Rector del Seminario Arquidiocesano. Consejo de Redaccin: Excia. Revma. Mons. Dr. Jos Mara Mestres, Pbro. Emilio Senger, R. P. Lect. y Lic. Fr. Marcos R. Gonzlez O. P., Pbro. Lic. Alberto Ignacio Ez- curra, R. P. Dr. Benedicto Hancko S. ]., Pbro. Lic. Alfonso Franck, Pbro. Dr. Luis Melchiori, R. P. Dr. Alfredo Senz S. J. Secretara de Redaccin: A cargo de un grupo de seminaristas de los cursos de Teologa y Filosofa. En los artculos y documentos de nuestro Arzobispo as como tambin en los editoriales, queda expresada !a posicin oficial de MIKAEL. Los artculos que lleven firma no comprometen necesariamente el pensa- miento de la Revista y son de responsabilidad de quien firma. No se devuelven los originales no publicados. PARANA (Provincia de Entre Ros) REPUBLICA ARGENTINA I N D I C E EDITORIAL Con la entrega de este nmero a nuestros lectores quisiramos realizar nuestro homenaje, pobre y sencillo, a aquel a quien la ms alta Jerarqua eclesistica ha llamado, por la pureza y transparencia de su vida y su doctrina, Doctor Anglico, y por su universalidad y catolicidad, Doctor Comn. Por eso se ha estructurado este nmero teniendo en cuenta los diversos rasgos que configuran la rica y po- lifactica fisonoma del Santo. La experta pluma de nuestro Arzobispo, Mons. Adolfo Tortolo, delnea su perfil espiritual, su estampa de santo. Los Padres L. Ciappi y M. Gonzlez enfocan a Santo Toms como telogo, el primero en relacin can el Ao Santo y el segundo con algunos problemas contemporneos. El profesor M. F. Sciacca nos presenta al Santo Toms filsofo, considerando uno de los aspectos esenciales de su pensamiento como es el principio de finalidad. Nues- tro colaborador Carlos A. Senz ha traducido ajustada y magistral- mente los himnos del Oficio de Corpus Christi en los que se nos manifiesta Santo Toms como alto poeta mstico y metafsico. Una traduccin del "De Magistro' nos revela el Santo como educador. Nuestros colaboradores C. A. Sacheri y M. A. Sacchi nos descubren un Santo Toms cuyo pensamiento eternamente vigente ilumina de manera inesperada tanto el orden social como el poltico. El profesor A. Caturelli, presente en el Congreso Tomista Internacional recien- temente realizado en Roma, nos relata algunos aspectos del mismo, ponindonos as en contacto con l quehacer tomista actual. Ha querido ser esta una empresa enfocada en comn poi el Seminario y la Revista contribuyendo para ello el trabajo de nuestros seminaristas en la traduccin de algunas pginas de Santo Toms, en la seleccin de los documentos del Magisterio sobre el Aquinate y en los grabados que ilustran este nmero. Evidentemente, si quisiramos hacer el elogio del Prncipe de las Escuelas nos bastara con traer a colacin los distintos textos con que los Sumos Pontfices le han prodigado su alabanza o re- comendado su doctrina a partir de Juan XXII, en la Bula de la ca- nonizacin del Santo en 1323, continuando con la Bula "Mirabilis 3 Deus" de S. Pi V (1567), Clemente VIII en su Constitucin Sicut Angel" (1592) y sobre todo con Len XIII quien no slo por su Encclica "Aeterni Patris" (1879) sino tambin por todas las medidas tomadas posteriormente es considerado como el verdadero iniciador del movimiento de retorno al tomismo, y pasando por S. Po X con su Motu Propio "Doctoris Angelici" (1914), Benedicto XV con su "Non multo post" (1914), Po XI con su Encclica "Studiorum ducem" (1923), Po XII con la "Humani Generis" (1950), hasta llegar as a Pablo VI quien en distintas oportunidades y ocasiones ha recomendado frecuen- tar a Santo Toms (cf. por ejemplo, su alocucin a la Pont. Univ. Gre- goriana, 12-111-1966, o su discurso al Congreso Tomista Internacio- nal, 20-TV-1974). Quizs alguno, viendo la simple enumeracin precedente, pudie- ra objetar que, con el avance del pensar moderno, Santo Toms ya ha sido superado y por esa razn no figura en la recomendacin que sobre la enseanza da el ltimo Concilio, el Vaticano II, el cual a pe- sar de referirse expresamente a la formacin sacerdotal en uno de sus Decretos, no hace mencin explcita de ningn autor ni escuela, pa- reciendo por tanto dejar librada la formacin filosfica a la simple eleccin y gusto del profesor de turno. Sin embargo se equivocara quien as pensara, pues el Decreto de referencia, en su N ? 15, dice ex- presamente: "Ensense las disciplinas filosficas de forma que los alumnos lleguen, por encima de todo, a un conocimiento slido, cohe- rente, del hombre, del mundo, de Dios, apoyados en el patrimonio fi- losfico de perenne validez", haciendo con estas palabras referencia directa a la Encclica "Humani Generis" de Su Santidad Po XII en la que, como sabemos, se recomienda vivamente el estudio de la fi- losofa de Santo Toms. De sobra son conocidas las dificultades por las que atraves el texto conciliar hasta su redaccin definitiva, o las vivaces discusiones que indujeron a evitar la fmula de filosofa to- mista, escolstica, perenne, que podan dar lugar a diversas interpre- taciones y provocar intiles reacciones. Pero ms impoitante que la eleccin de una frmula es la- afirmacin de un contenido, es decir, el conjunto de aquellos grandes principios, que son la natural expre- sin de la razn humana y que por tanto poseen un valor universal y perenne, ya incluidos inicialmente en las antiguas filosofas, amplia- mente desarrollados en las grandes escuelas del medioevo, y abiertos a todos los sanos progresos de la verdadera filosofa. Es cieito que en la moderna filosofa hay corrientes inmanentis- tas, relativistas, pragmatistas, etc..., que se oponen radicalmente a los principios constitutivos de aquel "patrimonio filosfico de perenne va 4 lidez"; y es tambin cierto que tales corrientes penetran an en las facultades de filosofa catlicas e incluso eclesisticas, repitiendo a menudo con etiquetas nuevas viejos errores ya refutados. Por esto es importante asegurar al joven aspirante al sacerdocio una formacin fi- losfica profunda, racional, coherente, abierta a las instancias de la revelacin cristiana y del mundo contemporneo, que lo prepare de- bidamente a la teologa y al apostolado. Ms abierto y franco es el espaldarazo que da el Concilio Vati- cano 11 a la teologa del Doctor Anglico. En el N" 16 del Decreto ya mencionado, luego de disponer se propongan los temas bblicos en la enseanza de la teologa dogmtica y se explique la contribucin de los Padres tanto orientales cuanto occidentales as como la historia del dogma, dice: "tras esto, para ilustrar de la forma ms completa posible los misterios de la salvacin, aprendan los alumnos a pro- fundizar en ellos y a descubrir su conexin por medio de la especu- lacin, bajo el magisterio de Santo Toms". No creo se necesite abun- dar en consideraciones para comprender la importancia que el Con- cilio le asigna a la teologa especulativa bajo la inspiracin de los principios tomistas. De paso digamos que es cierto que el dogma no impone ninguna filosofa, pero tambin lo es que no toda filosofa es compatible con el dogma, como piensan y afirman muchos. Sin embargo para una vlida reflexin teolgica no basta refe- rirse verbalmente a los principios de Santo Toms y repetirlos con fidelidad formalista, pero con un espritu totalmente distante del ver- dadero tomismo. No olvidemos que el gran mrito de Santo Toms es haber comprendido, con la clarividencia del genio, la necesidad de un humanismo cristiano. No temi que la piedad cristiana quedase contaminada por el contacto con una filosofa de origen pagano, co- mo la de Aristteles. Llevado de un respeto inmenso a la razn y de una confianza intrpida en la unidad de la verdad crey en la posi- bilidad y an en la necesidad de la sntesis entre razn y fe; sntesis exigida tanto por la una como por la otra ya que ambas derivan de la misma fuente y llevan al mismo fin, la plenitud de la verdad, que es Dios. La originalidad de Santo Toms no est en su fidelidad a unos principios, sino en su manera de interpretar, elucidar, fundar el con- tenido y el sentido de esos principios, a los que jams considerara se- paradamente, sino siempre en su relacin con la realidad. De ah que si el filsofo o el telogo quieren ser fieles al pensamiento tomista de- bern confrontar permanentemente sus principios con la problemtica moderna y tratar de integrar en su sntesis las ideas vlidas. "Slo el contacto real entre los principios tradicionales y las necesidades del pensamiento actual puede dar origen a un tomismo viviente" (L. de Raeymaeker). Cerremos este breve comentario trayendo a colacin las sabias palabras de A. Dondeyne: "la filosofa moderna cometera un error ignorando la Edad Media, igual que el tomismo de hoy sera infiel al espritu de Santo Toms si pretendiese no tener en cuenta las apor- taciones del pensamiento contemporneo. Un tomismo cerrado en s mismo no podra ser una filosofa actual y viviente capaz de respon- der a las necesidades de la cultura moderna... un tomismo actual, vi- viente, no es una cosa ya hecha, sino una tarea por hacer". Este es el mejor homenaje que podra hacerle el tomismo a Santo Toms. P. SILVESTRE C. PAUL Rector del Seminario Director de MIKAEL TOMS DE AQUINO EL SANTO I. LA SANTIDAD Quiz ninguna palabra sea tan privativa de Dios como la palabra Santidad. "Yo soy Santo; slo Dios es Santo", no son expresiones de un simple atributo. La Santidad en Dios es mucho ms. Es el medio vital en que vive Dios necesariamente, pe- netra toda su realidad ad intra y toda su accin ad extra. Es el halo del misterio que lo separa de to- do. Pero es tambin lo absolutamente suyo. Todas las culturas han reconocido y recono- cen la preeminencia del valor Santidad, y consien- ten en que el santo es superior al hroe, al sabio y al genio. El mismo sentido popular cuando quie- re exaltar la bondad de alguien lo expresa todo diciendo: es un santo. Pero en qu consiste la Santidad? Santo To- ms de Aqui no cuya Santidad quisiramos en- trever nos seala dos elementos esenciales en la Santidad de Dios; negativo uno y positivo el otro. La Santidad exige inmunidad de pecado y absolu- ta adhesin a Dios o unin con l. Es decir: adhe- sin total a S mismo. Dios y el pecado metafsicamente se rechazan y se oponen. En Dios no hay pecado ni tiniebla alguna. Vi ve en un ocano de pureza inmaculada y en un abismo de luz incorruptible. Se extasa contemplan- do su lmpida pureza. sta contemplacin eterna, siempre en acto, lo embebe en la unin fruitiva del amor a S mismo. En esto consiste la Santidad de Dios. Su vida ad intra y su accin ad extra son santas, porque surgen de la Fuente misma de toda Santidad. Una breve frase expresa bella- mente esta incuestionable realidad cuando afirma: "Dios santifica todo lo que toca". Esta substancial Santidad de Dios se nos hizo visible y comunica- ble en Cristo. "El Santo que de ti nacer. . . " en el anuncio del ngel marca el carcter especfico y sagrado de quien nacera de la "llena de gracia". Desde ese instante, Cristo Jess, prototipo de toda Santidad, viene al mundo "lleno de gracia y de verdad", y "de su plenitud todos recibimos". Gracia y Santidad se confunden entre s. Por eso Cristo al comuni- carnos su gracia nos santifica, al santificarnos nos transforma en l, al transformarnos en l nos diviniza. Nos introduce en la plenitud de vida que es Dios. Ser santo entraa aversin odio es mejor , pero aversin irre- conciliable con el mal y una adhesin total al bien. Ser santo equivale a vivir en el orden en que vi ve Dios y al modo de Dios. Ser santo es elegir a Dios y mantener inmutable esta eleccin, aun a costa de la vi- da. Ser santo significa estar en Dios inesse in Deo en grado sumo hasta lograr la fusin ms plena en l. Ser santo, dentro de la mstica paulina, es ser Cristo de algn modo. Pero al mismo tiempo ser santo es responder a una incuestionable exigencia de Dios ab aetemo: "Sed santos porque Yo soy Santo". Todo santo lo es en la medida en que participa de la Santidad de Dios y encarna en s aquellos elementos