tayiar, La tica de la autenticidad 31. H. Putnam, Las mil caras del realismo 52. M. Blanchot, Elpnso (no) ms all 55. P. Winch, Comprender una sociedad primitiva 34. A. Koyr. Pensar la ciencia 35. J . Derrida, El lenguaje y las inslitucionesfio1osf;cns 56. S. Weil. Reflesiones sobre las causas de la libertad r de la ooresirin social . , 37. P. F. Strawion, Libertndy resentimiento 38. H. Arendt, De In historia a la accin ; Hannah Arendt De la historia a la accin Introduccin de Manuel Cruz Ediciones Paidc I.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona Barcelona - Buenos Aires - Mxico Ttulos originales: a) dnderst andi ng and politicsn (Partisan Reukw, 1953); b) History and immortality~ (Partisan Reuiew, 1957); c) The gap between past and future (Between Past and Future, 1961): ~ ~- , , d) Labor, work, action. A lecture (1957); e) Thinking and moral considerations. A lecture* (Social Research, 1971): f ) On ~ a n n a h Arendtn (Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, 1979) Traduccin de Fina Biruls Cubierta de Mano Eskenazi l." edicin, 199J Quedan rigurosamente prohibidos, sin la autorizacin escrita de los titulares del "Copyright". baja las sanciones establecidas en lar leyes, la reproducci6n total o parcial de esta obra por cualquier metodo o procedimiento, comprendidar la reprograna y el tratamiento informtica, y la dirrribucin de ejemplares de eila mediante alquiler o prestarno plblicor. O de a, d, e, f: by Harcourt Brace & Co., Nueva York O de b: by Tbe Literary Trust of Hannah Arendt O de c: Hannah Arendt O de todas las ediciones en castellano, Ediciones Paids Ibrica, S.A., Mariano Cubi, 92 - 08021 Barcelona, e Instituto de Ciencias de la Edu'cacin de la Universidad Autnoma de Barcelona, 08193 Bellaterra ISBN: 84-493-0184-X Depsito legal: B- 35.313 / 1995 Impreso en Novagrafik, S.L., Puigcerda, 127 - 08018 Barcelona Impreso en Espaa - Pnnted in Spain SUMARIO INTRODUCCI~N, Manuel Cruz. . . . . . . . . . . . . . . . 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . Comprensin y poltica 29 . . . . . . . . . . . . . . . . . . Historia e inmortalidad 47 . . . . . . . . . . . La brecha entre el pasado y el Futuro. 75 Labor, trabajo, accin. Una conferencia . . . . . . . . . . 89 . . . . . . . . . . . . El pensar y las reflexiones morales. 109 . . Arendt sobre Arendt. Un debate sobre su pensamiento. 139 . . . . . . . . . . . . . . . . . . El pensar y la accin 139 . . . . . . . Pensar acerca de la sociedad y de la poltica 151 . . . . . . La Constitucin americana como un tipo ideal 162 . . . . . . . . . . . . . El pensar poltico sin barandilla 167 h~ik~t B~WE- &~wvbf ELEMENTOS PARA UNA ONTOLOGA DE LA ACCIN: LA RESPONSABILIDAD A Pilar, Lorena, Patricia y Alejandro, que supieron ser fuertes El propsito de esta introduccin es inscribir los textos que siguen dentro del debate que -considero- les es ms propio. He preferido este enfoque a otros, igualmente legtimos y, por supuesto, tambin tiles, por diversas razones, aunque tal vez la primera que hubiera I que mencionar es que para consideraciones de distinto tipo, as como para determinadas informaciones o datos, cualquier lector interesado en Hannah Arendt empieza a tener en nuestra lengua un amplio 1 muestrario en donde escoger, por lo que una introduccin que se li- mitara a ser presentacin en la forma convencional tendra, a buen se- j guro, mucho de reiterativo.'Junto a esta razn cabta sealar otra, ya $ propiamente de contenido. Los introductores empeados en sealar t la importancia del autor encomendado a su cargo suelen enfatizar ge- 1 nricamente la actualidad de ste, y resulta bastante proverbial lo 1 que bien pudiramos llamar el olvido del detalle. Esto importa: no es i prueba filosfica concluyente de la vigencia de un pensamiento el 1 mero hecho de que en l podamos encontrar apelaciones a temas que 1 hoy todava nos preocupan. Si con elio bastara, Croce estara de en- horabuena: la entera historia de la filosofa podra ciertamente ser
! l l . Por 15quc a mi rcspcci3. he inrcntndo sponnr clrmcnrm para una conrcxrudi- ! zdcin r cncr ~l de 11 f i r ur ~ de hrcndr en mi irihaio uHann3h hrenrlr. uenc~dorn dd si- . . glo*, i n~mducan a condicin humana arcelo lona, Paids, 1993).Enlo quehace alos abundantes materiales de Hannah Arendt y sobre ella disponibles en casrdano, vase la informacin bibliogrfica contenida en la biografia de Eumm YOUNG-BRUEHL, Hannah Arendt (Valencia, Edicions Aifons el M a g n a , 1991) o la induida en M. CRUZ- F. BIRuL~S (comps.), En torno a Hannah Arendt (Madrid, Centro de Estudios Consri- 10 MANUEL CRUZ considerada como contempornea. Pero en tal caso habra que arbi- trar procedimientos y criterios para distinguir entre diferentes clases de actualidades y vigencias, con el objeto de dejar claro que las hay duras y blandas, precisas y vaporosas, centrales y perifricas ... siendo el criterio para afirmar una u otra el grado de insercin del pensa- miento en cuestin en los argumentos concretos de la discusin fi o- sfica de cada momento. Por su parte, el ttulo de la presente recopilacin responde a este mismo orden de motivaciones tericas. No se trata de subsumir bajo dos grandes rtulos los diversos temas tratados - e s t o es, de ofrecer un cajn de sastre para los diferentes trabajos-, sino de sealar una trayectoria, el curso de una deriva. Sentido es tambin direccin, que en el mejor de los casos apunta hacia el presente. Los profetas, casi por definicin, anuncian parasos o vaticinan apocalipsis. No hay precur- sores para la incertidumbre de estos das. Pero s buenos ejemplos de veracidad y compromiso con el propio pensamiento. Ha cambiado el modelo de filsofo, la figura que encarnaba en su propia prctica el ideal del quehacer discursivo. Caducaron los engredos crticos de la totalidad, los resueltos fustigadores de los males de Occidente o los oteadores privilegiados del futuro. No ha lugar para esas tareas, aun- que subsistan aspirantes a la plaza imposible. Frente a todos ellos, Arendt, junto con unos pocos ms (Wittgenstein, Canetti, Isaiah Ber- lin ... ), ejempl'ica la ltima manera que parece quedarnos de pensar y de vivir el pensamiento en un mundo del que ni siquiera alcanzamos a saber si merece de verdad el calificativo de nuevo. No ofrece esta au- tora recetas ni propone doctrinas: se esfuerza por comprender (el tr- mino ms repetido en sus artculos). Pero que nadie entienda esta tarea como menor o como dbil. No hay ocupacin ms importante (la comprensin ... es el modo especficamente humano de vivin,), ni ms completa (<<la comprensin comienza con el nacimiento y finali- za con la muerte).2 De aqu nace la fuerza de todo lo que escribe. Por eso sus textos soportan una prueba que otros, fatigados, evitan: la de la discusin con los problemas que hoy nos conciernen. Por eso, en suma, se deja presentar con un debate. Vayamos a l. Desde hace mucho sabemos que la Glosofa va retrasada respecto al mundo. Pero a veces se nos olvida que la filosofa puede ir retrasada 2. Infra, Comprensin y pg. 32 respecto a s misma. Tal ocurre cuando se plantea como cuestin al orden del dia determinados asuntos del tipo de el regreso delsujeto o la necesidad de reuisar el individualismo -planteamientos que, por aa- didura, parecen sugerir una concepcin pendular, cuando no directa- mente azarosa, de la historia de las ideas-. Si nos quedramos con esos rtulos as, sin ms, lo primero que habra que constatar es su ri- gurosa antigedad. Bastara con acordarse de Riesman, Sennet, o del debate popperiano sobre el individualismo metodolgico. Parece, pues, obligado modificar el enfoque. La cuestin (doble) que ms bien debiramos encarar es, de un lado, qu se ha producido de nue- vo en el pensamiento para que podamos afirmar que no estamos ante lo mismo y, de otro, hasta qu punto la realidad a la que nuestros esquemas se intentan aplicar es tambin la misma. Pero mientras a lo primero podra responderse que tal vez el eje del debate se ha despla- zado desde el antagonismo entre individualismo metodolgicoiholis- mo metodolgico a la contraposicin monismo metodolgico/plura- lismo metodolgico (representado este ltimo por quienes defienden fusiones de paradigma y similares), en el caso de lo segundo habra que empezar reconociendo que, en efecto, son fundameiltalmente los cambios en el plano de lo real los que nos autorizan a pensar determi- nadas cuestiones de una manera distinta. Las figuras del adelanto y del retraso parecen haber perdido bue- na parte de su utilidad. No hay criterio preciso para dirimir cundo el filsofo ejerce de mero apologista o idelogo y cundo oficia como precursor. La sombra de la lechuza hegeliana se alarga demasiado al amanecer. Tal vez no se pueda ir ms all de afirmar que el discurso filosfico, que haba analizado las condiciones tericas de posibilidad de algunas categoras y discursos, se ha encontrado con que se han producido las condiciones materiales de posibilidad de aqullos,' y 3. Una convincente argumentacin de lo que aqu estamos simplemente enun- ciando la proporciona A m o w G~DDENS en su libro Consemenci~r de In modernidad (Madrid, Alianza, 1993) al analizar las nuevas circunstancias sociales en las que los hombres de hoy deben desenvolverse. Su conclusin es que vivimos en una moderrzi- dad radicalizado ms que en la posmodernidad (lo que no significa en absoluto que de- clare impensable un orden posmoderno), y que, en consecuencia, categoras como la de subjetividad, lejos de ser arrinconadas. deben plantearse bajo esta nueva luz (el descubrimiento de uno mismo se convierte en un proyecto directamente relacionado con la reflexividad de la modernidad, pg. 118). 12 MANUEL CRUZ que en la confrontacin.entre ambas no siempre ha habido acuerdo. Pero, mientras el desacuerdo puede ser valorado como un indicio de la obsolescencia o el error de las categoras, en el caso contrario lo propio sena decir que las intuiciones o anticipaciones en cuestin han alcanzado su verdad. Esta idea tendra que servir para introducir el sentido de la nueva orientacin que debiera adoptar el discurso. No se trata, es claro, de reincidir en los tpicos planteamientos de la dcada pasada tipo Ferry, Renaut (y tantos otros) que acaso fueran englobables en su conjunto bajo el rtulo crisis del sujeto y posmodernidad. Como mnimo cabra hablar ahora de dos nuevas determinaciones que obligan a plantear ese mismo asunto del individuo/subjetividad en unos nuevos trminos: por una parte, el fracaso -por lo que se est viendo, def ~t i vo- de un modelo de sociedad, con las enormes repercusiones econmicas, sociales, polticas e ideolgicas que ha tenido y, por otra, la crisis del Estado del Bienestar que se viene produciendo en los pases europeos desarrollados. Como es evidente, ambas determinaciones se hallan profundamente conectadas, pero vamos a tirar del cabo de esta ltima para intentar desenredar el odi o terico que hemos propuesto. Segunda puntualizacin, directamente derivada de lo anterior: no es seguro que en los asuntos a que nos vamos a referir la distincin entre nivel mi no y nivel mano sea de demasiada utilidad. Y es que los nuevos problemas con los que se ha de enfrentar el hombre de hoy trascienden tanto las fronteras polticas como las ineas de demarca- cin tericas. El SIDA, la drogadiccin, la destruccin de la capa de ozono o el hambre en el mundo constituyen situaciones globales, pla- netarias, en buena medida nuevas -retos, se los suele denominar en un lenguaje algo ms enftico-, que parecen generar un tipo de perplejidad espedca. La inercia de tantos aos nos invitaba a pensar (o, mejor, a creer sin pensar) que alguna autoridad, institucin u or- ganismo pblico deba hacerse cargo de eilas, porque - e r a el argu- ment- est en la naturaleza de las cosas (sociales) que a cada pro- blema le corresponda un negociado a su nombre para la solucin. Pero las situaciones mencionadas han hecho reventar el esquema. En primer lugar, porque su magnitud excede con mucho las reales posi- bilidades de cualquier Estado (por ms Benefactor que pudiera estar dispuesto a ser). Y, en segundo, porque ante d a s la pregunta que surge, inevitable, es: tienen algn responsable? Ahora bien, ya puestos a preguntarnos, jes muy distinto lo que ocurre a este respecto con los problemas individuales? En este otro caso, partiendo de una situacin aparentemente distinta (e incluso en algn caso opuesta), se llega a una conclusin anloga, a saber, tam- bin en esta esfera los individuos estn cada vez menos confrontados a su responsabilidad. Es frecuente que la Administracin, la asisten- cia pblica se encargue de sus obligaciones mediante documentos, plazos, solicitudes, reenvos. Que las instancias jurdicas se desdo- blen, la ley se burocratice, y al cabo de diez aos nadie se acuerde de aquello que efectivamente ocurri, la causa por la cual alguien fue sancionado. Podra decirse que las faltas devienen virtuales. Pense- mos lo que ocurri en Francia en el caso de la sangre contaminada, o en Espaa con el envenenamiento masivo provocado por la venta de aceite de colza, de uso industrial, para el consumo humano. No se trata de hablar de castigos.' Con la cormpcin poltica ha sucedido algo parecido, y en la especulacin monetaria igual: los peridicos nos informan con frecuencia de las prcticas especulativas de perso- najes que compran empresas y obtienen beneficios del capital sin dis- poner de ningn dinero (o, cuanto menos, sin jugarse el suyo). La propiedad, monetaria o espiritual, se ha convertido en gran medida en una superchera. Ya no es preciso invertir para producir. 0, vol- viendo a lo general, ya no importa comprometerse fsica o afectiva- mente en nada para discurrir o decidir personalmente sobre cud- quier hecho. ste parece ser, pues, el signo de los tiempos: cada vez resulta ms difcil imputar, en el plano que sea, nada a nadie, pero, al propio tiempo, suele haber acuerdo (y es bueno que as sea) en que los males que se provocan deben ser reparados. Estas afirmaciones no dejan de ser un diseo inicial, un dibujo apresurado de partida, al que, igual que a cualquier otro, conviene for- mularle algunas cuestiones. Como, por ejemplo, ja qu compromete el concepto de responsabilidad?, qu costos tericos tiene?, jes, se- gn creemos, un concepto central para la comprensin de nuestra r-- 4. Haciendo referencia a la Alemania nazi, Hannah Arendt haba sefialado las dis- tanciar que separan esta nocin de la de responsabilidad en su trabaio Ooanized Guilt and ~ n k e n a l Responsibilitp, recientemente reeditado en el valumen nnnah Arendt: Esrayr i n Underrtonding 1930-1954 (Nueva York, Harcaun Brace & Co., 1994, pgs. 121-132). Su primera versin fue publicada can el ttulo nGerman Guilt (Jewiri, Frontier, n. 12,1945). 14 MANUEL CRUZ lidad o por el contrario, segn piensan otros,' su persistencia debe ser interpretada como mero residuo de los viejos discursos, de un imaginario categorismo que se resiste a desaparecer? Existe, a qu ocultarlo, un enfoque de esta cuestin meramente terico, generali- zador, que elude analizar las condiciones materiales de existencia de los sujetos y los cambios que en eiias se han producido en los ultimos tiempos. Es el enfoque gnoseolgico, que se centra en el examen de la naturaleza exclusivamente discursiva de la categora, sus semejanzas y diferencias con otras en apariencia prximas, etc. No carece de inte- rs este tratamiento, por lo que algo habr que decir a continuacin acerca de l, aunque sea de pasada. Entre otras razones nos puede aportar elementos para responder a las dos primeras cuestiones. Pero responder a la tercera, anticipmoslo ya, obligar a completar esta perspectiva con otros tratamientos en los que aquello que est pasando ha sido examinado desde un punto de vista no s si decir sociolgico, tico o, directamente, histrico ... Para ello lo mejor ser empezar por una afirmacin fuerte: ningu- na de las consideraciones precedentes resulta de real utilidad si no se afirma abiertamente el lugar central -respecto al sentido de la ac- cin- que ocupa la identidad del agente. Con esto no se pretende despachar de un plumazo programtico un asunto sumamente com- plejo, que involucra discusiones que estn lejos de haberse cerrado (como, por ejemplo, la de la validez terica del detenninismo o la de cmo se cumple el requisito de ser persona, que algunos exigen para predicar autora respecto a una accin). Pero s dejar claro cules son los caminos que sabemos que no llevan a ninguna parte. Por ejemplo, ?aade algo a lo que se est debatiendo la consideracin, pretendida- mente moderna (propia de los aos 7P, en concreto), segn la cual el sujeto y su correspondiente identidad no son ms que una construc- cin, el resultado de una serie de procesos de interaccin social? Qu otra cosa podran ser una vez que hemos renunciado al innatis- mo o a cualquier otra variante de esencialismo cartesiano? 5. Por ejemplo, por citar al representante paradigmtico de esta actitud, el Nietz- sche de L? volundrippoder, quien planteaba all su conocida crtica a la conexin en- tre responsabilidad y libre albedro, conexin postulada segn l par los telogos con el objeto de convenir a la humanidad en dependiente de dos : Los hombres han sido considerados como "libres" para poder ser juzgados y condenados, para poder ser cul- pables>,. La falsilla de un ejemplo trivial tal vez permita captar intuitiva- mente lo que se pretende decir. Para que haya imagen cinematogrfi- ca hacen falta, tengo entendido, dieciocho fotogramas por segundo. He aqu una condicin necesaria, pero en ningn caso suficiente. Porque, constatada la materialidad de la imagen, hay que decir que por debajo de ese nmero slo hay celuloide, mero soporte fsico. El discurso, el relato, la potica o incluso la semitica del f h e se dan una vez que ese requisito de orden natural se ha cumplido. De la misma manera, podra decirse, la cuestin no reside -incluso cabe pregun- tarse: lo hizo alguna vez en verdad?- en los materiales de los que est hecho el sujeto, sino en la naturaleza de ese producto una vez constituido, sus rasgos caractersticos, su eventual autonoma, la real trascendencia de su intervencin en el medio, etc. 0, mejor an, la prueba a contrariis: qu grado de inteligibilidad (o de iniiteligibiii- dad) alcanzan los comportamientos humanos cuando se renuncia a pensar en trminos de subjetividad. Una forma particular de esa renuncia es la que encontramos muy generalizada en gran cantidad de discursos presuntamente sociales de nuestros das. Enzesberger lo ha denunciado con dureza en su 1- timo libro. En su opinin, se est asistiendo en los pases europeos desarrollados a un curioso fenmeno histrico: En el ocaso de la socialdemocracia, ha vuelto a vencer Rousseau. No se han nacio- nalizado los medios de produccin sino la terapia. En Perspectivas de guerra civil, Enzesberger propone hacer frente a la retrica que sistemticamente exculpa al criminal trasvasando la responsabilidad a su hogar o a la ausencia de ste, a la dureza del padre o a su fla- queza, al exceso de cafiio o a la falta de ste, al autoritarismo o al antiautoritarismo de sus profesores, o bien a la sociedad de consu- mo o a los malos ejemplos audiovisuales, as como a toda la panoplia de perezosas y contradictorias justificaciones para exonerar a la per- sona del compromiso ante su propia vida. El grado de exculpacin ha llegado a ser tan mecnico y grotesco que Enzesberger ironiza acerca de si criminales de campos de exterminio como Hoss o Men- gele seran hoy vctimas desamparadas <unerecedoras de ayuda adecua- da en forma de tratamiento psicoteraputico a cargo de la seguridad social. La cita termina as: Siguiendo esta lgica, slo los terapeu- tas podran plantearse dudas morales al respecto, al ser los nicos capaces de comprender la situacin. Y, puesto que todos los dems 16 MANUEL CRUZ no son responsables de nada, y mucho menos de sus propios actos, ya no existen como personas, sino nicamente como destinatarios de la asistencia social.6 He aqu una particular y nueva barbarie del especialista a la que se habra llegado, no por el desarrollo de lo tec- nolgico, sino, paradjicamente, por un proceso, en buena parte es- peculativo, de vaciamiento de la idea de identidad. Pero hay que decir, para evitar malentendidos, que la sealada por Enzesberger representa una de las modalidades de renuncia a la subje- tividad (y, por ende, de desresponsabilizacin) caractersticas de nuestro tiempo, pero no la nica. insistir demasiado en ella podra dar lugar a valoraciones confundidoras, como por ejemplo la de interpre- tar que lo grave de ese proceso es lo que Comporta de fiial de una po- ca en la que la justicia todava constitua un horizonte deseable, en la que se intentaba que el bien terminara prevaleciendo sobre el mal y se confiaba en que el crimen acabara recibiendo su castigo. Pero todo eso, de sobra lo sabemos, no pasaba de ser una mentira piadosa (cuan- do no un engao organizado), respecto a la que no cabe nostalgia al- guna. No es de recibo, por tanto, reprocharle a este argumento la con- dicin de conse~ador. De lo que estamos hablando ahora es de un proceso de orden general, casi constituyente de lo social. En realidad, habra que sostener que el abandono de la subjetivi- dad representa uno de los rasgos ms propios del mundo de hoy, y en especial del modo en que los hombres viven su insercin dentro de l. Es cierto que nuestras modernas sociedades permisivas se declaran empefiadas en conseguir el libre desarrollo del individuo, pero lo que habra que plantearse es por qu, a pesar del nfasis en la declaracin, no parecen estar ni siquiera aproximndose a ese objetivo. La res- puesta que proponemos se halia impicita en todo lo anterior. No hay oosibilidad de acceso a los obietivos aue esta sociedad ~roclama des- de las condiciones subjetivas que esa misma sociedad promueve. Los individuos de la era permisiva ven cmo desde los mass media -y es- pecialmente a travs-de la publicidad- se destruyen todos los mide- los preconcebidos de persona. El mercado requiere consumidores de una mxima plasticidad, dispuestos a doblarse ante los designios cambiantes de un sistema publicitario que desequilibra y multiplica 6. HANS KGNUS ENZESBERGEQ, Perrpectivar de guena nvtl (Barcelona, Anagrama, 1994), pg. 36. i el deseo, hacindolo inestable y pasajero? Sujetos dbiles, en defini- tiva, incapaces de proponerse metas para las que hara falta una iden- tidad fuerte. Autntico indicio de su debilidad es la banalidad de los gestos que se les solicitan para colaborar en la solucin de problemas de indu- dable gravedad. El lazo rojo colma su solidaridad con los enfermos de SIDA, la chapa en la solapa con la leyenda pertinente constituye su aportacin al combate contra el racismo o la asistencia al concier- to de rork de su gmpo favorito (al que habran ido a escuchar en cualquier caso) proclama a los cuatro vientos su respaldo a una bue- na causa. Son todos ellos leves ritos desresponsabilizadores: modos de autoexculpacin cotidiana que no exigen el menor sacrificio. No pretendemos con esto insinuar, ni mucho menos reintroducir, una contraposicin entre hedonismo y abnegacin (que tendra unas re- sonancias inequvocamente cristianas), sino simplemente dejar cons- tancia del modo en que un cierto discurso intenta resolver o soslayar algunas dificultades c~ci al es, del modo, en concreto, en que aborda esos problema mayores para cualquier tica que son el mal natural y (eventualmente) el mal social. Es obvio que no se poda postular sin restricciones el derecho del individuo a su propia felicidad. Pero lo que ahora importa resaltar es que nada resulta ms operati- vo, nada ms funcional en este contexto, que un individuo que renun- ! tia a la expectativa de configurar su propia identidad. incluso cabra aadir que nada ms fcil: mltiples discursos vendran en su ayuda. Pensemos, adems de en los posmodernos de variado pelaje, en los au- tores de formacin analtica (el muy debatido Derek Pa*its constitui- ! ra el exponente ms destacado) que rechazan la idea del yo perma- i 8 nente, continuo, estable, para proponer en su lugar un yo mltiple, discontinuo, heterogneo, que no tiene obligacin alguna de recono- i cene en ese agente del pasado al que terceros estn atribuyendo un de- ! 7. Para un anlisis agudo y pormenorizado de las transformaciones econmicas que han dado lugar a ese fenmeno ideolgico-dtural denominado posmodernidad vase el libro d e D ~ n ~ k w, The condition ofPosmodm~ty (Oxford, Basil Bladnveii, 1989). La hiptesis de la obra es que existe cierto tipo de relacin necesaria entre la aparian de las formas culturales posmodemistas, la emergencia de modos ms tlexi- b l e de acumulacin del capital y un nuevo ciclo de lo que el autor iiama compresin del espano/tiernpo en la organizacin del capitalismo. 8. Vase su Rearonr and Perronr, Oxford, Clarendon Presr, 1984. 18 MANUEL CRUZ terminado comportamiento. No hay por qu reconstruir toda una po- lmica que, por lo dems, es ciertamente compleja. La cuestin funda- mental, a nuestro modo de ver, es la siguiente: jconstituye el testi- monio de ese individuo, extvaado ante su yo pasado, la prueba irrefutable de que realmente no tenemos derecho a hablar de la misma persona? Irrefutable, por lo pronto, desde luego que no. Porque, para que lo fuera, esta pluralidad de yoes debiera poder ser reivindicada en cualesquiera contextos. Y es curioso que lo que parece funcionar (me- jor o peor) para el pasado, no lo hace en absoluto para el futuro. Cuan- do, por ej., nuestras expectativas se ven amenazadas, pocos experimen- tan alivio en la consideracin el del futuro ser otro yo. O, incluso ms, dicha pluralidad de yoes no es reivindicada indistintamente en to- das las situaciones pretritas. As, por ejemplo, de idntica forma que es fcil escuchar este tipo de argumentaciones para soltar lastre de un pasado incmodo (ya no soy el mismo de entonces..., no entiendo cmo pude ser capaz de hacer una cosa as...), resulta absolutamente inslito encontrarlas cuando se atribuye bondad o ya no digamos m- rito. En esos casos reaparece, incluso con descaro, en esos mismos la- I i bios la ms rancia retrica subjetivista (yo desde siempre me propu- i se..., quiero agradecer a quienes confiaron en m..., etc). Todo lo cual induce a pensar que, en realidad, la funcin que de- I sarrollan aquellos argumentos antisubjetivistas es la de proporcionar 1 coartadas ad hoc con las que escapar de una hipottica atribucin de i ! responsabilidad. Pues bien, son los efectos y consecuencias de dicha I huida lo que ha intentado mostrar Enzesberger a travs de sus mal- humorados anlisis. Y sta es tambin la perspectiva desde la que se debe interpretar su exigencia de retorno a una plena responsabili- dad personal. Sin embargo, esta responsabilidad, para estar acorde 1 con los nuevos tiempos, no debiera limitarse a ser una mera reedi- cin de las viejas teoras de la responsabilidad, por ej., more Weber. De hecho, en un sentido un poco propio, el discurso acerca de la res- ponsabilidad es algo rigurosamente nuevo. Hasta ahora, cuando se hablaba de elia, se haca a la luz de unos supuestos que ya no son el caso. Por ejemplo, se parta de la idea de que el alcance de la accin humana y, por ende, de la responsabilidad humana est estrictamen- te limitado. Pero, como repite Hannah Arendt en diversos pasajes de su obra, la accin es, por su misma naturaleza, ilimitada>, en sus consecuencias, e impredecible en sus resultados ltimos, porque el hombre acta dentro de un medio en donde toda reaccin se convierte en una reaccin en cadena.9 Sin que apenas nada cambie porque se introduzca en el esquema la voluntad. No slo nos vemos sobrepasados por las consecuencias de nuestros actos cuando no prestamos atencin: est en la esencia misma de la accin producir efectos imprevisibles e incalculables. Con otras palabras, tambin suyas: La accin humana desarrolla consecuencias hasta el infini- to. No estamos ante una mera anticipacin de la tesis, muy de moda ltimamente, de los efectos perversos o indeseados. Ni ante una de esas afirmaciones, tan del gusto de los filsofos, que se limita a cons- tatar la complejidad de todo (cualquier cosa que sea de la que se ha- ble). El asunto es de ms calado. Hoy las cosas han cambiado de manera irreversible respecto al en- foque weberiano. La tcnica moderna ha propiciado unas acciones de una magnitud impensable hasta este momento, ha introducido ob- jetos nuevos y ha dado lugar a consecuencias inditas, de tal manera que bien pudiera decirse que ha sido el panorama del mundo por completo el que se ha transformado. De ah la obsolescencia en que han venido a dar los viejos discursos de la accin. Como ha sealado Hans Jonas, hasta ahora tanto el saber como el poder eran demasia- do limitados para incluir en su previsin el futuro remoto y para in- duir en la conciencia de la propia causalidad el globo terrqueo.10 No por otra razn se juzgaba como una especulacin ociosa demo- rarse en pensar acerca de las consecuencias remotas que en un desti- no desconocido pudieran tener nuestras acciones. La tica prefera concentrarse en la cualidad moral del acto momentneo mismo, en el que haba de tenerse en cuenta el derecho del prjimo que con noso- tros conviva. Pero la naturaleza de la accin humana ha cambiado de facto. Se le ha agregado un objeto de orden totalmente nuevo, nada menos que la entera biosfera del planeta, de la que hemos de responder, ya que tenemos poder sobre d a . iY es un objeto de tan imponentes dimensiones que todo objeto anterior de la accin hu- mana se nos antoja minsculo! La naturaleza, en cuanto responsabi- 9. HANNAH ARENDT, Labor, trabajo, accin, infra pg. 107. Afirmaciones muy prximas pueden encontrarse en L? mndicin humana, cit., especialmente en el itimo tramo del capitulo V, dedicado a la accin. 10. Elprinbpio de rerponsabliidnd (Barcelona, Circulo de Lectores, 1994), pg. 16. 20 MANUEL CRUZ lidad humana, es, sin duda, un novum sobre el cual la teora tica tie- ne que reflexionan>." No se trata, por tanto, de un cambio de escala para lo mismo, sino de una profundizacin, hasta las ltimas consecuencias que somos capaces de pensar, de dos determinaciones a menudo soslayadas en los viejos planteamientos: de un lado, el hecho de que cabe pedir res- ponsabilidad por lo no realizado y, de otro, la importancia de aque- Uos ante los que hemos de responder de nuestras acciones. Pero am- bas determinaciones, merece la pena destacarlo, pueden irrumpir de pleno derecho en el discurso precisamente porque, por as decir, los mencionados cambios en el paisaje del mundo han colmado la verdad de las afirmaciones arendtianas. Ese nuevo objeto sobre el que, mer- ced a la tcnica, tenemos poder est en nuestras manos sin que hayan cambiado los rasgos caractersticos de la accin humana, a saber, su extraordinaria fragilidad y t...] falta de fiabilidad*. Ciertamente, si a esto le aadimos el dato de que aunque no sabemos lo que estamos haciendo, no tenemos ninguna posibilidad de deshacer lo que hemos hecho,l%sto es, el dato del carcter irreversible de la accin, el re- sultado que parecera dibujarse es el de una humanidad condenada sin remedio a la ruina y a la destruccin. Arendt, sin embargo, no se abandona a la fatalidad y es la manera en que se defiende de eUa lo que nos permite acceder a la mdula de su argumentacin. Su esperanza se dira relacionada con la ontologa: lo ms propio de la condicin humana es su capacidad de comenzar algo en el mundo." Los hombres son seres que se fijan objetivos, se proponen fines. Es precisamente este poder de iniciativa el que que- da designado a travs del trmino natalidad. La natalidad expresa el fundamento ontolgico de cada individuo humano. Todo hombre es nico porque, como se sostiene en La condicin humana, con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra en elmundo." Pero esta afirmacin no desemboca en ningn orden de solipsismo, en ningn encastillamiento del individuo en una presunta diferencia fundacio- nal. El hecho en bruto de nuestra originaria aparicin fsica debe do- 11. Ibidnn, pg. 35. 12. Labor, trabajo, accin, cit., pgs. 107 y 108 13. Comprensin y polirica, infra pg. 46 14. H. ARENDT, IiB condinn ..., cit., pg. 202. blarse en ese segundo nacimiento que es la insercin en el mundo hu- mano a travs de la palabra y de la accin. El nuevo comienzo inhe- rente al nacimiento se deja sentir en el mundo porque el recin Uega- do ejerce su capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar. Si se prefiere a la inversa: una vida sin accin ni discurso C...] est lite- ralmente muerta para el mundo; ha dejado de ser una vida humana porque ya no la viven los hombres." Por supuesto, esa palabra a que estamos aludiendo es justamente la palabra de la accin. Para Hannah Arendt la accin muda no exis- te (o si existe, es irrelevante). Sin palabra, la accin pierde al actor, y al perderlo se pierde a s misma en cuanto accin. El contenido d- timo de su tesis la accin es intensamente personal es ste: la ac- cin sin un quin ligado a eUa carece de significado. La ligazn pue- de ser desigualmente consciente -no procede ahora entrar en ese asunto, aunque s constatarle- pero, de una u otra manera, ha de ser. Porque el mundo no deviene plenamente humano ms que a travs de las iniciativas de los agentes. Y el agente de los actos slo es posible, se afirma en este volumen, en la medida en que es, al mis- mo tiempo, quien dice las palabras, quien se identifica como el ac- i tor y anuncia lo que est haciendo, lo que ha hecho, o lo que trata de / hacer. He aqu el engarce general con todo lo que se trat antes. 5 Aunque cabra ir ms all. Estas afirmaciones arendtianas se pueden i interpretar sin esfuerzo como el fundamento ontolgico-antropol- i gico ausente en la propuesta tica de Jonas. Del mismo modo que t las aportaciones de ste acerca del principio de responsab'idad se L i pueden valorar como el desarrollo tico ms plausible a partir de las c premisas de Arendt. En todo caso, a nuestros efectos bastar con perseverar en el extremo en el que parece clara la coincidencia entre ambos ~lanteamientos: la idea de accin es indisociable de la de res- ponsalhdad. Pero semejante responsabilidad-cmo podra ser de otro modo- ha de estar a la altura de la accin, lo que, teniendo en cuenta lo ex- puesto, quiere decir tambin a la altura de sus protagonistas. Es as como ~odemos recuperar con pleno sentido la cuestin precisa de la que estbamos hablando: somos responsables no slo y no tanto de lo que hayamos hecho cuanto de lo que no hagamos para impedir 22 MANUEL CRUZ el deterioro creciente del hbitat humano. Y somos responsables ante las generaciones futuras de la herencia natural, poltica y cultural que les leguemos. Se observar la creciente diferencia que nuestro argumentos van marcando respecto a las ticas de la responsabili- dad precedentes, que se limitaban a sealar que uno es responsable de sus actos y de las consecuencias inmediatas de stos (pero no de lo que escapa a lo que uno puede y debe hacer), sin asumir las dos determinaciones que estamos sealando. Frente a ellas, la tica que de lo expuesto se podra inferir sera una tica orientada al futuro siempre que d o no se entienda en el sentido de que hayamos de idear una tica para que la practiquen los hombres futuros (si es que deja- mos que los haya). Antes bien al contrario, esa hipottica tica de- bera regir precisamente para los hombres de hoy; sera, como dice Jonas en otro de sus libros, una tica actual que cuida del futuro, que pretende proteger a nuestros descendientes de las consecuencias de nuestras acciones presentes. Esta orientacin se infiere, apenas har falta enfatizarlo, no como resultado de la irmpcin sorpresiva en medio del discurso de valores como solidaridad u otros similares, sino como estricta consecuencia de la eficacia de los supuestos presentados. Es el modo prctico de in- tentar dar salida a la explosiva coexistencia de poder y fragilidad, efi- cacia y debilidad, conocimiento e irreversibilidad, tan caracterstica del mundo de hoy. No hay aqu, por tanto, apelacin alguna a instan- cias trascendentes o exteriores. La responsabilidad a la que debemos enfrentamos no nace de las exigencias de ningn ideal de perfeccin. Por el contrario, brota del puro amor al mundo16 (agustiniano nexo compartido por Arendt y Jonas) y de la pasin por el conocimiento. Vanse, a ttulo de muestra, los dos deberes preluniiares de esa tica orientada al futuro. El primero es procurar una idea de los efectos a 16. Las palabras textuales de Jonas son: El objeto de la responsnbifidad es lo pe- recedero qua perecedero c...], ese objeto, que est muy alejado de la "perfeccin", que es del todo contingente en su facticidad, que es percibido precisamente en su fugaci- dad, precariedad e inseguridad, ese objeto debe tener la fuerza de moverme por su pura existencia (no por cualidades especiales) a poner mi persona a su disposicin, sin ninguna apetencia de apropiacin* (Elpiinnpio ..., cit., pg. 156). Vase tambin a este respecto el trabajo de Jm Gnr i s c~, nl'amour du monde et le principe responsabili- t, en Monette Vacquin (comp.), Ln rerponsabilit (Pars, diuons Autrement, 19941, especialmente pgs. 82 y sigs. largo plazo y el segundo disponerse a dejarse afectar por una felici- dad o por una desgracia solamente representadas de las generaciones venideras." Esta propuesta podra merecer, a la antigua manera, el calificativo de materialista, si no fuera porque parece actuar movida por una variante tica de la ms metafsica de las cuestiones, por qu algo en vez de nada?, slo que transformada aqu en exigencia: tenemos la obligacin de procurar que haya algo en vez de nada. Pero aterricemos de nuevo sobre el debate: recuperemos los trmi- nos de la imaginaria polmica. Podra darse el caso de que alguien pen- sara que constituye una convincente forma de zafarse de todos estos deberes alegar que l mismo, a su vez, recibi una herencia ya degra- dada y que, por consiguiente, no le compete moralmente preocuparse de los que estn por venir.'' Se equivocara confiando en el argumen- to: la alegacin es decididamente peterpanista. Autoexculparse es ne- garse a crecer, empecinarse por ocupar un lugar que pertenece ya a otros. Las palabras, una vez ms, pueden mover a confusin. Se est dando a entender que asumir la responsabilidad del mundo ante los jvenes significa, por parte de los adultos, aceptarlo tal cual es? Equi- vale tal cosa a negarles a estos itirnos la posibilidad de desear, abierta o secretamente, un mundo diferente? Si as fuera, parecera que lo que se nos est proponiendo es un decaer absoluto en nuestro derecho de alterar el curso de los acontecimientos. Pero no es as. Incluso ms: es radicalmente lo contrario. Invirtiendo los trminos la idea se muestra con mayor claridad: de dnde surge el convencimiento de que nada contribuye ms eficazmente a cambiar el mundo que conformar las mentes de los jvenes en un sentido revolucionario? A estas alturas del siglo hemos visto fracasar demasiados modelos de construccin del 17. h s JONAS, Elprincipio ..., cit., pgs. 66 y 67. 18. Hannah Arendt puso en boca de unos padres (entonces) imaginarios este mensaje, dirigido a sus hijos: aEn este mundo, no estamos xgucos ni en nuestra propia casa: cmo moverseen l, qu hace falta saber, qu bagajees preciso adquirir, son mis- terios tambin paranosotros. Vosotros debis saliros de todo estolo mejor que podis, pero en ningn caso estis autorizados a pedirnos cuentas. Nosotros somos inocentes, nos lavamos las manos respecto a vuestra suerte*. La dercalif~cacin que les dedica nuestra autora no p e d e ser ms vertical: <Quien rechaza asumir esta responsabilidad del mundo no debera ni tener nios ni tener el derecho de tomar parte en su educa- cin, (cursiva de Manuel Cruz) Behveen Past and Future. Eight Exercises in Political Thought (Penguin Bcoks, Londres, 1985, 1' ed.: 1961), pgs. 191 y 189. Las citas corres- ponden al trabajo uThe Crisis in Education*. 24 MANUEL CRUZ hombre nuevo como para seguir confiando de manera ingenua en la expectativa. Hannah Arendt, a buen seguro, reaccionara hoy con irri- tacin ante esa imagen presuntamente simptica, tan reiterada en los medios de comunicacin, del padre manifestante cargando sobre sus hombros a un hijo de cona edad, portador de la bandera, insignia o pancarta que su progenitor ha decidido debe sostener antes siquiera de tener conciencia de dnde est.19 He aqu, dira probablemente nuestra autora, una perversa manera de permanecer en lo viejo. Frente a esta actitud, d a reclama a los adultos que asuman la res- ponsabilidad del mundo en el que han colocado a la generacin si- guiente, y lo hace por una razn. Si a los ojos de los jvenes los adultos en general y los educadores en particular aparecen como representan- tes del mundo es porque esos jvenes han sido introducidos preci- samente por los adultos en un mundo en cambio continuo. No ha lgar para otro reparto de papeles. La tentacin del juvenilismo, tan fuer- te para una generacin, es un intil combate contra el tiempo y contra la historia. Es, en un sentido que habr que matizar, una tentacin n- gurosamente reaccionaria. Porque si nuestra esperanza reside siempre en el elemento de novedad que aporta cada generacin, y slo en l, nada ms nefasto que destruirlo canalizndolo en la direccin en que los adultos queremos que vaya. Y, como contrapartida, nada ms propio de la condicin humana (puesto que es propio de la condicin hu- mana que el mundo sea creado por los mortales para que les sirva de residencia por un tiempo &tado,>), que ser cuidadosos y delicados con ese germen de novedad del que cada nio es portador. No se trata -la cita entre parntesis deja poco lugar a la confu- sin- de empezar desde cero cada vez, de que cada nueva genera- cin haga tabla rasa del pasado, ni de nada parecido. Se trata, ms bien, de orientar nuestra accin histrica en la direccin adecuada para que cada generacin desarrolle la posibilidad que trae consigo. Por eso la educacin constituye uno de los mejores ejemplos de las di- ficultades con las que tropieza esta accin: en el proceso educativo los adultos asumen la responsabilidad de la vida y del desarrollo del nio, 19. No es sta, en contra del o que tal vez pudiera parecer a primera vista, una su- posicin del todo gratuita. Vase al respecto al artculo de HANNAH ARENDT xReflec- tions in Little Rockn, Dirrent. VI, n. 1 (reed. en Publ* Life: A ]ooumal of Politi=, 4 (3/4), mayo - junio, 1973). pero tambin, y de manera indisociable, la de la continuidad de lo real. Es ese momento, en suma, en que los hombres deben probar su amor al mundo, en que deben mostrar si desean salvarlo de la ruina que significara la ausencia de otras gentes. No es sta una posicin sin aristas, contra lo que a primera vista tal vez pudiera parecer. Antes bien al contrario, se enfrenta de forma decidida a determinados tpi- cos fuertemente incrustados en muchos pensamientos pretendida- mente progresistas. <Seamos realistas, pidamos lo imposible? Han- nah Arendt sin duda tena una respuesta. Aparece por primera vez en Los orgenes del totalitarismo, y la podemos encontrar reiterada aqu, en Historia e inmortalidad>>: todo es posible, es la idea que ms profun- damente define el discurso nazi. Con su reverso: la fantasa de la per- feccin, el ensueo utpico, es una variante de la muerte. Aqu-ll a su- brayada propiedad de la accin humana consistente en introducir una y otra vez en el mundo algo nuevo, nunca antes habido, algo inespe- rado, sorprendente, es decir, imprevisible tiene un corolano rigurosa- mente insoslayable: la fmstracin de las expectativas. En cierto modo podra decirse que no hemos avanzado gran cosa: estamos ante los efectos tericos ltimos de la premisa de la natali- dad. Se siguen todos del hecho de la aparicin constante de indivi- duos que comienzan, que con su indeterminable apertura cierran el paso a la ilusin utpica. A no ser, comenta Jonas se dira que con cierta sorna,z0 que la utopa alcanzada proceda a abolir el nacimiento. Hannah Arendt opina en esto lo mismo, pero lo formula con ms ro- tundidad (casi con brutalidad). La utopa, escribe en La condidn hu- mana, es el verdadero opio del pueblo.2' Interpretar esta actitud ex- clusivamente en una clave poltica de posibilismo o de moderacin (socialdemcrata u otra) equivaldra a marrar el tiro. Ella est pen- sando en la accin dentro de la historia y denuncia -de una manera que algunos crticos han calificado de resueltamente antimodema-21 la ideologa del progreso por aniquilar la libertad. No otro es el sen- 20. H. JONAS, o~. &. , pg. 345. 21. No estar de ms precisar que la afirmacin se plantea al hilo de un comenta- no acerca de uel nico elemento utpico del marxismo que es d a esperanza de una liberacin final con respecto ala labor y a la necesidad (ia condibn ..., cit., pg. 155). 