esenciales: inmunidad de pe- cado e inquebrantable o absoluta unin con Dios. En este maravilloso* proceso, en que Dios y el hombre se adunan, hay constantes: la verdad, el amor, la gracia. La primaca la tiene el amor. Hay tambin variantes: cada hombre, su libertad personal, su co- yuntura histrica. Interviene Dios con su plan concreto sobre cada ser humano, as como sobre toda la humanidad. La irrepetibilidad de los hombres nos advierte la irrepetibilidad de los santos. Cada hombre es un mundo nue- vo; pero el santo lo es muchsimo ms. La naturaleza configura distinto a cada rostro. Los rostros de la gracia son ms distintos todava. Cada santo es una imagen viva de Cristo, gestada desde la pro- fundidad de la gracia y proyectada hacia afuera con el misterio de una misin personal volcada en su corazn y puesta sobre sus hombros. Esta singularidad de cada santo puede ser llamada forma personal de Santidad. A la pregunta en qu consisti la Santidad de San Fran- cisco de Ass o de Santo Toms de Aquino, contestamos con la mirada puesta en ese rostro singular que forj la gracia en Francisco de Ass o en Toms de Aquino. II. LA SANTIDAD DE SANTO TOMS DE AQUI NO En qu consisti la Santidad de Toms de Aquino? A esta pregun- ta slo se puede responder de un modo aproximativo. Podramos decir genricamente que Santo Toms de Aquino vivi en el amor a la ver- dad, la verdad del amor. Vivi innegablemente el amor a la Verdad como misterio propio y como vocacin personal, sin otro inters ni otro compromiso que ella misma. Por eso la hizo conocer y la hizo amar. La intensa y fuerte luz de la Verdad proyect la totalidad de Toms de Aquino hacia el Bien, al que se uni identificndose con l como objeto de su amor. El fue con Dios el co-actor de su proceso personal, sin divisin, sin fisura, sin interrupcin, proceso de mltiples exigencias: a mayor ver- dad mayor amor. A mayor amor mayor verdad. Pero en ltimo anlisis Verdad y Amor son Dios mismo, conocido y amado. Por eso su sed de Verdad y de Amor fue infinita. Con esa Verdad y ese Amor comenz a vivir, animando la realizacin de su per- sonalidad con el vigor de ambos. Marc su vida con el estilo espiritual de los perfectos y sell en ese mismo estilo sus obras todas. Volvamos, pues, a la pregunta inicial: en qu consisti la Santidad de Toms de Aquino. El testimonio unnime de sus coetneos afirma que desconoci la culpa. Poco o nada el pecado tuvo que ver con l, no por falta de pasiones o de estmulos, sino por un precoz ordena- miento de valores. La gracia necesita de la naturaleza. Y cuanto mejor es la naturale- za mejor ser la alianza de las dos y mejores sern sus frutos. La culpa, y sobre todo la culpa repetida, tara al hombre; lo corrom- pe. En estos casos, asaz frecuentes, la gracia debe agotar su propia vir- tud curando heridas, purificando zonas de la conciencia, borrando h- bitos, disponiendo el corazn del hombre a convivir con Dios. En el drama de los convertidos hay mucho de esto. En cambio cuando el orden sobrenatural ancla en el nio, cuando sus potencias vrgenes se dejan instrumentar por la gracia, cuando la gracia y la naturaleza tempranamente se alian de un modo total y es- table, en cierto modo se suprimen los contrarios y se le restituye al al- ma la justicia e integridad originales. La historia de la Santidad nos presenta con relieves muy fuertes y personales a dos santos que han vivido as desde la maana de su vida: Santo Toms de Aquino y San Francisco de Sales. Ambos se entregaron a Dios entendiendo que esta entrega slo poda ser absoluta e incondicional. Ambos padecieron al iniciar la ju- ventud una prueba crucial. La magnitud de esta victoria les ahorr to- da lucha futura. Radicados en una pureza angelical, vivieron la "fami- liaritas divina" con la ingenua espontaneidad del nio pequeo que se mueve y vive en el palacio de su padre. Ambos mantuvieron un ma- ravilloso equilibrio psicosomtico. Ambos poseyeron de un modo emi- nente el don de la paz interior y pudieron comunicarlo en abundancia. Ambos personificaron una vida mstica, tempranamente unitiva, ms all de los fenmenos msticos. Ambos lo vivieron a Cristo internamen- te con tal intensidad que ellos mismos se convirtieron en imgenes vi- vas del Seor; en Cristos redivivos. III. SANTO TOMS Y LA VERDAD El hombre est hecho para la verdad y para el bien. En escala as- cendente, est hecho para la Verdad absoluta y para el Bien supremo. Verdad y Bien que es Dios. Pero Dios no suprime el ascenso y el esfuerzo en la bsqueda de la verdad natural. Al contrario, los afirma. Todo el universo naci de l, y en grados distintos lo hace visible la creacin entera. Toms de Aqui no busca la verdad' por s misma, sin compromiso intelectual alguno. Su mente y su libertad interior son de un rarsimo metal humano. Aprendi a preguntarse por el ser de las cosas: qu es esto? para pasar de inmediato a la pregunta: para qu es esto? La verdad del ser y la verdad del fin. Y el fin determina necesariamente un orden. Orden de ideas, orden de principios, orden de vida, orden de conducta. 10 Desde este simple punto de vista l puede remontarse y se re- monta hasta el mismo corazn de Dios. El itinerario de su mente pa- ra subir a lo alto o para descender a lo ms profundo est definitiva- mente trazado y sus trazos son seguros. La cosmovisin, como la antropovisin, le son claras y perfectas. La luz y el orden de la Redencin les dan un nuevo sentido, un sen- tido superior: el sentido teocntrico. Dios, Principio y Fin de todo el universo. Cuando San Ignacio de Loyola escriba su Principio y Fundamento no har otra cosa que repetir un principio metafsico entraado en toda la teologa del Anglico. Los modernos llaman a Santo Toms "el ge- nio del orden". Pero ms que genio debiera llamarse el santo del or- den esencial; orden que parte de la verdad y se estructura en la fina- lidad de todo y de todos. La verdad, aprehendida por el hombre, concebida en su mente, no acaba con ser imagen de la cosa conocida y su adecuacin intelectual. La verdad exige una respuesta. Pero cuando la verdad aprehendida es Dios, Dios irrumpe en la mente humana como luz y la respuesta que pide es la aceptacin total de S mismo. Es indudable que las conse- cuencias de esta aceptacin tienen un carcter absoluto para el hombre. El miedo a la verdad es el miedo a la claridad de sus exigencias. El amor a la verdad, la fidelidad a la verdad, revelan de un modo cla- ro y terminante el valor del hombre. El miedo, el desvalor. Qu raras son en la historia personalidades tan firmemente adhe- ridas a la verdad como lo es Santo Toms de Aquino. Vi ve la verdad, la realiza, la transmite. Este servicio fue para l un jugarse entero, ca- si siempre solo. Aunque de paso, cabe sealar aqu el rico y fuerte contenido de algunas frases bblicas, dirigidas no slo al orden de la fe, sino tam- bin al orden simplemente humano: amar la verdad, hacer la verdad, transmitir la verdad, santificarse en la verdad. Estas expresiones y su contenido' fueron el pan cotidiano del Anglico. Santo Toms de Aquino se despos ntegramente con la Verdad. Se fusion con ella. Fue ms feliz y afortunado que San Francisco de Ass, quien desposado con la pobreza su amada temporal debi cambiarla en el umbral del cielo por la opulencia divina. Santo Toms, en cambio, se despos con la Verdad y "la verdad del Seor perma- nece eternamente". En este deposorio se cumpli para el Anglico el 11 apotegma agustiniano: el hombre es lo que ei hombre ama. "Amas cie- lo, eres cielo. Amas Verdad, eres Verdad". La verdad tiene sus propiedades, sus calidades propias. La verdad transforma en ella porque transfunde sus propias calidades. La verdad es eterna, es inconmovible, es imperturbable, es pacfica, es fecunda. Es incorruptible y fiel, es inalterable. En qu forma extraordinaria se percibe la proyeccin de la Verdad vivida y convertida en alma pro- pia cuando se recuerda que el Verbo de Dios, hecho carne, se defi- ni a S mismo al decir: "Yo soy la Verdad". En ltima instancia sobre este mdulo divino dej correr el Anglico su pasin por la verdad. Santo Toms oper preferentemente en el mbito d la Verdad re- velada, de la que fue heraldo y maestro. La verdad revelada le devol- vi la llama serena de su fuego con la luz y el sabor sobrenatural de la contemplacin. La Verdad revelada hizo de l uno de los ms emi- nentes contemplativos. La nostalgia del cielo, la nostalgia de la Trinidad, como herida en el alma, lo acompa siempre. IV. SANTO TOMS Y LA VIDA CONTEMPLATIVA La madurez espiritual suele manifestarse por la unidad interior, traducida en la unificacin de las potencias. Por un mismo acto se en- tiende y se ama. La vida moral de Santo Toms, su virtud, la heroicidad de sus vir- tudes, es un libro escrito para el cielo. Los testimonios recogidos en el proceso de canonizacin aseguran la verdadera santidad de este "te- logo de Dios". La ven desde la cumbre, desde su santidad lograda. Desde all desaparecen los detalles. La piedra de toque es el amor, es la caridad. Los testimonios sobre la heroicidad de sus virtudes son unnimes pero poco explcitos, si se excepta el testimonio de su ferviente piedad eucarstica, sealada con- cretamente por todos. Pero estn sus obras, de las que emerge su ex- traordinaria personalidad de santo, inmerso siempre en una constante vida teologal. Afirmamos un primer presupuesto. Santo Toms el hombre de la Verdad vivi lo que escribi. Y lo vivi desde el lado de Dios, experimentalmente. Su vida teologal se caracteriza por la primaca de la contempla- cin y, como consecuencia de ella, su nostalgia por el cielo. 12 Quien afirma que su misin propia, su vocacin, consiste en trans- mitir a los otros las riquezas de las cosas contempladas, "contemplata aliis tradere", debe ser estudiado desde aqu: el hombre que ve a Dios y que padece a Dios. La "visio Dei viventis et videntis" crea en el alma un supersentido: el sentido de Dios. Sentido que slo Dios puede co- municar al hombre como signo del soberano amor con que Dios ama. Quien recibe este sentido queda santificado, queda endiosado. Contemplar es entrar en las profundidades de Dios, en el abismo de su luz, no ya por el impulso de la mente, sino por la atraccin del amor. A la frmula de Santo Toms: "simplex intuitus veritatis" aade uno de sus mayores discpulos: "sub influxu amoris" (Juan de Santo Toms). La Fe sola no contempla. Contempla el Amor operante bajo la dulce presin del Espritu Santo. La contemplacin es toda una trama viva de Fe y de Amor. Es obra de Dios que se ofrece a S mismo como Don divino para ser saboreado, para ser gustado. Desde el lado de Dios todo es simple, todo est dado, todo est a disposicin del alma para su fruicin y su gozo. Desde el lado del hombre todo suele ser complejo y arduo. Las disposiciones interiores del alma positivas o negativas ejercen marcado influjo. En Santo Toms de Aquino se dieron disposiciones positivas en grado sumo. Hasta sus ancestrales estirpes contribuyeron a su calidad contemplativa. Su amor a la verdad, su sentido del orden, su vida in- telectual, su acendrado espritu de oracin, su amor al silencio, dieron ese toque esencial que dispone plenamente al "pati divina". Consciente de que lo natural y lo sobrenatural no se yuxtaponen, sino que deben insertarse vitalmente en la unidad, logr esa plenitud humano-divina semejante a la vida tendrica del Seor. Comenz a vivir aquello que l mismo llamara en una sntesis poderosamente densa "la gracia de las virtudes y de los dones", abrin- dose l mismo a las exigencias de la Fe, del Amor y del Espritu Santo, y dndose luego todo l mediante esa entrega que en los msticos to- ma el nombre de pasividad. El mismo Dios es quien exige esta pasividad para realizar su obra, para penetrar todo en toda el alma y ser l conductor omnmodo de ella. La divinizacin del alma, meta de la vida sobrenatural y de la accin propia de Dios exi ge este ilapso de Dios en el hombre, este 13 toque de "substancia a substancia" (S. Juan de la Cruz). De este modo, transformado en Dios, participa el hombre no slo de la naturaleza divina, sino tambin hasta de las operaciones ms arcanas de Dios. No en vano el hombre es por gracia lo que Dios es por naturaleza (S. Juan de la Cruz). En Santo Toms esta transformacin divinizante ocurri en la ma- ana d su vida, pura el alma, totalmente disponible a la accin de Dios. De ese haz de misterios contenidos en "la gracia de las virtudes y de los dones" surgi su vida mstica. Por obra de esta gracia fue par- ticipando en el vivir y en el obrar de Dios, y sobrepasado el cerco de la luz inaccesible, entr en consorcio con el Padre, con el Hijo y con el Espritu Santo, y comenz con Ellos el "sacrum convivium", incoado in via, consumado in patria. Su vida mstica fue la de los perfectos casi ab inifio. No necesit de las noches obscuras para purificar y afirmar sus virtudes teologales. Tampoco se dieron en l los fenmenos msticos provocados por un incipiente e imperfecto modo de convivir con Dios. Su adaptacin a lo divino tuvo mucho de connatural. Su experiencia mstica nos re- cuerda la de Mara Santsima: sin asombros, sin violencias, sin xtasis. Es indudable que esa rara conjuncin de lo humano y de lo divi- no, de lo natural y de lo sobrenatural que se dio en l, hizo de Santo Toms uno de los prototipos d vida mstica ms acabados y de ma- yor relieve. La contemplacin no es slo la suprema actividad del alma, sino tambin la ms propia del hombre y la ms deleitable "operatio ho- mini mxime prxima et delectabilis". Y subraya el Santo: "a la con- templacin como a su propio fin se ordena toda operacin humana". La contemplacin es experiencia ntima de Dios por va de amor. Tiende a la mutua insercin entre el Dios contemplado y el alma con- templante. La Fe se proyecta en luz y en verdad una cuasi visin y el Amor en unin que hace de Dios y del hombre un slo espritu. De esta manera la contemplacin deja de ser un acto y se con- vierte! en u n a forma de vida. Por esto mismo Santo Toms no se con- tenta con atisbos de contemplacin: tiende a su plenitud como el nio a su condicin de adulto. Es un principio clave en su vida el principio que categricamente establece para la actividad apostlica: slo es vlida aquella que deriva de la plenitud de la contemplacin. 14 Su vida activa fue su magisterio. Vivi lo que ense. De este modo toda su teologa fue oracin, fue conversacin con Dios, fue con- templacin de Dios. La Trinidad, Jesucristo, la Eucarista, la Gracia son temas que fluyen de l con esa sobria uncin de lo autnticamente sa- grado. Temas gustados gracias a la sobrenatural Sabidura que colm su espritu. Los santos suelen tener un vocabulario propio, y un propio hori- zonte espiritual. Se cumple en ellos la afirmacin del mismo Jess: "de la abundancia del corazn hablan los labios". Los santos hablan de lo que sienten, de lo que viven. La insistencia en ciertos vocablos descu- bre un profundo filn del clima espiritual que estn viviendo. As ocu- rri en Santo Toms. En todos sus textos abundan estos substantivos, o sus correspondientes verbos o adjetivos; citados al azar: fruitio, gau- dium, desiderium, pax, patria, lumen, beatitudo, visio, felicitas. Son substantivos que l vive, y de cuya substancia nutre su esp- ritu. Vocablos que le son familiares por la riqueza mstica comn a los perfectos. No suya, pero s de su tiempo y de su Escuela, y que l hizo su- ya, es esta afirmacin que contiene todo el misterio de la vida espiri- tual: "adhaerere Deo et Eo frui". La vivi con intensidad insospechada. Este "frui" ubicado en el mismo nivel que el "adhaerere" tiene una fuerza y un valor universal. Una de sus oraciones termina con un final descriptivo que nos ha- ce pregustar el cielo: "Et precor Te, ut ad illud ineffabile convivium me perducere digner'is, ubi Tu cum Filio tuo et Spiritu Sancto, Sanctis tuis es lux vera, satietas plena, gaudium sempiternum, ucunditas con- summata, et felicitas perfecta". V. LA NOSTALGIA DEL CIELO Su nostalgia del cielo fue nostalgia de Dios, ya que el cielo es Dios. Esta nostalgia se dio en l volvemos a compararlo con la Ma- dre de Dios al modo como se dio en Mara Santsima. Su nostalgia no es febril, inquieta, o angustiante. Su corazn no late ni ansioso, ni impaciente. Ciertamente tiene sed de Dios: ". . . quod tam sitio". Pero es la sed metafsica del Bien total y sumo. Se asemeja ms a "la llama de amor vi va que tiernamente hiere" de San Juan de la Cruz que al "mue- ro porque no muero" de Santa Teresa. 15 Sabe que la gloria ha comenzado en l. La inchoatio gioriae no es el punto geomtrico que da comienzo a una lnea. Es la posesin frui- tiva de Dios, ya y ahora, y que avanza como la luz del da al iniciarse el alba. Su espritu est colmado con la luz y la presencia de Aqul a quien ama desde lo ms profundo de su ser. Su alma est en paz y goza en la posesin de su Bien que lo sacia plenamente, aun cuando pide ms de Dios. Espera en quietud imperturbable la prxima, la inminente reve- lacin de Dios. Quiere verlo, desea verlo porque lo ama. Y "el amor no se contenta sino con la presencia". Pero quiere verlo cuando l lo quiera. En su nostalgia de Dios no est ansioso, pero acelera su paso a medida que su amor crece. Siente en carne propia aquel principio que l mismo expusiera tantas veces: "El movimiento es ms rpido cuan- to ms se acerca al fin". "Motus in fine velocior". Su nostalgia del cielo no es tedio ni cansancio, no es evasin ni angustia, no es egosmo ni refugio. Es la ley del retorno. Es volver al punto de partida, al modo como el Hijo y el Espritu Santo incesante- mente retornan al seno del Padre. Una de sus expresiones ms sublimes, y que nos ofrece como apertura de su propia intimidad espiritual, es la contenida en este himno: "Trina Deitas. . . per tuas semitas duc nos, quo tendimus, ad lucem quam inhabitas". Entre tanto espera con esperanza teologal. Cada Santo tiene sus preferencias o sus afinidades con el mundo sobrenatural. No sabremos hasta la eternidad cul fue la suya. Sin em- bargo su recurso tan frecuente a la visin beatfica no como punto final de una lucha, de un drama y ni siquiera de un destierro sino como trmino de la ley de gravedad espiritual, como invitacin a la contemplacin facial de Dios, su familiar amistad con los ngeles y los Santos, nos sugieren una profunda afinidad con el mundo de la gloria. Una dulce y constante presin lo impulsa hacia la visin facial de Dios. Es que su corazn ya era el cielo. SNTESIS FINAL Es cierto que la piedad popular no venera mucho a Santo Toms de Aquino, y puede ser cierto que los telogos no lo invoquen, pero la Divina Providencia aadindole el nombre de Anglico, a la par del 16 198' propio, consagraba a un Arquetipo irrepetible. Y Arquetipo irrepetible por esa inslita fusin de sabio, genio y santo. Existe una oracin suya, llamada oracin de oro, que diariamente recitaba ante el Santsimo Sacramento, en la que la psicologa, la as- ctica y la mstica componen la trama de un verdadero tis espiritual. De ella fray Luis de Granada hizo esta preciosa traduccin: "Oh mi fino y amante buen Jess, verdadero Dios escondido en este Sacramento, dgnate despachar favorablemente mis ardientes s- plicas. "Tu beneplcito sea mi placer, mi pasin, mi amor. Concdeme que lo busque sin descanso, lo halle sin tardanza, lo cumpla con amor. Mustrame tus caminos, ensame tus sendas y dame a conocer hasta la definitiva salvacin de mi alma los designios que sobre m tiene tu amantsimo Corazn". 1 ADOLFO TORTOLO Arzobispo de Paran SANTO TOMS DE AQUINO, DESDE AYER Y PARA SIEMPRE "La doctrina de ste tiene sobre las dems, exceptuada la cannica, propiedad en las pala- bras, orden en las materias, verdad en las sen- tencias, de tal suerte que nunca a aquellos que la siguieren se les ver apartarse del camino de la verdad, y siempre ser sospechoso de error el que la i mpugnare" (Inocencio VI, Sermn sobre S. Toms, cfr. Len XIII, Ene. "Aeterni Patris", 13). I. EN LA TIERRA 1. Nacimiento Dios Padre, Hijo y Espritu Santo es Seor de la vida y de la muert e. Cuando en Oriente se aproxima la cada del brazo reful gent e del Gengis-Khan (+ 1227), Dios causa en Occidente el nacimiento de Toms de Aquino, baj o el pontificado de Honorio III, para constituirlo en medio de la Iglesia y de la Cristiandad como sol, como supremo analogado de los telogos de Cristo y pl uma pre- dilecta de su Cuerpo Mstico. Toms de Aquino nace en la fortaleza de Rocasecca, en la provincia de Npoles, a fines de 1224 o principios de 1225. Hijo de Landolfo de Aquino, seor de Rocasecca, y de Teodora de Teate. Romano-germnico. 2. En la Iglesia y en la Orden de Sanio Domingo El hombre es social por naturaleza. Dios eleva al hombre al orden sobrenatural y lo integra en una comunidad mstica. El 18 hombre en la t i erra conserva defectible a su libertad, y puede hacer, hasta cierto punto, estril el misterio de la gracia, cayen- do en el abismo del pecado. El pecado original abate al hombre y a la tierra; y aunque el hombre, expulsado del Paraso, puede ha- cer algunos actos buenos segn su naturaleza racional, sin embar- go, no puede por sus solas fuerzas escapar del abismo. Par a la salvacin es necesaria la Encarnacin del Verbo y la gracia que brota de la Encarnacin. Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, es el que abre las puer- t as del cielo y arranca del abismo; es la f uent e de la gracia con- t r a el pecado; el que establece la Iglesia como comunidad de sal- vacin. l es quien dirige la vida del hombre hacindolo pere- grino hacia la vida eterna; quien posibilita y realiza profunda- ment e la historia del hombre como proceso de salvacin, opuesto al proceso mundano de marcha hacia el infierno, dirigido por Sa- tans, quien por su parte, en cuanto puede, agita los pueblos y convierte en polvo a los hombres. Toms de Aquino no es ext rao al drama supremo de la sal- vacin del hombre. Por el contrario, es uno de sus actores ms destacados, por la gracia de Dios. Desde el bautismo hasta la muert e y la vida et erna se encuentra en la bondad, en la fuerza de Cristo, en la Iglesia. Y ms especialmente se cumple en l la consagracin dominica, sacerdotal y religiosa. Apenas tiene cinco aos cuando sus padres lo hacen ingresar como oblato en el monasterio benedictino de Monte Casino (1230). All, en el despertar de su inteligencia y en el dinamismo prime- ro de su fe, esperanza y caridad, pregunt a con insistencia "quid est Deus" "qu es Dios". Y en realidad, en esta pregunt a con su correlativa respuesta se contiene la definicin providencial de Toms de Aquino. l es alguien que pregunt a por Dios, que recibe de Dios una respuesta y la ensea con la mxi ma caridad y fidelidad. Pregunt a, responde y ensea, en la ntima presen- cia de Dios, por la caritas, que enciende y da calor a su alma. Si hay un ngel que es "quis sicut Deus" "quin como Dios": Miguel; hay un hombre, como un querubn, que es "quid est Deus" "qu es Dios": es Toms de Aquino. El autor convenientsimo de la respuesta a esta pregunt a es el mismo Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo (Yav, Elohim). Dios responde en el Hijo encarnado (Hebr. 1,1 ss) y en el viento del Espritu. 