22. G. EVBN-GRANBOUW, Hannah Arendt face i I'histoire~ en Anne-Mane Ro- viello y Maurice Weyembergh cornps.), Hannah Arendt er la modernir (Pars, Vrin, 19921, pg. 80. 26 MANUEL CRUZ tido profundo de su celebrada afirmacin (de Comprensin y poli- tican, precisamente) de que la historia es un relato que no cesa de c e menzar pero que no termina nunca. Ni invencible fatalidad, ni con- tingencia desoladora. Las generaciones que nos seguirn son la nica superficie sobre la que podemos escribir el futuro. El hombre nuevo, si tal expectativa todava conserva alguna virtualidad, no se construye ni se produce: se deja que sea. Pero es justamente al hacer este orden de afirmaciones cuando se hace preciso recordar que en ningn momento hemos hablado de cul- pa sino de responsabilidad^' y la responsabilidad no es arbitraria. Qued dicho: bajo el signo de la tecnologa, las acciones -si bien ya no exclusivamente las del sujeto individual- presentan un alcance causal sin precedentes y que afecta al futuro. A lo que debemos aadir unas capacidades de prediccin, incompletas como siempre, pero que superan todo lo anterior. Por su parte, la irreversibiiidad se ha visto acrecentada en razn de lo que Jonas ha llamado el dinamismo acu- mulativo de los desarrollos tcnicos~.~' Est, en fin, la evidente mag- nitud de los efectos remotos. Todas esas transformaciones en lo real obligan a reconsiderar el contenido de las viejas categoras. Autono- ma, hoy, significa mucho ms que la mera capacidad para valernos por nosotros mismos: equivale a sostener que poseemos un cierto poder. Ello es precisamente lo que nos convierte de pleno derecho en responsables. Ha pasado a ser lo de menos el que esta realidad sea o no el resultado de nuestras acciones. Lo que en este momento impor- ta es que est en nuestras manos impedir un cierto futuro, poner los medios para evitar que el deterioro acabe en catstrofe. La pregunta <quin ha sido?, ahora lo vemos, slo vala para los fenmenos in- mediatos. Pero, para las graves amenazas que nos plantea nuestro en- torno, el interrogante al que urge responder es este otro: cmo ha- cer para evitarlo?. Es hora de volver al inicio. Arrancamos la reconstmccin del de- 23. Por mi parte, he hecho alguna consideracin respecto a la necesidad de no confundir ambas nociones en mi libro ( A quin pertenece la ocurrida, (Madrid, Tau- rus, 1995), en particular en el epgrafe 7.3., titulado precisamente Responsabilidad o culpabilidad. 24. De tal manera que lo que una vez ha comenzado nos arrebata el control de la accin, y los hechos consumados que aquel comienzo fo j se convierten acumulativa- mente en la ley de su continuacin, H. JONAS, op.nt., pg. 73. bate aludiendo a un modo de plantear estos temas muy caracterstico de la dcada anterior. Incluso se podra sostener que sta fue una de sus enseanzas: la categora de sujeto resulta indispensable, tras tan- tas revisiones crticas, para acceder a alguna forma de inteligibilidad acerca de lo que nos pasa, especialmente acerca de esa parte de lo que nos pasa que solemos llamar historia." Pero nos compete hacer cre- cer las enseanzas recibidas. Me atrevera a defender que, hoy, es no slo el conocimiento sino tambin, y sobre todo, la posibilidad misma de la accin humana en el seno del mundo lo que se halla comprome- tido en esa especfica reivindicacin del sujeto que viene indisoluble- mente ligada al concepto de responsabilidad. Acaso sea ste el resu- men ms veraz de todo lo que he intentado exponer. Recuerdo haberle odo decir hace unos aos al fallecido Manuel Sacristn, comentando la necesidad de revisar las categoras polticas convencionales, que el trmino conservador se haba convertido en un trmino profundamente inadecuado: los conservadores de nues- tros das lo nico que conservan es el registro de la propiedad, sea- laba con irona. Era una forma de afirmar que la compulsin por transformar haba dejado de ser progresista, de advertir que estba- mos entrando en una poca en la que el nico horizonte que tal vez les iba a quedar a los que antao luchaban por la emancipacin sera la mera defensa de la supervivencia del gnero humano. Ligando esto con las cuestiones que he intentado desarroflar, se me ocurre una re- formulacin -quiero pensar que respetuosa- de la vieja tesis: hasta ahora los hombres se han dedicado a transformar el mundo, de lo que se trata a partir de ahora es de que se hagan cargo de l. MANUEL CRUZ Universidad de Barcelona 25. Haba defendido de modo expreso esta tesis en mi libro Narratividod: la nue- uo rnteris (Barcelona, Pennsula, 1986) y posteriormentemente volv sobre ella en Filosofa de la Hirtori~ (Barcelona, Paids, 1991). He recogido mejores argumentos en los divenos trabajos que componen el volumen colectivo Tiempo de subjetividad (Bar- celona, Paids, en prensa). Es irt rchwer, die Wahrheit zu ragen denn es gibt zwar nur eine; ober sie ist lebendig und hat daher ein k- bendzng welchselndes Gesicht. Franz Kaka Es frecuente decir que no se puede luchar contra el totalitarismo sin comprenderlo. Afortunadamente esto no es ckrto y, si lo fuera, la nuestra sera una situacin desesperada. ~ < o %~ r e n s 9 e - q-xinta de la correcta informacin y del c oni i i nt o cientfico, <S un compIicaJo prosso gu~-~u. nc~ pr~{uc~~~esslgJos inequivc- . . . . - . . ;os: ES una acci\,idad sin ~~~, si ~. mpr e cj i v~r s ~q- ~u~&l e, . por l u que aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos ~ . ~ .... -- ~. ~. de sentirnos en armona conn~~.mrn~~o.- El hecho de que la reconciliacin sea inherente a la comprensin ha dado lugar al equvoco popular segn el cual tout comprendre c'est tout pardonner. A pesar de ello, el perdn tiene tan poco que ver con la comprensin que no es ni su condicin ni su consecuencia. El @&& (ciertamente una de las ms grandes capacidades humanas y &la ms audaz de las acciones en la medida en que intenta lo aparentemente imposible, eshacer lo que ha sido hecho, y logra dar A1j.a.~rh'p~ lugar a un nuevo comienzo ... , all donde todo pareca haber c o 3 i X ) 'ec & - i l . Tir oriy., .<Unrlenr~tidinr. mrl Politics.. . Purrtwn Ras*, XX. N , juli0-3~osio 1951, pizs. 1-192l' riduchi0~3~~i d r e ~t o t ~ l comoawreciacnesta revista. Reiien- - temente Jerome Kohn lo ha reeditado (en Hannah Arendt, Essayr in Undelrtonding: 1930-19S4, Harcourt Brace & Co., Nueve York, 19941, tomando en consideracin di- venos manuscritos depositados en la Library of Congress. De ellos dos estn cosidos juntos -uno titulado Acerca dela naturaleza de! totalitarismo: un ensayo sobre la com- prensin~ y el otro sin ttui- y parecen notas y materiales para conferencias, si bien vir- tualmente cada frare de <Comprensin y est incluida, aunque no en el mismo or deq en el primero de dos. Un tercer manuscrito, el original de Comprensin y po- itica:, Ueva el ttulo de *Las dificultades de la comprensin. Dos secciones de este ma- nuscrito no aparecen en la venin publicada por la Portiran Review. En opinin de Kohn esto se debe al carcter polmico de una y a la oscuridad de la otra. Parece tambin que el ttuio fue cambiado por la revista. (N. de la t.) 30 HANNAH ARENDT es una accin nica que culmina en un acto nico. O..,aprs~s&n _tiene &~y. por ht - t o no puede producir resultados definitivos; . . ...- es el modo especficamente humano de vivir, ya que cada persona ne- - - - ~ cesita reconciIarse con el mundo en que hanacido como eitrnjeFo ........... - y en cuyo ........... seno pomanece . . . . . . . . siempre .......... extrao a casa~desul~fedEible unicidad. La comprensin comienza con el~nachiento y finalizacoi l a e . En la medida en que el surgimiento de los gobiernos tota- litarios es el acontecimiento central de nuestro mundo, entender el totalitarismo no .......... significa perdonar nada, sino reconciliarnos con un . . ~ mundo en que cosas como . . . . stas son simplemente posibles. .................. , , , . . . . .~ . - La gente bienmtencionada quiere acortar este proceso de com- prensin para educar y alertar a la opinin pblica. Consideran que los libros pueden ser armas y que es posible luchar con las palabras. Pero las armas y la lucha pertenecen al dominio de la violencia y k violencia, a diferencia . . . . del poder, es muda; ............... comienza ali donde acaba el ---- discurso. Las palabras usadas para combatir pierden su cualidad de discurso; se convierten en clich~. El alcance que los clich~ han adquirido en nuestro lenguaje y en nuestros debates cotidianos pue- de muy bien indicar hasta qu punto no slo hemos perdido nuestra facultad de discurso, sino tambin hasta qu punto estamos dispues- tos a usar medios violentos, mucho ms eficaces por otra parte que los malos libros (y slo los malos libros pueden ser buenas armas), para resolver nuestras diferencias. ~, -. - .... . . El resultado de estas tentativas es el ' doctrinamient; el cual, 't. .......... como intento por comprender, trasciende el compararivamente slido mbito de los hechos y delas cifras, de cuya infinitud trata de escapar; pero, como atajo en el mismo proceso de trascender, arbitrariamente interceptado por enunciados apodjcticos que pretenden tener la fiabi- lidad de los hechos y las cifras, destruye tambin la actividad de com- prender. E adoctrinamiento es peligroso porque tiene su origen en u ~ a ~ e ~ d s l conocimiento, sino ii"-renSin. C, sultado de la comprensin es el sentido, el sentido que nosotros mis- mos originamos en el proceso de nuestra vida, en tanto tratamos de= conc.a~osson.5.0~quehacem~~~~adec~mos. El adoctrinamiento slo puede f a v o r e c ~ l u k h a totalitaria con- tra la comprensin y, en cualquier caso, introduce el elemento de la violencia en el conjunto de la esfera de la poltica. Un pas libre har un uso bien pobre de ella comparado con el que llevan a cabo la pro- psaganda y la educacin totalitarias. Un pas libre, al utilizar y entre- nar a sus propios expertos,>, que pretenden comprender la infor- macin fctica, aadiendo a los resultados de sus investigaciones una evaluacin no cientfica, no hace ms que promover aquellos ele- mentos de pensamiento totalitario que actualmente existen en todas las sociedades libres. Esto, sin embargo, no constituye sino un aspecto del problema. No podemos demorar nuestra lucha contra el totalitarismo hasta que lo hayamos comprendido, puesto que no lo comprenderemos, y no " podemos esperar comprenderlo, hasta que haya sido definitivamente , . - 1 ,\derrotado. La comprensin de los asuntos polticos e histricos, en k d . tanto que son tan profunda y fundamentalmente humanos, tiene algo Elikd en comn con la comprensin de los individuos; slo conoceremos a 1 a 6 quin es esencialmente alguien despus de su muerte (tal es la verdad k F ~ i k -aTnTantigua sentencia nemo ante mortem beatus esse din' Sa Uu. potest). Para los mortales, . lo eterno y definitivo . . . . . . comienza slg&s- AQ "'Q' pus de la muerte. +.ab a ' - ~ ' ~ ~ ~ G i i ~ m & s i m ~ l e de escapar de esta situacin est en asimilar LY el gobierno totalitario a algn mal bien conocido del pasado (la agre- sividad, la tirana, la conspiracin, etc.). Aqu parece que pisamos te- rreno firme; puesto que pensamos haber heredado, junto con sus ma- les, la sabidura del pasado para guiarnos a travs de ellos. El problema con la sabidura del pasado es que, por as decirlo, se des- vanece en nuestras manos tan pronto como tratamos de aplicarla ho- nestamente a las experiencias polticas centrales de nuestro tiempo. Todo lo que sabemos del totalitarismo da prueba de una horrible ori- ginalidad que ninguna comparacin histrica puede atenuar. Slo podemos escapar al impacto del totalitarismo si decidimos no fijar la atencin en su verdadera naturaleza y nos dejamos llevar por inter- minables conexiones y similitudes que ciertos aspectos de la doctrina totalitaria muestran necesariamente con conocidas teoras del pensa- miento occidental. Tales semejanzas son innegables. En la esfera de la pura teora y de los conceptos aislados no puede haber nada nuevo bajo el sol; pero tales similitudes desaparecen por completo tan pron- to como olvidamos las formulaciones tericas y nos concentramos en su aplicacin prctica. La terrible originalidad del totalitarismo no se debe a que alguna idea nueva haya entrado en el mundo, sino al he- cho de que sus acciones rompen con todas nuestras tradiciones; han 32 HANNAH ARENOT pulverizado literalmente nuestras categoras de pensamiento poltico y nuestros criterios de juicio moral. A pesar de que no debemos esperar de la comprensin resulta- dos que sean especialmente provechosos o clarificadores para com- batir el totalitarismo, sta debe acompaarnos en el combate si se trata de algo ms que de una lucha por la supervivencia. En la medi- da en que los movimientos totalitarios han aparecido en el mundo no totalitario (no han cado del cielo, sino que han cristalizado a par- tir de elementos presentes en este mundo), el proceso de su com- prensin tambin implica clara, y quizs primordialmente, un pro- ceso de autocomprensin, puesto que si nos limitamos a conocer, pero sin comprender, aquello contra lo que nos batimos, conocemos y comprendemos todava menos para qu nos estamos batiendo. Ya no bastar la resignacin, tan caracterstica en Europa durante la 1- tima guerra y formulada con tanta precisin por un poeta ingls: ave who lived by noble dreams/ defend the bad against the worsen En este sentido, la actividad de comprender es necesaria; a pessr de que nunca pueda inspirar directamente la lucha o proveerla de los objetivos que le faitan, ella sola puede darle sentido y prodigar nue- vos recursos al espritu y al corazn humano que acaso slo se pon- drn de manifiesto una vez que la batalla haya sido ganada. Conocer y comprender no son lo mismo, pero estn interrelacio- nados; la comprensin est basada en el conocimiento y ste no pue- de proceder sin una preliminar e implcita comprensin. La compren- sin preliminar denuncia el totalitarismo como tirana y presupone que nuestra lucha contra l es una lucha por la libertad. Cierto es que quien no se moviliza sobre esta base no se movilizar jams. Pero mu- chas otras formas de gobierno han negado la libertad, aunque nunca de forma tan radical como los re&enes totalitarios, con lo que esta negacin no es la clave privilegiada de lectura para comprender el to- talitarismo. Sin embargo, por rudimentaria e irrekvante que pueda mostrarse, la comprensin preluninar impedir de un modo mucho ms eficaz que la gente se una a un movimiento totalitario que la in- formacin ms fiable, el anlisis poltico ms agudo o el ms extenso conocimiento acumulado. 2. C. DAY LEWS, Where ore the War Poets. Lewis escribi honest dreams*. (N de la t.) La comprensin precede y prolonga el conocimiento. La com- prensin preliminar, base de todo conocimiento, y la verdadera com- prensin, que lo trasciende, tienen en comn el hecho de dar sentido al conocimiento. Simplemente sobre la base de la existencia de una naturaleza del gobierno monrquico, republicano o desptico, la des- cripcin histrica y el anlisis poltico nunca pueden probar que exis- ta algo como la naturaleza o la esencia del gobierno totalitario. Dicha naturaleza especfica es dada por sentada por la comprensin preli- minar sobre la que se fundan las propias ciencias, y sta impregna de forma natural, pero acrtica, toda su terminologa y vocabulario. La verdadera comprensin vuelve siempre sobre los juicios y preiuicios que han precedido 9 guiado la investigacin estrictamente cientfica. Las ciencias slo pueden aclarar, pero nunca probar ni negar, la com- prensin preliminar acrtica de la que parten. Si el cientfico, extra- viado por el objeto propio de su investigacin, empieza a hacerse pa- sar por un experto en poltica y a despreciar la comprensin popular de la que parti, pierde inmediatamente el hilo de Ariadna del sen- tido comn que es el nico que lo puede guiar con seguridad a travs del laberinto de sus propias conclusiones. Si, por otra parte, el es- tudioso quiere trascender su propio conocimiento -y no existe otro medio para darle sentido que trascendindolo- debe hacer gala de humildad y escuchar muy atentamente el lenguaje popular, en que palabras como totalitarismo son usadas a diario como clichs polticos y empleadas falazmente como slogans, para poder reestablecer el contacto entre conocimiento y comprensin. El uso popular de la palabra totalitarismo para denunciar el mal poltico por excelencia no se remonta a ms de cinco aos. Hacia el fi- nal de la Segunda Guerra Mundial, e incluso durante los primeros aos de la postguerra, el trmino que designaba el mal poltico era imperialismo. Como tal, era usado para denotar agre- sividad en poltica exterior; esta identificacin era tan total que las dos palabras se podan intercambiar. De igual modo, el totalitarismo es utilizado hoy en da para denotar sed de poder, voluntad de dominio, terror y lo que se denomina una estructura de Estado monolitican. En s mismo el cambio es digno de notarse. El imperialismo sigui siendo un tpico popular mucho despus del surgimiento del bolche- vismo, el fascismo y el nazismo; obviamente o la gente todava estaba sobrepasada por los acontecimientos o no crea que estos nuevos mo- 34 HANNAH ARENDT vimientos pudieran finalmente dominar todo el perodo histrico. Slo la cada definitiva del imperialismo (que fue aceptada despus de la liquidacin del Imperio britnico y el acogimiento de la India en la Commonwealth), y no la guerra contra el poder totalitario, poda ha- cer admitir que el nuevo fenmeno, el totalitarismo, haba tomado el lugar del imperialismo como hecho poltico determinante de la era. Con todo, a pesar de que el lenguaje popular reconoce un evento nuevo al aceptar una nueva palabra, usa invariablemente tales con- ceptos como sinnimos de otros males conocidos de antao (agresi- vidad y sed de conquista en el caso del imperialismo, terror y sed de poder en el caso del totalitarismo). La eleccin de la nueva palabra indica que todo el mundo reconoce que algo nuevo y decisivo ha ocu- rrido, mientras que el uso sucesivo, la identificacin del fenmeno nuevo y especfico con algo general o familiar, indica la falta de vo- luntad para admitir que algo fuera de lo ordinario ha ocurrido. Es como si en un primer estadio, al encontrar un nombre nuevo para una fuerza nueva, que determinar el curso de nuestros destinos po- lticos, nos orientramos hacia condiciones nuevas y especficas, mientras que en el segundo estadio (repnsandolo, por as decirlo) nos arrepintiramos de nuestra osada y nos consolramos pensando que no puede ocurrir nada inslito o peor an que lo ya connatural a la culpabilidad del gnero humano. En tanto que expresin de la comprensin preliminar, el lengua- je popular abre paso al proceso de la autntica comprensin, y su des- cubrimiento debe permanecer siempre como el contenido de la au- tntica comprensin si no quiere perderse en las nubes de la mera especulacin, un peligro que siempre est presente. La comprensin comn acrtica por parte de la gente fue, ms que cualquier otra cosa, lo que indujo a toda una generacin de historiadores, economistas y politiclogos a dedicar sus mejores esfuerzos a investigar las causas y las consecuencias del imperialismo y, al mismo tiempo, a represen- tarlo errneamente como una edificacin de imperio de tipo asirio, egipcio o romano y a malentender los motivos subyacentes como sed de conquista; describieron a Cecil Rhodes como un segundo Napolen y a Napolen como un segundo Julio Csar. De forma si- milar, el totalitarismo ha devenido un objeto habitual de estudio slo desde que la comprensin preliminar lo reconoci como el problema fundamental y el peligro ms significativo de nuestro tiempo. Y de nuevo las interpretaciones corrientes, incluso al ms alto nivel acad- mico, se ajustan al esquema de la comprensin preliminar: identifican el dominio totalitario con la tirana o con la dictadura de un partido, o bien eluden la cuestin mediante la reduccin de los fenmenos a las causas histricas, sociales o psicolgicas relevantes para un solo pas, Alemania o Rusia. Est claro que tales mtodos no hacen pro- gresar nuestros esfuerzos por comprender puesto que ocultan todo lo que no nos resulta familiar y necesita ser comprendido en una mezcla de familiaridades y de lugares comunes. Como Nietzsche observ en una ocasin, est en el dominio del desarrollo de la ciencia disol- ver lo "conocido" en algo nuevo; pero la ciencia desea precisamente lo opuesto y parte del instinto de reconducir lo desconocido a lo co- nocido*.' Si es cierto que nos enfrentamos a una realidad que ha destruido nuestras categoras de pensamiento y criterios de juicio, <la tarea de la comprensin ha devenido, entonces, algo sin esperanza? Cmo po- demos medir la longitud si no disponemos de un patrn?iCmo podemos contar sin la nocin de los nmeros? Pero quizs es tambin absurdo pensar que pueda ocurrir algo que escape a nuestras catego- das. Tal vez debamos contentamos con la comprensin prehi nar, que inmediatamente ajusta lo nuevo a lo viejo, y con la aproximacin cien- tfica, que la prolonga y de forma metdica deduce de precedentes lo que carece de eiios, incluso al precio de que tal descripcin de los fe- nmenos nuevos pueda mostrarse en clara contradiccin con lo real. La comprensin y el juicio no estn tan estrechamente relacionados e interrelacionados que debamos describir a ambos como la aptitud para subsumir (el particular bajo una regla universal), que, para Kant, es la definicin de juicio y cuya ausencia cahfic magistralmente como estupidez, una enfermedad irremediable. Estos problemas son tanto ms pertinentes cuanto no se limitan slo a nuestra perplejidad ante la comprensin del totalitarismo. La paradoja de la situacin moderna parece consistir en el hecho de que nuestra necesidad de trascender la comprensin preliminar y la apro- ximacin estrictamente cientfica procede de la prdida de nuestras herramientas de comprensin. Nuestra bsqueda de sentido es al 3. Voluntad de Poder, S 600. (N. de la t.) 36 HANNAH ARENOT mismo tiempo estimulada y frustrada por nuestra incapacidad para generar sentido. La definicin kantiana de estupidez, sin ninguna duda, no est fuera de lugar. Desde principios de este siglo, la cre- ciente falta de sentido ha ido acompaada de la prdida del sentido comn. Dese diversos puntos de vista, esto se ha traducido simple- mente en una estupidez creciente. No conocemos ninguna civiliza- cin, anterior a la nuestra, que se haya mostrado tan crdula como para formar sus hbitos de consumo de acuerdo con la mxima de toda la pubiicidad, segn la cual la autoalabanza es la mejor reco- mendacin. Tampoco es posible que en ningn siglo anterior al nuestro se hubiera podido imponer una terapia cuya eficacia se su- pone que depende de la cantidad de dinero que los pacientes pagan al terapeuta, excepcin hecha de aquelias sociedades primitivas en las que el intercambio de dinero posee por s mismo un poder mgico. Cuanto ha ocurrido en las pequeas e ingeniosas reglas del inters personal ha afectado en una escala mucho mayor a todas las esferas de la vida de cada da que, por ser cotidianas, necesitan ser reguladas por las costumbres. Los fenmenos totalitarios que ya no pueden ser com- prendidos en trminos de sentido comn yque desafan todas las re- glas del juicio normaL>, esto es, del juicio utilitario, son tan slo las ins- tancias ms espectaculares de la bancarrota de la sabidura que constituye nuestra herencia comn. Desde el punto de vista del senti- do comn no necesitbamos el surgimiento del totalitarismo para dar- nos cuenta de que vivimos en un mundo patas arriba, donde ya no po- demos orientamos guindonos por las reglas derivadas de lo que una vez fue el senudo comn. En estas condiciones, la estupidez, en el sen- tido de Kant, ha devenido la enfermedad de todos, y por lo tanto no puede ya ser considerada como irremediable. La estupidez ha deve- nido tan comn como antes lo fue el sentido comn, lo cual no signifi- ca que sea un sntoma de la sociedad de masas o de que la gente ki t e- ligentex escape a ella. La nica diferencia es que, entre la gente inculta, la estupidez permanece beatamente muda y se convierte en insopotia- blemente ofensiva entre las personas &inteligentes. Incluso se podra decir que, dentro de la intelligentsia, cuanto ms inteligente es un indi- viduo, ms irritante es la estupidez que comparte con todos los dems. Parece casi un signo de justicia histrica que Paul Valry, el espri- tu ms lcido entre los franceses 4 dsico pueblo del bon sens-, fuera el primero en detectar la bancarrota del sentido comn en el mundo moderno, en el que las ideas ms comnmente aceptadas se han visto atacadas, refutadas, sorprendidas y disueltas por los hechom y donde, por consiguiente, somos testigos de un tipo de insolvencia de la imaginacin y bancarrota de la comprensin? Mucho ms sor- prendente es que, ya en el siglo mrr, Montesquieu estuviera convenci- do de que slo las costumbres -las cuales, por el mismo hecho de ser mores, constituyen la moralidad de toda civilizacin- han sido el obs- tculo para una espectacular crisis moral y espiritual de la c uhr a oc- cidental. No se lo puede alinear ciertamente entre los profetas del apo- calipsis, pero su coraje fro y sobrio difcilnente ha sido igualado por ninguno de los grandes pesimistas histricos del siglo m. Para Montesquieu, la vida de los pueblos est regida por leyes y costumbres, que se distinguen entre s por el hecho de que las leyes regulan los actos del ciudadano mientras que las costumbres regulan los actos del hombre.' Las leyes establecen la esfera de la vida pol- tica, y las costumbres, la de la sociedad. La decadencia de las nacio- nes empieza con el socavamiento de la legalidad, ya sea cuando el go- bierno en el ~ o d e r abusa de las leyes, ya sea cuando la autoridad de sus fuentes se convierte en dudosa o cuestionable. En ambos casos las leyes pierden su validez, con lo que la nacin, conjuntamente con su credo en las propias leyes, pierde su capacidad de accin poltica responsable; el pueblo cesa de ser ciudadano, en el pleno sentido de la palabra; slo quedan entonces las costumbres y las tradiciones de la sociedad (lo cual explica, dicho sea de paso, la frecuente longevi- dad de cuerpos polticos cuya sangre vital est agotada). Mientras s- tas se conservan intactas, los hombres como individuos particulares siguen comportndose segn cienos principios de moralidad, pero esta moralidad ha perdido su fundamento y no podemos fiarnos ii- mitadamente de la tradicin para prevenir lo peor. El ms mnimo in- cidente puede destruir unas costumbres y una moralidad que ya no tienen fundamento en la legalidad; cualquier contingencia puede amenazar una sociedad que ya no est sostenida por sus ciudadanos. Montesquieu escriba acerca de su propio tiempo y de sus inme- diatos fines: La mayor parte de los pueblos de Europa estn an go- 4. VALRY, PAUL, ~Regards sur le monde actuel*, Oeuvrer compl2ter, 11, pig. 942, d. Pliade. (N. de la t.) 5. De I'erpnt des loir, XIX, 16. (N. de la t . ) 38 HANNAH ARENDT bernados por las costumbres. Pero si, por un largo abuso de poder, o mediante una gran conquista, el despotismo se estableciese en un lu- gar determinado, no habra costumbres ni clima que resistieran. En esta beila parte del mundo la naturaleza humana sufrira, al menos por un tiempo, los insultos que tienen que sufrir las tres rest ant es~. ~ En este pasaje Montesquieu saca a la luz los peligros de un cuerpo poltico que se mantenga unido slo por las costumbres y las tradi- ciones, esto es, por la sola fuerza unificadora de la moralidad. Los pe- ligros pueden ser internos, como el mal uso del poder, o externos, como la agresin. Montesquieu no poda prever el factor que f i al - mente ocasion, a principios del siglo xrx, el derrumbe de las cos- tumbres y que result de aquel cambio radical del mundo que deno- minamos revolucin industrial, ciertamente la mayor revolucin a la que la humanidad ha asistido en un lapso de tiempo tan breve; en pocas dcadas cambi todo nuestro globo de una forma ms radical de lo que lo haban hecho los tres mil aos de historia precedente. Re- pensando los temores de Montesquieu, expresados casi cien aos an- tes de que esta revolucin desarrollara toda su fuerza, nos sentimos tentados a reflexionar acerca del curso que hubiera podido tener la civilizacin europea sin el impacto de este factor determinante nico. Una conclusin parece imponerse: la mutacin tuvo lugar dentro de un marco poltico con fundamentos inestables y, por lo tanto, sor- prendi a una sociedad que, a pesar de que todava era capaz de com- prender y de juzgar, ya no era capaz de dar cuenta de sus categoras de comprensin y de sus criterios de juicio cuando eran seriamente desafiados. En otras palabras, los temores de Montesquieu, que pa- recen fuera de lugar en el siglo XVIII y un lugar comn en el xrx, pue- den damos, al menos, un elemento de explicacin, no del totalitaris- mo o de cualquier otro fenmeno especficamente moderno, sino del hecho perturbador de que nuestra gran tradicin haya permanecido tan particularmente silenciosa, tan incapaz de respuestas producti- vas, frente al desafo de las cuestiones morales y polticas de nues- tro tiempo. Las mismas fuentes de las que podan haber surgido tales respuestas se haban secado. Lo que se ha perdido es el propio mar- co en que la comprensin y el juicio podan emerger. Si embargo, los temores de Montesquieu van todava ms lejos, y 6. De l'erprit der loir, Libra ViII, Cap. IX. (N. de la t.) por ello se aproximan mucho ms a nuestra actual perplejidad de lo que permite pensar el pasaje citado ms arriba. Su principal preocu- pacin, que encabeza todo su trabajo, tiene que ver, ms que con el bienestar de las naciones europeas y con la conservacin de la libertad poltica, con la propia naturaleza humana: El hombre, ser flexible que en la sociedad se amolda a los pensamientos y las impresiones de los dems, es capaz de conocer su propia naturaleza cuando alguien se la muestra, pero tambin es capaz incluso de perder el sentimiento ($en perdre j~~squ'asqu'au rentiment) de ella cuando se la ocultan.' En- frentados, como estamos, con el muy realista intento totalitario de ocultar al hombre su naturaleza con el pretexto de cambiarla, el cora- je de estas palabras es como la audacia de la juventud que puede arriesgarse a todo en el mbito de la imaginacin porque nada grave ha ocurrido todava que confiera a los peligros imaginados su concre- cin terrible. Lo que aqu est en juego sobrepasa, por una parte, la prdida de la capacidad para la accin poltica, condicin central de la tirana, y, por otra, el aumento de la carencia de significado y la pr- dida del sentido comn ( y el sentido comn es slo aquella parte de nuestro espritu y aquella porcin de sabidura heredada, que todos los hombres tienen en comn en cualquier civilizacin dada); lo que est en juego es la prdida de la bsqueda de sentido y la necesidad de comprensin. Sabemos cmo, bajo la dominacin totalitaria, la gente, aunque no lo experimentara como tal, fue conducida muy cerca de esta condicin de ausencia de significado, gracias a la combinacin del terror con el adiestramiento en el pensamiento ideolgico. En el contexto actual es digna de atencin la ingeniosa y peculiar substitucin del sentido comn por una lgica implacable, propia del pensamiento totalitario. La lgica no es asimilable al razona- miento ideolgico, pero es un indicio de la transformacin de las di- versas ideologas en el totalitarismo. Si la principal caracterstica de las ideologas fue tratar una hiptesis cientfica, por ejemplo, la su- pervivencia del ms fuerte en biologa o la supervivencia de la clase ms progresista en la historia, como una idea que poda ser apli- cada a todo el curso de los acontecimientos, entonces es propio de su transformacin totalitaria el pervertir la idea en una premisa en el sentido lgico, esto es, en algn enunciado autoevidente a partir 7. De I'esprit d a lo&, nPrfacm [N. de la t.) 40 HANNAH ARENDT del cual todo lo dems puede deducirse con implacable coherencia 1- gica. (Aqu la verdad deviene lo que algunos lgicos pretenden que sea, precisamente coherencia. Esta ecuacin implica, de hecho, la ne- gacin de la existencia de la verdad, en tanto se suponga que la verdad es siempre revelacin, mientras que la coherencia es solamente un modo de encadenar enunciados y, como tal, le falta poder revelador. La nueva corriente lgica en filosofa, que se desarroll a partir del pragmatismo, presenta una espantosa afinidad con la transformacin totalitaria de los elementos pragmticos inherentes a toda ideologa en lgica que rompe sus lazos tanto con la realidad como con la expe- riencia. Por supuesto, el totalitarismo procede de modo ms crudo y, desafortunadamente, tambin con ms eficacia.) La principal distin- cin poltica entre sentido comn y lgica radica en que el primero presupone un mundo comn en que todos tenemos nuestro lugar y en el que podemos vivir juntos porque poseemos un sentido capaz de controlar y ajustar nuestros propios datos sensibles a los de los otros, mientras que la lgica, y toda la autoevidencia de la que el rszona- miento lgico procede, puede pretender una seguridad independien- te del mundo y de la existencia de los dems. Frecuentemente se ha observado que la validez del enunciado 2+2=4 es independiente de la condicin humana, es decir, que vale tanto para Dios como para el hombre. En otras palabras, dondequiera que el sentido comn, el sen- tido poltico por excelencia, nos falla en nuestra necesidad de com- prensin, estamos siempre demasiado dispuestos a aceptar la lgica como su substituto, dado que tambin la capacidad de razonamiento lgico es comn a todos nosotros. Pero esta capacidad humana co- mn y estrictamente interna, que funciona tambin con independen- cia del mundo y de la experiencia, sin ninguna ligazn con lo dado, es incapaz de comprender nada y, abandonada a s misma, es total- mente estril. Slo cuando es destruido el espacio comn entre los hombres y la nica seguridad consiste en los truismos o las tautolog- as sin significado, esta capacidad lgica puede convertirse en pro- ductiva y desarrollar sus propias cadenas de pensamiento, cuya prin- cipal caracterstica poltica es que implican siempre un poder de persuasin apremiante. El hecho de identificar pensamiento y com- prensin con estas operaciones lgicas significa rebajar la capacidad de pensar, que durante miles de aos ha sido considerada la ms ele- vada capacidad humana, a su ms bajo comn denominador, donde ninguna diferencia real es tenida en cuenta, ni siquiera la diferencia cualitativa entre las esencias de Dios y la de los hombres. Para quienes se preocupan por la bsqueda del significado y de la comprensin, lo terrible del surgimiento del totalitarismo no radi- ca en su novedad, sino en el hecho de que ha iluminado la ruina de nuestras categoras y criterios de juicio. La novedad es el dominio del historiador que, a diferencia del cientfico natural ocupado en even- tos siempre recurrentes, estudia acontecimientos que slo ocurren una vez. Esta novedad puede ser manipulada si el historiador insiste en la causalidad y pretende ser capaz de explicar los acontecimientos a travs de una cadena de causas que finalmente los ha provocado. Se coloca, entonces, como profeta del pasadon y lo que lo separa de los dones de la verdadera profeca parecen ser las deplorables lunita- ciones fsicas del cerebro humano, que por desgracia no puede asimi- lar y combinar correctamente todas las causas que operan al mismo tiempo. Sin embargo, en las ciencias histricas, la causalidad es na categora tan extrafia como engaosa. No slo el verdadero significa- do de todo acontecimiento trasciende siempre cualquier nmero de causas pasadas que le podamos asignar (basta pensar en la grotes- ca disparidad entre causa y efecto en un evento como la Prime- ra Guerra Mundial), sino que el propio pasado emerge conjunramen- te con el acontecimiento. Slo cuando ha ocurrido algo irrevocable podemos intentar trazar su historia retrospectivamente. El aconteci- miento ilumina su propio pasado y jams puede ser deducido de l. La historia [histovl aparece cada vez que ocurre un aconteci- miento lo suficientemente importante para iluminar su pasado. Entonces la masa catica de sucesos pasados emerge como un relato [stoyl que puede ser contado, porque tiene un comienzo y un final. Lo que el acontecimiento iluminador revela es un comienzo en el pa- sado que hasta aquel momento estaba oculto; a los ojos del historiador, el acontecimiento iluminador no puede sino aparecer como el final de este comienzo recientemente descubierto. Slo cuando en la historia futura ocurra un nuevo acontecimiento este fin se revelar como un inicio a los ojos de los futuros historiadores. Y la mirada del historia- dor no es ms que la mirada cientficamente entrenada de la compren- sin humana; slo podemos comprender un acontecimiento como el fin y la culminacin de todo aquello que lo ha precedido, como la 1 consumacin de los tiempos; con la accin procedemos naturalmen- i I 42 HANNAH ARENDT te desde el conjunto de circunstancias nuevas creadas por el aconteci- miento, esto es, la consideramos como un comienzo. Quienquiera que, en las ciencias histricas, crea honestamente en la causalidad, niega de hecho el propio objeto de su ciencia. Esta creen- cia puede ser disimulada en la aplicacin de categoras generales, tales como desafo y respuesta, al curso entero de los acontecimientos o en la bsqueda de tendencias generales que supuestamente constituyen los estratos ms profundbsn de los que emergeran los acontecimien- tos, que seran sus sntomas accesorios. Tales categorizaciones y gene- ralizaciones oscurecen la luz natural que la propia historia [history] ofrece y, del mismo modo, destruyen el autntico relato [storyl, con su singularidad y su significado eterno, que cada perodo histrico debe contamos. Dentro del marco de categoras preconcebidas, entre las cuales la ms cruda es la de la causahdad, los acontecimientos, como algo irrevocablemente nuevo, no pueden ocurrir; la historia sin acontecimientos deviene la muerta monotona de la mismidad que se despliega en el tiempo, el eadem runt omnia semper de Lucrecio. En nuestras vidas personales, nuestros temores y nuestras mejo- res esperanzas no nos preparan adecuadamente para lo que real- mente ocurrir, porque en el momento en que se da un evento previsto todo cambia y nunca podemos estar preparados para la ina- gotable literalidad de este todo. Del mismo modo, cada aconte- cimiento en la historia humana revela un paisaje inesperado de ac- ciones y pasiones y de nuevas posiblidades que conjuntamente trascienden la suma total de todas las voluntades y el significado de todos los orgenes. Es tarea del historiador descubrir, en cada pero- do dado, lo nuevo imprevisto con todas sus implicaciones y sacar a relucir toda la fuerza de su significado. Debe saber que, a pesar de que su narracin [storyl tiene un comienzo y un fin, sta se realiza en un marco ms amplio, la historia [historyl misma. Y la Historia es una narracin [storyl que tiene muchos comienzos pero ningn fin. El fin del mundo, en cualquier sentido estricto o ltimo de la pala- bra, slo podra consistir en la desaparicin del hombre de la faz de la tierra. Porque, sea lo que sea a lo que el historiador denomine fin, el fin de un perodo, de una tradicin o de una civilizacin entera, constituye un nuevo comienzo para aquellos que estn vivos. La fa- lacia de todas las profecas del fin del mundo descansa en no atender a este simple, pero fundamental, hecho. Para el historiador, ser consciente de este hecho no tiene mayor repercusin que la de controlar lo que los franceses denominan su d- formation professionelle. Dado que estudia el pasado, esto es, ciertos movimientos que el pensamiento no podra aprehender, de no ha- berse, en cierto modo, concluido, slo tiene que generalizar para ver un final (y un juicio final) en todas partes. Para l es natural ver en la historia un relato con muchos finales pero sin comienzo; y esta incli- nacin se convierte en verdaderamente peligrosa slo cuando -por una u otra razn- la gente empieza a inferir de la historia, tal como se presenta a los ojos profesionales del historiador, una filosofa. Casi todas las explicaciones modernas de la denominada <<historicidad del hombre han sido distorsionadas por categoras que, en el mejor de los casos, son hiptesis de trabajo para organizar el material del pasado. Afortunadamente en las ciencias polticas, cuya vocacin es seguir la bsqueda de sentido y responder a la necesidad de la verdadera comprensin de los datos polticos, la situacin es bastante distinta. La gran importancia que tiene, para las cuestiones estrictamente pol- ticas, el concepto de comienzo y de origen proviene del mero hecho de que la accin poltica, como cualquier otro tipo de accin, es siem- pre esenciaimente el comienzo de algo nuevo; como tal es, en trminos de ciencia poltica, la verdadera esencia de la libertad humana. El pa- pel central que el concepto de comienzo y de origen debe tener en todo pensamiento poltico se ha perdido slo desde que se ha permi- tido que las ciencias histricas apliquen sus mtodos y categoras al campo de la poltica. En el pensamiento griego esto estaba claramen- te indicado en el hecho de que la palabra griega arch significa tanto comienzo como gobierno, y el sentido est todava vivo -a pesar de que ha sido pasado por alto por los intrpretes modernos- en la teo- ra del poder poltico de Maquiavelo, segn la cual el propio acto de fundacin, esto es, el comienzo consciente de algo nuevo, requiere y justifica el uso de la violencia. Sin embargo, en su significado pleno esto fue descubierto por el nico gran pensador que vivi en un pero- do ms semejante en algunos aspectos al nuestro que cualquier otro en la historia, y que, adems, escribi bajo el gran impacto de un final catastrfico, que, acaso, se parece al que nosotros hemos iiegado. Agusn en su Civitas Dei, dijo: Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullusfuit (Para que hubiera un inicio fue creado el hom- 44 HANNAH AREN0 7 bre, antes del cual nadie existan). Aqu el hombre no ti- sic J ca- . . . pacidad de comenzar: ese1 comienzo mismo. Si la cre25,: -z x m- . . bre coincide con la de un comienzo en el universo (y ;c_t: sig- nificar esto sino la creacin de la libertad?), entonces el - GCZQ de los hombres individuales, siendo nuevos comienzos, pi+ 2 ca- rcter original [origin-ad del hombre de modo tal que s+m no puede nunca devenir totairnente una cosa del pasado; i = ~ z . Por otra parte, el solo hecho de la continuidad memorable 2 co- mienzos en la sucesin de las generaciones garantiza m &:LA que nunca puede finalizar porque es la historia de unos ser s - s a c i a es comenzar. A la luz de estas reflexiones, nuestro esfuerzo por --der algo que ha arruinado nuestras categoras de pensamie;~. x z mo nuestro criterios de juicio, parece menos penoso. A pesar + he- mos perdido el patrn con que medir y las reglas bajo Lij cSe sub- sumir el particular, un ser cuya esencia es iniciar puede rc cn s mismo suficiente originalidad para comprender sin c a t q %s pre- concebidas y juzgar sin aquel conjunto de reglas consue~:&xias 7-a- que constituyen la moralidad. Si la esencia de toda acan. >- , ' cular de la accin potica, es engendrar un nuevo inicio. fic3<'i5 la comprensin es la otra cara de la accin, esto es, de aqu&&;=lo de cognicin, distinta de muchas otras, por la que los hombm -e ac- tan (y no los hombres que estn empeados en conrempi curso progresivo o apocalptico de la historia) pueden h h e n t e aceptar lo que irrevocablemente ha ocurrido y reconnliam con lo que inevitablemente existe. La comprensin, como tal, es una extraa tarea; a h de cusntas, no puede hacer ms que articular y confirmar lo que la comprensin preiiminar - que siempre est, consciente o inconscientemente. com- prometida directamente con la accin- haba presentido al inicio. No slo no huir espantada de este crculo; por el contrario, ser mas- ciente de que cualquier otro resultado estara tan alejado de la accin, de la que es solamente la otra cara, que no podra ser verdad-. En este proceso, tampoco evitar el crculo que los lgicos denominan vicioso y que, a este respecto, puede incluso ser algo similar a ia 6- losofa cuyos grandes pensamientos siempre giran en crculo, ocupan- do al espritu humano en un incesante dilogo entre s mismo y la esen- cia de todo lo que es. En este sentido podemos todava aceptar la antigua plegaria a Dios del rey Salomn -quien ciertamente algo saba de la accin poltica- para que le fuera concedido un corazn comprensivo*>, como el mejor de los dones que el hombre puede recibir y desear. Lejos de todo sentimentalismo y de toda rutina, slo el corazn hu- mano puede asumir la carga que el don divino de la accin -al ser un comienzo, y, por ello, capaz de iniciar- ha colocado sobre nosotros. Salomn peda este don particular porque, siendo rey, saba que ni la pura reflexin, ni el simple sentimiento, sino slo un corazn comprensivo nos hace soportable el vivir en un mundo comn, con otros que siempre son extraos, y nos hace asimismo soportables para ellos. Si queremos traducir el lenguaje bblicos a trminos ms familia- res (pero difcilmente ms precisos), podramos denominar al don de un corazn comprensivo la facultad de la imaginacin. A diferen- cia de la fantasa que inventa algo, la imaginacin se ocupa de la par- ticular oscuridad del corazn humano y de la peculiar densidad que envuelve todo lo que es real. Siempre que hablamos de la naturale- za y la esencia de una cosa, nos referimos, de hecho, a este nudo muy ntimo de cuya existencia no podemos estar tan seguros como lo estamos de su obscuridad y su densidad. La verdadera comprensin no se cansa nunca del interminable dilogo y de los crculos vicio- sos porque confa en que la imaginacin aferrar al menos un deste- llo de luz de la siempre inquietante verdad. Distinguir la imaginacin de la fantasa y movilizar su poder no significa que la comprensin de los asuntos humanos devenga irracional. La imaginacin, al con- trario, como dijo Wordsworth no es sino otro nombre para [...] la ms clara de las visiones, la amplitud de espritu/ y la Razn en su ms exaltada disposicin. Slo la imaginacin nos permite ver las cosas con su verdadero aspecto, poner aquello que est demasiado cerca a una determinada distancia de tal forma que podamos verlo y comprenderlo sin parcia- lidad ni prejuicio, colmar el abismo que nos separa de aquello que est demasiado lejos y verlo como si nos fuera familiar. Esta distan- ciacinx de algunas cosas y este tender puentes hacia otras, forma parte del dilogo establecido por la comprensin con eiias; la sola ex- periencia instaura un contacto demasiado estrecho y el puro conoci- miento erige barreras artificiales. 46 HANNAH ARENOT Sin este tipo de imaginacin, que en realidad es la comprensin, no seramos capaces de orientarnos en el mundo. Es la nica brjula interna de la que disponemos. Somos contemporneos slo hasta donde llega nuestra comprensin. Si queremos estar en armona con estatierra, incluso al precio de estar en armona con este siglo, debe- mos participar en el interminable dilogo con su esencia. HISTORIA E INMORTALIDAD' El concepto moderno de proceso, dominante tanto en la historia como en la naturaleza, separa, mucho ms profundamente que cual- quier otra idea, la poca moderna del pasado. Para nuestra moderna manera de pensar nada es significativo en s mismo y por s mismo, ni la historia ni la naturaleza tomadas como un todo ni tampoco los sucesos particulares en el orden fsico o los acontecimientos histri- cos especficos. Hay que recorrer una gran distancia para llegar a esta situacin. Todo lo tangible, todas las entidades individuales visibles para nosotros han quedado sumergidas en los procesos invisibles, y degradadas a funciones de un proceso global. Las enormes diiensio- nes de este cambio probablemente se nos escaparn si nos dejamos engaar por generalidades tales como el desencantamiento del mun- do o la alienacin del hombre; generalidades que, a menudo, code- van una idea romntica del pasado. El concepto de proceso implica la separacin de lo concreto y lo general, de la cosa, o evento particu- lar, y el significado universal. El proceso que, por s mismo, convier- te en significativo cuanto abarca, ha adquirido de este modo un mo- nopolio de universalidad y significado. Ciertamente nada distingue con mayor nitidez los conceptos an- tiguo y moderno de historia. Y esta distincin no depende de si la antigedad manej o no un concepto de historia universal o una idea de la humanidad como un todo. Lo realmente importante es que tan- to la historiografa griega como la romana, por mucho que di er an entre s, dan por sentado que el significado o, como diran los roma- nos, que la leccin de cada acontecimiento, accin o suceso s: revela en s misma y por s misma. Lo cual, por supuesto, no excluye ni la 1. Tit. oig. &sroiy and Immortalip publicado en Partrron Reyiw, vol. 24, n. 1, 1957. 48 HANNAH ARENOT causalidad ni el contexto en el que algo ocurre; la antigedad es tan consciente de stos como nosotros. Pero causalidad y contexto son contemplados bajo la luz que proporciona el propio acontecimiento y que ilumina un segmento especfico de los asuntos humanos. stos no se conciben con una existencia independiente, de la que el acon- tecimiento sera slo una expresin, ms o menos accidental, y, a pe- sar de ello, adecuada. Todo lo hecho o ocurrido contiene y revela su cuota de significado general dentro de los iites de su forma indi- vidual, y no necesita de un proceso de desarrollo o de sumergimien- to para ser significativo. Herodoto quera decir lo que es (legezn tu eonta) porque escribir y decir estabiliza lo ftil y perecedero; y, con todo, nunca hubiera dudado' de que cada cosa es o Ueva en s misma su significado y que slo necesita la palabra para hacerlo manifiesto (logois deloun, manifestar a travs de palabras). El flujo de su na- rracin es lo suficientemente impreciso para dejar sitio a muchos re- latos [storiesl pero no hay nada en el flujo que indique que es lo ge- neral lo que concede significado y sentido a lo particular. En este cambio de nfasis no es relevante si la poesa y la histo- riografa griegas vieron el significado del evento en alguna incompa- rable grandeza que justificara su recuerdo para la posteridad, o si los romanos concibieron la historia como depsito de ejemplos sacados de la conducta poltica concreta, que muestran lo que la tradicin, la autoridad de los antecesores, exige de cada generacin y lo que el pa- sado ha acumulado en beneficio del presente. Nuestra nocin de pro- ceso histrico anula ambos conceptos, otorgando a la mera secuencia temporal una importancia y dignidad que nunca tuvo antes. A raz del nfasis que la Edad Moderna pone sobre el tiempo y la secuencia temporal, se ha sostenido, con frecuencia, que el origen de nuestra conciencia histrica est en la tradicin judeo-cristiana, con su concepto rectiineo del tiempo y su idea de una divina providencia, que dan a todo el tiempo histrico humano la unidad de un plan de salvacin -una idea que, de hecho, contrasta notablemente con la in- sistencia en los eventos y sucesos individuales de la antigedad dsica as como con las especulaciones de un tiempo cclico en la antigedad tarda-. Gran cantidad de evidencia documental ha sido aportada en apoyo de la tesis segn la cual la conciencia histrica moderna tiene un origen religioso cristiano y que nace de la secularizacin de categoras originariamente teolgicas. Se afirma que nicamente nues- HISTORIA E INMORTALIDAD ! 49 ! 1 tra tradicin religiosa conoce un inicio y, en la versin cristiana, un 1 final del mundo; si la vida humana sobre la tierra sigue un plan divino t i de salvacin, entonces su mera secuencia tiene que albergar un signi- 1 ficado que sea independiente y trascienda todas las ocurrencias parti- culares. Por lo tanto, contina la argumentacin, una idea general bien definida de la historia universal no habra aparecido antes de la / cristiandad. y la primera filosofa de la historia se hallara en De nui 1 tute Dei de Agustn. Y es cierto que encontramos en Agustn la idea 1 de que la Historia misma, esto es, la que tiene significado y que pro- duce sentido, puede ser separada de los eventos histricos particu- 1 j lares relatados en una narracin cronolgica. Afirma explcitamente ien De doctrina christiana, 2,28,44) que aun cuando en la narracin histrica se cuentan tambin las instituciones humanas pasadas, no por esto se ha de contar la historia entre las instituciones humanas. Sin embargo, esta similitud entre los conceptos cristiano y mo- I i derno de historia es engaosa. Descansa en la comparacin con las 1 especulaciones de una historia cclica, propias de la antigedad tar- 1 da, y olvida los conceptos clsicos de historia de Grecia y Roma. La ; comparacin viene avalada por el hecho de que el mismo Agustn, al i refutar las especulaciones paganas acerca del tiempo, estaba primor- ! diaimente interesado en las teoras del tiempo cclico de su propia poca; especulaciones que no podan ser verdaderamente aceptadas por ningn cristiano, dada la absoluta unicidad de la vida y muerte de 1 . Cristo en la tierra: Cristo slo ha muerto una vez por nuestros peca- 1 dos, y resucitado de entre los muertos ya no muere ms, dice Agus- i 1 tn en De civitate Dei (XII 13). Los modernos intrpretes tienen ten- I dencia a olvidar que Agustn solamente reclama esta unicidad para 1 este acontecimiento, que nos resulta tan familiar -e1 acontecimiento supremo de la historia humana, cuando la eternidad, por as decirlo, interrumpi el curso de la la mortalidad terrena-. Nunca dio por su- puesta tal unicidad para los acontecimientos seculares ordinarios, como hacemos nosotros. El simple hecho de que el problema de la historia apareciera en el pensamiento cristiano nicamente en Agus- tn debera hacernos dudar acerca de su origen cristiano, y todava ms si, dicho en los trminos de la filosofa y teologa agustinianas, se debi a un accidente. La cada de Roma, ocurrida durante su vida, fue interpretada como un acontecimiento decisivo tanto por los cris- tianos como por los paganos; a la refutacin de tal creencia dedic 50 HANNAH ARENDT HISTORIA E INMORTALIDAD 5 1 Agustn treinta aos de su vida. Desde su punto de vista el problema era que ningn aconteciniiento puramente secular poda o deba ser nunca de importancia central para el hombre. Su falta de inters por lo que denominamos historia era tan grande que dedic a los aconte- cimientos seculares tan slo un libro de De civitate Dei; y al encargar a su amigo y discpulo, Orosio, que escribiera una historia univer- sal no tena en la mente ms que una verdadera compilacin de los males del mundo^.^ La actitud de Agustn hacia la historia secular no es esencialmen- te distinta de la de los romanos, aunque, en eUa, el nfasis est inver- tido: la historia sigue siendo un depsito de ejemplos y contina sin tener importancia la localizacin de los acontecimientos en el tiempo dentro del curso secular de la historia. Esta ltima se repite a s mis- ma, y el nico relato [storyl en el que los acontecimientos nicos e irrepetibles tienen lugar acaba con el nacimiento y la muerte de Cris- to. Despus de lo cual, los poderes seculares surgen y decaen del mis- mo modo que en el pasado y surgirn y declinarn hasta el fin del mundo, pero ninguna nueva verdad fundamental ser ya revelada. En toda la filosofa verdaderamente cristiana el hombre es un peregrino en la tierra y este simple hecho lo separa de nuestra conciencia his- trica. Para los cristianos, as como para los romanos, el sentido de los acontecimientos seculares descansa en su carcter de ejemplos que probablemente se repitan, de modo que la accin podra seguir determinados modelos estandarizados. (Esto, a propsito, est tam- bin muy lejos de la nocin griega de gesta heroica, cantada por los poetas e historiadores, que sirve como una suene de patrn con el que medir la propia capacidad de grandeza. La diferencia entre el fiel seguimiento de un ejemplo reconocidp y el intento de medirse a s mismo es la diferencia entre la moralidad romano-cristiana y lo que se ha denominado el espritu agonal griego, el cual no conoca ninguna 2. Vase THEODOR MOMMSW, St. Augustine and the Christian Idea of Progress en Journnlof the Hirtory ofldeos, junio de 1951. Una lecmra atenta muestra una sorpren- dente discrepancia entre el contenido de este excelente artculo y la tesis expresada en su ttulo. La mejor defensa del origen cristiano del concepto de historia se encuentra en Ch. N. Cochrane, Christianity ond Clarrical Culture. Sostiene que la antigua histo- riografa acab por fracasar en el establecimiento de un principa de inteligibilidad histrica* y Agustn solucion este problema al substituir el Logos de Cristo por el del clasicismo como principio de comprensin>>. consideracin moral sino nicamente aei aristeuein, un incesante esfuerzo para ser siempre el mejor de todos. Si embargo, para noso- tros, la historia pervive o no sobre la base de que el proceso, en su au- tntica secularidad, nos cuenta un relato [storyl de s mismo y que, estrictamente hablando, las repeticiones no pueden darse. Todava ms extraa al moderno concepto de historia es la no- cin cristiana de que la humanidad tiene un comienzo y un fin, de que el mundo fue creado en el tiempo y de que, a la larga, perecer como todas las cosas temporales. La conciencia histrica no surge en el momento en que la creacin del mundo fue tomada por los judos, en la Edad Media, como el punto de inicio de una enumeracin cro- nolgica; tampoco emergi en el siglo m, cuando Dionysus Exiguus empez a contar el tiempo desde el nacimiento de Cristo. Conoce- mos esquemas de cronologa similares en la civilizacin oriental y sa- bemos tambin que la cronologa cristiana imit la prctica romana de contar el tiempo desde el ao de la fundacin de Roma. En total contraste con ello tenemos el calendario moderno, introducido a fi- nes del siglo m11 y que toma el nacimiento de Cristo como un punto decisivo desde el cual contar el tiempo hacia adelante y hacia atrs. Esta reforma cronolgica es presentada en los libros de texto como si se tratara de una simple mejora tcnica para facilitar la fijacin exacta de fechas en la historia antigua sin tener que remitirse a un la- berinto de clculos del tiempo distintos, necesaria para fines erudi- tos. En tiempos ms recientes, Hegel inspir una interpretacin que contempla el calendario moderno como una cronologa verdadera- mente cristiana porque el nacimiento de Cristo parece haberse con- venido en el punto decisivo de la historia universal (vase, por ejem- plo, el interesante libro Cristo y el tiempo, de Oscar Cumann). Ninguna de estas explicaciones es satisfactoria. Las reformas del ca- lendario con fines enidiros se han dado muchas veces en el pasado, pero sin ser aceptadas en la vida cotidiana, porque fueron inventadas slo para conveniencia erudita y no correspondan a ningn cambio en el concepto de tiempo en la sociedad en general. Lo bsico en nuestro calendario no es que el nacimiento de Cristo aparezca como el punto decisivo dela historia universal --esto ya haba sido reconocido, y con una fuerza an mayor, muchos siglos antes, sin ningn efecto semejan- te al que ha tenido sobre nuestra cronologa- sino el hecho de que ahora por primera vez la historia de la humanidad se extiende hacia un 52 HANNAH ARENDT pasado infinito, al que podemos aadir a voluntad, y en el que podemos investigar en la misma medida en que se extiende, ante nosotros, hacia un futuro infinito. Esta doble infinitud del pasado y del futuro elimina todas las nociones de comienzo y de final, instalando a la humanidad en una potencial inmortalidad terrena. Lo que a primera vista parece una cristianizacin de la historia universal, de hecho, elimina todas las espe- culaciones religiosas del tiempo de la historia secular, en la medida en que sta tiene que ver con el hecho de que vivimos en un proceso que no conoce ni principio ni fin alguno y no permite que alberguemos ex- pectativas escatolgicas. Nada puede ser ms ajeno al pensamiento cris- tiano que este concepto de una inmortalidad terrena de la humanidad. El gran impacto de la nocin de historia en la conciencia de la po- ca moderna Ileg relativamente tarde, no antes del itimo tercio del si- glo ~ I I , y encontr con relativa rapidez su culminacin en la filosofa de Hegel. El concepto central de la metafsica hegeliana es la historia. Basta con esto para situarla en la oposicin ms aguda posible con toda la metafsica anterior, que, desde Platn, haba buscado la verdad y la revelacin del Ser eterno en todas partes excepto en la esfera de los asuntos humanos -tu ton anthr6p6n prug~ata-, de la que el mismo Platn habla con tanto desprecio precisamente porque no es posible encontrar en ella permanencia alguna y, por lo tanto, no se puede espe- rar que revele verdad. Pensar, siguiendo a Hegel, que la verdad reside y se revela en el proceso temporal es caractenstico de toda la conciencia histrica moderna, tanto si se expresa en trminos especficamente he- gelianos como si no. El surgimiento de las humanidades en el siglo xm estuvo inspirado por el mismo sentimiento, por la misma apreciacin de la historia y, por lo tanto, se distingue daramente de los renacimien- tos recurrentes de la antigedad que nivieron lugar en perodos ante- riores. Los hombres empezaron a leer, como seal Meinecke en Die Enstehung des Histonimus, como nadie haba ledo antes. Lean para arrancar a la historia el mximo de lo que elia puede ofrecer a un hom- bre que va en busca de Dios: pero esta verdad ltima ya no se supona que resida en un libro la Bblia o algn substituto de eiia. La misma historia era considerada un tal libro, el libro del &a humana en general, por pocas y pueblos (4,368), como Herder lo defini. 3. Ms ~ ~ e c ~ e , F. El hrrtoricirmo y su gnesis, F. C. E., Madrid 1983, pg. 314. HISTORIA E INMORTALIDAD 53 La investigacin histrica reciente ha arrojado bastante luz nueva sobre el perodo de transicin entre la Edad Media y la Edad Moder- na, con el resultado de que sta, que previamente se supona que se iniciaba con el Renacimiento, se origin en la verdadera esencia del espritu medieval. Esta gran insistencia en una continuidad ininte- rmmpida, aunque valorable, tiene un inconveniente: al intentar ten- der un puente por encima del abismo que separa una cultura religio- sa del mundo secular en que vivimos, evita, ms que soluciona, el gran enigma del repentino e innegable surgimiento de lo secular. Si por secularizacin no se quiere decir ms que el surgimiento de lo se- cular y el concomitante eclipse del mundo trascendente, entonces es innegable que la moderna conciencia histrica est conectada muy ntimamente con ello. Sin embargo, esto no avala en absoluto la du- dosa transformacin de categoras religiosas y trascendentes en pro- psitos y criterios terrenales inmanentes sobre la que los historiado- res de las ideas recientemente han insistido. Secularizacin quiere decir, en primer lugar, simplemente la separacin de religin y polti- ca, y esto afecta tan fundamentalmente a ambas, que nada es menos probable que la transformacin de las categoras religiosas en con- ceptos seculares haya sido gradual como pretenden los defensores de una ininterrumpida continuidad. La razn de que, hasta cierto punto, puedan convencemos descansa en la naturaleza de las ideas en gene- ral y no en el perodo del que se ocupan; cuando se separa totaimen- te una idea de su base en la experiencia real, no es difcil establecer una conexin entre eila y casi cualquier otra idea. En otras palabras, si presuponemos que existe algo as como una esfera independiente de puras ideas, todas las nociones y conceptos no pueden sino estar relacionados, porque todos deberan su origen a la misma fuente: la mente humana en su extrema subjetividad, no afectada por la expe- riencia y sin ninguna relacin con el mundo -tanto si el mundo es concebido como Naturaleza o como Historia. De todas formas el problema no tiene que ver con la cuestin de si la astucia de la razn de Hegel era una secularizacin de la pro- videncia divina o si la sociedad sin &es de Marx representa una se- cularizacin de la Edad mesinica~, sino con el tema de si la separa- cin de la Iglesia y el Estado elimin la religin de la vida pblica, alejando toda sancin religiosa de la poltica y dando lugar a que la religin perdiera el elemento poitico, que haba adquirido durante 54 HANNAH ARENDT siglos cuando la Iglesia catlica actu como la heredera del Imperio romano. (Esto no significa que esta separacin convirtiera la reli- gin en asunto totalmente privado. Este tipo de privacidad en re- ligin tiene lugar cuando un rgimen tirnico prohbe el funcio- namiento pblico de las iglesias, negando al creyente el espacio pblico donde poder aparecer junto a otros y ser visto por ellos. El dominio pblico-secular, o, propiamente hablando, la esfera pol- tica, comprende y tiene un espacio para la esfera pblico-religiosa. Un creyente puede ser miembro de una iglesia y al mismo tiempo actuar como ciudadano en un grupo ms amplio constituido por todos los que pertenecen a la Ciudad.) Con frecuencia este cambio fue producido por hombres que no dudaban lo ms mnimo de la verdad de la enseanza religiosa tradicional (incluso Hobbes muri con un temor mortal al fuego del infierno>, y Descartes rog a la Santa Virgen), y en las fuentes no hay nada que nos permita consi- derar como ateos secretos o inconscientes a cuantos establecieron de nuevo una esfera independiente secular. De este modo, los tericos de la poltica del siglo mi Uevaron a cabo la secularizacin al separar el pensamiento poltico de la teologa, y al insistir en que las reglas de la ley natural proveen una base para el cuerpo poltico aunque Dios no exista. Grotius afirma que ni siquiera el mismo Dios puede hacer que dos por dos no sean cuatro. Esto necesariamente atribuye a lo secular un significado independiente e inmanente. Se ha sealado que la consecuencia ms importante del surgi- miento del mbito secular en la Edad Moderna fue que la creencia en la inmortalidad individual -tanto si era la inmortalidad del alma como, en tono ms rimbombante, la resurreccin del cuerp- per- di su fuerza polticamente constrictiv?. Era, pues, inevitable que la posteridad terrenal se convirtiera de nuevo en la substancia principal de la esperanza, pero de esto no se sigue, como pretende John Bai- liie en The Belief in Progress, que esta nueva actitud fuera esencial- mente una reinstauracin de las ideas cristianas que pretenda despla- zan>. Lo que de hecho ocurri fue que el problema de la poltica recuper para la existencia de los hombres la importancia decisiva y grave que, desde la antigedad, estaba ausente porque era irreconci- liable con una comprensin estrictamente cristiana de lo secular. Tan- to para los griegos como para los romanos, diferencias aparte, la fun- dacin de un cuerpo poltico era ocasionada por la necesidad del HISTORlA E INMORTALIDAD 55 hombre de superar la mortalidad de la vida humana y la futilidad de sus gestas. Fuera del cuerpo poltico, la vida del hombre no era slo -y ni siquiera primordialmente- insegura, esto es, expuesta a la vio- lencia de los otros: no tena sentido ni dignidad debido al hecho de que en ninguna circunstancia poda dejar rastro alguno tras s. Tal fue la' razn de la maldicin arrojada por el pensamiento griego sobre toda la esfera de la vida privada, cuya estupidez consista en estar exclusivamente dedicada a la supervivencia, as como tambin fue sta la razn de la afirmacin de Cicern, segn la cual la virtud hu- mana puede alcanzar los caminos de los dioses slo por medio de construir y preservar comunidades polticas. En otras palabras, la se- cularizacin de la poca moderna una vez ms convenci de la conve- niencia de destacar aquella actividad que Aristteles denomin atha- natidzein, un trmino para el que no tenemos equivalente en nuestras lenguas. Puede significar, como efectivamente signific en la Grecia primitiva, la inmorralizacin de uno mismo a travs de gestas famosas y de adquisicin de fama inmortal; puede significar tambin aadir al artificio humano algo ms permanente que lo que somos nosotros mismos; y puede significar, como ocurri entre los filsofos, pasar la vida entre cosas inmortales. En todo caso, la actividad exiga un espa- cio imperecedero que garantizara que inmortalizar no fuera intil. A nosotros, habituados a la idea de inmortalidad slo a travs del duradero atractivo de las obras de arte y quizs a travs de la relativa permanencia que adscribimos a las grandes civilizaciones, nos puede parecer poco razonable que el camino hacia la inmortalidad deba descansar en la fundacin de comunidades polticas. Sin embargo, posiblemente los griegos daban mucho ms por sentado esto ltimo que lo primero. No pensaba Pericles, como nos cuenta Tucdides (11 411, que el ms alto elogio que poda hacer de Atenas ya no dependa del canto de Homero ni de otro poeta, sino del hecho de que gra- cias a la polis los atenienses han dejado tras s testimonios inmorta- les en todas partes? Lo que Homero haba hecho era inmortalizar las gestas humanas y la polis poda prescindir del servicio de otros poetas porque ofreca a cada uno de sus ciudadanos el espacio p- blico-poltico que se supona poda conferir inmortalidad a sus actos. La creciente a-politl de los filsofos, despus de la muerte de Scra- tes, su exigencia tanto de ser iiberados de las actividades polticas como de ejercer una athanatidzein puramente teortica, no prctica, 56 HANNAH ARENDT fuera de la esfera de la vida poltica, tuvo causas filosficas y polticas; entre las polticas estaba por supuesto la creciente decadencia de la vida de la polis, que converta la misma permanencia, sin mencionar la inmortalidad, de este particular cuerpo poltico en ms y ms du- dosa cada vez. La a-politia de la filosofa antigua prefigur la actitud, mucho ms radicalmente antipoitica, de la primera cristiandad que, sin em- bargo, en su extremismo autntico, slo sobrevivi mientras el Irnpe- rio romano provey un cuerpo poltico estable para todas las nacio- nes y religiones. Durante estos primeros siglos de nuestra era, la conviccin de que las cosas terrenas son perecederas sigui siendo un asunto religioso y constiru'a la creencia de quienes no queran tener nada que ver con los asuntos polricos. Esto cambi de forma decisi- va con la experiencia crucial de la cada de Roma, del saqueo de la Ciudad Eterna, despus de lo cual ninguna poca ha vuelto a creer que algn producto humano, y menos que cualquiera una estructura poltica, pueda durar para siempre. Por lo que al pensamiento cris- tiano se refiere, esto era una mera reafirmacin de sus creencias; como seal Agustn, no tena ninguna importancia. Para los cristia- nos, slo eran inmortales los hombres individuales y nada ms en este mundo, ni la humanidad como un todo, ni la misma tierra y menos aun el artificio humano. Slo trascendiendo este mundo era posible realizar actividades queinrnortalizaran, y la nica institucin que po- da justificarse dentro de la esfera secular era la Iglesia, la Civitas Dei en la tierra, sobre la cual haba recado el peso de la responsabilidad poltica y donde todos los impulsos genuinamente polticos podan ser aprovechados. Que la transformacin de la cristiandad y de sus ternpranos impulsos antipoiticos en un,a grande y estable instituan poltica fuera posible sin una perversin completa de los Evangelios se debe casi totalmente a iigustn, que, aunque difcilmente puede ser considerado el padre de nuestro concepto de historia, es probable- mente el autor espi ri ~al , y ciertamente el mayor terico, de la poiti- ca cristiana. Lo decisivo -aparte del hecho de que estaba todava firmemente arraigado en la tradicin romana- fue que, en su De civi- tate Dei, conabi un ms all en el que los hombres continuanan vi- viendo en una comunidad. De este modo, la pluralidad humana, uno de los requisitos fundamentales de la vida poltica, quedaba vinculada a la naturaleza humana. incluso en las condiciones de inmortalidad l HISTORIA E INMORTALIDAD 57 1 , l individual, y no se hallaba entre las caractecsticas que tal enaturale- 1 ' za haba adquirido despus de la cada de Adn y que converta la poltica, en el sentido meramente secular, en una necesidad de la vida pecadora en la tierra. La conviccin de Agustn de que tiene que exis- tir alguna suerte de vida poltica aun en condiciones de ausencia de oecado v de santidad la resumi en una frase: Socialis est uita sancto- rum, incluso la vida de los santos es una vida junto a otros hombres (De Ciu. Dei, XIX 5 ) . Si el pensamiento cristiano no concedi gran importancia a la formacin de la idea de caducidad de todas las creaciones humanas y ~ u d o incluso estar de acuerdo, en su mayor pensador, con una concepcin de la poltica ms all del reino secular, sta se volvi muy problemtica en la Edad Moderna, cuando la esfera secular de la vida humana se haba emancipado de la religin. La separacin de religin y poltica signific que, independientemente de lo que un individuo pudiera creer como miembro de una iglesia, como ciuda- dano actuaba y se comportaba sobre la base de la suposicin de la mortalidad humana. El temor de Hobbes al fuego del infierno no in- fluy en lo ms mnimo en su construccin del Levzatn, como un dios mortal que intimidaba a todos los hombres. Polticamente ha- blando, en la propia esfera secular, la secularizacin significaba ni ms ni menos que los hombres haban devenido otra vez mortales. Si esto los condujo a un redescubrimiento de la antigedad, al que de- nominamos humanismo, y en cuyo seno las fuentes griegas y roma- nas vuelven a hablar un lenguaje mucho ms familiar que se corres- ponde con experiencias muy similares a las suyas, de hecho en la prctica no les permiti moldear su conducta de acuerdo ni con el ejemplo griego ni con el romano. No retorn la antigua confianza en el mundo con un carcter ms permanente que el de los hombres in- dividuales ni en las estructuras polticas como garanta de una su- pervivencia terrena despus de la muerte; de este modo, dej de fun- cionar la antigua oposicin entre una vida mortal y un mundo ms o menos inmortal. Ambos se haban tornado perecederos, mortales y ftiles: la vida y el mundo. Hoy en da nos es difcil hacernos una idea de lo intolerable que esta situacin de absoluta mortalidad pudo resultar para los hom- bres. Sin embargo, mirando hacia atrs, desde el desarrollo de la Edad Moderna hasta el inicio de nuestra poca, el Mundo Moder- 58 HANNAH ARENDT no,' vemos que transcurrieron siglos antes de habituarnos a la idea de la absoluta mortalidad, antes de que esta idea cesara de incomo- darnos y de que la vieja alternativa entre una vida individual inmor- tal en un mundo mortal y una vida mortal en un mundo inmortal dejara de ser significativa. Sin embargo, a este respecto, como en muchos otros, nos diferenciamos de todas las pocas previas. Nues- tro concepto de historia, aunque es esencialmente un concepto de la Edad Moderna, debe su existencia a aquel perodo de transicin en el que la confianza religiosa en la vida inmortal haba perdido su in- fluencia sobre la secular y la nueva indiferencia hacia la cuestin de la inmortalidad no haba nacido todava. Si dejamos aparte la nueva indiferencia y nos mantenemos en los lmites de la alternativa tradicional, que otorga eternidad o a la vida o al mundo, entonces es obvio que la athanatidzein, el inmortalizar. como actividad propia de los hombres mortales, nicamente puede tener sentido si no hay garanta de una vida futura en el ms all. En ese momento, sin embargo, se convierte casi en una necesidad, en la medida en que exista alguna preocupacin por la inmortalidad, sea la que fuere. Por consiguiente, fue en el curso de esta bsqueda de una esfera estrictamente secular con una permanente durabilidad cuando la Edad Moderna desciibri la potencial inmortalidad de la humani- dad. Esto queda expresamente manifiesto en nuestro calendario; se trata del verdadero contenido de nuestro concepto de historia. La historia, al extenderse en la doble infinitud de pasado y futuro, pue- de garantizar la inmortalidad en la tierra de una manera muy similar a como la polis griega o la repblica romana haban garantizado que la vida y las gestas humanas, en la medida en que revelaban algo esen- cial y grande, recibiran una permanencia estrictamente humana y te- rrenal en este mundo. La gran ventaja de este concepto ha sido que la doble infinitud del proceso histrico convierte la nocin de un fin en virtualmente inconcebible, mientras que su gran desventaja, en com- paracin con la antigua teora poltica, parece ser que la permanencia es confiada a un proceso que fluye y no a una estructura estable. Al mismo tiempo, el proceso que inmortaliza se ha vuelto independiente de las ciudades, Estados y naciones; abarca a la humanidad entera y, 4. Para la distincin arcndtiana enrre Edad Moderna y <Mundo Moderno*, ve se ARENDT, H., La condicin humana, Paids, Barcelona 1993, pg. 18. (N. de la t.) HISTORIA E INMORTALIDAD 59 consecuentemente, Hegel entendi su historia como un ininterrum- pido desarrollo del Espritu. La humanidad cesa de ser slo una es- pecie natural y lo que distingue al hombre de los animales ya no con- siste simplemente en que tiene palabra (logon echon), como en la definicin aristotlica, o que tiene razn, como en la definicin me- dieval (animal rationale): es su propia vida lo que ahora lo distingue, lo que en la definicin tradicional se supona que comparta con los animales. En palabras de Droysen, acaso el ms reflexivo de los his- toriadores del siglo xix: Lo que la especie es para los animales y las plantas. .. es la historia para los hombres.' Mientras que es obvio que, sin la ascensin de la esfera secular a nueva dignidad, nuestra conciencia histrica no hubiera sido nunca posible, no es tan obvio que, con el tiempo, el proceso histrico de- biera ser llamado a otorgar significado y sentido a las acciones y su- frimientos humanos en la tierra. Y, de hecho, al comienzo de la Edad Moderna todo apuntaba hacia una exaltacin de la accin y de la vida poltica; los siglos m y MI, tan ricos en las nuevas filosofas polticas, todava no concedan un especial nfasis a la historia como tal. Su in- ters, por el contrario, consista mucho ms en desembarazarse del pasado que en rehabilitar el proceso histrico. El rasgo distintivo de la filosofa de Hobbes es su resuelta insistencia en el futuro y en la consiguiente interpretacin teleolgica del pensamiento y de la ac- cin. La conviccin de la Edad Moderna de que el hombre slo pue- de conocer lo que l mismo ha fabricado parece estar ms de acuer- do con una glorificacin de la accin que con la actitud bsicamente contemplativa del historiador o de la conciencia histrica en general. De este modo, una de las razones de la ruptura de Hobbes con la fi- losofa tradicional fue que, mientras toda la metafsica anterior haba seguido a Aristteles al mantener que los archai -la investigacin de las causas primeras de todo lo que es- constituyen la tarea principal de la filosofa, Hobbes, por el contrario, pretenda que la tarea de la filosofa era regular propsitos y fines y establecer una teleologa ra- zonable de la accin. Tan importante fue esta cuestin para Hobbes 5. JOWN GUSIAV DROYSEN, Hlrtonk (1882), 82: Was den Tieren, den Pflanzen ihr Gattungshegrifi-den" die Garrung ist, hina rou aei kai tou theiou rnerech6sin- das ist den bfenschen die Geschichte~. La cita griega probablemente es de Aristteles. 60 HANNAH ARENDT que insisti en que los animales eran tambin capaces de descubrir causas y, por lo tanto, esto no poda constituir la verdadera diferencia entre la vida humana y la animal; hall la distincin en la habilidad de averiguar los efectos de alguna causa pasada o presente.. . De esta especie de pensamiento, en ningn tiempo y fin percibimos muestra alguna sino slo en el hombre (Leuiatn, libro 1, cap. 3). En sus ini- cios, la Edad Moderna no produjo nicamente una nueva y radical fi- losofa poltica -Hobbes es tan slo un ejemplo, aunque quizs el ms interesante- sino que tambin produjo por primera vez filos- fos deseosos de orientarse a s mismos de acuerdo con las exigencias del mbito de lo pblico; y esta nueva orientacin poltica no est slo presente en Hobbes, sino que mutatic rnutandis tambin lo est en Locke y Hume. Puede decirse que la transformacin hegeliana de la metafsica en una filosofa de la historia estuvo precedida por un inten- to de desembarazarse de la metafsica en favor de una filosofa poltica. En toda consideracin del concepto moderno de historia, uno de los problemas cmciales es explicar su repentina aparicin durante el ltimo tercio del siglo m11 y la concomitante disminucin del inters por el pensamiento puramente poltico. (Vico debe considerarse como un precursor, cuya influencia no fue notada hasta dos generaciones despus de su muerte.) Donde sobrevivi un inters genuino por la teo- ta poltica, acab en desesperacin, como en Tocqueville, o en confu- sin de la poltica con la historia, como en Marx. Qu otra cosa, aparte de desesperacin, pudo haber inspirado la afirmacin de Tocqueviiie: Como el pasado ya no ilumina el porvenir, el espkitu humano camina entre tinieblas? Tal es la autntica conclusin de su gran obra (La democracia en AnanEa), en la que haba intentado pin- tar la sociedad del mundo moderno y, en cuya introduccin, haba proclamado que haca falta una ciencia poltica nueva en un mundo totalmente nuevo. Y qu otra cosa, sino confusin -una confu- sin feliz para s mismo y fatal para sus seguidores-, pudo conducir a Marx a identificar la accin con el construir [makingl la historia? La idea marxiana de construir la historia tuvo influencia mu- cho ms alla del crculo de los marxistas convencidos o de los decidi- dos revolucionarios. A pesar de estar conectada a la de Vico segn la 6. Para la distincin entre labor, trabajo y accin, vase la conferencia del mismo titulo, que publicamos en este misma volumen. (N. de la t.). I HISTORIA E INMORTALIDAD 61 cual la historia es producida por el hombre y distinta de la enaturale- I za, creada por Dios, la diferencia entre ambas ideas es decisiva. Para i 1 Vico, as como para Hegel, la importancia del concepto de historia l era primordialmente teortico. A ninguno de los dos se le ocurri aplicar directamente este concepto, usndolo como principio de la 1 accin. Concibieron la verdad como algo que w revela a quien con- i templa, a la mirada dirigida hacia atrs del historiador, a quien, sien- ! do capaz de considerar el proceso como un todo, se halla en una po- sicin desde la cual puede ver ms all de los estrechos fines de los hombres activos y concentrarse, en cambio, en los fines ms eleva- dos que se realizan a espaldas de stos (Vicol. Por otra parte, Marx combin esta idea de historia con la filosofa poltica teleolgica de los primeros estadios de la Edad Moderna, de modo que, en su pen- 1 samiento, los *Les mis elevadosx se convierten en los fines inten- cionales de la accin poltica; de este modo, el historiador fue politi- zado. Aqu la antiqusima identificacin entre accin [acttOnl y fabricacin [makingl es, por as decirlo, perfeccionada y comple- mentada por la asimilacin de la mirada contemplativa del historia- dor a la contemplacin del modelo (el eidos y la idea) que gua al ar- tesano y que precede a toda fabricacin. El peligro de esta filosofa no radica, como se ha argumentado con frecuencia, en el hecho de que haga immanente lo que antes era trascendentr, al transformar los fi- nes ms elevados en intenciones voluntarias, ni en el intento de es- , tablecer el paraso en la tierra. El peligro est en la transformacin de significados [meaningsl en f i e s [endsl, que es lo que ocurre en la filosofa de Marx cuando toma el hegeliano significado de la historia entera -el progresivo desarrollo y realizacin de la idea de Liber- tad- como un fin de la accin humana; por lo tanto, y de acuerdo con la tradicin, lo concibe como un producto final de un proceso de manufactura, del mismo modo que la mesa es claramente un produc- to final de la actividad del carpintero. La creciente carencia de sentido del Mundo Moderno no est en ninguna parte ms claramente expresada que en esta identificacin de significado y fin. Es como si el carpintero se descubriera repenti- namente ciego a la distincin entre <<en beneficio de.. . y con el fin 1 de.. ., hubiera olvidado que realiza sus actos concretos al constmir ! una mesa solamente con el fin de producir la mesa, pero que toda su vida como carpintero est primordialmente gobernada por algo i 62 HANNAH ARENDT I 1 bastante distinto, esto es, por una idea abarcadora en beneficio de la cual l se convirti en caipintero, una idea par:cida a la de ser un miembro til de la sociedad o llegar a ser un buen artesano o incluso ganarse la vida. En el momento en que l empieza a perseguir este sig- nificado del mismo modo en que se persigue un fin, empieza a ganar- se la vida de la misma manera en que hace una mesa, sus productos, en lugar de ser fines en s mismos, se tornan medios para un fin ulte- rior y probablemente sern tan inferiores como los libros de escrito- res que escriben con el fin de ser un buen escritor>> o de hacer dine- ro y no con el propsito de producir un determinado libro. En otras palabras, en el momento en que un sentido es concebido y persegui- do como un fin, inevitablemente todos los fines se degradan y trans- forman en medios. Este ejemplo, que pretende ilustrar la identificacin de fines y significados, evidentemente es del todo inadecuado para la filosofa de la historia de Marx. Sin embargo, lo hemos elegido porque mues- tra su peculiar negligencia respecto a lo particular, la consecuencia inevitable de la aparente elevacin de un fin al nivel ms alto de sig- nificado. En esta versin de la conciencia histrica, que de ninguna manera se h i t a en particular a Marx o al pragmatismo en general, se intenta de nuevo escapar de la fragilidad y frustracin de la accin [action] humana analizndola a imagen de la fabricacin [makingl. Lo que distingue la teora de Marx de todas las dems en las que la idea de construir la historia ha encontrado un espacio, es slo que fue el nico en darse cuenta de que, si tomamos la historia como objeto de fabricacin o de construccin, llegar un momento en que este ob- jeto estar acabado, y que, si imaginamos que podemos construir la historia, no podemos evitar que, en,consecuencia, se d un final de la historia. Cuando quiera que omos hablar de grandes objetivos en poltica, tales como el establecimiento de una nueva sociedad, en la que la justicia quedar garantizada para siempre, o el de librar una guerra que acabar con todas las guerras, o el de crear un mundo se- guro para la democracia, nos estamos moviendo en la esfera de este tipo de pensamiento. En este contexto es importante darse cuenta de que, aqu, el pro- ceso de la historia, tal como se muestra en nuestro calendario, que se extiende hacia la infinitud del pasado y del futuro, ha sido abando- nado en favor de un tipo de proceso totalmente distinto, el de fabri- HISTORIA E INMORTALIDAD 63 car algo, que tiene tanto un principio como un fin. Sin embargo, este proceso no es capaz de garantizar ninguna suerte de inmortalidad a los hombres, porque su fin anula y hace irrelevante lo ocurrido con anterioridad: en la sociedad sin clases 10 mejor que puede hacer la hu- manidad con la historia es olvidar todo ese desgraciado asunto, cuyo nico propsito era abolirse a s mismo. Este proceso tampoco pue- de otorgar sentido a los sucesos particulares, dado que ha disuelto todo lo particular en medios cuyo significado acaba en el momento en que el producto final est terminado: los acontecimiento pg:ticulares, las acciones y los sufrimientos no tienen aqu ms significado que el que tienen el martio y los clavos con respecto a la mesa terminada. Conocemos la curiosa carencia de sentido [rneaningl ltimo que nace de todas las filosofas estrictamente utilitarias, tan commes y ca- ractersticas de la primera etapa industrial de la Edad Moderna, cuan- do los hombres, fascinados por las nuevas posibilidades de la manu- factura, lo pensaron todo en trminos de medios y fines, es decir, de categoras cuya validez halla su fuente y justificacin en la experiencia de producir objetos de uso. El problema radica en que la naturaleza de la red categorial de fines y medios transforma inmediatamente cada fin conseguido en el medio para un nuevo fin, y, de este modo, donde- quiera que es aplicada, destruye el sentido, incluso en el seno del apa- rentemente inacabable interrogar utilitarista: Cul es el uso de.. .?; en el seno de un aparentemente inacabable progreso, en el que el fin de hoy se convierte en el medio de un futuro mejor, la nica pregunta que surge y que ningn pensamiento utilitarista puede jams contestar es Y cul es el uso del uso?, como lo expres Less'ig. La carencia de sentido de todas las filosofas verdaderamente uti- litarista~ pudo escapar al conocimiento de Marx porque pens que, despus de que, en su dialctica, Hegel hubiera descubierto la ley de todos los movimientos, naturales e histricos, l mismo haba encon- trado la fuente y el contenido de esta ley en el mbito histrico y, por lo tanto, el significado concreto del relato [storyl que la historia [his- toryl tiene que contar: la lucha de clases. Para Marx, esta frmula pa- reca abrir todos los secretos de la historia, del mismo modo que el principio de gravitacin pareci haber desvelado todos los de la naturaleza. Hoy en da, despus de haber sido invitados a una tras otra construccin histrica de este tipo, a una frmula semejante tras otra, la cuestin ya no es para nosotros si esta o aquella frmula 64 HANNAH ARENDT determinada es correcta:En todos los intentos de este tipo lo que se considera un significado [meaningl, de hecho, no es ms que un pa- trn. Y, dentro de los lmites del pensamiento utilitarista, nada sino los patrones pueden producir significados; slo los patrones pueden ser construidos mientras que los significados no, e, igual que la ver- dad, solamente se desvelarn o revelarn a s mismos. Marx fue sim- plemente el primero -y el ms grande, entre los historiadores- en confundir un patrn con un significado, y ciertamente era difcil es- perar de l que se diera cuenta de que no haba casi ningun patrn en que los acontecimientos del pasado no se hubieran ajustado tan neta y consistentemente como lo hicieron por s solos. El modelo de Marx, al menos, estaba basado en una importante intuicin histrica; desde entonces hemos visto a los historiadores imponer libremente sobre la masa de hechos pasados casi cualquier modelo que se les haya anto- jado, con el resultado de que la ruina de lo factual y particular, por medio de la aparente mayor validez de los significados generales, ha socavado incluso la estructura factual bsica de todo proceso his- trico: la cronologa. Ms an, Marx construy su patrn como lo hizo debido a su in- ters por la accin y a su impaciencia con la historia. Es el ltimo de los pensadores que estn en la lnea frontercla entre el primer inters por la poltica de la Edad Moderna y su preocupacin posterior por la conciencia histrica. Se debera prestar atencin al punto en que la Edad Moderna abandon sus primeros intentos de establecer una nueva filosofa poltica para el redescubrimiento de lo secular, y traer a la memoria el momento en que el calendario de la Revolucin fran- cesa fue abandonado, despus de una dcada, y la Revolucin fue reintegrada, por as decirlo, al proceSo histrico con su doble exten- sin hacia lo infinito. Fue como si se confesara que ni siquiera la Re- volucin -que todava es, junto a la promulgacin de la Constitt- cin americana, el mayor acontecimiento de la historia poltica moderna- contena en s misma suficiente significado independien- te para empezar un nuevo proceso histrico. Porque el calendario re- publicano h e abandonado no slo por el deseo de Napolen de go- bernar un Imperio y de ser considerado igual a las cabezas coronadas de Europa. Supuso tambin el rechazo, a pesar del reestablecLniento de lo secular, a aceptar la conviccin de los antiguos de que las accio- nes polticas eran significativas con independencia de su localizacin HISTORIA E INMORTALIDAD 65 histrica y, especialmente, un repudio de la fe romana en la sacrali- dad de las fundaciones, junto con su costumbre de contar el tiempo a partir de la fecha de la fundacin. En efecto, la Revolucin francesa, que estaba inspirada por el espritu romano y que apareci en el mun- do, como gustaba decir Marx, con ropajes romanos, dio marcha atrs en ms de un sentido. Otro hito igualmente importante en el desplazamiento del primer inters por la poltica al posterior por la historia lo hallamos en la fi- losofa poltica de Kant. Kant, que salud en Rousseau al Newton del mundo moral y que fue recibido por sus contemporneos como el terico de los Derechos del Hombre,? experimentaba todava una gran dificultad en afrontar la nueva idea de historia, que probable- mente se le haba hecho presente en los escritos de Herder. Es el 1- timo filsofo en quejarse con seriedad de la falta de sentido del cur- so de los asuntos humanos, de la desoladora contingencia de los acontecimientos y desarrollos histricos, de esta desesperada e insen- sata mezcla de error y de violencia, como Goethe defini la histo- ria. Con todo, Kant vio lo que otros, antes que l, haban visto: que, al mirar la historia en su totalidad (im Grorsen), antes que a los acon- tecimientos singulares y a las siempre frustradas intenciones de los agentes humanos, sbitamente todo adquiere sentido, porque siem- pre hay al menos un relato [story] que contar. El proceso como un . todo aparece guiado por una intencin de la naturaleza, descono- cida para los hombres activos, pero comprensible para los que los su- cedern. Al perseguir sus propios objetivos sin ton ni son, los hom- bres parecen ser conducidos por el hilo conductor de la razn* (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlzcher Absicht). Es importante recordar que Kant, como Vico antes que l, era consciente de lo que Hegel denomin la astucia de la razn* (Kant habl en ocasiones de la estrategia de la naturaleza). Incluso ma- nej cierta idea rudmentaria de la dialctica histrica, como cuando seala que la naturaleza persigue sus fines globales por medio del antagonismo de los hombres en sociedad. .. sin el cual los hombres, dulces como las ovejas que eUos pastorean, apenas si le hubieran pro- 7. El primero en considerar a Kant como el terico de la Revolucin francesa hie Friedrich Gentz en su Nachtrag zu dem Rasonnement des Herm Prof. Kant ber das verhaltnis zwischen Theorie und Praxis en Berliner Monotrrch>lft, diciembre de 1793. 