19 El Padre, el Hijo y el Espritu comunican su accin a la Iglesia que es una, santa, catlica, apostlica y romana y es de contemplacin, amor, magisterio y gobierno. En la Iglesia, existe una Orden Religiosa establecida provi- dencialmente en el mismo siglo XIII, como mbito comunitario, sacro y mstico, para una vida y un vivir de este signo: es la Sacra Orden de los Hermanos Predicadores. S. Domingo de Guzmn, espaol, varn apostlico, heredero espiritual de la lucha de siglos de Espaa contra musul manes y judos, por la religin catlica, la ortodoxia, la poltica y la tie- rra, es llamado por Dios antes que Toms de Aquino para la fundacin de esta Orden. S. Domingo de Guzmn es el varn que comprende y ama el valor primordial de la palabra, segn el Antiguo y el Nuevo Tes- tamento: "Vosotros os acercsteis, quedndoos en la falda del monte, mientras ste arda en fuego, cuyas llamas se elevaban hasta el corazn del cielo: tiniebla, nube y oscuridad. Entonces os habl Yav de en medio del fuego y osteis bien sus palabras, pero no visteis fi gura alguna; era slo una voz. Os promulg su alianza y os mand guardarla: los diez mandamientos que escri- bi sobre las tablas de piedra" (Deut. 4,11-13). "Y el Verbo se hizo carne y habit ent re nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre, lleno de gra- cia y de verdad" (Jo. 1,14) ( x ). La Orden dominica es la Orden del Seor o Verbo encarna- do ( 2 ), religiosa, apostlica, constituida como rgano caritativo y sapiencial de la Iglesia, bajo la direccin del Pontificado, para la predicacin del Evangelio a fieles e infieles, judos y gentiles, ilustrados e ignorantes, prncipes y sbditos, sacerdotes y laicos, para Dios mismo. En esta Orden, la palabra es contemplativa, realista, amant e de Dios, cantada e implorante como en la Orden benedictina y en otras rdenes contemplativas; es obediente a Cristo como la Iglesia; es virgen siguiendo los pasos de Mara; es pobre, en her- mandad con la Orden franciscana; y se pronuncia por la cari- (1) Cfr. Mt. 26,26-29; Hebr. 1,1-4. (2) Cfr. Suma Teol. III, 16, 3, ad 3. 20 dad, la sabidura y el sacerdocio, pr ser profundament e evan- glica con eficacia de gracia y llamado a la gracia. Resulta del todo lgico el ingreso del joven Toms en esta Orden. l mismo confirma su decisin en las pruebas de la for- taleza de Rocasecca, en la que es encerrado por su familia, y des- de donde fuga por una vent ana y con una cuerda, hacia Npoles (fines de 1245), al rpido galope del corcel. En la Orden de S. Domingo en Colonia encuentra al sa- bio Alberto de Boilstdt (el Magno). El joven se convierte en su discpulo, y la frat erni dad y amistad entre los dos ya no se aca- ba nunca. Alberto Magno es santo, filsofo, telogo, contemplativo y estudioso de la naturaleza ( 3 ). Conoce toda la filosofa conquis- tada por el hombre hasta su tiempo, y por ende, el pensamiento de Pl at n y Aristteles. Es el que inicia la conquista para el Cris- tianismo de la obra de Aristteles; conquista que culmina su dis- cpulo predilecto, "el buey mudo", Toms de Aquino. El Aquinate, ordenado sacerdote ( 4 ) y t ermi nada su carrera, inicia su enseanza en Colonia (1251-1252). Pero luego su vida se desenvuelve, sealadamente, ent re Pars, Roma y la Corte Pontificia (un tanto volante entonces), y Npoles. Celebra Misa, contempla y ama a Dios, ensea, escribe y pre- dica. Es fiel a su Orden y a la Sant a Sede. Los Pontfices lo tie- nen notablemente cerca. S. Luis, Rey de Francia, lo consulta con frecuencia. Tambin se ocupa del problema de los judos y del esoterismo. Su produccin escrita es de un valor incalculable. Basta re- cordar sus Lecturas sobre los evangelios de S. Mateo y S. Juan, y sobre las epstolas de S. Pablo; sus Exposiciones de Aristteles (de los Fsicos, de la tica a Nicmaco, de los Metafsicos, etc.); la Suma contra los Gentiles; y sobre todo la Suma Teolgica. Toms de Aquino culmina la mdul a y vertiente sapiencial en la Orden de S. Domingo. Su sabidura es mstica, teolgica y filosfica. (3) Patrono de los cultivadores de las ciencias naturales. (4) Por el Arzobispo de Colonia, Conrado de Hochstaden. 21 Mstica ( s ), porque el Espritu que mueve en pl eni t ud hacia Dios y las cosas de Dios, activa en su alma a la caridad que su- pera a toda ciencia ( 6 ), y por ella lo une a Dios nt i mament e y lo connaturaliza con lo divino; y activa en l el don de sabidura que penet ra a la fe en el intelecto, para que emita el juicio de contemplacin de Dios y de ordenacin de las cosas humanas se- gn las normas divinas hacia Dios ( 7 ). Se da en l, sin duda, en orden a esa sabidura del don del Espritu Santo, la actuacin del don del intelecto que confiere penetracin en la captacin de la fe; y la actuacin del don de ciencia que perfecciona a la ment e para que en la fe, juzgue en relacin al resplandor de lo divino en las creaturas ( 8 ). Y la riqueza y fecundidad de su verbo, de- nuncia t ambi n en l la presencia de las gracias "gratis datae" correspondientes ( 9 ). La sabidura nat ural de Toms de Aquino est dada por la contemplacin de su intelecto y razn ex viribus naturae a part i r de lo sensible hast a llegar a Dios. El centro de su metaf- sica es el ser real y trascendente. La sabidura teolgica de Toms de Aquino es, en la unin de fe y razn, "cierta impresin de la divina ciencia" ( 10 ), una virtud que eleva a la "ratio" al orden de lo divino, para la inte- ligencia de los misterios ( n ) . La sabidura que lo orienta es ante todo segn el don del Es- p ri t u Santo y carismtica. Es sabidura en la caridad y en la adoracin y para la salvacin de los hombres. Su maestro es Cristo, y a l se configura. (5) Cfr. A. Gardeil O.P., Les dons du Saint-Esprit dans les Samts domi- nicains, Paris, 1903, pp. 161-175. Cfr. tambin M. Grabmann, La vida espiritual de Santo Toms de Aquino, Ed. Guadalupe, Buenos Aires, 1946, pp. 97 ss. (6) Cfr. Ef. 3,19. Cfr. tambin Suma Teol. I-II, 66, 6, ad 1. (7) Cfr. Suma Teol. IMI, 45, 1. (8) Cfr. Suma Teol. II-II, 8,6; 9, 2, ad 3. (9) Cfr. Suma Teol. I-II, 111, 4, c.: " . . .la gracia gratis dada implica todas aquellas cosas que el hombre necesita para instruir a otro en las co- sas divinas que existen por encima de la razn". (10) Suma Teol. I, 1, 3, c. (11) Cfr. Suma Teol. I, 1; II-II, 2, 10. 22 Cerca del fi nal de su vida t errena padece un rapt o mstico supremo y queda como apartado de este mundo y sin poder es- cribir ( 12 ). En comparacin con los Apstoles, se asemeja mucho a S. Juan. S. Juan es el fundament o que reposa su cabeza en el cora- zn de Cristo; el discpulo amado, contemplativo por excelencia del misterio del Verbo de vida; el evangelista que baj o la inspi- racin bblica nos expresa la ms alta inteligencia de los secre- tos de Dios y de la lucha entre la luz y las tinieblas. Toms de Aquino es el que se acerca a la Eucarista y consagra todo su ser, todo su amor y capacidad cognoscitiva para adent rarse en los misterios de Dios y en su inteligencia, siempre siguiendo las huellas del guila apostlica. Ent re los Padres cita con frecuencia a S. Agustn, genio del cristianismo, contemplativo de la Trinidad, la gracia y la cari- dad; maestro de la historia. Puede decirse que S. Toms culmina a S. Agustn, hacindose cargo del progreso dogmtico de los si- glos que lo separan, de una mej or preparacin filosfica y cient- fica, y de una mayor serenidad para el desarrollo de su genio. Pero un tomista deber leer siempre a S. Agustn no slo para encontrar en l el germen y la forma inicial de muchos aspec- tos del pensamiento de S. Toms, sino tambin para encontrar en l, ms explicitado, el dinamismo de la historia y la pasin enar- decida en el combate por Cristo. Ent re los filsofos cita y utiliza especialmente a Aristteles. De Aristteles tiene trascendindolo el reconocimiento de la tierra y del hombre, la seguridad cientfica, la elevada metafsi- ca del ente y del acto y la potencia. Tambin tiene mucho ms de lo que se piensa comnmente el espritu de Platn, t an cer- cano a lo divino ( 13 ) y a la participacin. Reconoce al Papa como Pontfice Supremo y es obediente a su voz. 3. Muerte Luego de haber escalado las ms altas esferas de la mstica y de la sabidura, muere el 7 de marzo de 1274, en el monasterio de Fossanova, baj o el Pontificado de Gregorio X. (12) Cfr. Bartolom de Capua, Proceso napolitano de canonizacin n. 79: Fontes vitae S. Thomae, Documenta, ed. M. H. Laurent O.P., Saint- Maximin 1937, p. 377. Cfr. tambin Suma Teol. II-II, 175, 3. (13) Cfr. Suma Teol. III, 4, 4, ad 2. 23 Desgraci adament e, dej a i nacabada la Suma Teolgica, s obra cumbre. Queda, as, incompleta la pal abra escrita del hom- bre. Y acaso sea as par a siempre; porque pareci era que nunca l a razn humana elevada por l a gracia podr r emont ar se t an alto como en el Anglico Doctor. Su doctrina queda suj et a al servicio y a la correccin de la Iglesia ( 14 ). II. EN EL CIELO Y EN EL TOMISMO HISTRICO 1. En el cielo La muer t e de Toms de Aqui no no t er mi na con su vida. Por el contrario, por ser espiritual, su al ma es i nmort al ; y por ser predest i nado, su al ma es elevada al cielo, a la visin de Dios par a t oda l a et erni dad. J uan XXI I reconoce este hecho canonizndolo el 18 de julio de 1323. La Iglesia t r i unf ant e est en comuni n con la Iglesia pur gant e y con la mi l i t ant e. Una sola Iglesia se ext i ende del cielo a la tie- rra. Elevado en su dignidad y dinamismo, en la culminacin de su luz, su amor y su fuerza, en el descubri mi ent o pleno de los mis- terios de Dios y de la humani dad asumi da de Cristo, en el perfec- cionamiento de su concepcin de la Madr e de Dios, de la Iglesia y de la historia, Toms de Aqui no es ms poderoso a favor de los hombres en los cielos que en la t i erra. Es feliz su al ma y no tiene tristeza en su ayuda: " . . . por que las al mas de los justos existen perfect si mament e uni das a la justicia divina, ni se entristecen, ni i nt ervi enen en las cosas de los vivientes, a no ser segn lo que la disposicin de la divina justicia exige" ( 15 ). 2. El iomismo histrico La herenci a de Toms de Aquino no es el oro ni la plata, ni propi edades t errenas. Su herenci a es en el orden de la gracia y de la pal abra de salvacin, de la "caritas veri t at i s" y de la "ve- ri t as caritatis": el tomismo. El tomismo, o sabidura di vi no-humana de S. Toms, don de Dios al santo par a el bien comn sobr enat ur al y nat ural , es reco- gido en dos mbi t os fundament al es: uno es ms uni versal y es la Iglesia misma; y otro es ms especial y es la Orden de S. Domingo. (14) Cfr. Bartolom de Capua, op. cit. p. 379. (15) Suma Teol. I, 89, 8, c. Cfr. II-II, 83, 4, ad 2; In IV Sent. d. 15, q.4, a.5, ql a. l , ad 3; Suppl. 72, 1; De Verit. 8, 4, ad 12. 24 El lugar ms alto en que vive el tomismo en la Iglesia es en el propio Magisterio de la misma; y es expresado fundament al - ment e por los Papas y los Concilios Ecumnicos. Los Papas y los Concilios Ecumnicos han utilizado de modo continuo el tomismo a lo largo de los siglos, y de este modo le han dado una elevacin y fuerza superior. No que Toms de Aquino sea el inventor del dogma y de la doctrina catlica, sino que re- sulta ser canal privilegiado y sntesis de la Escritura, la Tradicin y el sentir de la Iglesia, y por ello la Iglesia, al asumirlo en su Magisterio, no hace sino un reconocimiento de su propia palabra y contemplacin, y de la palabra de Cristo. En el proceso de su canonizacin, Juan XXII dice: "Su vida f ue santa y su doctrina no pudo ser sin mi l agr o. . . l mismo ilu- min a la Iglesia ms que todos los otros Doctores, en sus libros ms aprovecha un hombre en un ao que en la doctrina de los otros todo el tiempo de su vida" ( 16 ). S. Po V lo llama "clarsima luz de la Iglesia" y a su doctrina "regla ciertsima de la doctrina cristiana" ( 17 ). Clemente VIII dice que escribi sus libros "sin ningn error" ( l s ). Los Papas de los ltimos siglos han insistido mucho no slo en la utilizacin de la doctrina de S. Toms en la expresin de su Magisterio, sino t ambi n en la recomendacin de la misma a estu- diantes y profesores, escuelas y Universidades catlicas. Refirindose a los puntos principales de la filosofa de S. To- ms, S. Po X ensea: "Puesto que lo que en S. Toms es capital, no debe incluirse en el gnero de opiniones de las que por ambas partes se puede disputar, sino que debe ser tenido como el fun- damento sobre el que descansa toda la ciencia de las cosas nat ura- les y divinas; quitado el cual fundament o, o de cualquier modo debilitado, se sigue como consecuencia necesaria, que los alumnos de las sagradas disciplinas o enseanzas ni siquiera podrn en- t ender la misma significacin de las palabras por medio de las que propone la Iglesia los dogmas revelados por Dios" ( 19 ). Y luego, en relacin con los otros Doctores: "Y tngase presente que si algu- (16) Cfr. J. Berthier O.P., S. Thomas Aquinas "Doctor Communis" Eccle- siae, t.I, Roma, 1914, p.45. Tambin Juan XXII dijo: "Tot fecerat mi- racula quot scripserat artculos": ibid. p.50. (17) Bula Mirabilis Deus, 11 de abril de 1567. (18) Cfr. Const. Sicut Angeli, 22 de noviembre de 1592. (19) Motu Propio Doctoris Angelici, 29 de junio de 1914. 26 na vez ha sido aprobada y alabada la doctrina de cualquier autor o santo por Nos o por nuestros Predecesores, y si adems de ala- bada esa doctrina, se ha aconsejado defenderla y sostenerla, f- cilmente se ent ender que en t ant o se ha recomendado en cuanto que estaba del todo conforme o en nada se opona a los principios del Aqui nat ense" ( 20 ). Bajo S. Po X, la Sagrada Congregacin de Estudios respon- de por orden de Su Santidad que las proposiciones contenidas en las llamadas "24 tesis tomistas" incluyen y refl ej an claramente los principios y puntos principales de la doctrina del Santo Doctor ( 21 ). En el Cdigo de Derecho Cannico promulgado por Benedicto XV se dice: "Los profesores han de exponer la filosofa racional y la Teologa e i nformar a los alumnos en estas disciplinas ate- nindose por completo al mtodo, al sistema y a los principios del Anglico Doctor y siguindolos con fidelidad" ( 22 ). Hay que notar, sin embargo, que hoy, la autoridad doctrinal de S. Toms no es de t al manera que excluya el poder seguir otras escuelas existentes lcitamente en la Iglesia ( 23 ). Sobre la actuacin de S. Toms de Aquino en los Concilios, es suficiente considerar las palabras siguientes de Len XIII: "En los Concilios de Lyon, de Viena, de Florencia y Vaticano, puede decirse que intervino Toms en las deliberaciones y decretos de los Padres, y casi f ue el presidente, peleando con fuerza inelucta- ble y faustsimo xito contra los errores de los griegos, de los he- rej es y de los racionalistas. Pero la mayor gloria propia de Toms, alabanza no participada nunca por ninguno de los Doctores ca- tlicos, consiste en que los Padres Tridentinos, para establecer el orden en el mismo Concilio, quisieron que, j unt ament e con los li- bros de la Escritura y los decretos de los Sumos Pontfices, se viese sobre el altar la "Suma" de Toms de Aquino, a la cual se pidieron consejos, razones y decisiones" ( 24 ). Tambin el Concilio Vaticano II insiste en la enseanza de S. Toms ( 25 ). (20) Ibid. (21) Cfr. A.A.S. 6 (1914) pp. 383 ss. (22) C.I.C. 1366, par. 2. (23) Cfr. Po XII, Alocucin del 17 de octubre de 1953. Tambin J. Ram- rez O.P., Opera Omnia T.I, De ipsa Philosophia, Ed. C.S.I.C., Madrid 1970, p.850. (24) Ene. Aeterni Patris, 4 de agosto de 1879. (25) Cfr. Decr. Optatam totius n.16; Deci. Gravissimum educationis n.10. 'a&muL - jawaagSS-w. 27 Dada la insistencia del Magisterio y el requerimiento de gra- cia de la pal abra y de la verdad sagrada, hay que pensar que la Iglesia entera recibe rayos y bendiciones de este sol de Cristo y orculo de su Cuerpo. La Orden de Predicadores recoge tambin la herencia de To- ms de Aquino. Ya el Captulo General de la Orden de 1278 toma medidas en su favor y en contra de R. Ki l wardby, primado de In- glaterra, enemigo del Aquinate. Una sucesin de Captulos insiste en el principio de "sostener la doctrina de Fr. Toms" (aos 1279, 1286, 1309, 1313, 1315, 1329, 1342, 1346). Clemente VI prohibe al Captulo General de la Orden reunido en 1346 apart arse en cual- quier punt o de la doctrina del Aquinate ( 26 ). Esencialmente la Orden de Predicadores se ha mantenido adicta a la doctrina de Toms de Aquino ms que ni nguna otra Orden o Instituto religioso. Esto, a pesar de momentos de deca- dencia, y del apartamiento mayor o menor de alguno de sus miem- bros, como por ejemplo Durando de S. Porciano (+ 1334); y en nuestro tiempo los admiradores y colaboradores de "Informations Catholiques Internationales" y del Catecismo Holands. Par a comprobar la fecundidad y fidelidad histrica de la Or- den de S. Domingo al tomismo basta citar los nombres de algunos Doctores indudables: Juan Capreolo, Juan de Torquemada, Juan de Montenero, S. Antonio de Florencia, Toms de Vio Cardenal Cayetano, Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto, Pedro de Soto, Miguel Ghislieri (S. Po V), Domingo Bez, Juan de S. Toms, Mons. Manuel Garca Gil, N. del Prado, R. Garri- gou-Lagrange, Santiago Ramrez. Tambin el testimonio de Be- nedicto XV: "A esta Orden [de S. Domingo] hay que alabarla, no tanto porque nut ri era al Anglico Doctor, como porque nun- ca luego, ni siquiera un pice, se apart ara de su enseanza" ( 27 ). Testimonio reasumido por Po XI en la Encclica "St udi orum Ducem" ( 2S ). La razn de esta fidelidad tomista de la Orden de Predica- dores se encuentra no slo en el amor y providencia existentes en el alma de Toms de Aquino, sino tambin en la fidelidad de la misma Orden al vivir tradicional contemplativo y activo, des- (26) Cfr. G. M. Manser O.P., La esencia del tomismo, Madrid, 1947, p. 86. (27) Epist. al Rvmo. P. L. Theissling O.P., del 29 de octubre de 1916: A.A.S. 8 (1916) p. 397. (28) Cfr. A.A.S. 15 (1923) p. 324. 28 cubierto por S. Domingo y contemplado y vivido por S. Toms. Si el orden dominico, por su fuerza esencial y en la Iglesia, po- sibilita nt i mament e a S. Toms, es lgico que posibilite t ambi n un tomismo puro o estricto, segn la donacin divina. III. EL ACTUAL INTENTO DE CONFUSIN DE IGLESIA-MUNDO Y EL TOMISMO i 1. El intento de confusin de Iglesia y mundo a. Iglesia y mundo Toms de Aquino, en su tiempo, se encuentra y acta en una Iglesia que en su forma ms visible y jerrquica ocupa un lugar rel at i vament e pequeo en la tierra. Se extiende especialmente en Europa. Todava no se da en su existencia la extraordinaria accin apostlica de la Hispania, que a part i r de los Reyes Ca- tlicos y de Coln, sirve para un despliegue amplio de la Iglesia en la esfera t errena, a pesar de la crisis cismtica y protestante. Sin embargo, y no obstante la existencia de muy serios pro- blemas y de la inconsecuencia prctica de algunos creyentes, no puede negarse que en la poca t errena de Toms de Aquino hay fe, hay vigor en los principios, hay santidad, hay cristiandad, tanto como para constituir un momento culminante del cristia- nismo y del hombre. Hoy estamos en una situacin distinta. La Iglesia, en su faz ms visible y jerrquica, est ms prolongada en la tierra; pero al mismo tiempo, el mundo del Maligno ha invadido bastante su propio t erreno humano, se ha infiltrado ms en el vivir de los bautizados, restndoles vigor. S. Toms, siguiendo a la Escritura, distingue un triple sen- tido de mundo: el de la creacin; el de la perfeccin (el espiritual, la Iglesia iluminada por la luz de la gracia); y el de la perver- sidad ( 29 ). Cuando hablamos de mundo, entendemos a la palabra, fun- damentalmente, en el tercer sentido. La Iglesia es el Cuerpo Mstico de Cristo. El mundo es el caos establecido por el Demonio en la creacin; el robo de las creaturas; el rechazo comunitario de la verdad, de la gracia y de Dios mismo. La Iglesia y el mundo luchan sobre el hombre y (29) Cfr. ln oannem I, 9. 29 el universo de la creacin. En la Iglesia, que se extiende hasta el cielo, vive Cristo; en el mundo, que tiende hacia el abismo, pre- side el Demonio. La Iglesia est en la vida por la gracia; el mun- do se origina en el pecado. El cristianismo ex nat ur a sua intenta la reconquista del hombre y de la creacin, no del mundo en cuanto tinieblas. Por el contrario, en la perspectiva cristiana, el mundo debe ser re- chazado en conformidad con el bien comn y la voluntad divina; porque ese mundo es inicuo; es expresin antidivina de la vo- l unt ad de pecado, especialmente de la diablica: "Pero os digo la verdad, os conviene que Yo me vaya: porque si no me f uer e el Abogado no vendr a vosotros; pero si me fuere, os le enviar. Y en viniendo ste argir al mundo de pecado, de justicia y de juicio" (Jo. 16,7-8). " . . . vi ene el Prncipe de este mundo que en M no tiene nada" (Jo. 14,30). "Yo ruego por ellos, no ruego por el mundo, sino por los que T me diste; porque son tuyos" (Jo. 17,9). "Sabemos que somos de Dios, mi ent ras que el mundo todo est baj o el Maligno" (1 Jo. 5,19). Ocurre hoy, sin embargo, que toda una corriente en el cris- tianismo, pervirtiendo un intento legtimo de reconquista de to- do bien humano en la Iglesia ( 30 ), intenta, baj o el velo de la con- fusin, no la no conformacin y rechazo del mundo del Maligno, sino la unin de la Iglesia y de ese mundo. Y se t rat a no sim- plemente de casos aislados, sino de algo que tiende a ser masi- vo y a marcar el ritmo del proceso humano. Y para posibilitar la infiltracin sistemtica en el t erreno humano de la Iglesia se tiende a f or j ar una permeabilidad a los males ms grandes, me- diante un debilitamiento de la conciencia, del afecto y de las ac- titudes humanas en general. As se da un choque evidente con la Revelacin. "No amis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama el mundo no est en l la caridad del Padre. Por- que todo lo que hay en el mundo, concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene del Pa- dre sino que procede del mundo" (1 Jo. 2,15-16). b. contenidos mundanos La Iglesia es santa y existir por los siglos de los siglos, por voluntad divina. Hay que reconocer esto para conformarse a la realidad y vivir en la esperanza. (30) Cfr. Conc. Vat. II, Const. Gaudium et spes, passim. 30 Junt o a esto, que es bsico y profundo, hay que reconocer t ambi n que para las personas, la Iglesia, hoy, en parte, apare- ce como Iglesia del silencio, en el sentido de que el herosmo de la santidad que es lo que grita hasta el cielo y que existe en cierta manera se oculta, por la disminucin de la santidad pbli- ca y t ambi n de la ptica para reconocer lo heroico. La tibieza hace sentir su peso. Crece la corriente histrica tecnocrtica, como forma de dominio de la ciencia matemtica y fctica y de la psicologa sobre la conciencia moral y religiosa. Sobre el fondo del pecado original y de sus consecuencias, la tibieza y la tecnocracia en sucesin, condicionamiento y co- munin, constituyen bases y canales innegables para la consti- tucin del mundo contemporneo y para las tentativas de uni- ficacin de Iglesia y mundo ( 31 ). Como elementos mundanos pueden sealarse t ambi n otros. La desvalorizacin de la palabra. Establecida por el nomi- nalismo, en donde el contenido ment al que da vida a la pal abra ext erna es concebido en una pura singularidad sin universali- dad, segn un amontonamiento, y es por lo tanto empobrecido. El empirismo. Con su prdida de las esencias y su preten- sin de descubrimiento y conquista superficial del universo sin relacin con la Causa Primera, contribuye al vaciamiento intelectual y afectivo del hombre. La inmanencia del pensamiento. Con puntos claves en Des- cartes, Kant y Hegel, esta corriente encierra al hombre en su pensamiento y en su idea, y progresivamente lo despoja de la creacin y del Creador del Dios verdadero. El verbo ment al ya no puede ser imagen del Verbo eterno; y se sanciona as, en el pensamiento, una muert e irredentora del Verbo de Dios. La mentalidad de la Revolucin Francesa. En cuanto enlo- quece a la razn humana al asignarle un valor excesivo, en don- de el misterio pierde sentido. Y en cuanto sita a la libertad humana en un plano de autonoma absoluta, facilitando la pre- tensin absurda del hombre de hacer todo lo que le plazca. Aqu hay que incluir el mito de la soberana popular, segn el cual la voluntad mayoritaria del pueblo sin mayor referencia al bien comn verdadero, a la dignidad pblica y a la vol unt ad divina (31) Cfr. Ap. 3, 1.15; 9, 20. es simplemente rbitro de la accin y del destino de la nacin y de la historia. La inmanencia afincada en la