66 HANNAH ARENDT HI STORI A E INMORTALIDAD 67 curado a la existencia un valor superior al del ganado domstico.' Esto muestra hasta qu punto la idea de historia como un proceso su- giere que, en sus acciones, los hombres son conducidos por algo de lo que no son necesariamente conscientes y que no encuentra una ex- presin clara en la misma accin. 0, por decirlo de otra forma, indi- ca cun extremadamente til prob ser el moderno concepto de his- toria al dar al mbito poltico secular un sentido del que, de otra forma, pareca estar desprovisto. A diferencia de Hegel, en Kant el motivo de la moderna huida de la poitica hacia la historia est bas- tante claro. Es el escapar hacia el todo>*, y la fuga es motivada por la falta de sentido de lo particular. Y, en la medida en que el principal inters de Kant todava radicaba en la naturaleza y los principios de la accin politica (o, como l hubiera dicho, de la accin moral), po- da percibir la decisiva desventaja de esta nueva forma de aproxima- cin, el gran obstculo que ninguna filosofa de la historia ni ningn concepto de progreso podra jams eliminar. En sus propias palabras: Lo extrao en esto es que las viejas generaciones slo parecen im- pulsar sus penosos trabajos en provecho de las futuras.. . y que slo las ltimas sean las que tengan la felicidad de habitar la mansin.9 El sorprendente pesar y la gran falta de confianza con la que Kant se resigna a introducir un concepto de historia en su filosofa poltica indica con rara precisin la naturaleza de las perplejidades que, en la Edad Moderna, provocaron el cambio de nfasis desde una teora de la poltica -en apariencia mucho ms apropiada a su creencia en la superioridad de la accin frente a la contemplacin- a una filosofa de la historia, esencialmente contemplativa. Kant fue quizs el nico gran pensador para quien la pregunta: Qu debo hacer? consti- tua el autntico centro de su filosofar y tena una relevancia distinta que los otros interrogantes de la metafsica: Qu puedo saber? y <Qu puedo esperar?. Por esta razn, no estaba preocupado, como ms tarde lo estuvieron incluso Marx y Nietzsche, por la tradi- cional jerarqua que sita la contemplacin por encima de la accin, la vita contemplativa por encima de la vita activa; para l tampoco constitua un problema la tradicional jerarqua dentro de la misma 8. Idea de uno Historia Universo1 de~de elpunto de vi* Corrnopolito, Cuarto prin- cipio. (N. de la t.) 9. Ibid., Tercer principio. ( N. de La t.) vita activa, segn la cual la actividad del hombre de Estado ocupa la posicin ms alta, la fabricacin del artesano y el artista la intermedia y el laborar, que provee de lo necesario para el funcionamiento del organismo vivo, la ms baja. (Marx invirti, posteriormente, esta je- i rarqua a pesar de que, explcitamente, slo escribiera acerca de ele- . var la accin por encima de la contemplacin y de cambiar el mundo frente a interpretarlo; y, en el curso de esta inversin, tuvo que alte- rar tambin la jerarqua tradicional dentro de la vita activa, situando la ms baja de las actividades humanas, en el puesto ms alto. La ac- cin pareca ahora no ser ms qlie una funcin de las relaciones de produccin de la humanidad ocasionadas por la labor.) En cambio, el problema que Kant se plantea coincide con otra evaluacin que, a pesar de que habitualmente permanece oculta y raramente es total- mente articulada, tambin forma parte de los pilares de la politica tradicional y del pensamiento metafsico. La filosofa tradicional con frecuencia hace slo un pobre favor a la apreciacin de la accin como la ms alta actividad humana, al preferir la actividad de la fa- bricacin como mucho ms fiable. Sea como fuere, Kant no poda dejar de ser consciente del hecho de que la accin no realizaba ninguna de las dos esperanzas que la Edad Moderna estaba obligada a esperar de ella. Si la secularizacin de nuestro mundo implica un renacimiento del antiguo deseo de al- gn tipo de inmortalidad terrena, entonces la accin, especialmente en su aspecto poltico, ha de parecer singularmente inadecuada para satisfacer las demandas de la nueva poca. Desde el punto de vista de la motivacin, la accin se presenta como el menos interesante y el ms vano de los propsitos humanos: Las pasiones, los fines del in- ters particular, la satisfaccin del egosmo, son [...1 el motor ms efectivo de la accin, dijo Hegel (en Lecciones sobve la Filosofia de la Historia Universal), y los hechos de la historia conocida tomados por s mismos, afirm Vico, no poseen una base comn, ni con- tinuidad o coherencia. Por otra parte, desde el punto de vista del xito, la accin parece ser de nuevo ftil y ms frustrante que las ac- tividades de la labor y de producir objetos. A menos que sean re- cordadas, las acciones humanas son las cosas ms frgiles y perece- deras sobre la tierra; difcilmente sobreviven a la propia actividad y ciertamente por s mismas jams pueden aspirar a la durabilidad que incluso los objetos de uso ordinario poseen cuando sobreviven a la I > 68 HANNAH ARENDI HISTORIA E INMORTALIDAD 69 vida de su productor, sin mencionar las obras de arte, que nos hablan durante siglos. La accin humana, proyectada en una trama de rela- ciones donde muchos y opuestos fines son perseguidos, casi nunca realiza su intencin original; ningn acto puede ser reconocido como propio por su autor con la misma feliz seguridad con que un produc- to de cualquier tipo de trabajo puede ser reconocido por su produc- tor. Quienquiera que empieza a actuar sabe que ha empezado algo cuyo fin no puede nunca predecir, aunque slo sea porque su propia accin ya ha cambiado todo y lo ha convertido en ms impredecible. En esto pensaba Kant al hablar de desoladora contingencia* (tros- tlose Ungefahr)," tan impactante cuando revisamos la historia pol- ca. El acto: no conocemos el origen, no conocemos las consecuen- cias, dijo Nietzsche; por consiguiente, un acto tiene en general algn valor? (Wzlle zur Macht, 3 291). Tenan razn los filsofos m- tiguos? Era una locura esperar de la esfera de los asuntos humanos algn significado? Durante mucho tiempo pareci que estas inadecuaciones y per- plejidades en la uit~z aactzua podan solucionarse haciendo caso omiso de las peculiaridades de la accin e insistiendo en la significativi- dad del proceso histrico como un todo, lo cual pareca dar a la es- fera poltica la dignidad y redencin final de la desoladora contin- gencia. La historia, basada en la manifiesta presuncin de que, con independencia de lo contingentes que puedan parecer las acciones particulares en el presente y en su singularidad, inevitablemente con- ducen a una secuencia de acontecimientos que forma un relato [storyl del que se puede dar cuenta a travs de una narracin inteligi- ble en el momento en que se trasladan al pasado, se convirti en la gran dimensin en la que los hombres quedaban reconciliados con la realidad (Hegel), con la realidad de ls pragmata ton anthropn, con las cosas que deben su existencia exclusivamente a los hombres. Ade- ms, en la medida en que la historia, en su versin moderna, fue con- cebida primordiahente como un proceso, mostr una peculiar e ins- piradora afinidad con la accin, la cual, de hecho, en contraste con todas las dems actividades humanas, consiste antes que nada en ini- ciar procesos -un hecho del que naturalmente la experiencia huma- na ha sido siempre consciente, aunque la preocupacin de la Wosofa 10. Ibid. Primer principio. ( N. dela t.) por la fabricacin [makingl como forma de actividad central ha evi- tado la elaboracin de una terminologa v una descriocin orecisa-. - , La misma nocin de proceso, tan caracterstica de la ciencia moderna, tanto de la natural como de la histrica, tuvo probablemente su origen en esta experiencia fundamental de la accin;a la que la secularizacin aadi un nfasis como no haba conocido desde los primeros siglos de la cultura griega, antes del surgimiento de lapolis y de la victoria de la escuela socrtica. La historia en su versin moderna puede adaptar- se a esta experiencia; y, aunque fracas en salvar a la propia poltica de su antiguo infortunio, al menos ha otorgado al relato del pasado aque- Ra porcin de inmortalidad terrena a la que la Edad Moderna necesa- riamente aspir. Aunque el proceso en s mismo fue salvado de este modo, las gestas y actos particulares que, estrictamente hablando, constituyen el mbito de la poltica fueron dejados en el limbo. Los hombres ya no osaron pedir gloria inmortal de la posteridad. La forma kantiana y hegeliana de reconciliacin con la realidad mediante la comprensin del ms profundo significado de la totalidad del proceso histrico parece haber quedado tan refutada por nuestra experiencia como lo ha sido tambin el intento simultneo del prag- matismo y del utilitarismo por ((construir la historia y por imponer a la realidad el significado y la ley preconcebidos por el hombre. Mien- tras que el problema en toda la Edad Moderna habitualmente empe- z con las ciencias naturales y como consecuencia de la experiencia ganada en el intento de conocer el universo, hoy su refutacin deriva simultneamente de los campos de la ciencia y de la poltica. En una ocasin, en una discusin pblica Heidegger indic el ex- trao hecho de que por deduccin, a partir de axiomas, se puede pro- bar todo, no slo en la esfera de elaboraciones mentales tales como una interpretacin global de todo el proceso histrico, sino tambin en la ciencia naniral." En este contexto, podemos tambin recordar 11. En una discusin en Zurich, publicada con el titulo de Ausprache mit Mar- Un Heidegger am 6. November 1951s (Photodruck Jurisverlag Zrich, 1952), Heideg- ger dijo: . . .nuch derSotr. man konn dler beweisen ( i ~t ) nicht ein Freibriex rondem ein Hinweir ouf die Moglichkeit, dorr dort, wo man beweirt im Sinne de, Deduktion aus Axiomen, dier jedeneit in gewissem Sinne m6glicb irt. Dar irt unheimlich Ratrelhufie, dersren Gebeimnir ich birher uuch nicht on einem ZipfelBufiirheben vemochte, das1 die- .ser Ver/ohren in der modemen Natunuisrenrchoft rtimrni. (Actualmente este texto est 70 HANNAH ARENDT HISTORIA E INMORTALIDAD 71 la afirmacin de Heisenberg segn la cual el hombre, cuando trata de aprender acerca de cosas que no son ni l mismo ni le deben su exis- tencia, en ltimo trmino, siempre se encuentra a s mismo, a sus pro- pias elaboraciones y los patrones de sus acciones." Esto ya no es una cuestin de objetividad acadmica. No puede ser solucionada me- diante la reflexin de que el hombre, en tanto que ser que se interro- ga, slo puede recibir respuestas que se ajusten a sus propias pregun- tas. Si no hubiera otras implicaciones estaramos satisfechos de que diferentes preguntas planteadas a uno y el mismo evento fsico re- velaran aspectos distintos pero igualmente verdaderos y objetivos del mismo fenmeno, del mismo modo que la mesa redonda es vista por cada uno de los que se han sentado a su alrededor en un aspecto diferente sin, por este motivo, dejar de ser un objeto comn a todos ellos. Se podra llegar a imaginar que una teora de teoras, como la antigua mathesis universalis, pudiera finalmente llegar a determinar cuntas de estas preguntas son posibles, o cuntos tipos diferentes de ley natural pueden ser aplicados al mismo universo natural sin contradiccin. El asunto sera un poco ms grave si resultara que no existe pre- gunta alguna que no lleve a un conjunto de respuestas coherentes -una perplejidad que hemos mencionado antes, al discutir la distin- cin entre patrn y significad-. En este caso, junto con la misma distincin entre cuestiones significativas y carentes de significado, desaparecera la verdad absoluta y la coherencia que nos quedara podra ser tambien la coherencia de un asilo de paranoicos o la de las demostraciones corrientes de la existencia de Dios. Sin embargo, lo que en realidad est socavando la moderna idea de que el significado est contenido en el proceso como un todo -proceso del cual los sucesos particulares extraen su intelgibilidad- es que no slo lo podemos probar en el sentido de conseguir una deduccin coheren- te, sino que podemos tomar casi cualquier hiptesis y actuar sobre incluido en el vol. 15 de HEIDEGGER, M., Geramtansgabe, Vittorio Klostermann, Franc- fort del Main, 1986. N. de la 1.1 12. En publicaciones recientes, Werner Heisenberg reproduce este mismo pensa- miento can algunas variaciones. Vase por ejemplo Dar noturbrld der beutigen Phy- ri k, 1956 (Lo imagen de la naturaleza en iafisicu aclual, Seix Barcal, Barcelona, 1969, pgs. 22 y sigs.). ella [ a b uponl, con una secuencia de resultados en la r e i da d que no slo tiene sentido sino que funciona [workl. Esto significa casi lite- ralmente que todo es posible no slo en la esfera de las ideas sino en la de la misma realidad. En mis estudios sobre el totalitarismo trat de mostrar que el fe- nmeno totalitario, con sus sorprendentes rasgos antiutilitaristas y su rara indiferencia por la facticidad, se basa en ltimo anlisis en la conviccin de que no slo todo est permitido moralmente o de cual- quier otra forma, como era el caso con el primer nihilismo, sino que adems todo es posible. El sistema totalitario tiende a demostrar que la accin puede estar basada en cualquier hiptesis y que en el curso de la accin coherentemente guiada, la hipotsis particular se volver verdadera, se tornar realidad fctica concreta. La suposicin que sirve de base de la accin coherente puede ser tan loca como se quiera; siempre acabar produciendo hechos que entonces sern objetivamente verdaderos. Lo que originalmente no era nada ms que una hiptesis, que poda ser o no probada por hechos concretos, se convertir siempre en el curso de la accin coherente en un hecho, que no puede ser refutado. 0, por expresarlo en los trminos de Hei- degger: el axioma del que la deduccin arranca no necesita ser, como suponan la metafsica y la lgica tradicionales, una verdad autoevi- dente; no tiene que corresponder en absoluto con los hechos dados en el mundo objetivo en el momento en que la accin empieza; el proceso de la accin, si es coherente, proceder a crear un mundo en el que la suposicin devenga axiomtica y autoevidente. La terrible arbitrariedad con la que nos enfrentamos siempre que decidimos embarcarnos en este tipo de accin, que es la exacta con- traparte de los procesos lgicos coherentes, es incluso ms obvia en el mbito de la poltica que en el de la naturaleza. Pero es ms difcil convencer a la gente de que esto tambin vale para la historia pasada. El historiador, al mirar hacia atrs en el proceso histrico, est tan ha- bituado a descubrir un significado objetivo e independiente de los propsitos y de la conciencia de los actores, que tiene la tendencia a olvidar lo que realmente ocurri, en su intento por discernir algn curso objetivo. Por ejemplo, pasar por alto las peculiares caracters- ticas de la dictadura totalitaria de Staiin en favor de la industrializa- cin del imperio sovitico o de los objetivos nacionalistas de la polti- ca exterior de la Rusia tradicional. 72 HANNAH ARENDT Las cosas no son esencialmente distintas en las ciencias naturales, pero parecen ms convincentes, al estar tan alejadas de la competen- cia del lego y de su saludable y tenaz sentido comn, que rechaza ver lo que no puede entender. Aqu tambin el pensar en trminos de pro- cesos, por una parte, y, por otra, la conviccin de que slo sabemos lo que nosotros mismos hemos construido, ha llevado a la total falta de sentido como resultado inevitable del hecho de que podemos elegir lo que queramos y algn tipo de significado ser siempre la conse- cuencia. En ambas instancias, lo que genera perplejidad es que el par- ticular accidente, el hecho observable o la ocurrencia singular de la naturaleza o la gesta y el acontecimiento relatados en la historia han dejado de tener sentido sin un proceso universal en el que supuesta- mente estn inmersos; con todo, en el momento en que el hombre, para escapar al carlicter contingente de lo particular, para encontrar signi- ficado - or den y necesidad-, se aproxima a este proceso, su esfuer- zo es rechazado por la respuesta emitida desde todas partes: ningn orden, ninguna necesidad, ningn significado que desee imponer ser- vir. sta es la demostracin ms clara de que, en tales condiciones. no existe necesidad, ni sentido ni significado. Es como si la desoladora contingencia de lo particular nos hubiera alcanzado y nos persiguie- ra en la misma regin en la que generaciones anteriores se haban re- fugiado para escapar de ella. El factor decisivo en esta experiencia, tanto en la naturaleza como en la historia, no radica en los patrones con los que tratbamos de explican>, y que, en las ciencias sociales e histricas, destruyen cualquier otro ms rpidamente -porque todos ellos pueden ser probados coherentemente- de lo que lo hacen en las ciencias naturales, donde los asuntos son ms complejos y, por estas razn tcnica, menos abiertos a la irrelevante arbitrariedad de las opi- niones irresponsables. Estas opiniones, efectivamente, tienen una fuente totalmente diversa, pero todas ellas tienden a oscurecer el in- portante tema de la contingencia al que, hoy en da, nos enfrentamos por todas partes. El factor decisivo es que nuestra tecnologa, a la que nadie acusar de no funcionar, est basada en estos principios y que nuestras tcnicas sociales, cuyo verdadero campo de experimentacin est situado en los pases totalitarios, tienen slo que superar un cier- to intervalo de tiempo para ser capaz de hacer por el mundo de las re- laciones y de los asuntos humanos lo que han llevado a cabo previa- mente para el mundo de los artefactos humanos. HISTORIA E INMORTALIDAD 73 La Edad Moderna, con su creciente alienacin del mundo, ha conducido a una situacin en la que el hombre, vaya donde vaya, se encuentra a s mismo. Todos los procesos de la tierra y del universo se han revelado a s mismos o como fabricados por el hombre o po- tencialmente fabricados por l. Por as decirlo, estos procesos, des- pus de haber devorado la slida objetividad de lo dado, acaban por volver carente de sentido el nico proceso global, que originalmente haba sido concebido para darles sentido y, por as decirlo, para fun- cionar, como el eterno espaci-tiempo en el cual todos ellos podan fluir y, de este modo, liberarse de sus mutuos conflictos y de su sin- gularidad-. Esto es lo que ocurri a nuestro concepto de Historia, del mismo modo que ocurri con nuestro concepto de Naturaleza. En la situacin de radical alienacin del mundo, ni la Historia ni la Natu- raleza son del todo concebibles. Esta doble prdida del mundo -la prdida de la naturaleza y, en el sentido ms amplio, la del artificio humano, que incluira toda la historia- ha dejado tras s una socie- dad de hombres que, sin un mundo comn que al mismo tiempo los separe y los relacione, viven o en una desesperada y solitaria separa- cin o estn comprimidos unos contra otros en una masa. Ya que una sociedad de masas no es nada ms que el tipo de vida organizada que se establece automticamente entre los seres humanos que estn to- dava relacionados unos con otros pero que han perdido el mundo que una vez fue comn a todos ellos. LA BRECHA ENTRE EL PASADO Y EL FUTURO' Notre hritage n'est prcdd'aucun testament2 -nuestra heren- cia nos fue legada sin testamento alguno>-;' ste quizs es el ms raro de los aforismos extraamente lacnicos en los que Ren Char, poeta y escritor francs, condens lo esencial de lo que cuatro aos en la Re- sistencia haban llegado a significar para toda una generacin de escri- tores y hombres de letras europeos. Un acontecimiento totaimente inesperado, el colapso de Francia, haba vaciado, de un da para otro, la escena poltica de su pas, dejndola a merced de las bufonadas de bellacos o de locos, y aquellos que, hasta el momento, no haban sen- tido la necesidad de participar en los asuntos oficiales de la Tercera Repblica fueron absorbidos por la poltica como por la fuerza de un vaco. De este modo, sin presentirlo y probablemente en contra de sus inclinaciones conscientes, llegaron a constituir de grado o por fuer- za un mbito pblico -oculto a los ojos de amigos y enemigos sin la parafernalia de la burocracia-, donde todos los asuntos con- cernientes al pas fueron tramitados por medio de la palabra y la accin. No dur mucho. Despus de unos breves aos fueron liberados 1. Publicado originalmente, con el ttulo de %e Gap between Past and Future*, como prefacio de Behueen Port ondFuture: Six Exercixe~ in Political Thought, Viking Press, Nueva York, 1961. Posteriormente, en 1968, Arendt reedit este libro junto a dos nuevos ensayos con el ttulo de Betuieen Pad nnd Future. Eight Exercixer in Politi. cal Thought. 2. Para esta cita y las siguientes, vaseRE~ CHAR, Feuilletrd'Hypnor , Pars, 1946. Escritos durante el ltimo ao de la Resistencia, 1943-1944, estos aforismos, fueron editados y publicados por Albert Camus en la Collection Erpoir. Aparecieron en ingls conjuntamente con obras posteriores bajo el titulo de I-lypnor Woking: Poemr andPro- re, Nueva York , 1956. 3. CHAR, h~ f , Op.cit., 562. ( N. de la t.) 76 HANNAH ARENDT LA BRECHA ENTRE EL PASADO Y EL FUTURO 77 de lo que originariamente haban entendido como un <<peso y fue- ron devueltos a lo que ahora reconocan como la ingrvida irrelevan- cia de sus asuntos personales, una vez ms. separados deimundo de la realidad por una paisseur triste, la triste opacidad de una vida privada centrada solamente en s misma. Y, si ellos rechazaron vol- ver a (sus) autnticos inicios, a (su) conducta ms indigente, slo les era dado volver a la vaca y antigua contienda entre ideologas con- trapuestas, que, despus de la derrota del enemigo comn, ocuparon una vez ms la arena poltica para disgregar a los antiguos camaradas de armas en innumerables camarillas, que ni siquiera eran facciones, y para comprometerlosen interminables polmicas e intrigas de una guerra de papel. Lo que Char haba previsto. anticipado claramente, mientras la guerra red todava segua su curso --Si sobrevivo, s que tendr que romper con el aroma de estos aos esenciales, arrojar (no repudiar) silenciosamente lejos de m mi haba ocurri- do. Haban perdido su tesoro. <D;qu tesor02e-trata? ~T$como e k mi s mo s . ~. . lo entendieron, . parece aber consisudo,.por as1 deciirco,g~dospar~s interconecta- das:h -- .- aFan de s c ubi e ~o~~. pui ~n~<s e . ~ni o. a ~a . . ~e s ~s _t ~~c i a , se encon- tr a s mismo>>, ces de buscarsss.in maestra, en de?nuda insatis- faccin, y ya no se sinti' sospechoso de <insinceridad, de ser un _ . ________- ~ c ~ o ~ ~ $ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ e l ~ s o _ d e ~ ~ . ~ ~ o P ' a ~ ~ ~ ~ ~ ~ . ~ , . ~ u d . ~ a f r o <dr des- n%>,. esta desnudez. despsiadasd-da mscgra -tanto de - aqueKas que la sociedad asigna a sus miembros como de las que el in- dividuo se fabrica por s mismo en sus reacciones psicolgicas contra - , - la sociedad- fueron visitados por primera vez en su vida por una b C t aparicin de la Iibertad v, por s u p u S ~ _ _ g ~ I & b ~ r actuado en contra de la tirana y de cosas p - KS que la tirana -esto era cierto d e C a 1 ~ ~ ~ ~ ~ r z a s - . .- aliadas-, -- s . o A m d e - -. .=--i venido oponentes, haban tomado fa in'lciativa Y, por consipuente, - ~. sin s a bxo o in .< -.--.--., uso a sabiendas A,.- haban e m ~ a d o a crear entre ellos espacio pbrico donde la libertad . g g d k a p mr . En cada comi- da en comn, invitamos la libertad a tomar asiento. La siUa permane- ce vacante, pero el cubierto est puesto.6 1. CH~R,RLN, Op. cit. 195. (NdelaT.1 5. C~ha, R u, Op. cit., 30. (N. deIaT.1. - 6 . CK*, REN, Cp cit., S 131. (N. de la T.). Los hombres de la Resistencia europea no fueron los primeros ni los ltimos en perder su tesoro. La historia de las revoluciones-des- de el verano de 1776 en Filadelfia y el de 1789 en Pars al otoo de 1956 en Budapest-, que polticamente explica con detalle la historia secreta de la Edad Moderna, podra ser contada, en forma de par- bola, como la leyenda de un viejo tesoro que, en las ms diversas circunstancias, aparece sbita e inesperadamente y desaparece de nuevo, en condiciones misteriosas diversas, como si se tratara de una fatamorgana. Hay efectivamente muy buenas razones para creer que el tesoro nunca fue real sino un espejismo y que no tenemos que li- diar, pues, con nada substancial sino con una aparicin, y la mejor de estas razones es que hasta ahora este tesoro ha permanecido sin nom- bre. <Hay algo, no en el esgacio exterior s i n o ~ n ~ m m u ~ ~ ~ y Y . ~ n . ~ ~ ~ asuntos de los hombres sobre la tierra, que n_oj.enga nombre? Los unicornios y las hadas parecen poseer ms realidad que el tesoro per- dido de las revoluciones. Pero, con todo, si volvemos la mirada hacia los inicios de esta era, y especialmente hacia las dcadas~recedentes, --- - .. .- - ....- . . podemos descubrir, para nuestra sorpresa, s e el siglo dieciocho a -- -- ambos .I-shh lados del ;u-- Atlntico, posea un ~ nombre para este tesoro, un nom re ace tiempo oIvidado y Perdido +staramos t e n t s d e -- -. - - - -- decir- incluso antes de que el mismo tesoro despareciera. S$=; -- bre en America ----- GTfeIicidad ~ b l i c a ~ ~ ~ ~ ~ n ~ s ~ s . . ~ o t a s ~ d e ~ ~ ~ . ~ i c - francesa cuando dice que nuestra herencia nos fue legada sin testamento. El tes- tamento, d decir al heredero su legtima voluntad, lega las posesiones pasadas a un futuro. Sin testamento o, para resolver la metfora, sin tradicin -la cual selecciona y nombra, transmite y preserva e indica dnde estn los tesoros y cui es su valor- parece no haber ni ngga continuidad legada en ei tiempo y por tanto, humanamente hablando* mgn pasado ni presente, slo un sempiterno cambio dei m. ~da~el . cido biolPico d g h seres vivos. De modo que ei tesoro no seperdi --.-. . ",- or circunstancias histricas y por la realidadadversa, sino porque _ ..j-- -- .. _.__ k g u n a tradicion previo -. su aparicion o su reihdad, porque ~ ~ ningn ... Testamento lo haba %a& para er f U~r 0. De todos modos, la prdi&, quizs inevitane en trminos de realidad poltica, fue consumada por 78 HANNAH ARENDT -- el olvido, por un fallo de la memoria, que aconteci no slo a los here- . - .... &os, sino, p & m r T o , aros actores, a los test&,? aqueUos $e, por unxreve momento3a6an --- tenido el tesoro en la palma de la mano; en pocas parasras, aros propios vivos. Y esto es debido a q u e k rememoracin, que es slo un modo de pensamiento, si bien uno de [-%&r,lJSi-ios ms importantes, es impotente fuera de una tramaqoestablecida c!iLLi de referencia, y a que la mente humana slo en rarsimas ~ .. ocasiones es capaz de retener algo totaimente desconectado. As los primeros q;e -. .- - no pudieron recordar cmo era el tesoro fueron aquellos que lo haban posedo y que lo encontraron tan extrao que ni siquiera supieron cmo nombrarlo. En aquel momento esto no los molest; si no cono- can su tesoro, conocan bastante bien el significado de lo que hacan y que ste se hallaba ms all de la victoria y de la derrota: La accin que tiene un sentido -~ para los vivos slo tiene valor para los m- conclusin [ a a e ~ n e n t h a r a las conciencias que la h e r e d e ~. tionan*.' La tragedia no empez cuando la liberacin del pas como un &%mi n de forma casi automtica las pequeas y escondidas islas de libertad que, en cualquier caso, estaban condenadas a muerte, sino cuando result que no haba ninguna conciencia para heredar y cues- tionar, para pznm !. rc:oi.cl.!r. Ljjrnportinrc de !J cue: >ti,an " cs qut la F c I ; ~ <<conclusin, que . ;OJO .- acontecimiento -. r c ~ c n r 2 ~ i s debe rcricr L.n la C mente de los que luego narrarn Y expresarn su s i & T d o , ~ s - L ~.~ - 3 ~ , , ~ + . :cada; y S+ ~ o d e r pensar la -- conclusin &us -~.-- del acto, sin E Z T - J ~ ~ ~ , $ ~ d a c i ~ o g _ ~ & ~ ~ m e ~ ~ ~ ~ ~ n n senciamente n O o g u e ~ S - . . GP L 5 m u e contar. bi;,jd. Nada hay en esta situacin de enteramente nuevo. Simplemente estamos demasiado familiarizados con las explosiones de apasionada exasperacin ante la razn, el pensamiento y el discurso racional; se trata de reacciones naturales de quienes saben por experiencia propia que el pensamiento y la realidad se han escindido, que la realidad se ha vuelto opaca a la luz del pensamiento y que el pensamiento, ya no vinculado al suceso como el crculo permanece ligado a su centro, tiende a devenir enteramente sin sentido o a refundir viejas verdades que han perdido toda relevancia concreta. Incluso reconocer por an- ticipado la difcil situacin se ha convertido ya en algo habitual. Cuando TocqueviUe regres del Nuevo Mundo -que supo dcscribir LA BRECHA ENTRE EL PASADO Y EL FUTURO 79 y analizar tan soberbiamente que su obra ha quedado como un clsi- co y ha sobrevivido a ms de un siglo de cambios radicales- era per- fectamente consciente del hecho de que lo que Char denomin la conclusin de un acto o un evento todava se le escapaba. Y las pa- labras de Char nuestra herencia nos fue legada sin testamento algu- no suenan como una variante de las de To~~ue vi e . ~ Hasta donde se me alcanza, slo existe una descri cin exacta de esta situacin y se ' 7 - 6 encuentra en una delas pa-b~$sda_ a -autnticas nccpapohcc y, quizs, por este motivo nicas en su estilo dentro de la literatura- lanzadas junto al suceso y en torno a l como rayos de luz que, sin em- bargo, no iluminan su apariencia externa, sino que poseen el poder de los rayos X para poner al descubierto su estructura interna que, en nuestro caso, consiste en el proceso oculto de la mente. La parbola de Kafka reza como sigue:9 ,: l ! h El tiene do' adversarios: elprimcro ~. lo presiona desde . atrs, desde .... su o r i g e ~ n ~ - L Z % o q u e a ... - ...- .. el . -....--,...A-.-..-. c ~ mi n o hacia adelante. .-.--.----~-- Lucha contra 8. La cita orocede del ltimo caotulo de Demomacv in America. Nueva York. 1iij::ol 11, pig 131. L. i cita :onipl:w reL4: a 3 - pesu - Jc L~rrc!c$<-m quc?--u~s. IJ cn el :>~!do, ?oc!?ILG2 1 < 2 ! . ~ ~ ~ , , $ ~ . ! 3 b ~Ase! e~ la: :cc!!~!!~n~m~.&L. l ~ ~ h ~ ~ ~ : ~ ~ c ~ - c ~ j p~ ~n [ ~&f i a e a ; d mj,fA,z!!3, n? v - J L I ~ qwsc p~rezc.~~lo.~ucesi.~nre.g~is~~~i~ C.,(= l i n ~ o va no acldra el pgvcni r, el c.~piri!~;nii!!~.~.enrrc:!i!c.bIa~:> Cr : s l i mi c i r e . . ! , . . . . . . . - . Tocqucvii.~ mticipan riu slo I~~m!(~~iiiii~) dr&cn~,(:li.ir v, . . . riinqu- . - p ~ r s c ; . . . . - m-ii:i:i, . . . . . . si iCIcrn icxrudlmcnrc. m:icip:i -~ ~. !.!nl>i;n l~ .niiiici.~iid~_Kik.?,_-i~1c~i?.Ibb~j~2.~~ a~ggedad ms remota. 9. El relato es la itima de una serie de Notas del ao 1920. baio el titulo de . . a. Aparecieron, en este pas, en The Great Wallof China, Nueva York, 1946, tra- ducido del alemn por Willa y Edwin Muir. Sigo la traduccin inglesa excepto en al- gunos puntos en que una traduccin ms literal era necesaria para mis propsitos. El original alemn - Volumen 5 de los Gerammelte Schn~en, Nueva York, 1946, dice: Er hat zwei Gegnm Der ente bedrngt ihn von hinren, vom Urrpning her. Der iweite ver- wehrt ihm den Weg nnochoom. Er kimpfi mit beiden. Eigentlich unterrtiitzt ihr der err- te im Kampfmit den Zweiten, denn er will ihn nach uorn drangen und ebenso unter~tiitz ihr derzweite im kampf mit dem Ersten; denn er treibt ihn doch zurck. So isc esabernur . sofinster wie nocb &*e wnr- arcr der Kampfiianie nursphgt und wegen reiner Kompfe- sefohnrng zum Richter iiber reine miteinonder kimpfenden Gegner erhoben wird P' ndA- - Wr~Fi3 pis-) 80 .S%:+- r T 0. HANNAH ARENDT ambos. En real&d, e l g ~ i m d a p o i y a i n ~ t r ~ r r k ? ~ ~ ~ ~ , pues lo quiere empujar ~. 'ha@&~gntp_g,~jggairne~!p,.el seeundo le Dres- ta su apoyo en su lucha contra dp+elo, ya qgebpcai on-d~d&r& Pero esto slo t e~cam&t e es asi Pues ahi no estn rlo los d0.s~odver- ;arios, sino l mismo tambin, iy qz&n n o ~ o n o c e sus intenciones? Siempre suen que, en un momento de descuido -y at o, debe admitir- se, requirira una noche impensablemente oscura-, puede evadirre del frente de batalln y ser elevado, gracias a su experiencia de lucha, por en- - - .... . aiaaeTo~i&b~~iente>~iomo rbitro. El suceso relatado y penetrado por la parbola sigue, desde el punto de vista de la lgica interna de la cuestin, los eventos que en lo esencial hallbamos en el aforismo de Ren Char. De hecho, em- pieza precisamente donde nuestro aforismo inaugural dejaba colgan- do la secuencia de eventos, por as decirlo, entre cielo y tierra. La ba- -. taiia de Kafka-e-mpieza cu-do..el~ gi obe l a a c c i n haice&ir cuando el relato que .-~ era . su resultado - . ~ espera para s o ~ o n $ u j & ~ n iaGent& que~lo~heredan y loc-ue~st~~~>. La tarea de la mente es $ $ m P ; ; a i ~ b ~ ~ $ ~ompr ensi n~de acuerdo con Hezel. esefmodo humano . .~ .... de ~ .---.reconciliarse con la realidad; su verdadero - KeSei i ar n caz con el mundo. F,lW->ja mente es G- ; capaz de generar paz v de inducir a ~ c o n c i l i a c i g ~ p d i a t a m&- i c s e encuentra enredada en supropio $o de con-&te, 11-__ -.---II_. - _ . , -- -. - - Sin embargo, hablando histricamente, este estadio en el desa- rrollo de la mente moderna fue precedido, al menos en el siglo vein- te, no por uno, sino por dos actos previos. Antes de que la generacin de Ren Char, que aqu hemos elegido como su representante, se en- contrara arrojada fuera de las actividades literarias hacia compromi- sos de la accin, otra generacin, slo ligeramente ms vieja, se haba vuelto hacia la politica para la solucin de susjerp'eiidades 61osfi- - cas y E r z a d o de escappararel pensamiento hacia la accin. Los deesta generacin ms v i e j ~ a ~ o . ~ ~ r t i e r o n J ~ e g o en DortavocaJ creadores de lo que d o s mismos denominaron ex&.<&o; .& e ~~ . , ex~st rnci al i smo~~or lo menos en su ver-es onm~ri a- mente una huid3 de I ~ ~ e r p l c i i J a d e s . b ~ ~ d o r f i a m ~ d ~ h . ~ i ~ l compromiso ipcrjiionido por la acciG.Y desde cnronces, en lis c i r c u n s t ~ c i a ~ ~ s ~ ~ ~ d e , h o s intelectuales -cn- . __-- tores, pensadores, ani st s, hombres de Ierrds, v otros ~o r ' c l estilo (sr- mej ant esb pudieron acceder al mbito pbGc9 sl enl a poca de. .-i--i..---ii.2 --V.--- FJ~~E~)cI~~'SPP,~J~ f- _C -- V LA BRECHA ENTRE EL PASADO Y EL FUTURO 81 1 la revolucin. La revo1uci.n.neg~La. desempear, como. Malra.ux en una ocasin observ (en Man's Fate) . el papel . . que, en otro ~. . tiempo, ____ _ cumpli la vida eterna. El existencialismo, la rebelin del filsofo en contra de la filosofa, no surgi cuando la filosofa se manifest inca- paz de aplicar sus propias regias al mbito de los asuntos polticos; este fracaso de la filosofa poltica, como ya haba entendido Platn, es casi tan antiguo como la historia de la filosofa y de la metafsica oc- cidental; tampoco surgi cuando la fiiosofa se mostr iguaimente in- capaz de realizar la tarea que le haban asignado Hegel y la filosofa de la historia, es decir, comprender y captar conceptualmente la rea- lidad histrica y los acontecimientos que han hecho del mundo mo- derno lo que es. Esta situacin slo se convirti en desesperada cuan- do las viejas cuestiones metafsicas mostraron ser carentes de sentido; esto es, cuando el hombre moderno empez a caer en la cuenta de que haba llegado a vivir en un mundo en el c ua Ts uG~Ze ys Ui ~Z- cin depensamiento no - eran capaces .- de interrogarse adecuadamen- te, ni siquiera de dar respuestas a sus . pr opi a s ~j r da de s TEe % - situacin,&acci?$ con su compromiso y. su cometido, su seonga- g, pareci ofrecer la esperanza, no tanto de resolver todos los=- ----- ---,--- >lemas, c u a n t o a e h i p O s i F ~ r -. con ellos sin convertirse, com~. en una ocasin lo expres Sartre, en un s a l a u d ~ hi~crita. El descubrimiento de que la mente humana haba cesado, por misteriosas razones, de funcionar, de hecho conforma, por as decir- lo, el primer acto de la historia de la que aqu nos estamos ocupando. Lo menciono, aunque brevemente, porque sin i la peculiar irona de lo que iba a suceder a continuacin nos habra pasado desapercibida. Ren Char, que escriba durante los ltimos meses de la Resistencia, cuando la liberacin - q u e en nuestro contexto significa liberacin de la accin-, se perfilaba como un hecho de gran importancia, conclu- y sus reflexiones con una llamada al pensamiento, para el futuro de los supenivientes, con una llamada no menos apasionada y urgente que la llamada a la accin de aquellos que le precedieron. Si alguien quisiera escribir la historia intelectual de nuestro siglo, no como una sucesin de generaciones, donde el historiador debe ser literalmente fiel a la secuencia de teoras y actitudes, sino en forma de biografa de una sola persona, no persiguiendo ms que una aproximacin meta- frica a lo que realmente ocurri en las mentes de los hombres, la mente de esta persona se revelara como habiendo sido forzada a girar 82 HANNAH ARENDT en redondo no una sino dos veces, primero cuando escap del pensa- miento hacia la accin y de nuevo cuando la accin, o mejor despus de actuar, la forz a retornar al pensamiento. Por ello sera importan- te notar que la llamada al pensamiento surgi en uno de estos raros pe- riodos intermedios que a veces se inserta en el tiempo histrico, cuan- do no slo los historiadores posteriores, sino tambin los actores y testigos, los mismos vivos, se hacen conscientes de un intervalo en el tiempo que est determinado tanto por cosas que ya no son como por cosas que todava no son. En la historia, estos intervalos han mostrado en ms de una ocasin que pueden contener el momento de verdad. Podemos ahora volver a Kafka, quien en la lgica de estas cues- tiones, aunque no en su cronologa, ocupa la ltima posicin y, por I as decirlo, la ms destacada. (El enigma de Kafka, que en los dtimos treinra y cinco aos de creciente fama pstuma se ha creado la repu- tacin de ser uno de los principales escritores entre escritores, est an por resolver: de entrada consiste en un tipo de imponente inver- l sin de la relacin establecida entre experiencia y pensamiento. En tanto nosotros solemos asociar la riqueza de los detalles concretos y de la accin dramtica con la experiencia de una realidad dada y so- d l i d e z abstracta como lemos adscribir a los procesos mentales un precio exigido por su orden y precisin, afka con una total fuerza de inteligencia y de imaginacin espirit*e, a partir de un des- nudo abstrac~> mnimo de experiencia, una suerte de paisaje de 1 pensamiento que, sin perder precisin, almacena todas las ricas va- riedades y elementos dramticos caractersticos de la vida real. En a medida en ue para i el pegas_eahpa&ej~i_a realidad ms= -arroll este ~ g ~ L &&o l ~ c g ~ ~ ~ i p a c i n que induso hoy, despues de casi catorce aios -- repletos de acontecimientos sin precedentes e imprexlsibles, no deja de asombr ami . El relato en ... ~..- su pura s i m i a d y brevedad consigna un fenmeno mental, algo que se podra denominar un acontecimiento del pensamiento. La,-- cena es un c a ma - de batalla d~ndcll>~fgeenas del asado y del= -. LA BRECHA ENTRE EL PASADO Y EL FUTURO 83 sencia del hombre; sin l, podramos sospechar . . ~ u e . , . - hara yaj=o ue las fuerzas deipasado ,------.-----.