voluntad y regida por la dia- lctica moderna tesis, anttesis, sntesis. Constituye una ex- traordinaria fuerza, como se ve por ejemplo por la praxis mar- xista, para la destruccin de formas de la tradicin y de la de- cadencia y para la construccin de un mbito en apartamiento y rechazo de la Verdad y del Bien. El evolucionismo en cuanto presenta el proceso de la natu- raleza y del hombre como un dinamismo autnomo y de pura bondad. As se hace soberbio al hombre y se lo arroj a en un to- rrent e aparent ement e ingenuo pero de refinada crueldad; espe- cialmente si se liquida la ley nat ural . La voluntad desarmada frente al mal. Se tiende a hacer des- aparecer la conciencia del mal moral, ante el cual la voluntad s- lo puede hui r y rechazar y a lo sumo permitir o tolerar. Esto im- plica la confusin del bien y del mal; la disminucin de la vo- l unt ad en su faz tica; y de hecho, el afianzamiento de la volun- tad como poder no-tico o t enuament e tico. La conciencia burguesa. Con su carga de utilitarismo, egos- mo y sensiblera, aporta mucho para que el hombre se despoje de la bsqueda de valores trascendentes, del bien comn y de la intensidad del vivir. La conciencia proletaria. En cuanto conciencia, no de pobre que puede ser digno y santo sino de ciego, no-libre, ence- rrado en el t rabaj o, olvidado de lo trascendente y resentido; y que constituye un tipo de hombre muy apto para la masificacin y la instrumentacin. El apoyo a la conciencia proletaria se a- compaa con el rechazo de toda aristocracia edificada en el cul- tivo de la inteligencia, de la vi rt ud y del sacrificio, hacia el bien comn verdadero y trascendente. El esoterismo. En cuanto tentativa de encuentro de la cien- cia vedada ( 32 ) y de reemplazo de la religin verdadera. Hoy se t rat a de disponer las condiciones adecuadas cuantitativas y cua- litativas, para la aparicin del "hombre nuevo" (no el cristiano catlico). De all la proliferacin de la literatura y de los grupos esotricos. (32) Cfr. Gen. 2, 16-17; 3, 2-6. 32 La pretensin llamada sinrquica. Con su bsqueda de la indiferenciacin religiosa, que importa un ataque profundo a la Verdad y a la religin verdadera, baj o el velo de la cultura, la organizacin, la tcnica y la representacin total. La ceguera juda. En cuanto los judos no reconocen a Je- sucristo como Hijo de Dios encarnado y redentor, ni a su Iglesia. En el mundo moderno, y especialmente en las grandes ciu- dades, estos males y otros se encuentran y se complemen- tan con la pornografa, los grandes robos, la crueldad, el humo, favoreciendo un estallido maysculo de la carne. El auge de lo artstico, y en general de lo fctico, que con frecuencia responde a una mala idea, golpea en la sensibilidad y en la conciencia del hombre moderno, amortiguando su tendencia pri mera a las esen- cias naturales, debilitando su sentido comn, establecindolo en el nerviosismo y bloquendole su aptitud hacia lo divino. c. infiltracin de los contenidos mundanos Se puede aceptar que los contenidos mundanos antedichos sean algo propio y constitutivo de la Iglesia de Cristo, o por lo menos algo legtimo de la misma? Ciertamente no, porque la contradicen. Y sin embargo, en la confusin, el espritu objetivo que busca la perfecta unin de Iglesia y mundo acepta esa abe- rracin. Y los no avisados y los dbiles ent ran en el juego. Des- pus de todo, esto no es tan extrao si se piensa que un catli- co aunque traicionando a Dios y vacindose a s mismo pue- de pecar. La prdida de la caridad da lugar a muchos males, no slo en el orden personal sino t ambi n en el comunitario. La pretensin de igualacin de Iglesia y mundo tiene una realizacin imperfecta en el modernismo del siglo pasado y prin- cipios de este siglo, y en el progresismo actual, que es su here- dero. No en vano se ha dicho que el modernismo es el compen- dio de todas las herejas. En la corriente de igualacin de Igle- sia y mundo, deben incluirse tambin algunos conservadores ne- gligentes, que en lugar de superar sus defectos t emperament a- les y de formacin en la Tradicin viva de la Iglesia, quieren con- servar elementos infiltrados de la decadencia renacentista y bur- guesa, o se preocupan mucho por propiedades y status, y descui- dan la defensa del dogma, la realidad del sacrificio y de la ado- racin, la salvacin de las personas. La infiltracin del nominalismo en la Iglesia es palpable y tiene su explicacin. Baste recordar que en gran part e fue-reen- 33 gendrado por eclesisticos, en la decadencia medieval, hasta ha- cer eclosin en el protestantismo. Su presencia se nota en la ten- dencia "antiabstraccionista" de los defensores de lo concreto y en los que producen el vaciamiento espiritual de las palabras de la Revelacin y del Magisterio. La influencia empirista y de la inmanencia tampoco puede negarse. Basta leer, por ejemplo, la denuncia de la Encclica "Pascendi" de S.S.Po X. La crisis que hoy se establece en orden a la inteleccin de la transubstanciacin, la presencia real de Cristo en la Eucarista, la eternidad de Dios, etc., tiene ese ori- gen. La negacin total o parcial del ser inteligible y ext ramen- tal lleva a la negacin total o parcial de los misterios. Un precio demasiado costoso de la conformacin a la mentalidad del mun- do. La voluntad dialctica destructora, se realiza e infiltra co- mo quiebra de las instituciones y de las personas que se oponen a esa barbarie. La "duda moderna", en forma de replanteo radi- cal de la Teologa, la liturgia, la catequesis, los seminarios, las rdenes y Congregaciones religiosas, parroquias, etc., le despeja el camino. En lugar de la serenidad, la paz de Cristo, la adora- cin, la conquista de las almas, el sacrificio, las noches msticas, se levanta una atmsfera de nerviosismo, de sin-sentido, y en el fondo, de desesperacin. Los clrigos y laicos, sin convenci- miento fi rme de la superioridad absoluta de Dios, debilitados por la educacin burguesa, por el resonar mgico de las frmu- las de la Revolucin Francesa libertad, igualdad y frat erni dad y por la forma mtica de la soberana popular rbitro del bien y del mal, enternecidos por el paraso socialista, arrobados y enloquecidos por una dialctica evolucionista que no compren- den, mentalizados de esta manera, i nt ent an acompaar con su espritu la marcha poltica catica. Se convierten en profet as del corso que devora; del pueblo que anticipan, en donde no hay lugar para Cristo Rey, para el Cristo verdadero..., y en donde los proletarios pl enament e esclavizados sern precedidos por el Gran Esclavo, el Anticristo. La voluntad desarmada f r ent e al mal, infiltrada en los cris- tianos, aparece especialmente en la falsa concepcin de la ca- ridad. Porque en este contexto, la caridad tiende a desvanecerse en su oposicin a los pecados y no influye mayorment e en or- den al arrepentimiento y a la confesin. Eso s, debe rechazar lo que se opone al proceso mundano. Debe amar al proceso mun- dano, porque despus de todo, se considera que el mismo es cris- 34 tiano, de cristianismo annimo. Y la faz pri mari ament e teologal de. la "caritas" queda encubierta, porque lo que se impone, ante todo, es el amor a Dios por el proceso o cuando ms, por el pr- jimo. Se registra un profundo ataque a los fundament os teolgi- cos y ticos del espritu militar clsico presente en la tradicin cristiana. El estudio de la demonologa en los ambientes cultos del cristianismo es hoy muy pobre. Algunos clrigos piensan que no existe el demonio. Muchos, aunque concedan la existencia de los ngeles santos y de los demonios, olvidan completamente la po- sibilidad de su operacin en el universo humano. Esto empeque- ece desmedidamente al universo, impide la comprensin de la historia, animada por los ngeles, y t orna ingenuo al cristiano ante las formas ms graves del esoterismo. Si se pierde o debili- ta la conciencia del pecado ya no parece t an malo el demonio; despus de todo, l quera ser feliz... La infiltracin esotrica im- porta la aparicin de una nueva mstica, de una pseudomstica, en donde tiene ms importancia la condicin natural, la tcni- ca psicolgica y lo mgico, que lo sobrenatural. La voluntad sinrquica de indiferenciacin. religiosa puede penet rar por la fal t a de fe y la desvalorizacin de la verdad. Es favorecida ampliamente por el auge injustificado y desmedido que se concede al llamado "cristianismo annimo" y el despre- cio de la tradicin cristiana no-annima. El problema judo tiene hoy una presencia ext raordi nari a. Se visualiza en la pretensin del pueblo no convertido de con- solidar su posicin en la Tierra Santa. El problema de fondo es despus de Cristo si se convierten o no a Cristo y a la Igle- sia Catlica. "Vuestra casa quedar desierta, porque en verdad os digo que no me veris ms hast a que digis: Bendito el que viene en el nombre del Seor" (Mt. 23,38-39). Que un judo quie- ra conquistar a un cristiano no es t an extrao. Pero que existan cristianos que anulen la necesidad de la conversin de los judos a Cristo y a la Iglesia, es muy extrao; y muest ra la profundi - dad de la infiltracin en la conciencia y de la decadencia en el apostolado. d. algunas reflexiones sobre el problema La igualacin de Iglesia y mundo implica la confusin de naturaleza y gracia y ms precisamente, de hombre en pecado y gracia; la anulacin de la Iglesia en el mundo; la reduccin "ad unum" de la historia de la salvacin y de la historia de la con- 35 denacin, en la historia de la condenacin: porque con pecado no se ent ra al cielo. La historia mundana tiende a constituirse en criterio supre- mo de la verdad, incluso de la revelada ( 33 ). Si se acepta que hoy se da un proceso de invasin del mun- do en la Iglesia, de modo organizado y masivo en mayor o en menor grado, no debe concluirse por ello que el mismo es el ltimo y peor avance en el ataque del mal. El peor ataque del mal debe realizarse de un modo supra-humano y con la instru- mentacin del Anticristo. Y la Iglesia no ser vencida: "Las puer- tas del infierno no prevalecern contra ella". De todas maneras, as como el ataque supra-humano implica una instrumentacin de lo humano (el Anticristo), as t ambi n el at aque mundano implica una incoacin de la presencia y la fuerza del mal supra- humano. No es extrao, entonces, que S.S. Pablo VI haya habla- do ya de la infiltracin diablica de un modo impresionante ( 34 ). A la luz de la Iglesia y f r ent e a la grandiosidad del avance del mal, es ms fcil la manifestacin y el descubrimiento del trmino i nmanent e del pecado del hombre: la idolatra del hombre. "Y di- jo la serpiente a la muj er: No moriris; es que sabe Dios que el da que de l comis se os abrirn los ojos y seris como Dios, co- nocedores del bien y del mal " (Gen. 3,5). Hay en el hombre una tendencia indestructible hacia Dios, en cuanto desea la felicidad ( 35 ). Esa tendencia nat ural y profun- da del hombre requiere en el mismo un amor libremente ejerci- do hacia Dios, fin ltimo o supremo verdadero. Pero el hombre, en el plano de su libertad, puede defeccionar poniendo su fi n l- timo en apart ami ent o de Dios. Cuando esto se realiza, acontece el pecado, en cuanto aversin al Bien inconmutable y conversin indebida al bien creatural. Cuando el hombre peca, pide a la crea- t ura por ejemplo, a la carne o al dinero la felicidad, en un nivel en que slo Dios puede darla. Es decir, concede a la creatu- ra un atributo divino el dar la felicidad primordial; t rat a a la creatura como a Dios, y as diviniza a la creatura. Y como en l- tima instancia, esta divinizacin de la creatura est hecha por l (33) Thomas T. J. Altizer en Palabra e historia: Teologa radical y la muerte de Dios de Th. J. J. Altizer y W. Hamilton, Barcelona-Mexico, 1967, p. 160. (34) Cfr. homila del 29 de junio de 1972; cfr. tambin catequesis del 15 de noviembre de 1972. (35) Cfr. Suma Teol. I, 2, 1, ad 1. 36 y para l, por ello la divinizacin de la creat ura recae tambin sobre el hombre. Y si es divinizado, puede ser t ambi n adorado. El pecado lleva siempre consigo en mayor o en menor medi- da al hombre asumido a una condicin idoltrica. Y el creci- miento del mal del abismo debe manifestar esa condicin. La confusin ideolgica, t an ejercida en nuestro tiempo, facilita la confusin indebida de la condicin divina con la creatural y hu- mana, y por ende, la idolatra correspondiente; aunque el nom- bre idolatra desaparezca del vocabulario corriente. La extensin de la tendencia idoltrica convierte a cada hom- bre en Dios y en esclavo de s mismo. Y como el hombre no es verdaderament e Dios, no es el Bien Comn supremo, la autoado- racin aisla al hombre y mat a a la comunidad en el sentido pro- fundo que le imponen el orden, la justicia y el amor. Slo quedan el engao, el odio, la crueldad, la violencia moral, psicolgica y fsica, como vehculos de unidad. Se tiende, as, hacia el caos ma- ysculo, en donde acta no slo el hombre sino principalmente el Demonio que reclama t ambi n su adoracin. Pues como dice S. Toms: "El mismo [el demoni o], . . desde un principio quiso ser equiparado con Dios: de donde el mismo dice, Is. 14, 13-14 ' Pon- dr mi sed en el aquiln, ascender hast a el cielo, y ser semejan- te al Altsimo' . Y an no depuso esta voluntad; y por consiguien- te, todo su esfuerzo tiende hacia esto: a hacerse adorar por los hombres y a que le ofrezcan sacrificios: no que se deleite en un perro o en un gato que se le ofrezca, sino que se deleita en esto, en que se le d reverencia como a Dios: de donde dijo a Cristo, Mt. 4, 9 'Te dar todo esto, si postrndote me adorares' " ( 36 ). El caos en marcha en el tiempo, con el pecado del hombre y el i nfl uj o del demonio, constituye la anti-historia, opuesta a la historia verdadera, que se constituye en el dinamismo bajo el in- fl uj o divino y anglico de santidad y de bien. La dialctica moderna, con su identidad del ser y del no-ser, y no slo con su anulacin sino tambin con la coexistencia en sntesis superior y dinmica de los opuestos, constituye una he- rrami ent a extraordinaria que permi t e la agrupacin en marcha de las tendencias opuestas a la Iglesia y a los restos de la cris- tiandad. Frent e al avance del mal y a sus epifanas, hay que ret ornar al Dios verdadero, f uent e del ser y de la bondad, en la Iglesia. (36) ln Symbol. Aposol. Exp., ed. Marietti, Roma, 1954, n. 876. 37 La palabra de Dios ilumina la respuesta primordial. "No tendrs otro Dios que a m " (Ex. 20,3). "Maestro, cul es el mandamien- to ms grande de la Ley? l les dijo: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el ms grande y el pri mer mandamiento. El segundo, semejan- te a ste, es: Amars al prjimo como a ti mismo. De estos dos preceptos penden toda la Ley y los Profet as" (Mt. 22, 36-40). 2. Deber del tomismo El tomismo es la forma teolgica ms alta y pura de la Igle- sia Catlica; tambin la forma ms alta y pur a de la filosofa perenne. La pregunt a y la respuesta en donde se contiene la defini- cin providencial de S. Toms, pri mari ament e no versan sobre el hombre o el cosmos, sino sobre Dios, en un mbito sobrena- t ural y religioso: "quid est Deus". Esto quiere decir que el to- mismo, por fidelidad a su maestro y a su propio ser, debe ser ms mstico y teolgico que filosfico; ms divino que antropo- lgico y cosmolgico. Debe ejercer la prioridad de la glorifica- cin de Dios. El tomismo, para vivir, necesita del alimento. Las vas extre- mas de su alimento son la palabra de Dios y las esencias de la tierra. El descuido de la tierra lleva al intelectual a la ilusin y a la prdida del sentido comn. El descuido del cielo lo aparta del plano de la salvacin. La oracin en el contenido bblico y tradicional y en la expresin del Magisterio dado durant e siglos antes y despus de S. Toms, as como la participacin ple- na en la vida sacramental, para el ejercicio de la vida teologal, incluso donal, tienen para el tomista un efecto anlogo al que se experi ment a al aspirar el per f ume puro de los campos: lo hacen revivir y crecer. Dada su dimensin teolgica y filosfica, los problemas que debe atender el tomismo, no pueden ser solamente los de una persona o los de una localidad, sino los de la Iglesia y la creacin entera. En nuestro tiempo, especialmente, el problema de la con- fusin entre Iglesia y mundo en el sentido maligno, procura- da por el demonio, que ambienta el estallido de la carne, y que se da en todas partes. El que conoce medi anament e el tomismo puede percibir que en l se encuentra ya una respuesta esencial y certera, por lo me- nos a la mayor part e de los interrogantes que se plantean. Por- 38 que el tomismo proporciona un conocimiento verdadero, y en la Redencin, de Dios uno y trino, de Cristo, de la Virgen, de la Iglesia, de los ngeles, del hombre y del universo, de la verdad y el error, del bien y del mal, de lo sacro y lo profano, de la ley y la gracia, de la vi rt ud y el pecado, de los sacramentos y la Mi- sa, de los judos y los gentiles, del conocimiento y la palabra, del amor y el odio, de la esperanza y la desesperacin, de la paz y la guerra, del ente y su trascendencia, de la teora y la praxis, de la pat ri a y la familia, del t rabaj o y el descanso, etc. Y si en algunos puntos no tiene an una respuesta, su disposicin pro- f unda lo habilita para tenerla, si es necesaria para el hombre; incluso asumindola si una inteligencia que no se encuentra en el sistema tomista, es al umbrada pri merament e por el ser de la misma. Pero no basta que la letra repose en libros venerables, sino que la verdad debe darse en el verbo vivo y en la conciencia del espritu, en el ser peregrino hacia la Vida eterna, vislumbrando los escollos y el camino de la Providencia, penetrando cada vez ms profundament e en la riqueza del Ser y de los seres, en una pronunciacin que contine el "s" y el "no" de Cristo ante todo lo que se presente en el horizonte. Si es posible tener poca fe y mucha fe, t ambi n es posible poseer leve e intensamente al to- mismo. El tomista tibio, aunque sea ms o menos versado, no da solucin. Es menester t omar conciencia de la necesidad de la encarnacin de la palabra, hast a un punt o tal, que la verdad pe- net re por el espritu, hasta los huesos y la sangre. Urge la con- quista de la conviccin ms firme, del fervor, del compromiso, del amor ms intenso a la verdad. As como la afirmacin y la negacin se excluyen, tambin se excluyen la caridad y el pecado. La "caritas", por ser amor sobrenatural a Dios, contiene una displicencia del pecado y se expresa en la penitencia que opera para la destruccin del pe- cado ( 37 ). Por consiguiente, el tomismo, como movimiento sapien- cial de la Iglesia, por amor a Dios, al prjimo y al universo de Dios, debe proclamar profundament e, j unt o a la construccin glo- rificante del Cristo total, el rechazo radical del mundo, exclu- yendo de paso las sutilezas de quienes, con el pret ext o de entre- garnos la part e buena de todas las cosas que, en verdad, la tie- (37) Cfr. Suma Tcol. MI, 113, 5; III, 85, 4. 39 nen, pret enden dejarnos con el mal en el bien, es decir, con lo malo. La sabidura preside la prudencia. As el tomismo requiere la comunidad de los prudentes, atentos incluso a la lucha secre- ta del enemigo. El tomismo debe encarar la formacin de una lite sapiencial unida a una aristocracia de gobierno, y esto tan- to para el orden eclesistico como para el orden temporal. En el orden eclesistico, la funcin que pueda cumplirse en las Universidades romanas, y en las Universidades, Institutos y Seminarios del resto del mundo, tiene un valor enorme. No se trata, sin embargo, de ilustrar a eclesisticos hbiles o meramen- te diplomticos, sino de la cooperacin a la formacin de sacer- dotes que imiten al Buen Pastor, que da la racin a sus ovejas en el tiempo oportuno, que no huye ante el lobo y que da su vi- da por las ovejas. En el orden de la ciudad temporal, el dogma fundament al que debe ser predicado es el de Cristo Rey. Por ms que muchos olviden u oculten esta verdad, el tomismo debe predicarla. No para dar pat ent e de bondad a la tecnocracia, sino para vigencia de la gloria de Cristo, de la redencin del hombre y de la tica verdadera. Queda tambin una atencin especial para la Orden de S. Domingo, la Orden qe dispusiera las condiciones necesarias pa- ra la vida y la obra de Toms de Aquino. Porque si la misma es fiel a su constitucin primigenia, debe ser t ambi n hoy el m- bito predilecto del tomismo, como lo ha sido gloriosamente du- rant e siglos. Just o es reconocer que una parte, me atrevo a decir considerable, de la Orden se mantiene en el tomismo; hay mu- chos, incluso, en el tomismo estricto. Apart e de las infiltraciones de filosofas ext raas marxismo, fenomenologa existencia!, de las lecturas vacas de la Revelacin y del Magisterio, y de los peligros que represent an todos los pecados en cuanto afectan a los hombres y a los religiosos, conviene sealar a un gran ene- migo potencial cuyo t ri unfo implicara la anulacin de la Orden en cuanto mbito privilegiado del tomismo. Si se atiende a la marcha del mundo, con su oscuridad desacralizante y tecnocr- tica, que encuentra fcil aliado en la debilidad de los hombres, hay que pensar en la posibilidad real de un ataque a la herencia monstica silencio, coro, ayunos, primaca de la contempla- cin, asumida en la vida apostlica. Y esto con el argumento de la necesidad de incrementar la actividad y de adaptarse a la 40 vida moderna. En el caso de darse el at aque en gr an escala y de t r i unf ar , la Orden cambi ar a en su esencia con trgicas con- secuencias par a el tomismo que abri ga en su seno. Sin embargo, porque la t radi ci n dominica es muy f uer t e, sobre todo en el cielo, hay que pensar en la fe que no ha- br prdi da de rumbo, aunque puedan darse t ambal eos. Y es legtimo al ert ar a la tripulacin, "pgiles fi dei et vera mundi lu- mi na" segn Honorio III, par a que con renovado fervor sigan el ej empl o de S. Domingo, de S. Toms y de mi l es de otros san- tos que vi vi eron en la t radi ci n cristiana, dominica y tomista. Conclusin En definitiva, debemos creer en la permanenci a vital, exis- tencial, i l umi nant e y caritativa de Toms de Aquino. Su al ma gloriosa y gl ori fi cant e de Dios no nos olvida, no es ext raa par a quienes aman la sabi dur a y el tomismo. Es el al ma de un maest ro y de un santo. Es un al ma que bendi ce y ensea. Un t omi st a debe at ender a la f uent e venerabl e de sus obras escritas, t ambi n a la tradicin que las acompaa. Y debe t ener devocin a Toms de Aqui no. Por que l est puesto para ben- decir, necesitamos de su ayuda, y la ver dad tomista, ant es de est ar en sus pal abras de la t i erra, est en su inteligencia privi- legiada, hoy confort ada por la luz de la gloria en la presencia et erna del Verbo. P. MARCOS R. GONZALEZ O. P. 41 DEFENSOR DE LA VERDAD "Adase a esto que el Doctor Anglico indaga las con- clusiones filosficas en las esencias y principios de las co- sas, que se extienden con la mayor amplitud y parecen en- cerrar en su seno las semillas de verdades casi infinitas que oportunamente habran de ser abiertas con fruto abundan- tsimo por los maestros posteriores. Habiendo empleado tam- bin este mtodo de filosofar para refutar los errores, con- sigui l solo no slo haber vencido por s todos los errores de los tiempos pasados, sino tambin suministrar armas in- vencibles para refutar los errores que perpetuamente se ha- ban de renovar en los siglos futuros. Adems, distinguiendo muy bien la razn de la fe, como es justo, pero asocindolas amigablemente, conserv los derechos de una y de otra, pro- vey a su dignidad de tal suerte que la razn elevada a la mayor altura en alas de Toms, casi no puede levantarse a regiones ms sublimes, ni la fe puede casi esperar de la razn ms y ms poderosos auxilios que los ya logrados por medio de Toms" (LEON XIII, Encclica AETERNI PA- TRIS, 4-VIII-1879). "ltimamente, tambin