-L.. y del futuro se habran neutralizado> - 4destmido mutuamente. L o primero que hay que notar es que no slo el futuro --la ola del futuro>+ sino tambin el pasado es visto como una fuerza y no, como en casi todas nuestras metforas, como una carga que el hom- bre tiene que acarrear y de cuyo peso muerto los vivos pueden o in- cluso deben deshacerse en su marcha hacia el futuro. -- Enda br a s -- de Faulkner el pasado ngcsstLm&rto. ni s i q d g ~ e s ~asado>>. Abe- gs este pas~&g~eseeeeuende ~ol a r go~&t odo +c@o de ~ ..regre- . . .>. so hasta el orig~~~dsP~s~.tt~s..h~laat~s..sino. q u e ~ s p r e - s*hasia a d ~ ~ c : ~ a m . e n t ~ . a ~ ! ~ ~ g u e ~ ~ ~ b . r . i a ~ ~ s p e . t a r , ~ s ~ ~ ~ futuro e&ue nos retorna al ~ ..~... pasado. ~ Desde el punto de vista del hom- bre, que siempre vive en el intervalo entre el pasado y el futuro,eJ tiempo no cs un ~. oi i l i i r t ~t ~t n, un tlui r en , u $ ~ ~ u g p ~ ~ ~ g ~ g ~ i ~ ? ~ e 1 t i ~ ~ 6 ~ c ~ e ~ 0 , en -..- el punto .--- donde .- .---. &I esri ..L. y *su>, posicin no es el presente tal y como normalmente lo entendemos, __.___ *___ ,"^ j-i_ _^.._____._4m.-,--L.--~. ,--.vi--. s noZZi en unabrecTa en el tiempo c y a existencia se mantiene -- ----. . ., ..,--m . . . - . - . .. . . . . .* ... . a ~ y c o ~ t ~ ~ t _ e & & a r , , ~ ~ ~ u ? ~ ~ ~ e & i ~ . . ~ n ~ e l pagd~y- 4. s o i . G r q u e el hombre estinsertoen ~,uti~~~~~~~_m.~nte enla medida en que se mantiene ~ ~ . E ~ ~ e @ ~ t . ~ ~ e n t d e l s i e m p o se fractura en los tiempos gramaticales; es esta insercin - e 1 co- mienzo.de1 comienzo, por usar t r m i n o ~ ~ g u ~ ~ ~ i ~ o ~ l a a q u e h ~ c e que' ontinirum temporal e s t a & g f u ~ z a s s ~ g , ~ n t t o ~ ~ e s 2 y ~ g ~ medida en~~n~f0c&a~e.s&re_'a~partcda.o..e1.c~e~~o que'ei s z d i r e c c i n , empiezan a luchar entre s y a gctuar.sobre.el --- --.<....-.-.-s. .. -. .,-." ~ ~ r ~ G e T W o d o en que Kafka lo describe. - Sin alterar demasiado el significado de Kai k3r eo que se puede ir un paso ms all. Kafka describe cmo laaaamsercj~dej,>~,mbre produce una _u---- mptura &I.- el fluir unidiiensional'~eltimpo - per oae 2. forma bastante ~.~ . . extraa, . .. no . ~ madi-a la irnqen tradicional segn la cual pensamos el tiempo . como movindose en una iea recta. En tanto que Kafka conserva la metfora tradicional de un movimiento temporal r ect heo, <<l>> apenas tiene espacio suficiente para situarse y siempre que piensa en independizarse suea en una regin superior y por encima del frente de bataila -qu son este sueo y esta regin sino el viejo sueo de lasetafsica occidental, &de Parmnides a , ~&~rasensible, como la . mpornl. co) - m &p&ul . Su?-a&~pP5!c 84 HANNAH ARENDT -d 0 pAs'7r verdadera regin del pensamiento?-. Obviamente 10 que . - se .. . echa . .- . , en . falta en la descripcin de Kafka . es.una dimensin espacial donde \ udiera ejercerse el pensamiento s m i i i ~ ~ ~ E__ -_---II-.-____ t&geo&mano, ElDToh7aa~1.klato de.Kafka,contoda su .- .-mag- nificencia, es que es d i f c ~ ~ ~ ~ i ~ ~ ~ ~ f e - l a n o ~ i n & u n - mo- vimiento temqoral rect-ne.aais.u . .. cursounidirecciona1 xfoct ura en fuerzas antagnicas dirigidas ... hacia ... el hombre y que ~ ..-.... actan .. sobre l. En la medida enque la insercin del hombre .- . rompe ..~. el continuum, --.. no puede sino hacer que las fuerzas se desven, aunque sea s m r a - __ ^ ... . - -- .. ... mente, de su direccin . . - . . origmalp, . . . si ' . fuera ste el caso,ya --- n a a n colistonar de frente ~ smo encontraie q.un&g&. Enotras pa!abr-, la hendidura donde l se encuentra . no es, como mnimo potencial- -- mente, un simple.~fey.a!o.sino que~se asemeia;k g u e . l o s . f s ~o ~- I__...I_ -~ nomlnan un paralel%omo.d~fuoer ----U- Idealrnente~cci4~.&~1.asS bss &egzas,~que-hman -- el paralelo- gramo de fuerzas,.don+~ll de Kafka ha encontrado su c s e batalla, d e b e & a _ . ~ e n e ~ c o ~ o ' ~ e s ~ t ~ ~ ~ ~ ~ a t e ~ c ~ ~ ? f ~ e r ~ ~ ~ ~ . ~ ~ g o n ~ ~ . cuyo -- origen e s ~ r a en el e-to%-e!que l a s , , f u _ a s & ~ a n y - s ~ que actan. Esta fuerza en diagonal, resultado de las otras dos, se dis- m w d e eiias en un aspecto. La? dos .fuerzas .-nicas son ili: 4 mitadas en cuanto a su or i ~n, , una viene. de." inf' ,~.pas?do y la . . otra . , . . . de . , . . un.infiqiti , futup; pero, agesar de no te e c o m i e n z o c6- nocido, tienen un .. . fin determinado, el punto en el que chocan entre s. m & z a ein diagonal, por el coritrario. tendra-un origen bien preci- so, siendo su punto de partida la coiisin de las otras dos fuerzas _pl_- ^_e' ero ser~.idnita.con~respecto --- a.s~finya,que . . -. - es el resultado de la ac- /iba -%. . ~~ c o n c e n d ~ a 0 s ~ z a s . . ~ cuw 0riii.n est en el in&to.&. fueria en diagonal, cuyoorigen es conocido. cuva direcci'n .O, e. st de- t eTmi da por el pasadoy por el futuro, pero.cuyo fin eventual des- cansaen el infinito, onstitu<ela metfora perfecta &Ja_tividad del -Ij&samiento. Si el l kafkiano f&ra capaz de proyectar sus fuerzas esta diagonal, en perfecta equidistancia del pasado y del fumro, andando por esta diagonal, por as decirlo, hacia adelante y hacia atrs, con los movimientos lentos y ordenados que constituyen la autntica marcha del hilo del pensamiento, no habra tenido que evadirse de la lnea de combate y estar por encima de la refriega como le impone la parbola. Pues esta diagonal, a pesar de apuntar hacia el infinito,se enraza en el presente y permanece vinculada a l; pero l l LA BRECHA ENTRE EL PASADO Y EL FUTURO 85 hubiera podido descubrir -presionado como estaba por sus antago- -nistas hacia la nica direccin desde la que hubiera podido realmen- te ver y controlar la mxima expresin de s mismo, lo que habra 1 acabado siendo, slo con su propia apariencia autoinsertada- el enorme y siempre cambiante tiempo-espacio, creado y limitado por las fuerzas del pasado y del futuro; habra encontrado el lugar en el tiempo que estuviera lo suficientemente dejado del pasado y del fu- turo para ofrecer al rbitro una posicin desde la cual juzgar con una mirada imparcial las fuerzas en lucha entre s. Pero, estamos tentados de aadir, esto es slo tericamente as. Lo que es ms probable que suceda -y que Kafka ha descrito a me- nudo en otros relatos y parbolas- es que el l, incapaz de encon- trar la diagonal que lo conducira fuera de la lnea de fuego y al espa- cio idealmente constituido por el paralelogramo de fuerzas, muera por agotamiento rendido bajo la presin de la constante lucha, in- consciente de sus intenciones originales, y solamente consciente de la existencia de esta brecha en el tiempo que, mientras l vive, es el sue- lo donde debe habitar, a pesar de parecerse ms a un campo debata- ila que a un hogar. las imgenes que estoy utiiizando para forma aproximativa las condiciones slo pueden ser vlidas en el mar- ! co de los fenmenos mentales. Aplicadas al tiempo histcco o.bi.0: . . .. . , , , , . . . ~ ~ t a ~ ~ e t f ~ r ~ ~ ~ c ~ r . e c e n de s.entido puesto q ~ x ~ e < h ' a ~ & o --- * ' se , an en el tieqpo S 6 en la medida en que =ensa, esto es, slo en la medida en que carece de edad -un l, como lo denomina justamente Kafka, y no un alguien- vive el hombre, en realidad total de su ser concreto, e st brecha del tiempo entre el pasado y i 86 HANNAH ARENDT redado ni transmitido desde el pasado; cada nueva generacin, inclu- :. so 'cada nuevo ser humano,en tanto se inserta entre un infinito pasa- do ; un infinito futuro, . debe' . descubrirlo y pavimentarlo laboriosa- . , . .~ mente, de nuevo. ~ . . .. El problema: sin embargo, es que no parecemos estar ni equipa- dos ni preparados para esta actividad de pensar, ni para habitar en la brecha entre pasado y futuro. Durante mucho tiempo en nuestra his- toria, concretamente a travs de los miles de aos que siguieron a la fundacin de Roma y que estuvieron determinados por los conceDtos romanos, esta brecha fue salvada por lo que, desde los romanos, he- C mos d e n o m i n a ~ < ~ ~ E l h e c h o .-a de que est a%ZZK&2Z adefgazando a me- ha progresado la tradicin moderna no es un secreto para nadie. Cuando el hilo de la tradicin finalmente se rom& la brecha entre ~ d o y _ f u t u r o ces de ser una peculiar con; dicin de la actividad del =miento y de estar restringida, como .-m e x p e r i e n c i a ~ o c o s . . . . _ _ _ que haba7;he'3iodelJensamiento su pr i n cipal a c t i v i GY se convirti . . en una realidad tangible y en una per- plejidad Dara toaos: esto es. sgr &i . en- un hecho polticamente , .. . . . .. 0k!ante; . .- Kafka menciona la experiencia, la experiencia de lucha ganada por l que habita en el espacio intermedio entre el choque de las olas del pasado y el futuro. Esta experiencia es una experiencia en el pensamiento -puesto que L - - L ' como vimos a a r -.b_l---_, o a entera S - a un fenmeno.menta1 -y como todas las experiencias al hacerda h. .--. 1.. > ~. slo p u e d e s e ; a a mediante la ~r ct i ca, mediante los e - s (en este sentido,y en otros, esta suerte de pensamiento es diferente de procesos mentales tales como deducir, inducir y extraer conclu- siones cuyas reglas lgicas de no contradiccin y de coherencia in- terna pueden ser aprendidas de una vez por todas y slo necesitan ser aplicadas). Los seis ensayos'0 que siguen son eje&cios de este tipo, y su nico propsito es ganar experiencia en>mo pensar no contie- _--- ..-..--?% -. .-- nen prescripciones acerca de qu pensar o q verdades sostener. Lo . - . . ..- -_-" lo,---<-CII.-.- -.-- 10. El libro Between Parr and Future: S& Exercises in Political Thoqht incluye los siguientes ensayos: 1. eTradition and the Modem Age,, 2. The Concept of History. An- cient and Modern, 3. What is Authority?, 4. What is Freedam?, 5. The Crisis o Education, 6. d e Crisis in Culmre : Its Social and Political Significance, 7. Tmh and Politicsu, 8. The Conquest of Space and the Stamre of Mari (N. de la t.). l LA BRECHA ENTRE EL PASADO Y EL FUTURO 87 i que menos pretenden de todo es volver a atar el hilo roto de la tradi- cin o inventar modernsimos sustitutos con los cuales rellenar la bre- cha entre pasado y futuro. %r todas par t es , &e~s ej ~ci ci os . .~ el pro- ) blema de la verdad se mantiene en susp-so. la cuestin es . solamente ~ ..-,. c&qc-ms"eo en esta ... brecha -la nica regin d0nd.e acaso la ve< dad acabar por aparecer. _-.--- - -- .---- Ms es~ecficamente, stos son eiercicios de pensamiento polti- co tal como nace de los acontecimientos polticos de la actualidad (a pesar de que stos son mencionados slo de vez en cuando) y mi suposicin es que el pensamiento mismo nace de los acontecimientos de experiencia vivida y que debe mantenerse vinculado a ellos como I a los nicos indicadores para poder orientarse. Puesto que estos ejercicios se mueven entre el pasado y el futuro, contienen tanto cr- tica como experimento, pero los experimentos no tratan de disear alguna suerte de futuro utpico, y la crtica del pasado, de los con- ceptos tradicionales, no pretende demolen> Ms an, las partes cr- ticas y experimentales de los ensayos que siguen no estn divididas con precisin, si bien, hablando de modo aproximado, los tres primeros ejercicios son ms crticos que experimentales y los ltimos cinco ca- ptulos son ms experimentales que crticos. Este gradual desplaza- miento no es arbitrario, porque hay un elemento de experiencia en la interpretacin crtica del pasado, una interpretacin cuyo principal I . objetivo es descubrir los autnticos orgenes de los conceptos tradi- cionales para poder destilar de ellos nuevamente su espritu original, ' 1 cas con las que ajustar casi todas fenomnica subyacente. Me parece, y espero que el lector estar de acuerdo con ello, que el ensayo como forma literaria tiene una afinidad natural con los ejer- cicios que tengo en la mente. Como cualquier coleccin de ensayos, este libro de ejercicios podra obviamente contener ms o menos ca- l ptuios sin por eUo cambiar su carcter. Su unidad -que, para m, j constituye la justificacin para publicarlos en forma de libro- no es .. ~' 1 la unidad de un todo sino la de una secuencia de movimientos que, i como en una suite musical, estn escritas en la misma tonalidad o en 1. tonalidades afines. La propia secuencia est determinada por el con- 88 HANNAH ARENDT tenido. A este respecto, el libro est dividido en tres partes. La pri- mera parte trata de la modrna ruptura de la tradicin y del concep- to de historia con el que la poca moderna esper reemplazar los con- ceptos de la metafsica tradicional. La segunda parte discute dos conceptos polticos centrales e interrelacionados, autoridad y liber- tad; presupone el debate planteado en la primera parte en el sentido de que preguntas tan elementales y directas como: Qu es la autori- dad?, Qu es la libertad?, pueden surgir solamente si ya no hay res- puestas vlidas o disponibles, transmiudas por la tradicin. Final- mente, los cuatro ensayos de la itima parte son francos intentos de aplicar el tipo de pensamiento ensayado en las dos primeras partes del libro a problems tpicos, inmediatos, con los que diariamente nos enfrentamos, ciertamente no para dar con soluciones definitivas sino con la esperanza de clarificar los problemas y alcanzar alguna se- guridad al enfrentamos a cuestiones especficas. LABOR, TRABAJO, ACCIN Una conferencia' Damas y caballeros. Durante el corto lapso de tiempo de que dispongo, me gustara plantear una pregunta aparentemente extraa. Mi pregunta es la si- guiente: En qu consiste una vida activa? Qu hacemos cuando ac- tuamos? Al formular esta pregunta, presupondr la validez de la vie- , ja distincin entre dos modos de vida, entre una uita contemplatiua y 1 una uita activa, que encontramos en nuestra tradicin de pensamien- to filosfico y religioso hasta el umbral de la Edad Moderna, y presu- pondr tambin que cuando hablamos de contemplacin y accin no slo hablamos de ciertas facultades humanas, sino tambin de dos formas distintas de vida. Seguramente, la cuestin tiene cierta rele- vancia. Porque, incluso si no impugnamos la opinin tradicional se- gn la cual la contemplacin es de un orden superior al de la accin, o segn la cual toda accin no es ms que un medio cuyo verdadero fii es la contemplacin, no podemos dudar -y nadie lo ha dudadc- que es bastante posible para los seres humanos pasar por la vida sin , abandoii:irse jams a la contemplacin, mientras que, por otra parte,.Y ningn Ix,mbre puede permanecer en estado contemplativo durante toda su vida. En otras palabras, la vida activa no es solamente aquello a lo que estn consagrados la mayoria de los hombres, sino tambin aquello de lo que ningn hombre puede escapar totalmente. P- ue e& en la condicin humana que la contemplacin permanezca de- -- pendiente de todos los tipos de actividades; depende de la labor que produce todo lo necesario para mantener vivo el organismo humano, 1. Conferencia probablemente pronunciada en 1957. El mecanuscrito de la con- ferencia se halla depositado en The Papers of Hannah Arendo, de la Librarj of Con- gress. 90 HANNAH ARENDT depende del trabajo que crea todo lo necesario para albergar el cuer- po humano y necesita 1a.accin con el fin de organizar la vida en co- mn de muchos seres humanos de modo que la paz, la condicin para la quietud de la contemplacin, est asegurada. Al referirme a nuestra tradicin, he descrito las tres articulaciones principales de la vida activa al modo tradicional, esto es, como sirvien- do a los f i e s de la contemplacin. Si embargo, es lgico que la vida ,/activa haya sido siempre descrita por aquellos que adoptaron el modo : de vida contemplativa; de ah que, la vita activa haya sido siempre de- bi ni da desde el punto de vista de la contemplacin. Todos los tipos de actividad humana, comparados con la absoluta quietud de la contem- placin, parecian similares en la medida en que fueron caracterizados por la inquietud, por algo negativo, por a-skholia o por nec-otium, por el no-ocio, o por la ausencia de las condiciones que hacen posible a contemplacin. Comparadas con esta actitud de quietud, todas las dis- tinciones y articulaciones mherentes a la vita activa desaparecen y, des- de el punto de vista de la contemplacin, poco importa lo que pettur- be la necesaria quietud: slo que el hecho de sta sea perturbada. .- As, tradicionalmente la vita activa toma su significado de la vita contemplativa; le fue concedida una muy restringida dignidad ya que serva a las necesidades y exigencias de la contemplacin en un cuer- po vivo. El cristianismo, con su creencia en un ms all, cuyos goces se anuncian en las delicias de la contemplacin, confiere sancin reli- giosa al envilecimiento de la vita activa, mientras que, por otra parte, el mandato de amar al prjimo actu como contrapeso a esta valora- ; t ! 8 'a cin desconocida por la antigedad. Pero el establecimiento del pro- pio orden, segn el cual la contemplacin era la ms elevada de las fa- cultades humanas, era, en origen, griego y no cristiano; coincidi con d~:~i,%b el descubrimiento de la contemplacin como el modo de vida del fi- lsofo que, en cuanto tal, se consider superior al modo de vida pol- tico del ciudadano en la polis. Lo importante, y aqu slo puedo men- cionarlo de pasada, es que la cristiandad, al contrario de lo que con frecuencia se piensa, no elev la vida activa a una posicin superior, no la salv de su ser secundario, ni la consider, al menos teri- camente, como algo con un significado y un fin en s misma. Y, en efecto, un cambio en este orden jerrquico era imposible mientras la verdad fuera el nico principio englobante que permitiera establecer un orden entre las facultades humanas, verdad que adems era en- LABOR, TRABAJO, A C C I ~ N 91 l tendida como revelacin, como algo esencialmente dado al hombre, como distinta de aquella verdad que es el resultado de alguna activi- dad mental -pensamiento o razonamiento- o como el conocimien- to que se adquiere por medio de la fabricacin. De ah surge la cuestin: Por qu no fue descubierta la vita acti- va, con todas sus distinciones y articulaciones, tras la moderna ruptu- ra con la tradicin y la consiguiente inversin de su orden jerrquico, tras la re-evaluacin de todos los valores en Marx y Nietzsche? Y aqu la respuesta se puede resumir brevemente, a pesar de que resul- ta bastante compleja en un anlisis concreto: est en la propia natu- raleza de la famosa inversin de los sistemas fiiosficos o de las jerar- quas de valores el dejar el esqueleto conceptual intacto. Esto es especialmente cierto en el caso de Marx, que estaba convencido de que bastaba con invertir a Hegel para encontrar la verdad -a saber, la verdad del sistema hegeliano, el descubrimiento de la naturaleza dialctica de la historia-. Permtanme explicar con brevedad cmo-' esta identidad se muestra en nuestro contexto. Cuando enumer las principales actividades humanas -labor, trabajo, accin-, era ob- vio que la accin ocupaba la posicin ms elevada. En la medida en que la accin est conectada con la esfera poltica de la vida humana, esta valoracin concuerda con la opinin prefilosfica, preplatnica, ' habitual en la vida de la polis griega. La introduccin de la contem- . : placin como el punto ms alto de la jerarqua tuvo como resultado i una nueva disposicin de este orden, aunque no siempre a travs de j una teora explcita. (A menudo hemos rendido homenaje verbal a la--' antigua jerarqua, cuando esta jerarqua ya haba sido invertida en la enseanza efectiva de los filsofos.) L ? U u a . f o - de vista de la con- templacin, la ms alta actividad no era la accin sino el trabajo; el surghiento de la acuvidad atesana,, en faeSCalaZie las v&aciones, hace su primera aparicin en escena en los dilogos de Platn. La lar' i - 1 bor ~ermaneci. claro est. abaio de todo. nero la actividad ooltica. i . . , , - ----- ~ , % -.*.. .~.. - .. ~ ' \ -80 necesario para la vidaaF1ii contempracin, era ahora te- i ---.-.- .. - conocida slo en la medida en que poda ser desarrollada del mismo _._r__ _. mOaOqUela actividad . del artesano. S ms e r considerada como una i actividahde trabaio, poda esperaise de la accin poltica resultados 1 durables. Y tales resuitados dkrables significaban ia paz, la paz nece- \ saria para la contemplacin: ningn cambio. , a. Si atendemos a la inversin que se ha producido en la poca mo- 92 HANNAH ARENDT derna, inmediatamente nos damos cuenta de que la caracterstica ms importante a este respecto es la glorificacin de la labor, seguramente ! L la itima cosa que cualquier miembro de una de las comunidades cl- sicas, ya sea sta Roma o Grecia, hubiera encontrado digna de tal po- sicin. Sin embargo, en el momento en que profundizamos en este asunto vemos que no era la labor como tal la que ocupaba esta posi- cin (Adam Smith, Locke, Marx son unnimes en su desprecio hacia i $ las tareas domsticas, la labor no cualificada que sirve solamente para 1 consumir), sino la labor productiva. De nuevo el patrn de los resulta- dos durables constituye el criterio. As, Marx, ciertamente el mayor fi- i lsofo de la labor, trat constantemente de reinterpretar sta segn la imagen de la actividad del trabajo, de nuevo a expensas de la activi- l dad poltica. Ciertamente las cosas haban cambiado. La actividad pG'l , itica no es ya considerada como el establecimiento de leyes inmuta- \ bles que produciran una comunidad y que tendran como resultado / final un ~r oduct o fiable, el cual se parecera exactamente a como lo 1 hubiese proyectado el fabricador -como si las leyes o constituciones j 1 fueran cosas con una naturaleza semejante a la de la mesa fabricada i g l por el carpintero de acuerdo con el proyecto que l tena en la mente \ 1 antes de empezar a fabricarlo-. Ahora se supone que la actividad po- i 1 1 : ltica produce historia -una frase que apareci por primera vez en ; 1 Vico- y no una comunidad, y esta historia tiene, como sabemos bien, , i su producto final, la sociedad sin clases, la cual constituira el final del ; proceso histrico del mismo modo que la mesa es el autntico fin l del proceso de fabricacin. En otros trminos, puesto que en el nivel ' 1 terico los grandes reevaluadores de los antiguos valores no han he-. i cho ms que invertir las cosas, la antigua jerarqua en el seno de la vita activa difcilmente fue pertilrbada: los viejos modos de pensar preva- ' lecieron y la nica distincin relevante entre lo viejo y lo nuevo fue que este orden, cuyo origen y falta de sentido descansan en la expe- riencia efectiva de la contemplacin, devino altamente cuestionable, puesto que el acontecimiento real que caracteriza a la Edad Moderna a este respecto fue que la propia contemplacin haba devenido sin sentido. No nos ocuparemos aqu de este acontecimiento. En lugar de ello, propongo, aceptando la ms vieja y prefilosfica jerarqua, exa- minar estas actividades por s mismas. Y la primera cosa de la que se \ habrn dado cuenta es de mi distincin entre labor y trabajo, distii---' cin que probablemente les ha sonado algo inhabitual. La trazo a par- LABOR, TRABAJO, A C C I ~ N , - ~- 93 tir de un comentario bastante despreocupado de la labor de nuestro cuerpo y el trabajo de t r a b ~ ~ ~ n ~ n ~ U a j e ~ t ~ ~ ~ , ~ c o S u ~ u e r ~ o s subvienen las necesidades de la vidan.) La evidencia fenomnica a fa- vor de esta disticin es demasiado llamativa para ser dejada de lado, y, con todo, podemos constatar que, aparte de algunas observaciones dispersas y del importante testimonio de la historia social e institucio- nal, casi no hay nada para avalarla. En contra de esta falta de evidencia se presenta el hecho simple y pertinaz de que todas las lenguas europeas, antiguas o modernas, contienen dos palabras no relacionadas etimolgicamente para lo que hemos llegado a pensar como la misma actividad: de esta forma, el griego distingua entre ponein y ergazesthai, el latn entre laborare y facere ofabricarz, el francs entre travailler y ouvrer, el alemn entre arbeiten y werken. En todos estos casos, los eguivalentes de labor tie- -. .-.y-- -- n~u&inequvoya connotacion de e s n c i a s corporaIes, de fati- ga y de incomodidad, y en l a ~ o $ + & ~ - ~ ~ ~ $ g @ f i c a t i - vamente para indicar --.- loSa8lores .... de - parto. Y,el ltimo en usar eSta . -., - original c one xi k' w~a r x, que defmio la labor romo la,&c- cin de la vida i ndi vkuag y el engendrar, como la produccin de ' ---- - , - .- una vi a a~ena, como la produccin de las especies. Si dejamos de lado todas las teoras, especialmente las teoras mo- dernas de la labor despus de Marx, y seylimossolamente esta evi- dencia histrica y etimolgica, es obvio qut la labor es una actividad que corresponde a los procesos biolgicos del c~Ge;~o, esto es, como dijo el joven Marx, el ~etabolismo entre el hombre y la naturaleza, o . - - . . _ el modo humano de este metabolismo que compamos con todos los organismos vivos. Por medio de la labor, los hombres producen lo vi- talmente necesario que debe alimentar el proceso de la vida del cuer- po humano. Y dado que este proceso vital, a pesar de conducirnos en un progreso rectilneo de declive desde el nacimiento a la muerte, es en s mismo circular, la propia actividad de la labor debe seguir el ci- clo de la vida, el movimiento circular de nuestras funciones corpora- r no conduce nunca a un ente rGetitiGa. A S .+--_1 st-acabado, listo para ser an- X76~a~ y -dilGiobjetos, la labor se mue- ve siempre en el mismo ciclo prescrito por el organismo vivo, y el final 94 HANNAH ARENDT de sus fatigas y problemas slo se da con el fin, es decir, con la muerte del organismo individual: En otras palabras, la labor produce bienes de consumo, y laborar y consumir no son ms que dos etapas del siempre recurrente ciclo de la vida biolgica. Estas dos etapas del proceso vital se siguen tan exactamente una a otra que casi constituyen uno y el mismo movi- miento, que cuando casi ha acabado debe empezar de nuevo. La la- bor, a diferencia de todas las dems actividades humanas, se halla bajo el signo de la necesidad, de la necesidad de subsistir como so- la de decir Locke, de la eterna necesidad impuesta por la naturale- za, en palabras de Marx. De ah que el autntico objetivo de la re- volucin sea, en Marx, no slo la emancipacin de las clases laborales o trabajadoras, sino la emancipacin del hombre de la labor. Porque el reino de la libertad empieza solamente donde la labor, determi- nada por la carencia y la inmediatez de las necesidades fsicas, acaba. Y esta emancipacin, como sabemos actualmente, en la me- dida en que es posible, no se da a travs de la emancipacin poltica -la igualdad de todas las clases de ciudadanos- sino a travs de la tecnologa. Dije: hasta donde es posible, y con ello quera decir que el consumo, como fase del movimiento ciclco del organismo vivo, es en cierto sentido tambin labor. Los bienes de consumo, el resultado inmediato del proceso de la labor, son las menos durables de las cosas tangibles. Son, como sea- l Locke, de breve duracin, de forma que -si son consumidos- decaern y perecern por s mismos. Tras una corta estancia en el mundo, retornan al proceso natural que los produjo, bien por la ab- sorcin en el proceso vital de los animales humanos, bien por degra- dacin; en la forma que les ha conferido la mano del hombre desapa- recen mucho ms rpidamente qUe cualquier otra porcin del mundo. Son las menos mundanas y, al mismo tiempo, las ms natu- rales y las ms necesarias de todas las cosas. A pesar de ser fruto de la mano del hombre, van y vienen, son producidas y consumidas, en consonancia con el siempre recurrente movimiento cclico de la na- turaleza. De ah que no puedan ser amontonadas ni almacena- das, como hubiera sido necesario si tuvieran que servir al principal objetivo de Locke: establecer la validez de la propiedad privada so- bre la base de los derechos que tienen los hombres de poseer su pro- pio cuerpo. Pero mientras la labor, en el sentido de producir cosas durables -algo que sobreviva a la propia actividad e inciuso a la vida del pro- ductor-, es bastante improductiva y ftil, en cambio es altamente poductiva en otro sentido. El poder de la labor del hombre es tal que l produce ms bienes de consumo que los necesarios para su propia supervivencia y la de su familia. Esta, por as decirlo, abundancia na- tural del proceso de la labor ha permitido a los hombres esclavizar o explotar a sus congneres, liberndose a s mismos, de este modo, de la carga de la vida; y a pesar de que esta liberacin de algunos ha sido siempre lograda por medio de la fuerza de una clase dirigente, no hu- biera sido nunca posible sin esta fertilidad inherente a la propia labor humana. Con todo, incluso esta productividad especficamente hu- mana es parte integrante de la naturaleza, tiene algo de la superabun- dancia que vemos en todas partes en la familia de la naturaleza. No es ms que otro modo del creced y multiplicaos en el cual, por as decirlo, la propia voz de la naturaleza nos habla. Dado que la labor corresponde a la propia condicin de la vida, participa no slo de la fatiga y de los problemas de la vida, sino tam- bien de la simple felicidad con la que podemos experimentar nuestro estar vivos. La bendicin o el jbilo de la labor, que juega un papel tan importante en las modernas teoras de la labor, no es una nocin vaca. El hombre, autor del artificio humano, al cual denominamos mundo para distinguirlo de la naturaleza, y los hombres, que estn siempre en relacin unos con otros por la accin y la palabra, no son de ninguna manera meramente seres naturales. Pero, en la medida en que somos tambin simplemente criaturas vivas, la labor es el nico modo por el que podemos permanecer y girar con contentamiento en el ciclo prescrito de la naturaleza, el afn y el descanso, la labor y el consumo, con la misma regularidad feliz y sin propsito con la que se suceden el da y la noche, la vida y la muerte. La recompensa de la fatiga y del sufrimiento, aunque no deje nada tras s, es incluso ms real, menos ftil que cualquier otra forma de felicidad. Reside en la fertilidad de la naturaleza, en la serena confianza de que quien ha rea- lizado, con la fatiga y en el tormento, su parte, permanece como una porcin de la naturaleza en el futuro de sus hijos y de loshijos de estos. El Antiguo Testamento, que, a diferencia de la antigedad cl- sica, sostiene que la vida es sagrada y, por lo tanto, que ni la muerte ni la labor son un mal (y ciertamente no por un argumento en contra 96 HANNAH ARENDT de la vida), muestra en las historias de los patriarcas la despreocupa- cin de stos por la muerte y de cmo les sobrevena bajo la forma fa- miliar de la noche y del descanso sereno y eterno <<a una edad avan- zada y cargados de aos. La bendicin de la vida como un todo, inherente a la labor, no puede ser jams encontrada en el trabajo y no debera ser confundi- da con el inevitable y breve alivio y jbilo que sigue al cumpliiento de ste y acompaa al xito. La bendicin de la labor es que el es- fuerzo y la gratificacin se suceden tan inmediatamente como el pro- ducir y el consumir, de modo que la felicidad es concomitante al propio proceso. No hay ni felicidad ni contento duraderos para los seres humanos fuera del ciclo prescrito de agotamiento penoso y de regeneracin placentera. Todo lo que rompe el equilibrio de este ci- clo -la miseria, en la que el agotamiento va seguido por la desgracia, y una vida sin esfuerzo alguno, donde el aburrimiento toma el lugar del agotamiento y donde los molinos de la necesidad, del consumo y de la digestin trituran despiadamente hasta la muerte a un cuerpo humano impotente- arruina la felicidad elemental de estar vivo. Un elemento de la labor est presente en todas las actividades humanas, incluso en las ms altas, en la medida en que pueden ser emprendidas como tareas rutinarias mediante las cuales nos ganamos la vida y nos mantenemos vivos. Su propia repetitividad, que a menudo consi- deramos un peso que nos agota, es lo que nos procura aquel mnimo ! de contento z h a l , del cual los grandes y significativos momentos de alegra, que son raros y que nunca duran, nunca pueden ser sustitu- tos, y sin el cual difcilmente seran soportables los momentos ms duraderos, a pesar de ser igualmente raros, de dolor y pesar. El trabajo de nuestras manos, qomo distinto de la labor de nues- tros cuerpos, fabrica la pura variedad inacabable de cosas cuya suma total constituye el artificio humano, el mundo en el que vivimos. No son bienes de consumo sino objetos de uso, y su uso no causa su de- saparicin. Dan al mundo la estabilidad y solidez sin la cual no se po- dra confiar en l para albergar esta criatura inestable y mortal que es el hombre. Por supuesto, la durabilidad del mundo de las cosas no es abso- luta; no consumimos las cosas sino que las usamos, pero si no lo ha- cemos, simplemente se degradan, retornan al proceso natural general del cual nosotros las habamos extrado y contra el cual fueron erigi- das. Abandonada a s misma o arrojada del mundo humano, la silla se convertir de nuevo en madera, y la madera se degradar y retornar a la tierra de la que haba surgido el rbol antes de ser talado y deve- nir el material sobre el que trabajar y con el que construir. Sin em- bargo, aunque el uso desgasta estos objetos, este fin no forma parte de un plan preconcebido; no era ste el propsito por el que fueron fabricados, del mismo modo que la destruccin o el immediato consumo del pan constituye su fin inherente; lo que el uso agota es la durabiiidad. En otras palabras, la destruccin, a pesar de inevitable, es accidental al uso pero inherente al consumo. Lo que distingue el ms endeble par de zapatos de los meros bienes de consumo es que no se estropean si no los Uevo, son objetos y, por consiguiente, poseen por s mismos cierta independencia objetiva, aunque modesta. Usados o sin usar peimanecern en el mundo por un cierto tiempo a menos que sean destruidos sin motivo. Esta durabilidad da a las cosas del mundo su relativa indepen- dencia con respecto a los hombres que las producen y que las usan, su objetividad que las hace oponerse, <<resistin* y soportar, al menos por un tiempo, las necesidades y exigencias voraces de sus usuarios vivos. Desde este punto de vista, las cosas del mundo tienen la fun- cin de estabilizar la vida humana, y su objetividad descansa en el he- cho de que los hombres, a pesar de su siempre cambiante naturaleza, recuperan su identidad gracias a sus relaciones con la persistente mis- midad de los objetos, la misma siUa hoy y maana, antiguamente la misma casa del nacimiento a la muerte. Frente a la subjetividad de los hombres se sita la objetividad del artificio hecho por el hombre y no la indiferencia de la naturaleza. Slo porque hemos erigido un mun- do de objetos a partir de lo que la naturaleza nos da y hemos cons- truido este ambiente artificial dentro de la naturaleza, que as nos protege de ella, podenlos considerar a la naturaleza como algo obje- tivo. Sin un mundo entre los hombres y la naturaleza, habra movi- miento eterno, pero no objetividad. Durabilidad y objetividad son los resultados de la fabricacin, el trabajo del Horno faber, que consiste en la concrecin. La solidez, in- herente hasta en la ms frgil de las cosas, proviene, en itimo trmi- no, de la materia que es transformada en material. El material ya es un producto de las manos humanas que lo han extrado de su lugar natural, ya matando un proceso de vida, como en el caso del rbol que 98 HANNAH ARENOT provee de madera, ya interrumpiendo uno de los procesos naturales ms lentos, como en el caso del hierro, la piedra o el mrmol arran- cados del seno de la tierra. Este elemento de violacin y violencia est presente en toda fabricacin, y el hombre como creador del artificio humano ha sido siempre un destructor de la naturaleza. La experien- cia de esta violencia es la ms elemental de la fuerza humana y, al mis- mo tiempo, la opuesta del esfuerzo agotador y doloroso experimen- tado en la pura labor. Ya no se trata del ganarse el pan con el sudor de la frente, en que el hombre puede ser realmente el amo y seor de todas las criaturas vivientes, aunque sea todava el servidor de la naturaleza, de sus propias necesidades naturales, y de la tierra. El Homo faber se convierte en amo y seor de la propia naturaleza en la medida en que viola y destruye parcialmente lo que le fue dado. El proceso de fabricacin est en s mismo enteramente determi- nado por las categoras de medio y fin. La cosa fabricada es un pro- ducto final en el doble sentido de que el proceso de produccin ter- mina ail y de que slo es un medio para producir tal fin. A diferencia de la actividad de la labor, donde la labor y el consumo son slo dos etapas de un idntico proceso - e l proceso vital del individuo o de la sociedad- la fabricacin y el uso son dos procesos enteramente dis- tintos. El fin del proceso de fabricacin se da cuando la cosa est ter- minada, y este proceso no necesita ser repetido. El impulso hacia la repeticin procede de la necesidad del artesano de ganarse su medio de subsistencia, esto es, del elemento de la labor inherente a su tra- bajo, o puede tambin provenir de la demanda de multiplicacin en el mercado. En ambos casos, el proceso es repetido por razones ex- ternas a s mismo, a diferencia de la compulsiva repeticin inherente a la labor, en que uno debe comer para poder laborar y debe laborar para poder comer. No se debe confundir la multiplicacin y la repe- ticin, a pesar de que pueda ser percibida por el artesano como mera repeticin, que una mquina podra ejecutar mejor y ms produc- tivamente. La multiplicacin reahente multiplica las cosas, mientras que la repeticin simplemente sigue el recurrente ciclo de la vida en el que sus productos desaparecen casi tan rpidamente como han aparecido. Tener un comienzo definido y un fin determinado predecible es la caracterstica de la fabricacin, que a travs de este solo rasgo se distingue de todas las dems actividades humanas. La labor, atrapa- da en el movimiento cclico del proceso biolgico, carece de princi- pio y, propiamente hablando, de fin -solamente pausas, intervalos entre agotamiento y regeneracin. La accin, a pesar de que puede tener un comienzo definido, nunca tiene, como veremos, un fin pre- decible. Esta gran fiabilidad del trabajo se refleja en el hecho de que el proceso de fabricacin, a diferencia de la accin, no es irreversible: todo lo producido por las manos humanas puede ser destruido por eUas y ningn objeto de uso se necesita tan urgentemente en el pro- ceso vital como para que su fabricante no pueda sobrevivir a su des- truccin y afrontarla. El hombre, el fabricante del artificio humano, de su propio mundo, es realmente un dueo y seor, no slo porque se ha impuesto como el amo de toda la naturaleza, sino tambin por- que es dueo de s mismo y de sus actos. Esto no puede decirse ni de la labor, en la que permanece sujeto a sus necesidades vitales, ni de la accin, en la que depende de sus semejantes. Slo con su imagen del futuro producto, el Homo faber es libre para producir, y tambin slo frente al trabajo de sus manos es libre de destruirlo. Dije antes que todos los procesos de fabricacin estn determi- nados por las categoras de medio y fin. Esto se manifiesta muy clara- mente en el importante papel que desempean en ella las herramien- tas y los tiles. Desde el punto de vista del Homofaber, el hombre es en efecto, como dijo Benjamn Franklin, un fabricador de tiles. Por supuesto que las herramientas y utensilios son tambin usados en el proceso de la labor, como sabe toda ama de casa que orgullosa- mente posee todos los chismes de una cocina moderna, pero estos utensilios tienen un carcter y funcin diferente cuando son usados para la labor; sirven para aligerar el peso y mecanizar la labor del la- borante. Son, por as decirlo, antropocntricos, mientras que las he- rramientas de la fabricacin son diseadas e inventadas para la fabri- cacin de cosas; su idoneidad y precisin son dictadas por propsitos objetivos mucho ms que por necesidades y exigencias subjetivas. Adems, cada proceso de fabricacin produce cosas que duran consi- derablemente ms tiempo que el proceso que las Uev a la existencia, mientras que en un proceso de labor, que da a luz a estos bienes de corta duracin, las herramientas y tiles que se usan son las nicas cosas que sobreviven al propio proceso de la labor. Son cosas de uso para la labor, y como tales no son el resultado del mismo proceso de la labor. Lo que domina la labor que hacemos con el propio cuerpo, 100 HANNAH ARENDT e incidentalmente todos los procesos de trabajo ejecutados segn el modo de la labor, no es ni el esfuerzo intencionado ni el mismo pro- ducto, sino el movimiento y el ritmo que el proceso impone a los que laboran. Los utensilios de la labor son atrados hacia este ritmo en el que el cuerpo y la herramienta giran en el mismo movimiento repeti- tivo -hasta en el uso de las mquinas, cuyo movimiento est ms adaptado a la ejecucin de la labor, ya no es el movimiento del cuer- po el que determina el movimiento del utensilio, sino que es el movi- miento de la mquina el que fuerza los movimientos del cuerpo, mientras que, en un estadio ms avanzado, lo substituye del todo-. Me parece altamente significativo que la tan discutida cuestin de si el hombre debe adaptarse a la mquina o la mquina debe ser adaptada a la naturaleza del hombre, no ha surgido nunca con res- pecto a los simples tiles y herramientas. Y la razn es que todas las herramientas del artificio permanecen siervas de la mano, mientras que las mquinas exigen de hecho que quien labora sirva, que adap- te el ritmo natural de su cuerpo a su movimiento mecnico. En otras palabras, incluso en la herramienta ms refinada existe una sierva in- capaz de dirigir o de substituir a la mano; incluso la mquina ms pri- mitiva gua y reemplaza idealmente la labor del cuerpo. La experiencia ms fundamental que tenemos de la instrumenta- lidad surge del proceso de fabricacin. Y aqu s que es cierto que el fin justifica los medios: ms an, los produce y los organiza. El fin jus- tifica la violencia ejercida sobre la naturaleza para obtener el material, tal como la madera justifica que matemos el rbol, y la mesa justifica la destruccin de la madera. Del mismo modo, el producto final or- ganiza el propio proceso de trabajo, decide los especialistas que ne- cesita, la medida de cooperacin, el,nmero de participantes o de co- operadores. De ah que todo y todos sean juzgados en trminos de su utilidad y adecuacin al producto final deseado y a nada ms. De forma bastante extraa, la validez de la categora medio-fin no se agota con el producto final para el que todo y todos devienen un medio. A pesar de que el objeto es un fin con respecto al medio a tra- vs del cual ha sido producido y es el fin del proceso de fabricacin, nunca se convierte, por as decirlo, en un fin en s mismo, a l menos no mientras sigue siendo un objeto de uso. ste inmediatamente se sita en otra cadena de medio-fin en virtud de su efectiva utilidad; como mero objeto de uso se conviene en un medio para, digamos, una vida confortable, o como objeto de cambio, es decir, en la medida en que se ha atribuido un valor definido al material usado en su fabricacin, se convierte en un medio para obtener otros objetos. En otras pala- bras, en un mundo estrictamente utilitario, todos los fines estn for- zados a tener una corta duracin; son transformados en medios para fines ulteriores. Una vez logrado, el fin cesa de ser un f i y se con- vierte en un objeto entre objetos que en cualquier momento pueden ser transformados en medios para lograr otros fines. La perplejidad del utilitarismo que constituye, por as decirlo, la filosofa del Horno faber, es que queda atrapado en una interminable cadena de medios y fines sin llegar nunca a ningn principio que pueda justificar la ca- tegora, es decir, la utilidad misma. La salida habitual de este dilema es hacer del usuario, el propio hombre, el fin ltimo para poder interrumpir la cadena interminable de fines y medios. Que el hombre es un fin en s mismo y que nunca debe ser usado como medio para lograr otros fines, no importa cun elevados puedan ser stos, es algo que conocemos bien gracias a la fi- losofa moral de Kant, y no hay ninguna duda de que Kant quera ante todo relegar a la categora de medio-fin junto con la filosofa utilita- rista al lugar que le corresponda e impedir que sta pudiera regir las relaciones entre hombre y hombre en vez de las relaciones entre hom- bres y cosas. Sin embargo, hasta la frmula intrnsecamente paradii- ca de Kant fracasa en su intento de resolver las perplejidades del Hornofaber. Al elevar al usuario a la posicin de fin ltimo, degrada todava ms enrgicamente todos los dems fines a meros medios. Si el usuario es el ms alto fin, la medida de todas las cosas, enton- ces no slo la naturaleza, tratada por la fabricacin como casi el ma - terial sin dignidad sobre el que trabajar y al que atribuir un valon> (como dijo Locke), sino tambin las propias cosas valiosas se con- vierten en simples medios, perdiendo de ese modo su intrnseca dig- nidad. 0, por decirlo de otra manera, la ms mundana de todas las actividades pierde su sentido objetivo original, deviene un medio para satisfacer necesidades subjetivas, en s misma y por s misma ya no es significativa, por ms tii que pueda ser. Desde el punto de vista de la propia fabricacin el producto final es un fin en s, una entidad durable independiente con existencia propia, del mismo modo que el hombre es un fin en s mismo en la fi- losofa moral de Kant. Por supuesto lo que est en juego no es la ins- 1 02 HANNAH ARENDT trumentalidad como tal, el uso de medios para lograr un fin, sino la generalizacin de la experiencia de la fabricacin donde el provecho y la utilidad son establecidos como las normas ltimas para el mun- do, as como para la vida activa de los hombres que en l se mueven. Se puede decir que El Homojber ha transgredido los lmites de su ac- tividad cuando, bajo el disfraz del utilitarismo, propone que la instru- mentalidad gobierne el reino del mundo finito tan exclusivamente como gobierna la actividad a travs de la cual las cosas en l conteni- das llegan a ser. Esta generalizacin ser siempre la tentacin espec- fica del Homofaber, a pesar de que, en ltimo anlisis, ser su propia ruina: ser abandonado a la ausencia de sentido en el corazn de la utilidad; el utilitarismo nunca puede dar con la respuesta a la cues- tin que Lessing una vez formul a los filsofos utiiitaristas de su tiempo: Y cul es, os ruego, el uso del uso?. En la misma esfera de la fabricacin, no hay ms que un gnero de objetos al que la inacabable cadena de medios y fines no es aplica- ble, y es la obra de arte, la ms intil y, al mismo tiempo, la ms du- rable de las cosas que las manos humanas pueden producir. Su ca- racterstica propia es su alejamiento de todo el contexto del uso ordinario, de forma que se da el caso de que un antiguo objeto de uso, por ejemplo una pieza de mobiliario de una poca ya pasada, sea considerado por una generacin posterior como una obra maestras, sea colocado en un museo y, de esta forma, cuidadosamente separa- do de cualquier uso posible. Del mismo modo que el propsito de una silla es actualizado cuando alguien se sienta en ella, el propsito inherente a una obra de arte -tanto si el artista lo sabe como si no lo sabe, tanto si el fin es alcanzado como si no lo es- es conseguir per- manecer a travs de las pocas. En ningn otro lugar aparece con tan- ta pureza y claridad la simple durabidad del mundo fabricado por el hombre; en ningn otro lugar, por lo tanto, este mundo de objetos se manifiesta tan espectacularmente como el hogar no mortal para los seres morrales. Y, a pesar de que la fuente real de inspiracin de es- tos objetos permanentes sea el pensamiento, esto no les impide ser . cosas. El proceso del pensar no produce cosas tangibles, tal como tampoco los produce la simple habilidad para usar objetos. La con- crecin que se da al escribir algo, al pintar una imagen, o al componer 1 una pieza de msica, etc., es lo que hace realmente del pensamiento una \, realidad; y para producir estos objetos de pensamiento, a los que habitualmente llamamos obras de arte, se requiere el mismo trabajo que para construir, gracias al primordial instrumento de las manos humanas, las otras cosas, menos durables y ms tiles, del artificio humano. El mundo delas cosas fabricado por el hombre se convierte en un hogar para los hombres mortales, cuya estabilidad perdurar y sobre- vivir al siempre cambiante movimiento de sus vidas y gestas slo en la medida en que trascienda la simple funcionalidad de los bienes de consumo y la utilidad de los objetos de uso. La vida, en su sentido no biolgico, el lapso de tiempo que le es concedido a cada hombre en- tre el nacimiento y la muem, se manifiesta en la accin y el discurso, hacia los que hemos de dirigir ahora nuestra atencin. Con la palabra y la accin nos insertamos en el mundo humano y tal insercin es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra apariencia fsica original. Dado que a tra- vs del nacimiento hemos entrado en el Ser, compartimos con las otras entidades la cualidad de la alteridad [Othernesd, un aspecto importante de la pluralidad que hace que slo nos podamos definir por la distincin, esto es, no somos capaces de decir qu es algo sin distinguirlo de alguna otra cosa. Sin embargo, slo el hombre puede expresar la alteridad y la individualidad, slo l puede distinguirse y comunicarse a smismo, y no meramente algo -sed o hambre, afec- to, hostilidad o mi e d e . En el hombre, la alteridad y la distincin devienen unicidad, y lo que el hombre inserta con la palabra y la ac- cin en la sociedad de su propia especie es la unicidad. A dicha in- sercin no nos obliga la necesidad, como a la labor, ni es provocada por las exigencias y deseos, como el trabajo. Es incondicionada; su impulso surge del comienzo que entr en el mundo cuando nacimos y al que respondemos comenzando algo nuevo por nuestra propia iniciativa. Actuar, en su sentido ms general, significa tomar una ini- ciativa, comenzar, como indica la palabra griega arkhein, o poner algo en movimiento, que es el significado original del agere latino. Todas las actividades humanas estn condicionadas por el hecho de la pluralidad humana, por el hecho de que no es un hombre, sino los hombres en plural quienes habitan la tierra y de un modo u otro viven juntos. Pero slo la accin y el discurso estn conectados espe- cficamente con el hecho de que vivir siempre significa vivir entre los hombres, vivir entre los que son mis iguales. De ah que, cuando yo 104 HANNAH ARENDT me inserto en el mundo, se trata de un mundo donde ya estn pre- sentes otros. La accin y la palabra estn tan estrechamente ligados debido a que el acto primordial y especficamente humano debe siempre contener, al mismo tiempo, la respuesta a la pregunta plan- teada a todo recin llegado : Quin eres t?. La manifestacin de quin es alguien se halla implcita en el hecho de que, en cierto modo, la accin muda no existe, o si existe es irrelevante; sin pala- bra, la accin pierde el actor, y el agente de los actos slo es posible en la medida en que es, al mismo tiempo, quien dice las palabras, quien se identifica como el actor y anuncia lo que est haciendo, lo que ha hecho, o lo que trata de hacer. Es exactamente como lo dijo Dante en una ocasin -y ms sucintamente de lo que yo podra ex- presar (De Monarchia, 1, 131: Porque, en toda accin, lo que intenta principalmente el agente t...] es manifestar su propia imagen. De ah que todo agente, en tanto que hace, se deleita en hacer; puesto que todo lo que es apetece su ser, y puesto que en la accin el ser del agente est de algn modo ampliado, la delicia necesariamente si- gue ... As, nada acta a menos que [al actuar1 haga patente su la- tente yo. Por supuesto, esta revelacin del quin, al contrario de lo que alguien es o hace -sus talentos o habilidades, sus triunfos o fracasos, que exhibe u oculta- no puede ser conseguida volunta- riamente. Al contrario, es ms que verosmil que el quin perma- nezca siempre oculto para la propia persona -como el daimon de la religin griega que acompaaba a todo hombre a lo largo de su vida, siempre mirando desde atrs por encima del hombro y, por lo tanto, slo visible para los que ste encontraba de frente-. Con todo, a pe- sar de ser desconocida para la persona, la accin es intensamente personal. La accin sin un nombre, un quin ligado a ella, carece de significado, mientras que una obra de arte retiene su relevancia conozcamos o no el nombre del artista. Permtanme recordarles los monumentos al Soldado Desconocido tras la Primera Guerra Mundial. Son el testimonio de la necesidad de encontrar un quin, un alguien identificable, al que hubieran revelado los cuatro aos de matanzas. La repugnancia a aceptar el hecho brutal de que el agente de la guerra no era autnticamente Nadie inspir la construccin de monumen- tos a desconocidos -esto es, a todos aquellos que la guerra haba fracasado en dar a conocer, robndoles as, no sus hazaas, sino su dignidad humana. LABOR, TRABAJO, A C C I ~ N 1 05 Dondequiera que los hombres viven juntos, existe un trama de relaciones humanas que est, por as decirlo, urdida por los actos y las palabras de innumerables personas, tanto vivas como muertas. Toda nueva accin y todo nuevo comienzo cae en una trama ya exis- tente, donde, sin embargo, empieza en cierto modo un nuevo proce- so que afectar a muchos, incluso ms aU de aqueUos con los que el agente entra en un contacto directo. Debido a esta trama ya existen- te de relaciones humanas, con sus conflictos de intenciones y volun- tades, la accin casi nunca logra su propsito. Y es tambin debido a este medio y a la consiguiente cualidad de imprevisibilidad que la ac- cin siempre produce historias [storiesl, intencionadamente o no, de forma tan natural como la fabricacin produce cosas tangibles. Estas historias pueden entonces registrarse en monumentos y documentos, pueden contarse en la poesa y la historiografa, y elaborarse en toda suerte de materiales. Por s mismas, no obstante, son de una natura- leza completamente diferente a estas concreciones. Nos dicen ms acerca de sus sujetos, del hroe de cada historia, de lo que cual- quier producto de las manos humanas puede contamos acerca del maestro que lo produjo y, por tanto, no son productos propiamente l hablando. A pesar de que todo el mundo comienza su propia histo- i ria, al menos la historia de su propia vida, nadie es su autor o su pro- i B ductor. Y, sin embargo, es precisamente en estas historias donde el sig- 1 nificado real de una vida humana se revela finahente. El hecho de \ que toda vida individual, entre e1 nacimiento y k muerte, pueda a la larga ser relatada como una narracin con comienzo y fin es la con- dicin prepoltica y prehistrica de la historia [historyl, la gran na- rracin sin comienzo ni fin. Pero la razn de que cada vida humana cuente su historia [storyl y por la que la historia [hzstoryl se convier- te en el libro de historias de la humanidad, con muchos actores y ora- dores y, aun as, sin autor, radica en que ambas son el resuitado de la accin. La historia real en que estamos compromeudos mientras vivimos no tiene ningn autor visible o invisible, porque no est fa- bricada. La ausencia de un fabricador en este mbito explica la extraordi- naria fragilidad y la falta de fiabilidad de los asuntos estrictamente hu- manos. Dado que siempre actuamos en una red de relaciones, las con- secuencias de cada acto son ilimrtadas, toda accin provoca no slo una reaccin sino una reaccin en cadena, todo proceso es la causa de 106 HANNAH ARENDT nuevos procesos impredecibles. Este carcter ilimitado es inevitable; no lo podemos remediar restringiendo nuestras acciones a un marco de circunstancias controlable o introduciendo todo el material perti- nente en un ordenador gigante. El acto ms pequeo en las circuns- tancias ms limitadas lleva la semiiia de la misma ilimitacin e im- previsibilidad; un acto, un gesto, una palabra bastan para cambiar cualquier constelacin. En la accin, por oposicin al trabajo, es ver- dad que nunca podemos realmente saber qu estamos haciendo. Sin embargo, en claro contraste con esta fragilidad y esta falta de fiabilidad de los asuntos humanos, hay otra caracterstica de la accin humana que parece convertirla en ms peligrosa de lo que tenemos derecho a admitir. Y es el simple hecho de que, aunque no sabemos lo que estamos haciendo, no tenemos ninguna posibilidad de desha- cer lo que hemos hecho. Los procesos de la accin no son slo im- predecibles, son tambin irreversibles; no hay autor o fabricador que pueda deshacer, destruir, lo que ha hecho si no le gusta o cuando las consecuencias muestran ser desastrosas. Esta peculiar resistencia de la accin, aparentemente en oposicin a la fragilidad de sus resulta- dos, sera del todo insoportable si esta capacidad no tuviera algn re- medio en su propio terreno. La redencin posible de esta desgracia de la irreversibilidad es la facultad de perdonar, y el remedio para la impredecibilidad se halia contenido en la facultad de hacer y mantener las promesas. Ambos remedios van juntos: el perdn est ligado al pasado y sirve para des- hacer lo que se ha hecho; mientras que atarse a travs de promesas sirve para establecer en el ocano de inseguridad del futuro islas de seguridad sin las que ni siquiera la continuidad, menos an la dura- bilidad de cualquier tipo, sera psible en las relaciones entre los hombres. Sin ser perdonados, liberados de las consecuencias de lo que hemos hecho, nuestra capacidad de actuar estara, por as decir- lo, confinada a un solo acto del que nunca podramos recobrarnos; seramos para siempre las vctimas de sus consecuencias, semejantes al aprendiz de brujo que careca de la frmula para romper el hechi- zo. Sin estar atados al cumplimiento de las promesas, no seramos nunca capaces de lograr el grado de identidad y continuidad que con- juntamente producen la persona acerca de la cual se puede contar una historia [storyl; cada uno de nosotros estara condenado a errar desamparado, sin direccin, en la oscuridad de nuestro solitario co- LABOR, TRABAJO, A C C I ~ N 107 razn, atrapado en sus humores, contradicciones y equvocos. Esta identidad subjetiva lograda por la sujecin a las promesas debe ser distinguida de la objetiva>*, esto es, ligada a los objetos, aquella iden- tidad que surge del confrontarse a la mismidad del mundo, a la que alud al tratar el trabajo. A este respecto, perdonar y hacer promesas son como mecanismos de control establecidos en el propio seno de la facultad de iniciar procesos nuevos y sin fin. Sin la accin, sin la capacidad de comenzar algo nuevo y de este modo articular el nuevo comienzo que entra en el mundo con el naci- miento de cada ser humano, la vida del hombre, que se extiende des- de el nacimiento a la muerte, sera condenada sin salvacin. El propio lapso de vida, en su carrera hacia la muerte, llevara inevitablemente a todo lo humano a la ruina y a la destruccin. La accin, con todas sus incertezas, es como un recordatorio siempre presente de que los hom- bres, aunque han de morir, no han nacido para eso, sino para comen- zar algo nuevo. Inztiurn ut esser horno creatus est; para que hubiera comienzo fue creado el hombre, dijo Agusth. Con la creacin del hombre, el principio del comienzo entr en el mundo; lo cual, natu- ralmente, no es ms que otra forma de decir que, con la creacin del hombre, el principio de la libertad apareci en la tierra. EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES' Hablar acerca del pensar me parece tan presuntuoso que les debo, creo, una justificacin. Hace algunos aos, en mi reportaje sobre el proceso de Eichmann en Jerusaln, habl de la banalidad -J-?, del mal, y con esta expresin no aluda a una teora o una octri I ~ m a . a l g o absolutamente fctico, al fenmeno de los actos cri- : F \ minales, Cometidos a gran escala, que no podan ser?mp-\': 3 .-. pinguna - ~ ~Yfi7uIaXaTEmaldad, -.--- patologa o _~~ conviccin ~~ ideolgh ! ca del agente, -ya nica nota distintiva personal era quizs una ex- . .. . .- . . - traordinaria su~erficialidad. ~~ .~ ~ Sin embargo, a pesar de lo monstruogo ' de los actos, el a ente no era un monstruo ni un demonio, y la ni- -.L. ca caracterstica e~~eci -~asado, as como en su conducta a lo largo del juicio Y del examen ~olicial Dre- - [ vio fue algo enteramente negativo 1; 1 1 - lo haba hecho bajo el rgimen nazi: no tena ni la ms mnima difi- cultad en aceptar un conjunto enteramente distinto de reglas. Saba que lo que -. antes consideraba.^^ - deber, ahora era definido como un .. . crimen, y acept este nuevo cdigo de juicio como si no fuera ms ue oira regla de lenguaje d i s t i n t a . mi mi t a d a provisin-&Fs- :reotipos riaba aadido alguna; frases nuevas y solamente se vio totalmente desvalido al ser enfrentado a una situacin en la que nin- guna de stas era aplicable como, en el caso ms grotesco, cuando tuvo que hacer un discurso bajo el patbulo y se vio obligado a re- currir a los clichs usados en las oraciones fnebres, inaplicables en su caso, porque el superviviente no era L2 No se le haba ocurrido - 1. Tt. ong. eniinking and Moral Considerntions: A lectures, en Social Research, 1971,38, n. 3, pgs. 417-446. 2. Vase mi Eichmann inferuralem, 2" edicin, pg. 252 (existe trad. en Ed. Lumen, Barcelona, 1967, pg. 363). HANNAH ARENDl -. ,z p s s a r en cmo debecan sersus. I t i m~ s ~ p . a b b s a ~ , ~ e ~ c a s ~ d e ~ u a , % - sentencia de mu_erte.que.siempre haba..pperado,dej.~sRo,.mLdg 3 ;&sus incoherencias . ~. .. ..~.. y flagrantes contradicciones -.. a .. lo largo deljuj- . .-, , cio no 16haban ~ incomodado. . &&frases hechas, adhGhes a lo ..co.n.".en.c~onal, . .. cdigos estandarizados de conduc'Fa-v de expre- . , a existencia: Si siempre furamos i ! Sensibles a este requerimiento, pronto estaramos exhaustos; Eich- - - mann se distingua nicamente en que pas por alto todas estas solicitudes. palabra con-ciencia, en cualquier caso, apunta en esta direccin, en la medida en que significa conocer cnmigo y por m mismo, un tipo de conocimiento que se actualiza en cada proceso de pensamiento). Por ltimo, no se refuerza la urgencia de estas cuestiones por el he- cho bien conocido y alarmante de que slo la buena gente es capaz de tener mala conciencia, mientras que sta es un fenmeno muy extra- o entre los autnticos criminales? Una buena conciencia no existe sino como ausencia de una mala. Tales eran los Por ponerlo en otros trminos y usan- do un lenguaje kantiano, despus de que me llamara la atencin un fenmeno -la quaestiofacti - que, quisiera o no, me puso en po- sesin de un concepto (la banalidad del mal), no pude evitar susci- tar la quaestzo juris y preguntarme con qu derecho lo posea y lo usaban.' EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 111 Plantear preguntas como: <qu es el pensar?, qu es el mal? tiene sus dificultades. Son cuestiones que pertenecen a la fi- losofa o a la metafsica, trminos que designan un campo de inves- tigacin que, como todos sabemos, ha cado en desgracia. Si se tra- tara simplemente de las crticas positivista o neopositivista, quizs no necesitaramos ni preocuparnos de ello.4 Nuestra dificultad al suscitar estas cuestiones nace menos de los que, de algn modo, las consideran carentes de significado, que de aquellos a quienes va I 3. Citado de las notas pstumas de las lecciones de Kant sobre metafsca, Akdde- mie Aurgnbe , val XVIII, n. 5636. 4. La afirmacin de Carnap de que la metafsica no es ms significativa que la poesa contradicelas pretensiones de los metafsicos; pero stas, como, por otra par- te, la valaracin de Carnap, pueden estar basadas en una subestimacin de la poesa. Heidegger, a quien eligiera Carnap como blanco de su ataque, contest (a pesar de no hacerlo explcitamente) afirmando la estrecha relacin entre pensamiento y poe- sa (denken y dichten); no eran idnticas, pero emanaban de la misma raz. Y de la misma opinin era Aristteles, a quien hasta ahora nadie ha acusado de escribir mera poesa: filosofa y poesa van, en cierto modo, juntas, tienen un peso idnti- co (Potica, 1451 b5). Por otra parte, el clebre aforismo de Wittgenstein: De lo que no se ~ u e d e hablar m?jor e: callar;: (la ltima frase del Tr2ctatur), si lo toma- h i ~ ~ a P ~ c a r ~ a no so o a lo que escapa a la experiencia sensible sino, al contrario, a la mayora de los objetos de la sensacin. Nada de lo que vemos, 1 omos o tocamos puede ser adecuadamente descrito con Cuando decimos: El agua est fra ni el agua ni el fro ron descritos como nos son dados a los senti- ! dos. Y no fue precisamente el descubrimiento de esta discrepancia entre las pala- bras, el medio en el que pensamos, y el mundo de las apariencias, el medio en el que vivimos, lo que condujo a la filosofa y la metafsica al primer plano? Si se exceptan los inicios - c o n Parmnides y Herclito-, el pensamiento, ya fuera como nour o como logor, era considerado capaz de alcanzar el verdadero Ser, mientras que al fi- i l nal se desplazi el acento y pas de la palabra a la apariencia, por tanto, a la percep- cin de los sentidos y a los instrumentos por medio de los que podemos ampliar y afinar nuestros sentidos corporales. Parece totalmente natural que un nfasis en la palabra discrimine contra las apariencias y que la acentuacin de la sensacin lo haga contra el pensamiento. 112 HANNAH ARENDT dirigida la crtica. Pues, del mismo modo que la crisis de la religin alcanz su punto ms lgido cuando los telogos, y no la vieja masa de no creyentes, empezaron a hablar sobre la muerte de Dios, la crisis de la filosofa y de la metafsca se ha manifestado cuando los propios filsofos comenzaron a declarar el final de la filosofa y de la metafsica. Esto puede tener sus ventajas; confo en que las ten- dr, cuando se haya entendido que estos finales no significan real- mente que Dios haya muerto -un absurdo evidente desde cual- . - .~ .. ~ uier punto de vista- sino que.la manera en que Dios ha sido ~~ . ,~ ,.. . .~.. pensado durante milenios ya no es convincente; tampoco significan - -~~ , qu-lis viejas cuestiones que acompaan al hombre desde su apari: cin sobre la tierra hayan devenido carentes de significadon, sino que el modo en que fueron formuladas y resueltas ha perdido su validez. - ms real, ms verdadero. ms significativo que aquello que aparece,^^ w t o no est slo ms all de la oercepcin de tos sentidos. sin: por encima del muido de los se&. Ls w.&muerto-&* la localiz+cin de tales verdades eternas, sino lamisma distincion. ?ontemporneamente, con una vozc'ada vez ms estridente, los po- cos defensores de la metafsica nos han advertido del peligro de nihi- lismo inherente a este desarrollo; y, a pesar de que raramente lo invo- can, disponen de un argumento importante a su favor: es realmente cierto que, una vez descartado el reino suprasensible, su opuesto, el mundo de las apariencias, tal como s e ha venido entendiendo desde hace siglos, queda tambin anulado. Lo sensible, como todava lo conciben los positivistas, no puede sobrevivir a la muerte de lo su- prasensible. Nadie ha visto esto mejor que Nietzsche, que, con su descripcin potica y metafrica del asesinato de Dios en Zarathus- tra, ha creado tanta confusin sobre estos temas. En un pasaje signi- ficativo de El crepsculo de los Idolos, aclara el significado de la pala- bra Dios en Zarathustra: se trataba de un mero smbolo del reino de lo suprasensible tal como lo entendi la metafsica; y, a continuacin, reemplazando la palabra Dios por mundo verdadero, afirma: Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, acaso el EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 113 aparente?. . . No!, [al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente.' Estas muertes modernas - d e Dios, la metafsica, la filosofa y, por consiguiente, del positivismo- pueden ser acontecimientos de gran importancia, pero, despus de todo, son acontecimientos del pensamiento, y, si bien se refieren muy de cerca a nuestros modos de pensar, no tienen que ver con nuestra capacidad para pensar, es decir. con el simole hecho de aue el hombre es un ser pensante. Y ~ ~ con esto quiero decir que el hombre tiene una inclinacin M--.. y adems -- ga~~.:ces&d, de no estar presionado por necesidades vi des ms urgentes, ( d a z i d a d de la r a z n r k a a - d e j s a r ms all de !L.:. 1 - . .. . los lmites del conocimiento, d e r sus capacidades intelectua1es;el poder de su cerebro, coz algo ms que simples instrumentos para, ....-..u- Conocer v hacer. Nuest;o^ae&?conocer, tanto si emerge de L t G necesidades prcticas y perplejidades tericas, como de la simple ' W curiosidad, ~ u e d e ser satisfecho cuando alcanzamos el fin propuesto; .. . , . v mientras nuestra sed de conocimiento puede ser insaciable dada la inmensidad de lo desconocido, hasta el punto de que cada regin de conocimiento abre ulteriores horizontes cognoscibles, la propia acti- vidad deja tras s un tesoro creciente de conocimiento que queda fija- do y almacenado por cada civilizacin como parte y parcela de su 5. Parece digno de notarse que encontramos la misma intuicin en su ms obvia .,' simplicidad en l a inicia de la historia del pensamiento en trminos de das mundos, el ' . sensible y el suprasensible. Demcrito nos lo presenta en forma de dilogo entre la men- te, el rgano para lo supmensible, y los sentidos. Las percepciones de los sentidos son ilusorias, dice, cambian segn las condiciones de nuestro cuerpo; dulce, amargo, color y semejantes existen slo nomb, par convencin entre los hombres, y no physei, de acuerdo con la verdadera naturaleza detrs de las apariencias as habla la mente. A lo que responden los sentidos: *<Pobre mente! (T. que recibes de nosotros tus pruebas [pisteirl, tratas de demolemos? Nuestro derrocamiento ser tu propia mina', (8125 y B9). En otras palabras, una vez perdido el siempre precario equilibrio entre los dos mundos, no importa si ha sido el mundo verdadero el que ha abolido el a u n d o de las apariencias,, o viceversa, se viene abajo el cuadro entero de referencias, en que el pen- samiento estaba habituado a orientarse. Por lo que nada parece tener ya mucho sentido. 114 HANNAH ARENOT EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 115 . . . . ~ -- como un xlegado dejado a la posterida+. Pero esto muestra sola- mente que metafsica. niincn fiie , A \ por las implicaciones morales de la opinin corriente, segn la cual la fdosofa es privilegio de unos pocos. De acuerdo con ello, en una oca- ., . - I ,, tida experiencias genuinas, porque es cierto que, en el momento en sobre que, dctenenios codo 16 I ~ - ~ ~ p tant6tje pense, unas veces pienso y otras s op. Est rechament eZneWo a esta situacin ~ se halla el hecho de ' que el pensar siempre se ocupa de objetos .. que ~. estn ausentes ~--A-- aleja- i dos de la directa peGepGn d&Ios sentidos. Un obieto* . Y - . \ -es siempre una re-presen- es decir, algo o argen-que " . en realidad est ausente y slo est presente a la mente que, en virtud : de la imaginacin, lo puede hacer presenoen -- forma d e n . " En Y . V ~ R Y , PAUL, Discurso a los cirujanos~, 17-X-1938: trad. cast.: E~tudimfilo- sfico~, Visor, Madrid, 1993, pg. 174 (N. de la t.). 10. En ellibro XI del De Tri8ilote. Agusn describe vvidamente 1%triinsfomacin que tiene que sufrir un objeto dado a las sentidos para devenir objeto de pensamiento. siOn observ: La estupidez es causada por un mal corazn: afirma- La percepcin sensorial -la visin que aconrcci en el exterior y cuando los sentidos ! fueron informados por un cuerpo sensible- es seguida por una visin semejante inte- 6. Critica de la rezn pura, B m. 7 . Akademze Ausgube . vol. VUJ, n. 4849. 8. Akademie Aurgube, vol. XVI, n. 6900. l riel-.., u i ~ : ~ iinager~ dc,rinadi 3 hacer prcs en~~ ~Iclu~q~ C ~ ~ ~ ~ I ~ C S C ~ I ~ C I O ~ . Ts t ~ iniagcii, l a rrprcsciiraciGn de ~I go . ~~i cnr e, se drn~ccna cn ra meitioru y se con- -- - . . - - ... .. . . . . . . . . . . . ;en: en . . iin;ibj5t5&p:ns.~mienri~. - una .<visii.esi cl prniaiiiicnr&n, tan pronto conio ~ s J e l i ~ e r ? + ~ i ~ - r-+r&daypo(lo c d <C> d'eci,ti.o que rlo gx I$rmaGl.5 en13 - 116 HANNAH ARENDT I EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 117 otras palabras, w2 inclus dos a 10s sentidos yno con objetos invisibles como, por ejemplo, con. ceptos o ideas, el viejo dominio del pensamiento rnc-taf~i~o, Para ciue ~ podamos pensar en alguien, es preciso que est alejado de nuestios sentidos; mientras permanezcamos juntos no ~odr emoi nensar en l, A ~ -- ~ ~ - - ca de los eventos o fenmenos extraordinarios o acerca de las viejas cuestiones de la metafsica, sino tambin cualquier reflexin que ha- gamos que no sirva al conocimiento y que no est guiada por fines prcticos, est, como ya sefialara Heidegger, fuera del orden.'' En verdad se da el curioso hec pre hombres que -- ~.. eligen como mode al no es un args- -- -. mento en contra.de la ac otr&n,>. ~~d~ la historia de la filosofa, que tanto nos cuenta acerca de los objetos de pensamiento y tan poco sobre el propio proceso de pensar, est atra- vesada por una lucha interna entre el sentido comn del hombre, este altsimo sentido que adapta nuestros cinco sentidos a un mundo co- a razon puede alcanzar l o totalmente susente slo porque la mente, en virtud de la imaginacin y sus re-presentaciones, sabe cmo hacer presente lo que est ausente Y cmo manejar estas ausencias en 13r~n~rmoracin, esto es, en el oensamiento. 11. lntroduction lo Mefaphysics, Nueva York, pg. 11 mn y nos permite orientarnos en l, y la facultad del pensamiento, en virtud de la cual el hombre se aleja deliberadamente de l. Y esta faculrad no slo es una facultad de la que nada resulta para los propsitos del curso ordinario de las cosas, en la medida en que sus resultados quedan inciertos y no verificables, sino que, en cier- ta forma, es tambin autodestmctiva. En la intimidad de sus notas pstumas, escribi Kant: No apruebo la norma segn la cual si el uso de la razn pura ha demostrado algo, no haya que dudar de sus resultados, como si se tratara de un slido axioma; y no comparto la opinin L...] de que alguien no deba dudar una vez que se ha con- vencido de algo. En el marco de la fosofa pura esto es imposible. Nuestro e~biritu siente hacia ello una aversin natural'* (cursiva ma). - De aqu se sigue que la tarea de pensar . -.. es como la labor de Penlope, ' que cada maana desteja lo que haba hecho lanoche anterior. . ' ~ - ~- . .. ~~ . ~ i est en lo cierto y la facultad d -- .Y - el don de ocuparse de las cosas que no aparecen exigelinprecio: . _ ,.__ --. _ - ..-- .- . -. - . , .,... ... . ~" ~ . . . , ..,~. converttr al poeta o al pensador en ciego para el mundo.v~s~bJe.'~inI .. . sese en HomCro, al que los dioses ibncedierot~Xdivino don gol- pendolo con la ceguera; pinsese en el Fedn de Platn, donde los fi- - Isofos se presentan a la mayora, a aquellos que no se dedican a la 1 12. KANT, Akadeiernie Ausgobe, vol. XVIII n. 5019 y 5036. i 118 HANNAH ARENDT filosofa, como gente que busca la muerte. Y Zenn, el fundador del estoicismo, al preguntar al orculo de Delfos cmo alcanzar la vida me- jor, obtuvo como respuesta que adoptara el color de los muertos." De ah la pregunta inevitable: Cmo puede derivarse alguna - --__i- __ : cosa ._-_-_ relevante para el mundo - . en - quevivimos de una empresa ~. sin re- .- ~~ - ".. sultados? Si puede haber una respuesta, sta slo.puede proceder de H%?j@dd .. .. depensar en s misma, lo cual significa que dpbemosr ~. J ; trear experiencias Y no doctrinas. Y dnde debemos ir a buscar es- tas experi enci as?~ t m u n d o a quien pedimos que piense, no escribe libros; tiene cosas ms urgentes que hacer. Y los pocos que Kant denomin pensadores profesionales no se sintieron nunca articularm mente deseosos de escribir sobre la experiencia misma. aui- . c z s porque saban que pensar, por naturaleza, carece de resultado..L ! porque sus %ros y sus doctrinas estaban inevitablemente elaboradas con un ojo mirando a los muchos, que desean ver resultados y no se . . . - p: - nnde . & - - - - e sentido Y verdad. No sabemos cuntos pensadores profesionales, . cuyas doctrinas forman la tradicin filosfica y metafsica, tuvieron . . dudas acerca de la validez o incluso de la posible carencia de sentido de sus resultados. Slo conocemos el soberbio rechazo de Platn (en la Carta Sptima) a lo que los otros proclamaban como sus doctrinas: Ya s que hay otros que han escrito acerca de estas mismas cuestio- nes, pero quines fueron? Ni ellos se conocen a s mismos; L...] no se puede, en efecto, reducirlas a expresin, como sucede con otras ramas del saber; teniendo esto en cuenta, ninguna persona inteligente se arriesga- r a confiar sus pensamientos a este dbil medio de expresin, sobre todo cuando ha de quedarfijado, mal es el caso de la palabra escrita. El problema es que si slo unos pocos pensadores nos han reve- lado lo que los ha llevado a pensar, menos an son los que se han preo- cupado por describir y examinar su experiencia de pensamiento. Dada esta dicuitad, y sin estar dispuestos a fiarnos de nuestras pro- 13. Fedn, 64 y DI~GENZS LERCIO, 7.21 EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 119 pias experiencias debido a su peligro evidente de arbitrariedad, E p_go buscar un-pode!-un-ejemplo que, a diferencia de los pensa- dores ~. -. .. profesionales, .- puedaser representativo de nucstro cadaun&, - ,:.por ejanplo. buscarga hornbre_gu_~no estuviera al nivel de la m&- - tud ni al de los pocos ele&s -distincin tan antiguacomo Pitgo- _ . . -. . A G u e no aspir a gobernar las ciudades ni pretendi saber cmo I mejorar y cuidar el a h a de los ciudadanos; que no crey que los hombres pudieran ser sabios y que no les envidi los dones de su di- vina sabidura en caso de que la poseyeran y que, por lo tanto, nunca in- tent formular una doctrina que ~udi era ser enseada y aprendida-. : . . . Brevemente . - i propongo . .. tomar como. m. o~~. unhomb~. e~qu. e. . pe~s -- sin convertirse ~. . . -~ e n filsqfo, un ciud&a~notyjudade, que.no hizo nada ni prc~.ndi$.nada, salva l a que,.en su~opi ni n, %al q~~er - - . ciudadano tienene~&~cho0aaser,yEaahacer. Habrn adivinado que me que. mi ~&~- Scrates histrico. Sobre cmo y hasta qu punto se puede distinguir de Platn, sobre qu peso atribuirle al Scrates de Jenofonte, etc. A pesar de ser ste uno de los puntos ms fascinantes en el debate inte- lectual, aqu lo dejar de lado. Con todo, no se puede uulizar o trans- formar una figura histrica en un modelo y asignarle una funcin re- presentativa definida sin ofrecer alguna justificacin. Gison, en su gran libro Dante y lafilorofia, muestra cmo, en La Divina Comedia, un personaje conserva tanta realidad histrica cuanta exige la fun- cin representativa que Dante le asigna." Tal libertad al manejar datos fcticos, histricos, parece slo ser reconocida a los poetas y, si los no poetas se la permiten, los acadmicos los acusarn de arbitra- riedad o de algo peor. Aun as, con justificacin o sin ella, esto preci- samente viene a ser lo mismo que la ampliamente ace bre de construir tipos ideales; pues la gran i 14. . Giison, Dante et [nphilorophie, Nueva York, 1949-1963, pg. 267. cuenta de cmo opera esta purificacin en su discusin del papel asignado por Dante a Toms de Aquino en La Divina Comedia. En el Canto X del Paradiso, Toms glorifica a Siger de Brabante, que ha sido coridenado por hereja y al cual el Toms de Aquino histrico jams habra osado alabar del modo en que Dante lo lleva a hacerlo, porque aqul hubiera rechazado llevar la distincin entre filosofa y teologa hasta el punto de llegar [...l al radical separatismo que Dan- te tena en mente. Para Dante, Toms hubiera sido privado del de- recho a simbolizar, en LA Divina Comedia, la sabidura dominicana de la fe, un derecho al cual, desde todos los dems puntos de vista, l poda reclamar. Fue, como muestra magistraimente Gilson, aquella parte de su imagen, que (incluso Toms) tena que dejar a las puer- tas del Paradiso antes de poder entrar,,.'' Hay muchos rasgos del S- crates de Jenofonte, cuya credibilidad histrica est fuera de duda, que Scrates hubiera debido dejar a las puertas del Paradiso si Dante lo hubiera querido utilizar. - cin prev (esto en el Tee- teto y en die buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe.. . Pues ni podra buscar lo que sabe Dues- to que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de bsqueda, ni tampoco lo que no sabe, puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscan> (Menn, 80 1. O en el Eutfin: para ser piadoso debo saber lo iiogos tratan de conceDtos co- tidianos, muy simples, como aquellos que surgen siempre que se abre 15. Ibid, pg. 273. Para toda la discusin del pasaje, vanse pgs. 270 y sigs. EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES -lil la boca o que se empieza a hablar. La introduccin acostumbra ser como sigue: todo el mundo sabe que hay gente feliz, actos justos, hombres valerosos, cosas bellas que mirar y admirar; el problema em- pieza con nuestro uso de los nombres, presumiblemente derivados de los adjetivos que vamos aplicando a casos particulares a medida que se nos aparecen (vemos un hombre feliz, percibimos una accin vale- rosa o la decisin justa), esto es, con palabras como felicidad, valor, justicia, etc., que hoy denominamos conceptos y a los aue Sol& de- el concepto, deberamos preguntarnos qu hizo Scrates cuando lo descubri. Porque, evidentemente, estas palabras formaban parte del lenguaje griego antes de que intentara forzar a los atenienses y a s mismo a dar cuenta de lo que queran decir cuando las pronunciaban, con la firme conviccin de que ningn discurso sera posible sin ellas. Esta conviccin se ha convertido en discutible. Nuestro conoci- miento de las denominadas lenguas primitivas nos ha enseado que el hecho de agrupar juntos muchos particulares bajo un nombre nico no es en absoluto algo natural, dado que estas lenguas, cuyo vocabu- lario es a menudo mucho ms rico que el nuestro, carecen de tales nombres abstractos incluso si estn relacionados con objetos clara- mente visibles. Para simplificar, tomemos un nombre que ya nos sue- na abstracto. Podemos emplear la palabra casa para un gran nmero de objetos -para la choza de adobe de una tribu, para el palacio de un rey, la casa de campo de un habitante de la ciudad o un aparta- mento en la ciudad- pero difcilmente la podemos usar para las tiendas de algunos nmadas. La casa, en s misma y por s misma, auto kath'auto, que nos hace usar la palabra para todas estas construcciones 16. DIEHL, fr, 16 122 HANNAH ARENDT EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 123 particulares y muy diferentes, no la vemos nunca, ai pal o~oj asde! cperpo ni por los del espritu; cada casa imaginada, aunque sea la ms abstracta, que tenga lo mnimo indispensable para hacerla reconoci- ble, es ya una casa particular. Esta otra casa, en s misma y por s misma, de la que debemos tener una nocin para reconocer las construccio- nes particulares como casas, ha sido explicada de formas muy diversas y ha recibido distintos nombres a lo largo de la historia de la filosofa; de sta no nos ocuparemos aqu, aunque presente menos problemas para ser definida que palabras como f &d& ojj&&. La cuestin radica en que implica algo considerablemente menos tangible que la estructura percibida por nuestros ojos. Implica que aloja a alguien y es habitada como ninguna tienda; colocada hoy y desmontada fcridas a lo que i c habita, e s 2ns a &b~a o vuedc c:xi ' C; n ~ r c i u l > o n ~ u n a ~ I e x i n ~ . . a c c r ~ s L & ~ I L ~ L J L , tener un ho~ar..Como palabra, casa es una abreviatura para todas es- tas cosas, un tipo de abreviatura sin la cual el pensamiento y su ca- racterstica rapidez +<rpido como un pensamiento* como suele l 1 1 o alguno. Sin embargo, es posible que quienes, por cualquier 'Sayan reflexionado sobre el significado de la palabra cam, pue- dan hacer las suyas un poco mejores -a pesar de que no puede de- cirse que sea necesariamente as y ciertamente no sin tener una con-
-a diripir su futura sobre tales asuntos puede ser ilustrado mejor a travs de los smiles que se aplic a s mismo. Se llamtbano y comadrona, y, segn Platn, alguien lo calific de __/.--. - --_-_ torped6;.m pez que paraLza y entumece'pr contacto; una analo- ga cuy<adecuacin Socrates reconoci a condicin de que se enten- diera que el torpedo, estando 1 entorpecido, hace al mismo tiempo que los dems se entorpezcan. En efecto, no-que, ..-- no teniendo yo pro- ... . - .. , blemas, los genere .... .~ en ~ .--- los dems, -~ ~ . sino ~ ~~~ que, . estando yototdmente ,&- -- buido ... de ~. problemas, ~ tarnbi.n.hago . que -. lo estn ~ los dems,17 ~ lo cual ~~~ ~~ resms.n_&.meent~aa&llcafoma en la *e e1pe n~a mi e nt o~p~u~d~s ~r , . enseado; aparte del hecho de que Scrates, como repetidamente dijo, no enseaba nada por la sencilla razn de que no tena nada que ensear: era estril como las comadronas griegas que haban sobre- pasado ya la edad de la fecundidad. (Puesto que no tena nada que en- sear, ni ninguna verdad que ofrecer, fue acusado de no revelar jams su opinin personal [gn6mel, como sabemos por Jenofonte, que lo de- fendi de esta acu~acin.)' ~ Parece que, a diferencia de los pensadores ! Ii ~-- ,, 4 . profesionales, sinti e1i m ~ ~ 4 & - , ~ s . i g 3 $ e s E o m p ~ a n e- '' sus perplejidades, un impulso bastante distinto de la inclinacin a des- !; --- -- - P cifrar enkmas para &rnostrrselos ~ a .. los otros. --CoZi&remos brevemente estos tres smiles. Primero, Ccrates es -.s'ux un tbano: sabe cmo aguijonear a los ciudadano?$?% l, - - contl- nuaran durmiendo para el resto de sus vidas, a menos que alguien w, Sc-tes es una comadrona. Y aqu nace una triple im- ~ .- .. plicacin: la esterdidad de la que ya he hablado, su experiencia en _ , . . . --u _ -,_. -_ . . . ,. ~ ~.. .. -... ~ .. saber librar a otros de sus p-entos, esto es, delas 1 mp a o n e s ,----M---- 17. Metln, 80. 18. MemornbiI*d, N, vi 15 y N. iv 9. 19. En ste como en otros aspectos, Scrates &ma en la Apologa casi l o contra- rio a lo que Platn le hace decir en la apologa mejorada del Fedn. En el primer caso, Scrates explica por qu debe vivir e incidentalmente por qu no teme la muene, a pesar de que la vida le es xtan cara; en el segundo caso, todo el nfasis gira alrededor de lo oneroso que le resulta vivir y por qu est tan contento de morir. 124 HANNAH ARENDS de sus opiniones, y ..la funcin propia .. de .~ la .. comadrona .. griega ~ de . . --- deci- S r acerca de ... . . si Fcriatura . estaba ms o menos adaptada para vivir o, para usar el lenguaje socrtico, eran mqohuevo.estrilo del cual , . . - ~~ era necesario hberar a la.kd&,En este contexto slo interesan las C-__ L5Gl t ma s unplcaciones. Ya que, atendiendo a los dilogos socr- ticos, no hay nadie entre los interlocutores de Scrates que haya expresado un pensamiento que no fuera un embrin estril. Scra- tes hace aqu lo que Platn, pensando en l, dijo de los sofistas: h a . . %_gurgar a la gente de sus e s o --es decir, d-ellos pre- . . U&J R&YR*- . . i l & k u & w . ono - a all donde el tbano aguijo- nea. Pero lo que desde fuera, desde el curso ordinario de los asuntos humanos, slo puede ser visto como parlisis, es percibido como el estadio ms alto del estar vivo. A pesar de la escasez de evidencia do- cumental para la experiencia del pensamiento, a lo largo de los sigloS ha habido un cierto nmero de manifestaciones de pensadores que as lo confirman. El mismo Scrates, consciente de que el pensa- _.- _ .~ . . . -. ..-- -. ~. . -. .- ... miento tien__que v e r ~ . c a n I o ~ i I e y quel mismo es invisible, y que carece de las manifestaciones externas propias de otos actividades, parece ~ ~ . . ~ que ~ use . la metfora d- viento para referirse a l: ~,, Los vientos en s mismos no - se . ..... ven, ~~ aunque . manifiestos ~ estn para no~ot ros, ~os efectos que producen y los sent +~s . e- cuando - . nos llegan>?' .. (la misma mtfora es utilizada en ocasiones por Heidegger, quien habla tam- bin de la tempestad del pensamiento*). En el contexto en que Jenofonte, siempre ansioso por defender al maestro contra acusacionff y argumentos vulgares, se refiere a esta me- tfora, no tiene mucho sentido. Con todo, l mismo indica que las manifestaciones del viento invisible del pensamiento son aquellos con- ceptos, virtudes y valores que Scrates examinaba crticamente. El 20. El rofifta, 258. 21. Jenofonte, op.cil., N, i, 14. EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 125 viento del pensamiento, que ahora soplar en vosotros, os saca del sue- o y os deja totalmente despiertos y vivos, entonces os daris cuenta de que nada os queda en las manos sino aer~leiidades. v aue lo mximo /' .' .' A - . ., que podis hacer es comnartirlas unos con los otros. i- ; .--. / vidad. v ~&-&ef.ecto naralizad ndo salimos$&a- . . la seguridad de lo aue n0shaba parecido fuera de . . toda duda mientras estbamos irreflexivamente ocupados haciendo , ; & ; ~ . . . ~. . . . . ... conducta a casos particulares como los que surgen en la vida cotidia- . . . . . . . . . , na, entonces nos encontramos ahora paralizados.porque ning+Gie ----- .~... ,.. . ensamiento. Para usar la palabra casa, una vez se ha reflexionado acerca de su sentido im- plcito -habitar, tener un hogar, ser alojado- no se est ya dispues- to a aceptar como casa propia lo que la moda del momento prescri- ba; pero esto no garantiza de ningn modo que seamos capaces de dar con una solucin aceptable para nuestros propios problemas de vivienda. Podramos estar paralizados. ..- - . . mucho, los peores de los denominados pupilos-, que resultaron ser l l I 126 HANNAH ARENDT 1 fl '/ EL PENSAR Y LAS RESLEXIONES MORALES 127 .5- -.-.-,- momento volverse contr- or as decirlo, y&oducir una -. .-VV..- j n v e r s ~ m - - . .~ -ZEhes ~ . ... y & c ~ a r a r i o s ~ ~ o me v o s valo- sto -astzcierto punto, es lo que Nietzsche hizo cuando in- virti el platonismo, olvidando que un Platn invertido todava es Platn, o lo que hizo Marx cuando dio la vuelta a Hegel, producien- do en este proceso un sistema estrictamente hegeliano de la historia. Tales resultados negativos del pensamiento sern posteriormente usados durante el sueo, con la misma mtina irreflexiva que los an- tiguos valores; en el momento en que son aplicados en el dominio de ~ .~ polticamente yde.adscrbj+ a pegsado_ wspechosos de haberse '.: plicaciones y supuestos tcitos, y en este sentido el nihilismo puede ser visto como el peligro siempre presente del I;ensamiento. Pero este riesgo no emerge de la conviccin socrtica de que unavida sin examen no tiene objeto vivirla, sino, por el contrario, del deseo de encontrar resultados que hicieran innecesario seguir ens san do. El - A pensar es igualmente peligroso para todas las creenciasy'_por s m&- _---___ - mo, pone en marcha ninguna nueva. u --__-i ~ ~ - ~ t boni os contra tu-abso de la Rusia estal&. Volvamos a Scrates. Los atenienses le diieron aue oensar era subversivo, que el viento del pensamiento era un huracn que barre todoslos signos establecidos por los que los hombres se orientan en el mundo; trae desorden a las ciudades v confunde a los ciudadanos. ~ - , espccialmenw r los ivcnrs. LIU~YIC, S S ~ r a ~ j ~ g ~ ~ ~ ~ - p y ~ s ~ - miento corronipd, no pretende que nielore a ni ie, y. _i pcsm de ; k ~ I ~ ~ ~ ~ o J 3 \ , i i i no os h3 s u d o - - - . niwor . . . b j ~ ~ & & ~ u g ~ i . . iewicion, no pretende haber c mpe z a c l oz r e r 3 con10 fii~s9_-rO13 . . - - --- cgnvr'rrirse en un gran =actor. S n i VLI i S &GZYMe gbieto vi\~irliL? &l pensdr a c ompa ~~l vivir cui i ndo~e~cgpade co-n- ceptos ralcs como iu.sricja,ielicidad..tc . . - . - . . molanza, placer, con palabris pudcsi~ngi cosas invisibls$.~..~uepl.lenp.~ii~ie nos . . . . -entido de todo lo que ocurre en la vida Y aue nos s u c e k 11 : ' , - .. ~~. ~ ~. amos vivas. 128 HANNAH ARENOT nico tema en el que pretende s e r - : La hombres estn- enamorados de la . ~ . ~ sabidura .- y filosofa .... (philo~o~hein) .~ ~ .... ~. . ~. . . .. ~. porque ~ no son sabios, - del mismo modo que -- estn ~ - enamorados .- dela .~ b,eU-a$hacen cosas bellasopor ~- as ~ d e c i r . ( p h & k ~ ~ ~ n , c ~ m o l o ~ ~ P e r i c 1 e ~ ) ~ ~ o ~ : que na o~be ~. os . El amor, al desear lo que no tiene, establece una re- ~~ lacin con ello. Para poder exteriorizar esta relacin, para hacerla aparecer, los hombres hablan acerca de ella de la misma manera que un enamorado quiere hablar de su . . f & & & & + u s t i c i a . v el mal &gkta) como la a u s d _ e . . E%; , s t o significa que no tienen races propias, ni esencia en la que el pensamiento se pueda aferrar. El mal no uede ser hecho volunta- .$. 1 r ~ ~ $ s ~ S S S a c t u a ~ m e n i 9 ; ~. .. consiste en una ausencia, enalgo que no es. Si el pensar disuelv'e los conceptos n o r m- d o original, entonces di- suelve tambin estos co?ceptos negativos en su original carencia de significado, en la nada. Esta no es en absoluto nicamente la opinin 23. Lisir, 204 b-c 24. En el discurso hinebre, T u c i o r ~ ~ s II,40. 25. Banquete, 177. 26. Citar aqu slo el punto de vista de Demcnto, porque era contemporneo de Scrates. Entendi la palabra, logor, como la sombra del a accin,la sombra per- mite distinguir las cosas reales de las meras apariencias; xhay que evitar hablar de las malas acciones, privndolas, por as decirlo, de su sombra, de su manifaracin (van- se los fragmentos 145 y 190). Ignorar el mal lo transformar en mera apariencia. EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 129 AL ilibiJiiri3. bellcza \:iusricia. es c~paz_67e"saniicnto +sro es; -- :los queclnnios con 121 n a t u ~ ~ I c z ~ nohlc,, de Pl~itGn conio un reuuibi. to para el pensamiento-. Y esto era precisamente lo que no perse- guamos cuando plantebamos la cuestin acerca de si la actividad de pensar, su misma expresin -como distinta de las cualidades que la naturaleza y el alma del hombre puedan poseer y no relativa a ellas- condiciona al hombre de tal manera que es incapaz de hacerlo. Entre las pocas afirmaciones de Scrates, este amante de las per- plejidades, hay dos, estrechamente conectadas entre s, que tienen que ver con nuestra cuestin. Ambas aparecen en el Gorgias, el dilogo so- bre la retrica, el arte de dirigirse a la multitud y de persuadirla. El Gorgias no pertenece a los primeros dilogos socrticos; fue escrito poco despus de que Platn se convirtiera en la cabeza de la Acade- mia. Adems, parece que su propio tema se refiere a una forma de dis- curso que perdera todo su sentido si fuera aportico. Y a pesar de ello, este dilogo sigue siendo aportico; slo los ltimos dilogos de Pla- tn, de los que Scrates ha desaparecido o ya no es el centro de la dis- 130 HANNAH ARENDT tor en el dilogo, replica que toda Grecia hubiera contestado: Ni si- quiera esta desgracia, sufrir la injusticia, es propia de un hombre, sino de algn esclavo para quien es preferible morir a seguir viviendo y portas fogosamente, como un verdadero orador populan>, y que sera mejor para l y para los dems que dejara de filosofar (482). Y, como veremos, aqu tiene razn. Fue la propia filosofa, o me- jor la experiencia del pensamiento, lo que condujo a Scrates a hacer estas afirmaciones -aunque, naturalmente, l no emprendi su pro- psito para Uegar a ellas-. Sera, creo, un grave error entenderlas como resultado de alguna meditacin sobre la moralidad; sin duda son in- tuiciones, pero intuiciones debidas a la experiencia, y, en la medida en que el propio proceso del pensamiento estuviera implicado son, a lo ms, ocasionales subproductos. Tenemos dificiiitades para comprender lo paradjico que deba sonar la primera afirmacin en el momento de ser formulada; des- pus de miles de aos de uso y abuso, suena como un moralismo sin valor. Y la mejor demostracin de lo difcil que es, para las mentes modernas, entender la fuerza de la segunda es el hecho de que sus pa- labras clave de que no siendo ms que uno, sera peor para m estar en desacuerdo conmigo mismo que el que muchos hombres no estn de acuerdo conmigo y me contradigan, frecuentemente son dejadas fuera de las traducciones. La primera es una afirmacin subjetiva, que significa que es mejor Rara m sufrir el mal que hacerlo y es con- t'adicha por la a f i r m a ~ i n o p ~ ~ ~ ~ ~ , i g ~ a l m ~ ~ ~ s u b j e t i v a que, por su- ete injusticia como quien la EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 131 sufre y el espectador: la Ciudad ha sufrido injusticia. (Es por eUo que nuestros cdigos jurdicos distinguen entre crmenes, en los que el proceso es preceptivo, y transgresiones, en las que slo son lesiona- dos individuos particulares que pueden desear o no ir a juicio. En el caso de un crimen, los estados mentales subjetivos de los implicados son irrelevantes -quien lo sufri puede estar dispuesto a perdonar y quien lo cometi puede estar totalmente arrepentido- porque es la comunidad como un todo la que ha sido atacada.) En otras palabras, Scrates no habla aqu como un ciudadano, que se supone que se preocupa ms del mundo que de s mismo. Es como si dijera a Calicles: si t fueras como yo, amante de la sabidura y necesitado de reflexin, y si el mundo fuera como t lo pintas -di- vidido en fuertes y dbiles, donde los fuertes hacen lo que pueden y los dbiles sufren lo que deben* (Tucdidesl- de modo que no exis- tiera otra alternativa ms que hacer o sufrir la injusticia, entonces es- taras de acuerdo conmigo en que es mejor sufrirla que hacerla. La presuposicin es: si pensaras, si t estuvieras de acuerdo en que una vida sin examen no tiene objeto vivirla>>. Que yo sepa slo existe otro pasaje en la literatura griega que, casi - ~- con las mismas palabras, dice lo q u e - o e - ustici~ es mis infclix ikakodartt7o>rr~rrcuo~or&~~-~~~s~!irs~~ -- -. se lee : n uno Jc. los fragtn&4s dc.Dmcrito ( B 151, cl gran adversario de Parmnides v aue. ~robablemente oor esto. nunca fue ineticionado . A A por Platn. La coincidencia es dig& de ser notada, pues* %diferencia de S c r a t m - t e i n . -- ---,_,eresa o en los asuntos humanos sino que parece haberse ~ ~ interesado profundamen; t e d e l pensamiento.^ f c e n t e hace a b s t i n e n c i a , , , , d ~ ~ tento fuera de s (B 146). Se dira oue lo aue e*~sd& &- Y esto nos iieva a la segunda afirmacin, que es el requisito de la primera. sta es tambin altamente paradjica. Scrates habla de ser uno y, por ello, de ser incapaz de correr el riesgo de no estar en ar- mona consigo mismo. Pero nada que sea idntico consigo mismo, real y absolutamente uno, como A es A, puede estar o dejar de estar en armona consigo mismo; siempre se necesitan al menos dos tonos para producir un sonido armnico. Ciertamente, cuando aparezco y 132 HANNAH ARENDT soy visi:a por los dems, yo soy una; de otro modo no se me recono- cera. Y mientras estoyjunto a los otros, apenas consciente de m mis- , #)~KQP/ te entre una pluralidad de cosas no es simplemente lo que es, en su identidad, sino que es tambin diferente de las otras cosas; este ser di- ferente es propio de su misma naturaleza. Cuando tratamos de afe- rrarlo con el pensamiento, queriendo definirlo, debemos tomar en cuenta esta alteridad (alteritas) o diferencia. Cuando decimos lo gg s una cosa, de&sj&@&-a&s; - . ~ ~ ., ~. S - - - $jd?'&'~ %acin L...! -a-.T.-=- como sost&i_z.. . Referidailo a s misma es idntica (auto rpor ej. he~ast onl heauto tauton: cada uno igual a s mismo),2i y todo lo que podemos decir acerca de ella en su clara identidad es: Una rosa es una rosa es una rosa.28 Pero ste no es exactamente el caso si yo en mi identidad ( no soy ms que uno) me referiero a m 27. Sofirfa, 254 d. Vase M. HEJDEGGER, Identitt und Differenr, trad. inglesa, Nueva York, 1969, pgs. 23-41. 28. La cita pertenece a The World ir round, de Gertrude Stein. (N. dc la t. ) ta la diferencia en la identidad precisamente cuando no est relacio- nado con las cosas que aparecen sino slo consigo mismo. Sin esta escisin original, que Platn ms tarde utiliz en su definicin del pensamiento como el dilogo silencioso (eme emaut6) entre yo y m mismo, el dos en uno, que Scrates presupone en su afirmacin acer- quera pensar, deba procurarse que los dos participantes del dilogo estuvieran en buena forma, fueran amigos. Es mejor sufrir la injusti- cia que hacerla porque se puede seguir siendo amigo de la vctima; quin querra ser amigo de un asesino y tener que convivir con l? Ni siquiera un asesirno. Qu c e podra mantener con l? Precisamente el dilogo q aca mantener a Ricar- do 111consigo mismo, despu etido un gran nmero de crmenes: Qu temo?A mmismo? No hay nadie ms aqu Ric~rdo quiere a Ricardo; esto es, yo soy yo. Hay aqualgn aserino? No. Si: yo lo s q . Entonces, h u Ye i Qu ~ de m m v o r qu? Para que no me vengue a mi mismo en m mismo. Ay, me quiero a mmismo. Po qu? Por algn bien que me haya hecho a mimismo?jAh no! ;Ay, ms bien me odio a mi mismo por odiosas acciones cometidas por mmismo! S ~ Y un rufin Pero, miento, no lo soy. Loco, habla bien de t i mis Loco, no adules.? Un &cu&kt~o semejante del yo consigo mismo", pero, en compa- . .~ racin, no dramtico, manso y casi inofensivo, se puede encontrar en uno de los dilogos socrticos dudosos, el Hipiaf Mayor (que, aunque no escrito por Platn, puede dar tambin testimonio autntico de S- crates). Al frnal del dilogo, Scrates dice a Hipias, que haba mos- trado ser un interlocutor especialmente abstruso, eres bienaventu- rado, comparndolo a s mismo, a quien cuando regresa a casa lo 29. Teeteto, 189 e y sigs. y Sofsta, 263 e. 30. Acto V. escena 111. Traduccin de Tos M' Valverde (Ricardo 111. Enrique W, Planeta, Barcelona, 1988. ( N. de la t.) espera un hombre muy desagradable, que continuamente me refuta, es un familiar muy prximo y vive en mi casa y que apenas oye las opiniones de Hipias en boca de Scrates, y le pregunta si no me da vergenza hablar de ocupaciones bellas y ser refutado manifiesta- mente acerca de lo bello, porque ni siquiera s qu es realmente lo bello (304).j1 En otras palabras, cuando Hipias regresa a casa si- gue siendo uno, y, si bien no pierde la conciencia, tampoco har nada para actualizar la diferencia dentro de s. Con Scrates, o, en este caso, con Ricardo 111,las cosas son distintas. No slo se relacio- nan con los dems, sino tambin con ellos mismos. La cuestin aqu es que lo que uno denomina el otro hombre y la otra conciencia nicamente est presente cuando estn solos. Cuando ha pasado la medianoche y Ricardo se ha unido de nuevo a la compaa de sus amigos, entonces 134 HANNAH ARENOT EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 135 j La conciencia no es ms que una palabra que usan los cobardes, idea$ / a da por primera un para asuxtar a los fuertes.. . j2 4 , a 1 r '1 He elegido el pasaje de Ricardo 111, porque Shakespeare, an usando la palabra concienna, no la utiliza aqu del modo habitual. La lengua inglesa tard mucho tiempo en distinguir la palabra conscious- ness de mnscience, y en algunas lenguas, por ejemplo el francs, esta se- paracin no se ha producido nunca. La conciencia moral [consciente] tal y como la entendemos en cuestiones morales y legales, se supone que siempre est presente en nosotros, igual que la conciencia del mundo [consciousnessl. Y se supone tambin que esta conciencia mo- ral tiene que decirnos qu hacer y de qu tenemos que arrepentirnos; era la voz de Dios antes de convertirse en lumen naturale o la razn prctica kantiana. A diferencia de esta conciencia, el hombre del que habla Scrates permanece en casa; l lo teme, del mismo modo que los asesinos, en Ricardo 111,temen a su conciencia: como algo que est au- 31. Trad. deJ. Cdonge en Difogos , Ed. Gredos, Madrid, 1982, vol 1. 32. Acto V. escena IIL Traduccin de Jos M" Vdverde (Ric~rdo III, Enriyue V), Planeta, Barcelona, 1988. (N. dela t.) crates, o por los temores anticipados de tales pensamientos tardos, como en el caso de - A diienendiferenciaae : ~: , -. 'X . .. de la diferencia dada en la conciencia, no es una prerrogativa de u 136 HANNAH ARENDT Para el yo pensante y su experiencia, la conciencia que por do- quier obstruye al hombre con obstculos es un efecto lateral. Y si- actualiza la diferencia dentro de nuestra identidad, dada en la concien: - - EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 137 ! d a 1 menos para m. . . _ . .. ~ . . ~ - -- ... . , .. . . , , .'. - .. . % , .!.<.LL = - , , . .. B., nThe second corning*, trad. de Jos M." Valverde. (N. de la t . ) ARENDT SOBRE ARENDT Un debate sobre su pensamiento' Hannah Arendt: La propia razn, la capacidad para pensar de que disponemos, tiene necesidad de autorrealizarse. Los filsofos y los metafsicos la han monopolizado. Eiio ha permitido grandes co- sas, pero ha conllevado tambin algunas desagradables: hemos olvi- dado que todo ser humano tiene necesidad de pensar, no de un pen- sar abstracto, ni de contestar a las cuestiones ltimas acerca de Dios, la inmortalidad y la libertad, sino nicamente de pensar mientras vive. Cosa que hace constantemente. Cualquiera que cuente una historia [storyl de lo que le ocurri 1. Tt. orig., On Hannah Arendtn, publicado en M. A. H~ L L (comp.), Hannah Arendt: The Recovery o/ the PubIic WorId, St. Martin's Press, Nueva York, 1979. Se tra- ta de la transcripcin de algunas de las respuestas e intervenciones de Hannah Arendt en un congreso que tuvo lugar en noviembre de 1972 sobre La abra de Hannah Arendt*, organizado por la Sociedad para el estudio del pensamiento social y polti- co bajo el patrocinio de la York University y del Canada Council. El texto editado est formado por extractos de algunas de sus repuestas que no siempre son presenta- dos en el orden en que tuvieron lugar. Para complicar algo ms la traduccin y la com- presin del texto M. A. Hill, en su breve escrito de presentacin, afirma: <Siguiendo con mi intencin de preservar el ambiente del congreso, no he intentado corregir la sintaxis o diccin extranjera de los participantes. En el congreso participaron: C. B. Mncpherron, que por aquel entonces era profe- sor emrito de economa poltica, Universidad de Toronto; Chrirtian Boy, profesor de economa poltica, Universidad de Toronto; Michoel Gerstein, asesor de Servicios So- ciales, Halifax, Nueva Escocia; George Boird, arquitecto y profesor asociado en la Es- cuela de Arquitecnira, Universidad de Toronto: Hans lonas, profesor emrito de fio- sofa, The New School for Social Research, Nueva York; F. M Bornord, profesor de ciencia poltica, University of Westem Ontario, Londres, Ontario; Mary McCnrthy, es- critora, Pars; Richard Bernrtein, profesor de filosofa, Haverford College, Haverford. Pennsylvania; Albrecht WeIImer, profesor de sociologa, Universidad de Constanza, Constanza, Alemania; Honr Morgonthau, profesor universitario de ciencia poltica, ?he New School for Social Research, Nueva York; Ed Weissmnn, profesor asociado de ciencia poltica, York University, Toronto. (N. de la t.) 140 HANNAH ARENOT hace media hora en la calle, ha tenido que dar forma a este relato. Y el configurar el relato es una forma de pensamiento. . . . . ASI pues, desde este punto de vista, sera bueno que perdiramos el monopolio de ser lo que Kant una vez irnicamente denomin pen- sadores profesionales. Podemos empezar preguntndonos qu signi- fica el pensar para la actividad de actuar. Admitir algo: bsicamente, estoy interesada en comprender. Esto es t ot he nt e cierto. Admito tambin que hay otra gente que est principalmente interesada en hacer algo. Yo no, yo ~ u e d o vivir perfectamente sin hacer nada. Pero no puedo vivir sin tratar como mnimo de comprender cuanto ocurre. Y esto es lo mismo que encontramos en Hegel, donde, creo, la re- conciliacin desempea d papel central: reconciliacin del hombre como ser pensante y razonable. Esto es lo que, de hecho, ocurre en el mundo. No conozco otra reconciliacin que el pensamiento Esta necesi- dad de comprender es mucho ms fuerte en m de lo que, por su- puesto, es habitual entre los tericos de la poluca, con su necesidad de unir accin y pensamiento. Porque ellos quieren actuar. Pero pre- cisamente creo que entend algo acerca de la accin porque la con- templ, ms o menos, desde fuera. He actuado pocas veces en mi vida, y cuando no pude evitarlo. Pero no constituye mi impulso principal. Y todas las lagunas que se puedan derivar de este hecho las aceptar casi sin discutir, porque pienso que es muy probable que existan. C. B. Maqherson: Miss Arendt, <est afirmando realmente que es incompatible ser terico de la poltica y estar comprometido? Segu- ro que no! Arendt: No, pero se est en lo cierto cuando se afirma que pensar y actuar son cosas distintas, hasta el punto de que, si se desea pensar, hay que retirarse del mundo. Macpherson: Pero para un terico de la poltica, para un maestro y para un escritor de teora poltica, ensear o teorizar es anuar. ARENOT SOBRE ARENOT 141 Arendt: Ensear y escribir son algo ms que pensar. El pensar en sentido estricto es distinto; en esto Aristteles tena razn. [. . .] Todos los filsofos modernos tienen, en alguna parte de su obra, una frase algo apologtica que reza como sigue: Pensar es tambin actuan*. iOh, no, no lo es! Y afirmar tal cosa tiene algo de deshonesto. Quie- ro decir, enfrentmonos a los hechos: jno es lo mismo! Al contrario, para pensar debo mantenerme alejada de la participacin y del com- promiso. Existe una antigua historia, atribuida a P%goras, acerca de la gente que va a los Juegos Olmpicos. Pitgoras dice: As como algu- nos acuden a ellos para competir, otros lo hacen para comerciar, y los mejores vienen a Olympia a sentarse en el anfiteatro en calidad de es- pectadores ' Esto es, los que miran finalmente llegarn a conocer lo esencial. Y esta distincion debe mantenerse, como mnimo en nom- bre de la coherencia. Creo realmente que el pensamiento ejerce cierta influencia sobre la accin; pero sobre el hombre activo. Puesto que es el mismo ego el que piensa y el que acta. Pero no la teora. La teora podra sola- mente (influir) en la reforma de la conciencia Han pensado nunca a cunta gente se le debera reformar la conciencia? Y si no piensan en trminos tan concretos, entonces ustedes estn pensando en la humanidad, es decir, en un nombre que, en realidad, no existe; se trata de un concepto. Y este nombre -sea ste el ser de la especie de Marx, la humanidad, el espritu del mundo o lo que quieran- se construye constantemente a partir de la imagen de un hombre individual. Si verdaderamente creemos -y pienso que compaltimos esta creencia- que la pluralidad rige la tierra, entonces hay que modifi- carel concepto de unidad entre la teora y la prctica hasta tal punto que sea irreconocible para quienes lo pensaron antes. De hecho, con- sidero que slo se puede actuar concertadamente y que slo se puede pensar por smismo. Se trata de dos posiciones existenciales-por as decirlo- enteramente distintas. Y suponer alguna influencia di- recta de la teora sobre la accin, en la medida en que la teora es so- lamente un objeto del pensar, es decir, desarrollada en el pensamien- to, es suponer algo que, de hecho, no es ni nunca ser as. 2. DIOGENES LAERCIO, VIII, 8. (N. de la t.) 142 HANNAH ARENDT ,i 9: * El principal defecto y error de La condicin humana es el siguien. te: examinaba todava lo que, segn las tradiciones, se denomina vitu activa desde el punto de vista de la vita contemplativa, sin decir nada acerca de la vita contemolativa. ' ~ ~~. Actualmente considero que examinarla desde el punto de vista de la vita contemplatlva constituye ya la primera falacia. Porque la experiencia fundamental del yo pensante se encuentra en aquellas lneas del viejo Catn que cito al final del libro: Nunca estoy ms activo que cuando no hago nada y nunca estoy menos solo que cuando estoy conmigo mismo. (ES muy interesante que Catn dijera esto!) Se trata de una experiencia de pura actividad sin estor- bo de ningn obstculo fsico o corporal. Pero, en el momento en que empezamos a actuar, entramos en relacin con el mundo, y es- tamos constantemente, por as decirlo, tropezando con nuestros propios pies y, por tanto, cargamos con nuestro cuerpo: y como dijo Platn: El cuerpo siempre quiere que lo cuiden, ;y esto es in- fernal!. Todo esto nos dice algo de la experiencia del pensar. Actualmente estoy tratando de escribir sobre sta. Partir de esta ocupacin de Ca- tn, pero todava no estoy preparada para hablar de ello. Y no estoy nada segura de salir airosa, puesto que es muy fcil hablar de falacias metafsicas, pero cada una de estas falacias -y se trata r e h e n t e de fa- lacias metafsicas- tienen su autntica raz en alguna experiencia. Es decir, mientras las estamos arrojando por la ventana como dogmas, tendramos que saber de dnde proceden. Esto es, cules son las ex- periencias de este ego que piensa, que quiere, que juzga, o, lo que es lo mismo, de un ego que est ocupado en las puras actividades mentales? Ahora bien, sta es una cuestin de no poca importancia. NO puedo contarles demasiado sobre ella. Tengo la impresin de que hay algo de pragmtico en la siguien- te cuestin: Para qu sirve pensar?. As formulo yo lo qiie todos ustedes se estn preguntando: Por qu demonios ests haciendo todo esto? y para qu sirve pensar con independencia del escribir ms para m que para la mayora. En cambio, con lo poltico tuve cierta ventaja. Por naturaleza, no soy un agente. Si les digo que nunca fui socialista ni comunista -algo tan comn en mi generacin que casi no conoc a nadie que no se hu- biera c ompr ome t i d~, podrn darse cuenta de que nunca sent la necesidad de comprometerme. Finalmente schliesslich schlug rnir (ei- ner mit einem) Harnrner auf den Kopf und ich fiel mir auf: finalmente alguien me golpe en la cabeza y esto, podra decirse, me despert a la realidad. Pero todava dispona de esta ventaja de examinar algo desde fuera. E incluso examinarme a m misma desde fuera. Pero no es ste el caso (con la cuestin del pensar). Aqu estoy in- mediatamente dentro. Y por tanto dudo si lo conseguir. Pero, con todo, siento que la La condicin humana necesita un segundo volu- men y estoy tratando de escribirlo. Christian Bay: Concibo la tarea de un terico de la poltica de for- ma muy distinta de la de Hannah Arendt. Debo decir que leo a Han- nah Arendt con placer, pero no por placer esttico. Es una filsofa en- tre filsofos. Creo que es bonito seguir su prosa y su senudo de la unidad en la historia y que nos recuerde todas las grandes cosas que di- jeron los griegos y que todava siguen siendo pertinentes. Sin embargo, desde mi punto de vista, pienso que hay una cierta carencia de serie- dad acerca de los problemas modernos en buena parte de su obra. En mi opinin, Eichmann en Jerusaln es quizs su obra ms sena. Considero que su forma de advertir con tanto nfasis cmo Eichmann se halla en cada uno de nosotros tiene importantes implicaciones para la educacin poltica, la cual, despus de todo, es el viejo tema de la in- tegracin en la poltica. Con todo, encuentro esta carencia en otras partes de su obra. Quizs nuestra capacidad para descentralizar y hu- manizar depender de que encontremos vas de corre*, combatir y superar a Eichkann en nosotros mismos y convertirnos en ciudadanos, en un sentido radicalmente distinto del uso corriente de este trmino. Me impacientan las discusiones abstractas y minuciosas acerca de la distincin entre poder y violencia. Me gustara saber no slo qu es la justicia en un mundo cuya injusticia todos aborrecemos, sino tam- 144 HANNAH ARENDT I bin cmo un terico de la poltica puede hacernos ms comprome- tidos y ms eficaces enla lucha por la justicia; y por esta razn, por la supervivencia humana, el problema nmero uno. Cuando Hannah Arendt manifest su deseo de no adoctrinar ja- ms, me preocup. Pienso que sta es la ms alta tarea del terico de la poltica; por supuesto, intentar adoctrinar en un universo plural. Si nos tomamos en serio problemas como la supervivencia, la justicia, enton- ces me parece que nuestro primer cometido es superar el mar del libe- ralismo y de la tolerancia, que, de hecho, justifica cualquier opinin. A menos que nos ocupemos apasionadamente de ciertas opiniones, esta- remos todos perdidos, y los acontecimientos continuarn siendo auto- rizados a seguir su propio curso: el poder tender a ser cada vez ms asirntricamente distribuido, mientras que las instituciones liberales permitirn que los dueos de la economa continen enriquecindose a expensas no slo de la pobreza del resto de nosotros, sino tambin de nuestro acceso al conocimiento, a la informacin, a la comprensin. Deseo que los tericos de la poltica sean ante todo hombres y mujeres polticos, comprometidos en el intento de educarnos a noso- tros mismos y mutuamente sobre cmo resolveilos problemas exis- tenciales urgentes con los que nos enfrentamos. Y una ltima cosa so- bre esto. Hace un siglo era posible decir con Stuart Miu que, a la larga, la verdad se impondra en un mercado libre de ideas. Pero (a) no disponemos de mucho tiempo y (bi no existe ningn mercado li- bre de ideas. Hannah Arendt, qu podemos hacer como tericos de la polti- ca para procurar que cada vez ms conciudadanos sean conscie,ntes de las cuestiones existenciales -que a veces no tienen una nica res- puesta-, de modo que se conviertan en ciudadanos en el sentido an- tiguo del trmino? Arendt: Me temo que el desacuerdo es considerable y slo aludi- r brevemente a l. En pruner lugar, a usted le gusta mi libro Eirhrnann en Jeruraln y dice que lo que aU afirm es que hay un Eichmann en cada uno de nosotros. iOh, no! NO hay ninguno ni en usted ni en m! Esto no sig- nifica que no haya un buen nmero de Eichmanns. Pero tienen una apariencia bastante distinta. He odiado siempre esta idea de Eich- mann en cada uno de nosotros. Sencdiamente no es verdad. Y es tan poco verdadera como su opuesta, que Eichmann no est en nadie. En ARENDT SOBRE ARENDT 145 mi opinin, esto es mucho ms abstracto que la mayora de las abs- tracciones que con frecuencia me permito -si lo que entendemos por abstracto es no pensar a travs de la experiencia. Cul es el objeto de nuestro pensar? La experiencia! ;Nada ms! Y si perdemos el suelo de la experiencia entonces nos encontra- mos con todo tipo de teoras. Cuando el terico de la poltica empie- za a construir sus sistemas, normalmente tambin se enfrenta a abs- tracciones. No creo que tengamos, o que podamos tener mucha influencia, en el sentido que usted deca. El compromiso fcilmente puede con- ducir a un punto donde ya no pensemos. Hay algunas situaciones ex- tremas en las que hay que actuar, pero son excepciona1es.Y en estos casos quedar manifiesto quin es realmente veraz - e n el compro- miso- y quin, de hecho, est dispuesto a arriesgar el pescuezo. Pero estas otras cosas -que usted vea en el desarrollo de los 1- timos aos- son aproximadamente cosas del imaginario pblico. Y ste puede gustarme o disgustarme, pero no veo como mi tarea espe- cfica el infundirlo cuando me gusta, o ir a las barricadas cuando me disgusta. Una de las razones por las que esta disciplina no est siempre en buen estado es, quizs, la desgana de los que piensan, de los tericos, por confesar y creer que este (pensar) es importante y tambin la de los que consideran que slo el compromiso y el engagement es im- portante. Da la impresin de que la gente no cree en lo que est ha- ciendo. No puedo decirles clara y explcitamente -y odiara hacerlo- cules son las consecuencias para la poltica actual del modo de pen- sar que intento, no adoctrinar, sino suscitar o despertar entre mis es- tudiantes. No me resulta difcil imaginar que alguno de ellos ser re- publicano y que otro se convertir en liberal o en Dios sabe qu. Pero esperara que aquellas cosas extremas que son la consecuencia con- creta de la falta de pensamiento - e s decir, de la actividad de alguien que, de hecho, ha decidido que no quiere hacer de ningn modo (por ejemplo, pensar) lo que quizs yo haga en e x c e s e no puedan (aflo- rar). Es decir, la cuestin es cmo actuarn cuando la suerte est echada. Y es factor que hay que tener en cuenta la idea de que yo e s o mis presupuestos, que, en cualquier caso, pienso crtica- mente* -y odio usar la palabra debido a la escuela de Frankfurt- y 146 HANNAH ARENDT que no me permito evadirme repitiendo los clichs de lo que se lleva. Dira que cualquier sociedad que haya perdido el respeto por esto, no est en muy buen estado. Michael Gerstein: Cmo alguien que es o que se siente agente po- ltico, deseara saber cmo m: dara algn tipo de orientacin? 2 0 no me dara ninguno? Arendt: No, no le dara instrucciones; considero que sera una gran presuncin por mi parte. Creo que usted debera formarse sen; tndose e intercambiando opiniones con sus pares alrededor de una mesa. Ypt onces. acaso. como resultado de eiio se dara una lneaa - seguir; no para usted personalmente, sino acerca de cmo el grupo ARENDT SOBRE ARENDT 147 I tentado hacer inteligible la relacin entre su austero sentido de la gloria -antes que la bondad- como criterio apropiado (lo cual, en el mundo moderno, constituye una posicin extremadamente pasada de moda y espinosa) y su admiracin por Luxemburg. En alguna parte debe exis- tir un~relacin que sostwra estas distinciones y que aclare la situacin. , - La ive:tifde la bondad no surgk2e Maquiavelo; tiene que ver con la distmcin entre lo pb&o v ' do. Pero= A--.- ......- . - ex p-?, resarlo de otra fGma . . . En la noczn & ..o ...E .!~bueno ..-.2-- en reali- ..... ad estoy unplicada conmzo misma.En el momento en que acto polticamente no estoy im~licada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . conmigo sino -oy' rd - es Ia principal distincin. Rosa Luxemburg estuvo implicadsima con el mundo y muy poco consigo misma. De haberse ocupado de s misma, despus de la Iec- tura de su tesis, habra permanecido en Zucich y habra obrado de debera actuar. i acuerdo con intereses intelectuales. Pero no poda soportar la injusti- Cuaiqu~er otra va, como, por ejemplo, la del terico que indica a I cia d ~nt r o del mundo .......................... los estudiantes qu pensar y cmo actuar es.. . Dios mo I son adul- I Que el criterio sea la gloria -el brillar en el espacio de las aparien- - tos! NO estamos en la guardera! La autntica accin poltica apare- ' cias--ofa iusticia, no es la cuestin decisi"a. L 1vo es sila nuz- . . ................... , . ce como un acto de un grupo. Y u n o une o no ai grupo. Y A - 1 ;ra es una motiuaiin claia -hacia el mund- f ci a nosotros mis- se haga centa propia indica que n se es un mos, y cii-&o quiero decir hacia nuestra alma. Este es el modo en que gente: se es un aria- - l o piantea Maquiavelo cuando dice: Amo a mi pas. Floren=as de . ............ ........... 1 - * * * .... ............. lo que a m o ~ s & a ~ ~ ~ ~ e ~ > ~ . Lo-- no indica que no crea en una -- /m .. . . . . . .. . . . ; , - &.a-- despus de la vida, sino - ~ $ ~ ~ m , & m ~ d o como tal ti_ ;E inters mucho mayor que yo mismo, tanto mi yo &S& como espirimal. .......... C" George Baird: Para m una de las revel - ' ' bu. Como eiiabido, en las modernas repblicas la religin se ha con- ......... -- ,Y h~~i-. mana fue el argumento que, tal como yo lo entiendo, procede par- vertido en un asunto privao--,-ehqFhq, Maquiavelo ma n~n - ~e ............ cialmente de Maquiavelo y segn el cual el criterio apropiado para los &&%'ser privada. No permitis a estas gentes en la poltica. No se . . . . . . . . .......... actos polticos es la gloria v no la bondad. Y, en efecto, en La condi- ocupan bastante del mundg~_gentequecree que el mundo es mo- cin humana, miss Arendt sostiene que la bondad ~ u e d e indusa_re- .,. t G q u e e G son inmortales son peligrossimos, porque nosotros ........... de- ..a . . . . . ................................... d t a r ser radicalmente subversiva en el mbito poltico. sZGos la estabilidad y el buen orden de este mundo.>> Bien, me parece que, en todo ello, est implcito algn tipo de de- Hans Jonas: Es incontestable que, en la base de todo nuestro ser y safo a las motivaciones de los activistas polticos, tal como tpicamen- de nuestra accin. existe el deseo de com~artir el mundo con otros, te los he entendido en el mundo. Por otra parte, miss Arendt ha expre- sado, en su ensayo sobre Rosa Luxemburg, su admiracin por lo que creo que ella denomina el sentido de la injusticia y que habra servido a Rosa Luxemburg de trampoln para su entrada en la esfera poltica. La discusin vis-2-uis acerca de estas demandas de orientaciones para la accin poltica habra sido ms clara, si miss Arendt hubiese in- peco queremos compartir un cierto mundo con determinados hom- bres. Si la tarea de la politica es hacer del mundo un hogar digno para el hombre, surge entonces la pregunta: Qu es un hogar digno para el hombre?. Y esta cuestin slo puede ser resuelta si nos formamos alguna idea de lo que el hombre es o debera ser. Lo cual, a su vez, no puede 148 HANNAH ARENDT 1;; ARENDT SOBRE ARENDT 149 F , !! ser determinado, excepto arbitrariamente, si no es posible apelar a al- guna verdad acerca del hombre, que pueda justificar un juicio de este tipo o los juicios del gusto poltico que afloran en las situaciones con- cretas especialmente si la cuestin es decidir cmo debera ser el mundo futuro- con las que nos enfrentamos siempre que nos ocu- pamos de las iniciativas tecnolgicas que tienen consecuencias en la administracin total de las cosas. Pues no es cierto que Kant apelara solamente al juicio; apel tam- bin al concepto de bien. Comoquiera que lo definamos, existe una idea tal como el bien supremo. Y es posible que escape a toda defini- cin. Pero no puede ser un concepto totalmente vaco y est relacio- nado con nuestra concepcin de lo que es el hombre. En otras pala- bras, lo que aqu, por consenso unnime, ha sido declarado muerto y concluido - e s decir, metafsico- tiene que ser llamado en causa para ofrecernos una direccin ltima. Nuestro poder de decisin va bastante ms a del manejo de las situaciones inmediatas y del futuro a corto plazo. Nuestro poder de ha- cer y de actuar abarca cuestiones tales que implican un juicio o un for- marse una idea o una fe - de j o esto abiertc- en algunos valores iti- mos [ultimatesl. Porque en la poltica ordinaria, tal como se ha entendido hasta el siglo veinte, bastaba con valores penlmos. No es cierto que la condicin de la repblica tuviera que ser decidida por los autnticos valores o criterios ltimos. Cuando se trata de un asunto en el que, de grado o por fuerza, emprendemos procesos que afectan a la condicin total de las cosas en la tierra y al futuro total del hombre - c o mo en las condiciones de la moderna tecnologa-, entonces no creo que podamos simplemente lavarnos las manos y decir que la me- tafsica occidental nos ha situado en un callejn sin salida, declararla en bancarrota y apelar a juicios compartibles donde, por el amor de Dios, ..no queremos decir juicios compartidos con una mayora o compartidos por cualquier gmpo definido. Para nuestra perdicin, podemos com- partir juicios con muchos, pero hay que ir ms alla de esta esfera! Arendt: Me temo que tendr que contestar. No voy a entrar en la cuestin de la Crtica delJuicio de Kant. En realidad, el tema del bien no aparece ni tampoco el de la verdad. Todo el libro tiene que ver, de hecho, con la posible validez de estas proposiciones. Jonas: Pero esto no es poltico. Aren& No, slo habl de la validez: si es transferible o no a la es- fera poltica es un tema muy interesante, pero en este momento late- ral. Y, por supuesto, he abordado este tema y lo he hecho tomando simplemente los ltimos escritos de Kant sobre la poltica. En este punto, una de las cosas principales es cierta postura de Kant respec- to de la Revolucin francesa. Pero no voy a entrar en ello porque nos alejara demasiado de la cuestin de los valores ltimos. Si nuestro futuro dependiera de lo que usted afirma e s t o es, de que logrramos un valor ltimo, que desde lo alto decidiera por no- sotros (y entonces la cuestin sera, naturalmente, (quin reconocera este absoluto [ultimate]? y jcules seran las reglas para reconocerlo? nos encontramos aqu con una regresin infinita), yo sera totahnen- te pesimista. Si ste es el caso, estamos perdidos. Porque esto real- mente exige la aparicin de un nuevo dios. Esta palabra (Dios) era un trmino cristiano; en la Edad Media, permiti muchas actitudes escpticas, puesto que, en ltima instan- cia, exista Dios. Desaparecido este Dios, la humanidad occidental retorn a la situacin en que se hallaba antes de ser salvada, redimi- da, o lo que sea, por la buena nueva: haban dejado de creer en l. sta era la situacin de hecho. Pero tal situacin les hizo volver a la antigedad (por ejemplo, a los revolucionarios del siglo xvrrr). Y no, como en algunos casos, el mo, por estar enamorada de los versos o las canciones griegas. sta no era su motivacin. 1 Es decir, todos ellos estaban totalmente desnudos y enfrentados al hecho de que los hombres existen en plural. Y ningn ser humano sabe qu es el hombre en singular. Slo sabemos que los cre hom- bre y mujen,; esto es, desde el principio la pluralidad plantea un enorme problema. Por ejemplo, estoy perfectamente convencida de que toda la ca- 1. tstrofe totalitaria no se habra dado si la gente siguiera creyendo en Dios o, mejor, en el infierno; es decir, si todava existieran absolutos \ 1: 1: '[ultzmates]. No hay abso1utos.Y ustedes saben tan bien como yo que no haba principios ltimos a los que apelar con validez. No se poda apelar a nadie. Y si estudiamos una situacin tal (como el totalitarismo) lo prime- ro que descubrimos es lo siguiente: nunca se sabe cmo alguien va a actuar. Nos llevamos la sorpresa de nuestra vida. Lo cual ocurre en to- das las capas de la sociedad y atraviesa las diversas distinciones entre los hombres. Y si se queremos generalizar, se ~ u e d e decir que quienes 150 HANNAH ARENOT ARENDT SOBRE ARENDT 151 todava estaban firmemente convencidos de los denominados viejos valores, fueron los primeros en estar dispuestos a substituirlos por un conjunto de valores nuevos, a condicin de tener uno. Esto me ate- moriza, puesto que pienso que, en el momento en que se da a alguien nuevo conjunto de valores -o aquella famosa barandilla-, ~ u e d e cambiarlo inmediatamente. 6 nica cosa a la que el individuo sllega a acostumbrar es a tener una barandiUa y un conjunto de vi- lores. no importa cules. No creo que podamos estabilizar de mo Z definitivo la situacin en la que nos hallamos desde el siglo MI. F. M. Barnard: Entonces, testara de acuerdo con Voltaire? Ha mencionado la cuestin de Dios y, hasta cierto punto, de una metaf- sica, cuestionable qua metafsica, pero que puede ser contemplada como extremadamente til socialmente. Arendt: Totalmente de acuerdo. No nos ocuparamos de todo esto de no haberse derrumbado la metafsica y su valor. Empezamos a interrogarnos a raz de estos acontecimientos. lonas: Comparto con Hannah Arendt la idea segn la cual no es- tamos en posesin de ningn absoluto, ni por conocimiento ni por conviccin ni por fe. Tampoco creo que podamos tenerlo como re- sultado de la exigencia, es decir, lo necesitamos tan amargamente que, por consiguiente, deberamos tenerlo. Sin embargo, parte de la sabidura consiste en el reconocimiento de la ignorancia. La actitud socrtica es saber aquello que no se sabe. Y este hacerse cargo de nuestra ignorancia puede ser de gran impor- tancia prctica en el ejercicio de la capacidad de juicio que, despus de todo, est relacionado con la accin en la esfera de la poltica, con la accin futura y con la accin de largo alcance. Hay en nuestros proyectos una ~endencia escatolgica, un utopis- mo incrustado, esto es, un moverse hacia situaciones ltimas. Al care- cer de conocimiento de los valores ltimos -o de lo que es finalmen- te deseable- o de lo que el hombre es para que el mundo sea digno de l, deberamos abstenemos de dejamos persuadir por situaciones es- catolgicas. Slo se trata de un mandato prctico muy importante que es posible extraer de la intuicin segn la cual nicamente con alguna concepcin de los valores ltimos estamos autorizados a embarcamos en determinadas cosas. As, por lo menos como fuerza de contencin, el punto de vista que he aportado puede ser de alguna relevancia. Arendt: Con esto estara de acuerdo. PENSAR ACERCA DE LA SOCIEDAD Y DE LA POL~TICA Mary McCarthy: Deseara plantearle una pregunta que he tenido en mi cabeza desde hace muchsimo tiempo. Se refiere a la nitidsima distincin que Hannah Arendt establece entre lo poltico y lo social. Distincin que es particularmente perceptible en su libro Sobre la re- uolucin, donde demuestra o trata de demostrar que el fracaso de las revoluciones rusa y francesa se bas en el hecho de que tales revolu- ciones tuvieron que ver con lo social, con el sufrimiento, y que, en ellas, el sentimiento de compasin desempe un imponante papel. Mientras que la Revolucin americana fue una revolucin poltica y acab fundando algo. Pues bien, siempre me he preguntado: Qu se riupone que debe hacer alguien en el estrado pblico, si no se interesa por lo so- cial? Es decir, qu queda?. A m me parece que, una vez que la fundacin ha tenido lugar y dis- ponemos de una Constitucin y de un sistema de leyes, la escena ya est preparada para la accin poltica. Y lo nico que le queda por hacer al hombre poltico es lo que hicieron los griegos: [la guerra! [Pero no pue- de ser as! Por otra parte, si todas las cuestiones econmicas, el bienes- tar humano, los negocios, cualquier cosa que est conectada con la es- fera de lo social, debe ser excluida de la escena poltica, entonces me siento desconcertada; se me deja con la guerra y los discursos, pero los discursos no pueden ser slo palabras, deben ser discursos sobre algo. Arendt: Tiene usted toda la razn y debo admitir que yo misma me formulo esta pregunta. En primer lugar, los griegos no slo hicieron la guerra; Atenas existi previamente a la Guerra del Peloponeso, y el verdadero aroma de Atenas se situ entre las Guerras Mdicas y la del Peloponeso. (Qu hacan, entonces? La vida cambia constantemente, y las cosas estn constantemente ah como si quisieran ser relatadas. En todas las pocas, la gente que vive conjuntamente tendr asuntos que pertenezcan al reino de lo p- blico: es importante que sean tratados en pblico. Lo que estos asun- tos sean en cada nnomento histrico ~robablernente es enteramente dis- tinto. Por ejemplo, las grandes catedrales fueron los esoacios pbliws en la Edad hledia. Los ayuntamientos Uegaron mis tarde. Y allquizs - I fi -l ar acerca de un tema aue no deia de tener al* inte- - I rs: la cuestin de Dios. De este modo, me parece totalmente distinto ARENOT SOBRE ARENDT 153 lo que se convierte en pblico en cada , sera bastante intere. s z t e seguido punto por punto en un istrico, y creo que se podra hacer. Siempre habr conflictos. No se necesita la guerra. Richurd Bernstein: Admitamos el lado negativo de una tesis per- sistente en su obra: cuando los hombres confunden lo social y lo fo- 1- an consecuencias devastadoras tanto en la teora como en la - a. &dt: De acuerdo! ~ernsr'ein: Pero usted sabe rematadamente bien que -al menos --i para nosotros- no es posible establecer de modo coherente esta dis- tincin. A-pesar de que podamos elogiar la distincin, lo social y lo poltico estn inextricablemente conectados. No basta con contest& a Ia pregwlta de Mary McCarthy diciendo que en pocas distintas de- bemos examinar exactamente qu es lo que aparece en el mbito de lo pblico. La cuestin es si ahora se puede disociar o separar consis- tentemente lo social de lo poltico. Arendt: Evidentemente. Hay cosas cuya justa medida podemos a d i v ma l e s cosas pueden ser realmente administradas y, por tan- to, no son objeto de debate pblico. El debate pblico slo puede te- ner que ver con lo que- si lo queremos destacar negativamente- no podemos resolver con certeza. Por otra parte, si lo pudiramos resol- ver con certeza, ipara qu necesitaramos reunirnos? Tomemos una reunin en un consistorio. Hay, por ejemplo, un problema relativo a la mejor ubicacin del puente. Esto puede ser de- cidido tanto desde arriba como a travs de un debate. Y si all real- mente hay una cuestin abierta, puede ser mejor decidirlo a travs del debate que desde arriba. En cierta ocasin asist a una reunin como sta en el ayuntamiento de New Hampshire y qued muy impresio- nada por el nivel de juicio en la ciudad. Pero me parece tambin bastante claro que ninguna cantidad de discursos, discusiones o debates -o lo que desafortunadamente los est sustituyendo: las comisiones de investigacin, que son una excu- sa para no hacer nada- sern capaces de resolver los gravsimos pro- blemas que las grandes ciudades nos plantean. i O tomemos otro ejemplo. En los jurados hallamos el ltimo resi- duo de participacin ciudadana activa en la repblica. Fom parte de un jurado- con gran placer y autntico entusiasmo. Aqu, de nue- vo, todas las cuestiones son, en cierta medida, autnticamente debati- \ bles. El jurado fue extremadamente responsable, pero al mismo ' tiempo consciente de que a ambos lados de la sala hay dfirentes pun- ; tos de vista desde los que se puede contemplar el problema. Esto me Cparece claramente un asunto de inters pblico comn. Por otra parte, todo aquello que, de hecho, podemos resolver y que fue denominado por Engels la administracin de las cosas*, son en general las cosas sociales. Y que deban ser obieto de debate me parece postizo y una plaga. C. B. Maqherson; Nos est diciendo que lo que tiene que ver con un jurado o una reunin del pleno consistorial es poltico y que todo lo dems es social? Arendt: No, no afirm tal cosa. Slo me refer a ellos como ejem- plos de los lugares en que, en la vida cotidiana, surgen cosas que real- mente pertenecen al mbito pblico y no al social. Y habl del jurado y del pleno consistorial como muestra de los poqusimos espacios donde todava existe un pblico no espurio. Albrecht Wellmer: Deseara pedirle que nos d un ejemplo de problema social de nuestra poca que al mismo tiempo no sea un pro- blema poltico. Tomemos cualquiera de ellos, por ejemplo la educa- cin, la salud, los problemas urbansticos, incluso el sencillo proble- ma de los niveles de vida. Me parece que, en nuestra sociedad, aun los problemas sociales son inevitablemente polticos. Pero si esto es. verdad, naturalmente, tambin ser verdad que en nuestra sociedad es imposible trazar la distincin entre lo social y lo poltico. 1 Arendt: Tomemos el problemade la vivienda. El problema social es ciertamente el de una vivienda adecuada. Pero la cuestin de si esta vivienda adecuada significa integracin o no es sin duda poltico. To- das estas cuestiones tienen una doble cara. Y una de ellas no debera ser objeto de debate. No debera haber debate alguno alrededor de la cuestin de que todo el mundo deba tener un alojamiento adecuado. George Baird: Desde un punto de vista administrativo, el gobierno britnico caMc de inadecuadasun vasto porcentaje de bloques de. viviendas en Gran Bretaa, de una forma que pareca no tener sentido para un gran nmero de habitantes que, de hecho, vivan en ellas. Arendt: Creo que este ejemplo es til puesto que revela de un modo muy concreto la doble faz de la que les he hablado. Esta gente ama su vecindario y no quiere trasladarse, incluso si se les ofrece un bao ms; sta es la cuestin poltica. Esto es ciertamente o entera- 154 HANNAH ARENDT mente debatible, un asunto pblico y como tal debera ser decidido y no desde arriba. Pero, si se trata de cuntos metros cuadrados nece- sita cualquier ser humano para poder respirar y vivir una vida decen- te, esto es algo que podemos perfectamente resolver. f . Michael Gersteie: A m me parece que uno se ve forzado a actuar polticamente, a implicarse en situaciones y en problemas concretos. Y, en la medida en que se encuentra impelido a tomar este tipo de de-
cisiones, las cuestiones de clase, de la propiedad, del futuro de la so- ciedad se convierten en problemas muy concretos y ya no es posible ,i ocuparse slo de abstracciones tales como burocracia o centraliza- ! cin. En mi opinin esto pone de manifiesto el carcter bsicamente despolitizado de su pensamiento, que encuentro perturbador cuando leo su obra. Oyndola hoy aqu casi me turba an ms, ya que afor- tunadamente -o desafortunadamente- nos vemos forzados a ac- tuar en el mundo y, por tanto, tenemos que saber qu aspecto tiene el mundo. !d Arendt: stos son los problemas de la denominada sociedad de masas y digo denominada, pero desgraciadamente se trata de un he- cho. Y ahora me gustara saber por qu cree usted que palabras como 1, clase y propieda&> son menos abstractas que burocracia,> o ad- ministracin o las palabras que yo uso. Son exactamente lo mismo. ; Todas eilas pertenecen a la misma categora de palabras. La cuestin es solamente si con d a s puede apuntar a dgo autnticamente real; si estas palabras tienen tambin una cualidad reveladora - d e apertura-o no. Si usted piensa que burocracia no tiene un carcter revelador -porque indica el gobierno de la'oficina, y no el gobierno de los hombres ni el de la ley- entonces pienso que realmente no ha vivido n bastante en este mundoj ~er o, crame, hoy en da la burocracia es una realidad mucho ms que la clase. En otras palabras, usted usa un nmero de palabras abstractas que en otro tiempo fueron revelado- J/ ras, a saber en el siglo diecinueve, y ni siquiera se toma la molestia de examinar crticamente si todava se sostienen o si deberan ser cam- biadas, o algo por el estilo. La propiedad es otro tema. La propiedad es realmente muy im- portante, pero en un sentido distinto del que usted est pensando. En ARENDT SOBRE ARENDT 155 todas partes, lo que deberamos alentar es la propiedad -natural- mente, no la propiedad de los medios de produccin, sino la propie- dad estrictamente privada-. Y crame, esta propiedad corre un alto peligro por la inflacin, la cual no es ms que otra forma de expro- piacin. Es la forma ms dulce de expropiar que hallamos en cud- quier lugar. Hacer un acopio decente de propiedad disponible para cada ser humano -no para expropiar, sino para diseminar la propie- dad- supone disponer de algunas posibilidades para la libertad in- cluso bajo las inhumanas condiciones de la produccin moderna. Mu y McCarthy: Ahora puede usted constatar en algunos Estados del este -y no me estoy refiriendo a la Unin Sovitica- esta tenden- cia hacia la propiedad privada: sin posesin de los medios de pro- duccin. Me parece que, hasta donde alcanzo a ver, el socialismo re- presenta la nica fuerza de conservacin y, de hecho, representa una fuerza conservadora en el mundo moderno. Arendt: Dije que los medios de produccin no deberan estar en manos de un nico individuo. Pero, en su lugar, quin los posee en- tonces? El gobierno. Hace algunos aos, en Alemania, la izquierda exigi la nacionaliza- cin de la Springer Press, la prensa derechista. Spriiger es slo un hombre y, naturalmente, tiene cierto poder sobre la opinin pblica a travs de determinados mtodos, etc. Pero l no dispone del poder acumulado y de los medios de violencia que tiene un gobierno. De modo que la izquierda habra dado a su gobierno todo el poder del se- or Springer, lo cual habra significado un poder mucho mayor: una prensa controlada gubernamentalmente. Quiero decir que incluso aquella libertad que Spriiger haba garantizado debido a la competen- cia -puesto que hay otros peridicos que contarn lo que l prefiere A no contar-, hasta este tipo de libertad habra desaparecido. As, si usted habla acerca de la posesin de los medios de pro- \ duccin, el primero que la hered fue el mismo gobierno. El gobier- no era, naturalmente, mucho ms fuerte de lo que poda ser cualquier capitalista individual. Y si la cuestin es la del obrero, podan ir a la huelga - y el derecho a la huelga es, por supuesto, un derecho muy precios- contra el capitalista. Pero no pudieron ir a la huelga con- \ ' \ 156 HANNAH ARENDT ARENOT SOBRE ARENDT 157 ! tra el gobierno. De modo que les fueron inmediatamente arrebatados algunos derechos que el movimiento obrero haba adquirido a trav de una larga lucha desde mediados del siglo pasado. McCarthy: Considere la situacin de la prensa en los Estados Un. i dos: antes de las itimas elecciones (1968) se hizo un estudio y creo que algo as como el 90 % de la prensa estadounidense apoyaba a Nixon. O sea que aqu tiene una amalgama de la prensa y el gobierno -o, como mnimo, el actual gobierno de los Estados Unidos- y a m me parece que actualmente en los Estados Unidos nos encontramos ante el mismo resultado que ustedes habran tenido en Alemania de haber sido expropiado Springer. Arendt: Si se hubiera expropiado la prensa el gobierno no tendra el 90%, sinoel 100%. McCarthy: No necesariamente. Por ejemplo, en Holanda, la tele visin est nacionalizada (creo que estas cosas probablemente slo funcionan en pases pequeos). Tienen un enorme abanico de parti- dos polticos y cada partido tiene su propio canal de TV o parte de l. Y esto funciona, es aceptado por el pueblo. Arendt: S. Pero all hay leyes que fuerzan a la descentralizacin de esta expropiacin, de este proceso acumulativo. El sistema multi- partidista acta, en Holanda, como un factor mitigador, que ahora estn tratando de introducir en algunos pases del Este. Lo que en ge- neral deberemos hacer es experimentar. McCarthy: nimo! h C. B. Macpherson: Me resultan verdaderamente atroces dos de las afirmaciones que sobre el poder ha hecho miss Arendt esta maana. Una fue que Marx no entendi el poder, y la otra que ahora el poder radica en la burocracia. Considero que alguien puede sostener que Marx no entendi el poder, pero slo si se define el poder de forma muy peculiar. Se me ocurre que esto forma parte del estilo de pensamiento de miss Arendt. Ella define gran cantidad de palabras clave de un modo per- sonal, nico: por ejemplo, lo social frente a lo poltico (un muy espe- significado para lo social*), fuerza frente a violencia (un sentido astante especial para la palabra fuerza). . . Arendt: No, perdn, poder frente a violencia. Macpherson: Poder y violencia, perdn. Accin (una definicin nica de accin). Esta prctica intelectual -y se trata de una prc- tica muy vivificadora, porque genera o debera generar todo tipo de controversia- es curiosa: tomar una palabra que quizs tiene ms de un sentido en la comprensin ordinaria, darle un sentido muy espe- cial v despus, desde aqu, hacer emerger conclusiones sorprendentes y paradjicas. Mire, usted afirma que Marx no entendi el poder. Seguramente lo aue l entendi fue que, en cualquier sociedad, el poder es maneja- do por la gente que controla el acceso a los medios de produccin, a los medios de vida, a los medios de la labor. Y esto es lo que, en. ter- minologa marxiana, constitua una clase. Estara de acuerdo miss Arendt en que la nica razn por la que una burocracia tiene el po- der que tiene -y yo no le atribuira el poder que ella le atribuye- se , , debe solamente al hecho de que la gente que la controla son los que tienen acceso a los medios de produccin, y nicamente en aquellos ( i pases donde se ha convertido en una clase, en el sentido de Marx? 8 8 , m Arendt: No estara de acuerdo. Por descontado creo que en lo que usted considera mi uso idiosincrsico de las palabras hay algo ms que esto. Todos heredamos un determinado vocabulario. Y cre- cemos en l, y, por tanto, tenemos que examinarlo, pero no slo para enterarnos de cmo tal o cual palabra se usa normalmente, lo cual arroja como resultado un determinado nmero de usos que se consi- deran legtimos. En mi opinin una palabra tiene una relacin con que denota, o con lo que es, mucho ms fuerte que el mero uso que de eiia hacemos. Es decir, usted atiende solamente al valor comuni- cativo de la palabra; yo me ocupo de su cualidad de apertura cin). Y esta cualidad tiene siempre naturalmente por fondo histrico. Marphersori: Yo atiendo tambin a esta cualidad, y ste es el mo- tivo oor el cual digo que palabras de Marx como clase, poden>, etc., eran conceptos reveladores. Arenrilt: No esioy de acuerdo; no afirm nada sobre la palabra da- A -, -. . - . se. Yo me refiero, naturalmente, a la denominada superestructura. Lo que Marx quera decir con poder es, en realidad, el poder de una tendencia o desarrollo y, en la medida en que, en su opinin, esta ten- dencia es enteramente inmaterial, se materializa en la superestructu- I 158 HANNAH ARENOT ra, el gobierno. Y las leyes del gobierno, en tanto superestructura, no son ms que reflejos de las tendencias en la sociedad. Marx no entendi la cuestin del gobierno y esto, en buena par- te, va a su favor, puesto que no crey que nadie quisiera el poder slo por el ~ode r . Esto no lo hallamos en Marx. Marx no entendi e1 po- der, en el sentido Uano de que una persona quiere mandar sobre otra y que precisamos leyes para prevenirlo. Hasta cierto punto, Marx pensaba todava que si dejamos solos a los hombres -la sociedad corrompe al hombre, y cambiamos la so- ciedad, el hombre reaparecer. Reaparecer; Dios nos proteja de ello: este optimismo recorre toda la historia. Una vez Lenin dijo que no entenda por qu la ley penal deba existir, dado que una vez que ha- yamos cambiado las circunstancias todos evitaremos que los dems cometan un crimen con la misma normalidad con que todo hombre se afanar en ayudar a una mujer en apuros. Considero este ejemplo de Lenin como muy caracterstico del siglo diecinueve. Nadie entre nosotros cree ya en esto. Macpherson: Pero seguramente Marx vio tan claro, como diga- mos James MU, que los hombres quieren poder sobre los dems para obtener algn beneficio propio de este poder. No es el poder por s niismo, es el poder para obtener beneficios. Arendt: S, pero este poder de obtener beneficios para el prove- cho ... Macpherson: No slo provecho, cualquier beneficio. Arendt: Pero no sabemos qu porcentaje de la poblacin lo hace simplemente por diversin y sin pensar en l. Esto es, Marx siempre pens que lo que consideramos motivos humanos, ms o menos, son realmente los motivos de tendencias. Y, por supuesto, las tendencias son abstracciones. Pero yo dudara.acerca de si existen por s mis- mas. La tendencia de una pared blanca es ensuciarse con el tiempo, a menos que alguien aparezca y redecore la habitacin. Macpherson: Ciertamente es verdad que Marx se interes por las tendencias; estaba interesado en las leyes de la dinmica social, etc. Pero no reconozco a Marx en el retrato que Ud. hace de l, cuando convierte la tendencia en algn tipo de fuerza real por s misma ... Arendt: Bueno, jaqu no podemos sentamos y ponemos a leer a Marx! Pero esto me parece bastante obvio y procede naturalmente de Hegel. El espritu hegeliano del mundo reaparece en el hombre como ARENDT SOBRE ARENDT 159 ser de la especie en Mam. En ambos casos queda excluida la pluralidad humana. No hay una multiplicidad de hombres cuya actividad conjun- ta y cuya lucha entre eUos aparezca finalmente en la historia. Lo que hay es un sustantivo gigantesco, y este sustantivo est en singular y a l se le adscribe todo. Esto, en mi opinin, es una autntica abstraccin. Hanr Morganthau: Permtanme decir algo acerca del mal enten- dimiento del poder por parte de Marx. Marx conect orgnicamente el deseo de poder con la divisin de clases en la sociedad. Y crey que, eliminada esta divisin, la misma lucha por el poder --el deseo de poder- desaparecera en una sociedad sin clases. Tal es la profe- ca de El Manife~to Comunista cuando la dominacin del hombre por el hombre ser reemplazada por la administracin de las cosas. Pero sta es la mala concepcin rousseauniana de la naturaleza del hombre, de la naturaleza de la sociedad y de la naturaleza del poder. Lo que encuentro particularmente interesante es que, en esta mala concepcin del poder, el marxismo y el liberalismo decimonnicos son, bajo su piel, hermanos. Creen lo mismo. Albrecht Wellmer: Querra introducir otra cuestin relativa a la importancia de determinadas distinciones en su obra, o a lo que Mary McCarthy llam el elemento medieval en su pensamiento. Resulta bastante claro que muchas de estas distinciones han mostrado ser ex- tremadamente fructferas con respecto a la crtica de las fijaciones ideolgicas: particularmente aquellas fijaciones que representan la pervivencia de las tradiciones decimnonicas. Respecto a la teora de Marx, por ejemplo. Por otro lado, me siento perplejo ante un cierto tipo de abstrac- cin de estas distinciones. Siempre tengo la sensacin de que sus dis- tinciones designan casos lmite a los que, en realidad, no les corres- ponde nada. Me pregunto por la naturaleza de tales constmcciones, o conceptos o tipos ideales, que designan casos lmite. Lo que quiero decir es que podra haber cierto elemento hegelia- no extraviado en su pensamiento. Arendt: Seguro! Wellmer: Querra ofrecer una interpretacin aproximativa del modo en que usted traza distinciones tales como trabajo y labor, 10PO- 160 HANNAH ARENOT ltico y lo social y poder Y violencia. Sera posible que estas alterna- tivas no designaran tanto posibilidades permanentes de la humani- dad -al menos no en primer lugar- como los lmites extremos entre los cuales se extiende la historia humana: a saber, el ser huma- no como animal y la utopa? As, por ejemplo, toda labor podra ha- ber devenido trabajo, si lo social se hubiera convertido en un tpico pblico o poltico, y si la violencia hubiera sido abandonada en favor del poder, de nuevo en el sentido que usted le atribuye. En este su- puesto, entonces, aparentemente nos halladamos ante la realizacin de una utopa. Pues bien, me pregunto si el hecho de que usted no sea muy consciente del elemento utpico en su pensamiento explica por qu se relaciona de forma tan extraa con las tradiciones crtica, socialis- ta o anarquista de pensamiento. Tengo la impresin de que sta es justamente la razn por la que nunca puede dar cuenta adecuada- mente de cualquiera de estas tradiciones, o de algo parecido a la teo- ra crtica, y tampoco de la relacin entre estas tradiciones y su teora. Arendt: Ignoro este elemento utpico que me atribuye. Me pare- ce posible. No digo s: slo digo que es muy posible. Pero lo igno- ro totalmente; ;por Dios!, no soy consciente de ello. Y ningn psicoa- nlisis procedente de la Escuela de Francfort ayudara en este caso. Ahora no puedo contestarle correctamente; debo pensar en ello. Al menos hay algo que usted ha notado y que tambin considero criticable: a saber, si yo no creo en tal o cual teora, por q~i no es- cribo una refutacin? Slo lo hara si se me forzara a ello. Esto refle- ja mi falta de comunicacin. Pero no creo que esto tenga nada que ver con cierto carcter abstracto. Wellmer: Mi pregunta ha quedado diluida. Puedo reformularla? ?Qu dira usted frente a una interpr<tacin de sus distinciones que presentara, como nica alternativa, el hecho de que stas designan el caso lmite de la animalidad y el otro caso lmite, la total realizacin de la humanidad? Arendt: Dira que, a travs de estos mtodos fantasiosos, usted ha eliminado la distincin y al mismo tiempo ha hecho aquel uuco hegeliano err que un concepto, en s mismo, empieza a desarrollar- se a travs de su propia negacin. No, no se da as. El bien no se de- sarrolla en el mal, y el mal no se desarrolla en el bien. En esto soy im- placable. ARENOT SOBRE ARENDT 161 Siento un gran respeto por Hegel. O sea que sta no es la cues- tin. Igual que siento un respeto semejante por Marx. Y estoy, natu- ralmente, tambin influida por toda esta gente que, despus de todo, leo. Por tanto, no me interpreten mal. En mi opinin, sta es precisa- mente la trampa en la que rechazo caer. Hans Morganthau: Se ha planteado el problema de la centraliza- cin, que, si es llevada lo suficientemente lejos, va directamente en contra de la democracia. Arendt: Pienso que esta cuestin es muy complicada. Dira, en un primer nivel, que en casi todo el mundo se da una cierta rebelin en contra de lo voluminoso. Y creo que sta es una reaccin positiva; yo misma la comparto. Especialmente porque esta grandiosidad y cen- tralizacin conlleva la burocracia. Y la burocracia es el gobierno de nadie, un nadie que no es benevolente. No podemos considerar res- ponsable de lo que ocurre a nadie, porque no hay autntico autor de las acciones y de los acontecimientos. Realmente es sobrecogedor. De forma que comparto ampliamente lo que usted ha dicho. Y ello, por supuesto, significa descentralizacin. Creo tambin que este pas ! (EE.UU.) puede seguir siendo o devenir un pas poderoso slo si hay ' varias fuentes de poder. Es decir, si el poder se divide de la forma prevista en la idea original de los Padres Fundadores, y sugerida por la idea -no muy definida- de Montesquieu. Pero afirmar todo esto -mis simpatas se hallan en este punto y 1 ~ ustedes saben de mi romntica simpata por el sistema de consejos, ! que nunca se ha ensayado-, que hay algo que se autoedifica a partir i de los problemas de la gente corriente, de forma que se puede decir potestas inpopulo, esto es, que el poder viene de abajo y no de arriba; ! si aceptamos todo esto, entonces se sigue que, despus de todo, el mundo en el que vivimos debe ser conservado. No podemos permitir que se pierda. Lo cual significa que la administracin de las cosas, que I Engels pens como una maravillosa idea, y que actualmente es una '! idea horrible, es todava necesaria. Y solamente puede ser realizada de forma ms o menos centralizada. Por otra parte, tal centralizacin constituye un peligro terrible, porque estas estmcturas son muy vulnerables. ?Cmo es posible con- 1 l 162 HANNAH ARENDT ARENDT SOBRE ARENDT 163 servar todo esto sin centralizacin? Y, si tenemos centralizacin, en- tonces la vulnerabilidad es inmensa. LA CONSTITUCI~N AMERICANA COMO UN TIPO IDEA1 Ed Weissman: Se nos ha dicho hace poco que es importante tra- zar la distincin entre el terico y el activista. Y se acaba de afirmar que hay una incompatibilidad bsica entre el activista y el terico.. . Arendt: No, no entre los hombres, entre las actividades. Weissman: Correcto. Y en todo lo que usted ha dicho hay un com- promiso intelectual con algn tipo de imagen idealizada de la Consti- tucin americana y de la experiencia americana. ste me parece el compromiso ms inquebrantable y, en la medida en que est en la base de todo lo que ha dicho, no ha necesitado ni siquiera explicitarlo. Cuando habla directamente de la Constitucin americana, en mi opinin, hace ciertas suposiciones sobre ella acerca de las que desea- ra preguntarle. Opino que, en algunos aspectos, usted malentiende la Constitucin americana, de la misma manera que Montesquieu- malentendi la Constitucin britnica. Se trata tambin del mismo tipo de transferencia intelectual. Bsicamente lo que, de hecho, l vio en la Constitucin britnica no fue una total separacin real de po- deres, sino simplemente un temporal conflicto entre una vieja socie- dad y una nueva, que tuvo un reflejo institucional. Ahora tomemos esta separacin de poderes y transfirmosla a la repblica americana. Pero, una vez desaparecido el conflicto entre la vieja y la nueva sociedad, se acaba de nuevo en la situacin monrquica britnica por todas partes, cuandolas instituciones representan meros intereses. De modo que no es accidental que nsotros acabramos en la actual administracin [19721. Era inevitable que acabramos en un rey elec- tivo, Nixon, y en Kissinger, el cual, por supuesto, se convierte en un tpico ministro de la Corona, en el viejo sentido del trmino. Arendt: Bien, naturalmente, hice algo parecido a lo que Montes- quieu hizo con la Constitucin inglesa, en la medida en que constru a partir de [la Constitucin americana] un cierto tipo ideal. Intent defenderlo con hechos histricos un poco mejor de lo que Montes- quieu hizo, por la sencilla razn de que no pertenezco a la aristocra- cia y, por tanto, no disfruto de aquella santa pereza, una de las prin- cipales caractersticas de los escritos de Montesquieu. hhora, si esto es legtimo, es otra cuestin, que nos llevara demasiado lejos. Actualmente todos procedemos as. De algn modo todos fabri- camos lo que Max Weber ilam tipos ideales. Esto es, pensamos un determinado conjunto de hechos histricos, discursos, y lo que tengamos, hasta que se convierte en un tipo consistente de regla. Esto es especialmente difcil en Montesquieu dada su pereza, y es mucho ms fcil en los Padres Fundadores porque eran grandes trabajado- res, con lo que nos ofrecen lo que queramos. No creo en sus conclusiones: esta inevitabilidad que nos condu- cira desde la Revolucin americana a Mr. Kissinger. Creo que inclu- so usted, formado en la escuela de la necesidad, de la tendencia y de la inevitabilidad de las leyes histricas, debera ver que esto es un poco abstmso. C. B. Macpherson: Estaba muy interesado en la posicin de miss Arendt en relacin con las tradiciones. De lo dicho concluyo que ha rechazado la tradicin de Hobbes y Rousseau y que ha aceptado la tradicin de Montesquieu y de los federalistas. Puedo entender esto, pero me genera cierta perplejidad, dado que, en mi opinin, hay algo muy importante y que tienen en comn la tradicin ho'bbesiana y la federalista: su modelo de hombre como un individuo calculador que busca maximizar su propio inters; el modelo es el del burgus. Y el modelo de sociedad que se sigue, una vez presentados los presupues- tos adicionales, es que el inters de cualquier hombre por naturaleza entra en conflicto con el de cualquier otro. Seguramente ambas tra- diciones compartieron el modelo de hombre y de sociedad. Pues bien, si Arendt rechaza una tradicin y acepta la otra, el problema es qu hace con lo que ambas tenan en comn? Acepta o rechaza el modelo del hombre burgus? Arendt: No creo que ambas tradiciones manejen el rnismo mode- lo de hombre. Estoy de acuerdo en que el modelo de hombre que usted ha descrito es el burgus y estoy tambin de acuerdo, Dios lo sabe, en que este burgus es una realidad. Pero, si se me permite, deseara hablar ahora acerca del modelo de hombre de aquella otra tradicin. La tradicin de Montesquieu que 164 HANNAH ARENOT usted mencion podra realmente retrotraerse a Maquiavelo, a Mon- taigne, etc. Ellos precisamente escarbaron en los archivos de la anti- gedad con el fin de alcanzar un tipo distinto de hombre. Y tal tipo de hombre no es el burgus sino el ciudadano. Por supuesto la dis- tincin entre le citoyen y le bourgeois se mantuvo en pie a lo largo del siglo m~i, dado que se convirti en central en la manera de hablar y de pensar acerca de estos temas durante la Revolucin francesa, y hasta 1848. Creo que puedo expresarlo de un modo ligeramente distinto. Di- ra que, a partir de la monarqua absoluta, se convirt casi en una cer- teza la posibilidad de emanciparse de cualquier poder feudal, inclui- do el poder de la Iglesia, lo cual dio lugar a una gran crisis. Lo que ocurri fue la reemergencia de la autntica poltica, como en la anti- gedad; as entiendo yo las revoluciones. Ahora pueden darse cuenta de que mi mirada hacia la antigedad griega y romana slo se debe parcialmente a la gran simpata que siento hacia. eUa; me gusta la antigedad griega pero nunca sent sim- pata por la romana. Con todo, dirig mi mirada hacia atrs, porque simplemente quera leer los libros que toda esta gente haba leido. Y leyeron todos estos libros - c o mo diran ellos- para- encontrar un modelo para este nuevo reino de la poltica que queran producir, y que denominaron repblica. El modelo de hombre de esta repblica era, hasta cierto pinto, el ciudadano de la polir ateniense. Despus de todo, an tenemos las palabras que proceden de a&, resuenan a travs de los siglos. Por otro lado, el modelo era la res publica, la cosa pblica, de los roma- nos. En la mente de estos hombres la influencia de los romanos era ms fuerte en su inmediatez. Montesquieu no slo escribi L'esprit des loic sino que ambin escribi sobre la grandeur y la misere de Roma. Estaban absolutamente fascinados Qu hizo Adams? Adams coleccion constituciones del mismo modo que otra gente colecciona sellos. Y buena parte de sus denominadas obras completas no son ms que extractos de poco inters. Se ensearon a s mismos una nueva ciencia y as la denominaron. Tocquevie fue el ltimo en hablar de ello y afirma que, para sta epoca moderna, hace falta una nueva ciencia. Se refera a una nueva ciencia de la poltica, no a la nuova scienza de siglos anteriores, de Vico. Y esto es realmente lo que yo tengo en la mente. No creo que ARENOT SOBRE ARENOT 165 nada demasiado tangible surja de algo que gente como yo estamos haciendo. Pero lo que pretendo es pensar acerca de estas cosas, no slo en el mbito de la antigedad, sino que siento la misma necesi- dad de lo antiguo que sintieron los grandes revolucionarios del die- ciocho. F. M. Barnard: Realmente me gustara saber qu evidencia hay para decir que existe esta distincin entre intereses y opiniones en la visin de la democracia de los Padres Fundadores. Arendt: En este momento no le puedo decir nada. La distincin nmero uno se sita entre la nocin de grupo de inters, que siempre existe, y grupo de opinin, donde hay que tomar partido. Esta distin- cin est claramente all. La encontrar en la propia Constitucin: se supona que el legislativo (la House ofRepresentatzves) representaba aproximadamente los intereses de los representantes; por el contra- rio, al Senado se le atribua el filtraie de tales intereses y el Uegar a al- gn tipo de opiniones imparciales, relacionadas con la repblica. Esta distincin entre ambas instituciones es, por supuesto, anti- qusima. Proviene de la potestas in populo, auctoritas in senatu roma- na. En Roma el Senator estaba privado de poder; slo estaba all para dar su opinin. Pero esta opinin tena algn tipo de autoridad, en la medida en que no estaba inspirada por la potestas de la plebe. Todo eUo, bien conocido por los Padres Fundadores, se halla en el trasfondo de su pensamiento. Y ste es el motivo por el que esta- ban tan interesados en tener un Senado, mucho ms interesados de lo que ningn pensador europeo lo ha estado. Sentan que necesitaban filtrar las opiniones que emergen directamente de los partidos intere- sados a travs de un cuerpo que se hallara un eslabn o dos ms all de la influencia directa. Permtanme ahora referirme brevemente a la relacin entre vio- lencia y ~ode r . Cuando hablo del poder, el smil que utilizo es todos contra uno. Es decir, el extremo del poder es todos en contra de I uno. Entonces ninguna violencia es necesaria para dominar a este uno. 166 HANNAH ARENDT El extremo de la violencia es lo contrario: uno contra todos. Un ni- co individuo con la pistola que mantiene a los dems en un estado de perfecta obediencia, de modo que ya no es necesaria ninguna opi- nin, y ninguna persuasin. No hay ninguna duda de que la violencia puede siempre des- truir el poder: si disponemos del mnimo de personas que estn de- seando ejecutar nuestras rdenes, entonces la violencia puede siem- pre reducir el poder a pura impotencia. Lo hemos visto muchas veces. La violencia jams puede generar poder. Una vez que la violencia ha destruido la estructura del poder, no nace ninguna estructura nue- va de poder. Esto es lo que Montesquieu quera decir cuando afirm que la tirana es la nica forma de gobierno que lleva en s misma la semia de la destruccin. Despus de haber convertido en impotente a todo el mundo por medio de la tirana, ya no existe ninguna posibi- lidad para una nueva estructura de poder que sea til como base para que la propia tirana contine; por supuesto, a menos que la for- ma de gobierno sea totalmente transformada. Si, desde el punto de vista subjetivo del ser forzado, examinamos el poder sin ninguna violencia, la situacin de todos contra uno pro- bablemente sea psicolgicamente ms fuerte que la contraria, la de uno contra todos. Porque en la situacin en la que alguien me pone un cuchiUo en la garganta y dice: La bolsa o la vida, por supuesto, obedecer inmediatamente. Pero, por lo que respecta a mi poder, permanecer como estaba, puesto que, mientras obedezco, puedo dis- crepar. Pero si consideramos la situacin de todos contra uno, es tan arroliadora que realmente puede atacar al individuo. ste ya no pue- de mantener su situacin incluso si no cede a la violencia. De modo que, a menos que est h i t a d o por leyeS, ste constituira el gobierno ilimitado de la mayora. Y, como es sabido, los Padres Fundadores teman al gobierno de la mayora - e n absoluto estaban por la democracia pura. Descu- brieron que el poder solamente puede ser controlado a travs de una cosa: el contrapoder. El equilibrio poitico que controla el poder es una intuicin de Montesquieu, que los redactores de la Constitucin tenan muy presente. ARENDT SOBRE ARENDT 167 Hans Morganthau: Qu es usted? Es conservadora? Es li- beral?Dnde se sita usted entre las perspectivas contempor- neas? Avendt: No lo s. Realmente no lo s y no lo he sabido nunca. Su- pongo que nunca he tenido una posicin de este tipo. Como saben, la izquierda piensa que soy conservadora y los conservadores algunas veces me consideran de izquierdas, disidente o Dios sabe qu. Y debo aadir que no me preocupa lo ms mhimo. No creo que este tipo de cosas arrojen luz alguna sobre las cuestiones realmente importan- res de nuestro siglo. No pertenezco a ningn grupo. Como saben, el nico grupo al que he pertenecido fue a l sionismo. Y, naturalmente, se debi a Wi- tler. Dur desde 1933 al 1943, luego romp con l. Para m, la nica posibilidad de defenderse era hacerlo como judio y no como ser hu- mano; esta ltima posicin me pareca un gran error, puesto que si se nos ataca como judos, hay que defenderse como judos y no pode- mos decir: Perdn, no soy juda, soy un ser humano. Esto es est- pido y yo estaba rodeada de este tipo de estupidez. No haba otra po- sibilidad, de modo que entr en la poltica juda -no era autntica poltica-, particip en el trabajo social que, en cierta forma, estaba tambin conectado a la poltica. Nunca fui socialista, ni tampoco comunista, pero provengo de un contexto socialista. Mis padres fueron socialistas, pero yo nunca lo fui; nunca quise nada de este estilo. Por tanto no puedo contestar la pregunta. Ni nunca fui liberal.'Cuando dije lo que era, olvid (mencionar) que jams he credo en el iiberalismo. Al llegar a este pas, escrib un artculo sobre Kaika en mi vacilante ingls para la Partisan Reuiew. Cuando fui a hablar con ellos acerca de la versin que haban hecho en un ingls correcto [Englished y la le jali, entre otras cosas, apa- reca la palabra progreso! Les dije Qu quieren decir con esto? Nunca utilic esta palabra>>, etc. En aquel momento los dos editores se trasladaron a la habitacin contigua, dejndome a ni, que pude 168 HANNAH ARENDT ARENDT SOBRE ARENDT 169 Uegar a or que decan, en un tono realmente desesperado, ;ni si- quiera cree en el progreso!. Mary McCarthy: ?Cmo valora usted el capitalismo? Arendt: No comparto el gran entusiasmo de Marx hacia el capi- talismo. En las primeras pginas de ElManzj%sto comunista podemos encontrar el mayor elogio del capitalismo que jams hayamos ledo. Y esto en uri momento en que ya el capitalismo estaba siendo dura- mente atacado, especialmente por parte de la denominada derecha. Los consei.vadores fueron los primeros en sacar a colacin tales crti- cas, que ms tarde fueron asumidas por la izquierda, y tambin natu- ralmente por Marx. Marx tena razn en un punto: el socialismo es el desarroiio lgi- co del capitalismo. Y la razn es muy simple: el capitalismo empez con la expropiacin. sta es la ley que posteriormente determin (su desarrollo). Y el socialismo lleva la expropiacin a su conclusin 1- gica y, por tanto, lo es de modo que no hay influencia alguna que lo module. Lo que hoy en da se denomina socialismo humano significa que esta tendencia cruel, que empez con el capitdismo y que conti- nu con el socialismo, se encuentra, de algn modo, temperada por la ley. Todo e'i proceso de produccin moderno es realmente un proce- so gradual de expropiacin. Por esta razn, siempre rechazar esta- blecer una distincin entre ambos. Para m se trata del mismo movi- miento. Y, en este sentido, Marx tena toda la razn. l es el nico que realmente se atrevi a pensar punto por punto este nuevo proce- so de produccin -proceso nacido sigilosamente en Europa en los siglos MI, m11y xrx-. Hasta aqu, Marx tiene toda la razn, slo que su resultado final es el infierno y no el paraso. Marx no entendi lo que realmente es el poder. No entendi esta cosa estrictamente poltica. Pero s se dio cuenta de algo, a saber, que el capitalismo, abandonado a sus mecanismos, tiende a arrasar todas las leyes que encuentra en el camino de su cmel progreso. Por supuesto, la crueldad del capitalismo de los siglos MI , m111 y xix era tambin arrolladora. Y hay que tenerlo presente al leer el gran elogio del capitalismo de Marx. Estaba rodeado por las ms ho- rribles consecuencias de este sistema y, a pesar de eUo, pens que era - una gran cosa. Era tambin hegeliano y naturalmente crea en el der de lo negativo. Pues bien, yo no creo en el poder de lo negativo, de la negacin, si constituye la terrible desgracia de otra gente. As, si usted me pregunta dnde me sito, no estoy en ninguna parte. Realmente no me sito en la corriente mayoritaria actual del pensamiento poltico ni en cualquier otra. Y no porque quiera ser muy original; ocurre que en cierto modo no encajo. Por ejemplo, esta relacin entre capitalismo y socialismo me parece una de las cosas ms obvias del mundo y, a pesar de ello, nadie entiende de qu estoy hablando, por decirlo as. No quiero sugerir que se me malentiende. Al contrario, soy muy bien entendida. Pero si alguien aparece con una afirmacin semejan- te y quita a la gente sus barandias -sus firmes lneas de gua- (se habla, entonces, del colapso de la tradicin, ;pero nunca se dan cuen- ta de lo que esto significa! Y significa que jnos hallamos afuera, en la intemperie!), la reaccin es, por descontado, simplemente ignorarlo; con frecuencia ste ha sido mi caso. Y no me molesta. Algunas veces se es atacado, pero normalmente se es dejado de lado, dado que nin- guna polmica til puede ser desarrollada en mis propios trminos. Y se podra decir que esto es realmente culpa ma. Han dicho bastante amablemente que yo quiero compartir. Es verdad, quiero compartir y no adoctrinar. Esto es reahente cierto. . , No quiero que nadie acepte cualquier cosa que yo pueda (pensar). Pero, por otra parte, este tipo de ignorancia de la bibliografa bsica de mi propio campo es algo que, hasta cierto punto, puede esgrimir- se en mi contra. Bien, ustedes saben que no reflexiono mucho acerca de lo que hago, pues me parece una prdida de tiempo. En definitiva, una nunca se conoce a s misma; por tanto, sera bastante intil. Pero creo que se trata de un autntico defecto y no de una laguna. Y que- dara ms claro si alguien preguntara: ?Por qu no lee usted los li- bros de sus colegas? o << Por qu raramente lo hace?. Hay tambin lo queDraenos sac a colacin. Usted habl de pen- sar sin fundamento; yo tengo una metfora que no es tan dura, que nunca he hecho pblica ya que me la he guardado para m misma. Yo 170 HANNAH ARENOT /' lo liamo pensar sin barqdilla>>. En alemn, Denken ohne Gelunder. Esto es, mientras usted sube y baja las escaleras siempre se apoya en la barandilla para no caer. Pero hemos perdido esta barandiUa. sta es la forma en que me lo digo a m misma. E incluso es lo que trato de hacer. Sobre el tema de que la tradicin se ha quebrado y que el hilo de Ariadna se ha perdido ... Bien, esto no es tan nuevo como yo lo pre- sent. Despus de todo fue TocqueviUe quien dijo que el pasado ya no ilumina el porvenir, el espritu humano camina entre tinieblas. Desde mediados del siglo pasado, esta situacin es enteramente ver- dadera, considerada desde el punto de vista de Tocqueviile. Siempre pens que haba que empezar a pensar como si nadie hubiera pensa- do antes y luego empezar a aprender de los dems. il Mary McCarthy: En su obra Hannah Arendt crea un espacio en el ! que uno puede caminar con la magnfica sensacin de acceder, a tra- j vs de un prtico, a un rea libre pero, en buena parte, ocupada por races del pensamiento de Hannah Distingo esto de asueilo. Distingo la y reputacin etc., etc. De \ ~r e ndt : Os anstotilico! McCarthy<sce'hbito de establecer distincioneqno es popular en el mundo moderno:& el que ia mayora de discursos estn rodeados por una especie de contorno verbal borroso. Y si Hannah Arendt ge- nera hostilidad se debe al hecho de que la posibilidad de hacer dis- tinciones no es asequible al lector ordinario. Pero volviendo a las distinciones, dira que cada distincin -cada una en esta rea libera- da, en este espacio libre- es como una casa pequea. Por as decir- lo, la fama vive en su casita con su arquitectura, y la reputacin vive en otra. De modo que todo el espacio que ha creado est efectiva- mente amueblado. Hans Morganthau: Suena a un modesto proyecto de vivienda. Arendt. iY sin ningn subsidio federal! ARENOT SOBRE ARENDT 171 McCarthy: Y creo que la posibilidad de vigorizacin y de oxige- nacin se combina con un cierto sentido de estabilidad y seguridad. Todo elio se da a travs de la elaboracin, del esplndid~o, por as de- cirlo, despliegue de definiciones. Cada una de sus obras es un des- pliegue de definiciones, que, por supuesto, alude al tema y lo ilumina ms y ms, a medida que avanza una distincin (tras otra). Pero tam- bin encontramos esta estabilidad, por la cual la fama vive en su man- sin, o en su casita, la labor en la suya, y de obra en obra, la poltica es segregada de su casa por lo social. Arendt: Es perfectamente cierto lo que dice usted acerca de las &- inciones. Siempre que empiezo algo -nunca me g u s o ~ &~ d ~ ma - siado b i e n - e y h a c e d ~ J o ~ a g P ~ ~ ~ ~ A . ~ ~ ~ ~ n a a s . ~ n ~ ~ 1 Y esto, p~rd-ex%E? o, procede de Artstteles. Y, para usted: be ~ q u mo , que hizo lo mismo. - Deseara decir que cuanto he hecho y he escrito es provisional. Considero que todo pensamiento -el modo en que yo nie lo he per- mitido es quizs un poco desmesurado, extravagante- tiene la re- serva de ser experimental. As, lo magnfico de las conversaciones con Jaspers fue que se poda sostener durante semanas un esfuerzo de este tipo; simplemente era un intento y no conduca a resultado alguno. Poda ocurrir que yo llegara -y hubiera estado aii durante sema- na+ y que, el primer da, tropezramos con un determinado tema. Uno de ellos fue ein gute Vers ist e2it gute Vers, que yo suger. Una buena lnea de poesa es una buena lnea de poesa, queriendo decir con elio que por s misma tiene una fuerza convincente, cosa que l no crea demasiado. Y, para m, la cuestin era convencerlo de que Brecht era un gran poeta. Esta frase fue suficiente para dos sesiones diarias durante dos semanas. Y volvimos sobre ella una y otra vez. Nunca se resolvi totalmente tal desacuerdo. Pero el rnismo pen- samiento acerca de ello se vio enriquecido por medio de este intec- I cambio, que l calific de sin reservas, esto es, en el que no se deja nada de lado. No se piensa Oh, no debera decir esto; lo herirv. La confianza en la amistad es tan grande que sabemos que nada puede I herir.