estaba reservada al varn in- comparable obtener la palma de conseguir obsequios, ala- banzas, admiracin de los mismos adversarios del nombre catlico. Pues est averiguado que no fal t aron jefes de las facciones herticas que confesasen pblicamente que, una vez quitada de en medio la doctrina de Toms de Aquino, podan fcilmente ent rar en combate con todos los Doctores catlicos, y vencerlos y derrotar la Iglesia. Vana esperanza, ciertamente, pero testimonio no vano" (LEON XIII, Enc- clica Aeterni Patris, 4-VIII-1879). "Porque en realidad dedujo la ciencia de principios in- concusos e invulnerables y la organiz en un cuerpo de doc- trina claramente dispuesto con tal arte, que no hay verdad que no haya captado ni error que no haya demolido. Es ver- daderamente un don singular de Dios a la Iglesia para ilus- trar maravillosamente la doctrina revelada y para defender- la victoriosamente de todos los errores. Puesto que nacido para lo sublime y dotado de un ingenio sobrehumano, con las disputas de los antiguos y las enseanzas de los Padres 42 de la Iglesia, extrajo y cre iluminado por la luz del cielo para entender las Escrituras un cuerpo de doctrina uni- versal, en el que la teologa tratada con rigor cientfico y explicada con ms brillantez y extensin, enriquecida con nuevas conquistas, ocupara un puesto principal: y la filoso- fa, depurada de sus errores, en unin de las otras ciencias, sirviera de corazn y como esclava a la teologa. De lo que resultara que la luz clarsima de la verdad, en poderosa uni- dad, demoliera no slo cada error, sino tambin cribara las tinieblas de los errores antiguos y venideros y ofreciera ar- mas eficacsimas para destruirlos" (PIO X, citado por J. Ber- ihier O.P., S. Thomas Aquinas "Doctor Communis" Eccle- siae, t. I, n? 194, pp. 176-177). "En nuestros das especi al ment e. . . cuando sucede que los que se apart an de Santo Toms son los mismos que lle- gan a las ltimas consecuencias apartndose de la Iglesia" (PIO X, Carta al P. Toms Pegues O.P., 17-XI-1907). "Por esto, hoy ms que nunca es ms urgente apoyarse en el estudio de Santo Toms de Aquino para ahuyentar los errores que son fuente y raz de calamidades en esta poca nuestra" (PIO XI, Encclica STUDIORUM DUCEM, 29 - VI - 1923). "Se esforzarn tanto ms en ello cuanto es ms notorio que no hay Doctor en la Iglesia ms terrible para los moder- nistas y dems enemigos de la fe catlica que el Anglico" (PIO XI, Letras Apostlicas Officiorum omnium, al Card. Bisletti, Prefecto de la S. Congr. de Estudios, l-VIII-1922). "En lo que se refiere a sus enseanzas teolgicas, mani- festadas en sus comentarios al Antiguo y Nuevo Testamento, al pseudo-Dionisio, a Boecio, a Pedro Lombardo, a las nu- merosas 'Quaestiones Dispuiaiae', 'Quodlibeta' y 'Opuscula', y, principalmente, en las dos 'Sumas', lo mejor est com- prendido en estas admirables sntesis y la ms grande admi- racin se origina ante la clara distincin y armona entre el orden de la naturaleza y el orden de la gracia, entre la razn humana y la Verdad divina, que el primer Concilio Vatica- no exalt y defendi contra los errores renovados del mate- rialismo ateo, del panteismo, del racionalismo y del fides- mo" (PABLO VI, Carta al General O.P., 7-III-1964). 43 EL PRINCIPIO DE SANTO FINALIDAD EN TOMS El principio de que todo ente finito y por lo t ant o contin- gente, necesita una causa para existir, y que por ello es parti- cipacin de otro, condiciona todo el ser del hombre, de tal mo- do que siendo y conociendo por participacin, tambin obra por participacin, puesto que no es puro acto sino tambin poten- cia ( ! ). Slo Dios es propiamente la Causa o el Principio que produce el ser de un ente; ste, como efecto diferente de la cau- sa, es dependiente de ella en su mismo ser. En este sentido, s- lo Dios es Causa primera, en s absolutamente independiente de toda otra en el ejercicio de su causalidad, respecto a la cual, las cuatro causas que inciden en el ser mismo del ente finito, son causas segundas. Por consiguiente, slo Dios es propiamen- te el Principio metafsico de quien depende cada ente y todos los entes en todo; pero como entes o efectos diferentes de la Causa pri mera y creados con un ser suyo son autnomos en el interior de esta dependencia ( 2 ). A partir de aqu, dado que son propiamente humanas, y no slo del hombre, todas aquellas acciones en las cuales l es due- o de sus actos "per rationem et vol unt at em" por lo cual el libro albedro se dice "facultas voluntatis et rationis", se lla- man propiamente humanas las acciones "quae ex volntate de- liberata procedunt"; y, siendo el objeto de la voluntad "finis et bonum", se sigue que todas las acciones humanas son "propter finem", el cual, ltimo en la ejecucin ("finis in re") es primero (1) Contra Gent., I, c.XVI: "unumquodque agit secundum quod est ac- tu. Quod igitur non est totus actus, non toto se agit, sed aliquo sui. Quod autem non toto se agit, non est primum agens: agit enim alicuius participatione, non per essentiam suam". (2) A. CATURELLI, La filosofa medieval, Cordoba, 1972, pp.259-260. 44 "in intentione agentis" ( 3 ). La consecucin del fin es lo que to- dos los entes desean; por lo tanto, el fin y el bien mut uament e se convierten. De esto se sigue que el fin dirige el movimiento de las otras tres causas la eficiente, la material, la formal y hace que la causa fi nal sea llamada "causa causarum". De aqu la necesidad del conocimiento racional del fin, al cual se subor- dinan todos los medios o aquello que no tiene razn de fin pero contribuye a su consecucin; mi ent ras que los varios fines, a su vez, se subordinan al fi n ltimo, en el cual se acta la com- pleta perfeccin del agente. Slo en el hombre, en el orden de la realidad sensible, el tender de todo ente al propio bien es as- piracin consciente guiada por la voluntad a la cual es intrn- seca la racionalidad: una voluntad racional es libre; pero si to- dos los fines se subordinan al fi n ltimo, el hombre, cualquiera sea el fin que persiga, tiende siempre a Dios, y su voluntad se hace siempre ms libre en la medida en que, en los fines parti- culares que realiza, tiende al bien absoluto, que se identifica con el Ser absoluto, captado por la voluntad baj o la forma del Bien. De aqu se sigue que el hombre, en el interrogarse sobre su ser contingente y finito y sobre sus fines y bienes, tambin ellos contingentes y finitos, que va percibiendo, no puede no interrogarse sobre su Fi n o Bien necesario e infinito. El problema de Dios, que el Aquinate pone en la perspec- tiva teolgica, puede plantearse en perspectiva antropolgica, esto es, a part i r de la reflexin del hombre sobre s mismo que implica una reflexin sobre el problema teolgico. "Antropolo- ga teolgica", si se quiere, con tal que permanezca en el plano ontolgico-metafsico, y que se entienda que el problema de Dios no es problema para el mundo en s, sino slo para el hombre en el mundo, centro de lo creado y sujeto de la historia; con tal tam- bin que aquel problema sea una respuesta al de su existencia y de su destino, quedando fi rme que Dios es Dios y el hombre es el hombre, y que respetando su inconmensurabilidad, no caiga- mos en la tentacin de reducir la antropologa teolgica a una teologa antropolgica. En esta perspectiva, y sobre la base del principio de la creacin y de las tesis del acto del ser, de la par- ticipacin y de la analoga, las "cinco vas", an conservando su rigor racional y su derivacin de Aristteles (la primera, la segunda y la quinta), o de Avicena (la tercera) o de Platn y (3) S.T/i. I-II, 1, 1. 45 Aristteles conj unt ament e (la cuarta), as como su referencia al cosmos creado, adquieren el sentido de cinco respuestas positi- vas que el hombre, desde el interior de su estructura ontolgica y con todo su ser o su esencia existente, da al problema mxi- mo, al nico propiamente primero y esencial al significado de su existencia, y, a travs de l, el centro, para el sentido del mundo. La respuesta tomista es de particular actualidad si se tiene en cuenta que la refutacin de las pruebas clsicas de la existen- cia de Dios, tiene comienzo en el pensamiento moderno a part i r de Hume, con el malentendimiento de las pruebas por parte de Kant y con la cada del problema mismo con el iluminismo y el tradicionalismo y a travs de la Izquierda hegeliana y el moder- nismo. Esto sucede primero en un nivel purament e moral y psi- colgico-exigencial y luego en un nivel merament e pragmtico, poltico y social, con motivaciones tomadas del evolucionismo y del progreso cientfico y tcnico. Pero, puesto que se ha perdido la inteligencia metafsica del problema, considerado una t raba arqueolgica y dogmtica y hasta un "sin sentido", la respuesta tomista y de la metafsica del ser en general es actual precisamente en el interior de aquel huma- nismo que caracteriza al pensamiento moderno y contemporneo. Asmase como central el problema del hombre y hgaselo suje- to y objeto no slo de las ciencias humanas sino t ambi n de la problemtica filosfica, y an el destinatario del estudio de la naturaleza reservado a la investigacin cientfica; la metafsica del ser puede aceptar esta posicin, y decir que el "centro" de sus pruebas de la existencia de Dios es el hombre, pero no el hombre visto en uno de los aspectos de su actividad y de su obrar mundano, sino el hombre en su ser integral, en relacin al ser del mundo. Pero precisamente desde esta ontologa antropolgica, en la cual est comprometido el ser del mundo, surge el problema de la existencia de Dios, intrnseco al ser del hombre, as como surgen las pruebas y las respuestas positivas racionalmente de- ducidas. Por lo tanto, no centralidad del hombre en el puesto de Dios, sino centralidad del ser del hombre-en-el-mundo: pero tal ser es centro, por acto de Dios, sin cuya accin, ni el hombre ni el mundo existiran, y sin cuya accin se precipitaran en la na- da de la cual han sido creados. El ser participado si pierde al Ser imparticipado no se emancipa, se precipita en la nada: sin Dios nada "se mant i ene" en su ser: de la ontologa antropolgica a 46 la Causa primera, al Principio metafisico. Dado que no depende del hombre plantearse o no el problema de Dios, en cuanto que el hecho de planterselo es intrnseco a su ser, que es por el ac- to de ser que es Dios, responder negativamente es contradictorio, o es un superficial "aggiornamento" a la moda, que indica slo una fal t a de pensamiento; replantearse el problema siempre en trminos ontolgicos y metafsicos, es profundizarlo y aclararlo, ms an purificarlo y presentarlo con un l enguaj e nuevo en los lmites en que este l enguaj e no traicione ni desnaturalice las ideas. La caracterstica del tomismo como sntesis a la vez antro- polgica y teolgica es todava ms evidente en el t rat ado de la causa fi nal contemplada en el obrar del hombre, esto es, en la teora del fi n que es el bien o la perfeccin del agente. Pero tam- bin en el plano de la accin todo est movido por el principio de la creaiio ex nihilo, gobernada por la ley eterna, esto es, por el orden con el cual Dios dispone la creacin misma. De esta ley di- vina, deriva aqulla natural, presencia de la ley eterna en lo crea- do y, en la creat ura intelectual con conocimiento de la misma; por consiguiente, la ley nat ural es una participacin de la ley e- t erna ( 4 ). As como la nocin de ser es la pri mera de la inteligen- cia, y de ella surgen los primeros principios en sentido ontolgi- co y lgico, as la nocin de bien es la pri mera de la misma inte- ligencia en cuanto ordenada a gobernar la voluntad; de la nocin de bien surge el primer precepto de la ley nat ural : hacer el bien como aquello que es la perfeccin del ente y su fi n y evitar el mal como aquello que es su contrario. De la naturaleza humana nacen las otras leyes naturales: la conservacin y defensa de la propia vida, la generacin de los hijos y su educacin, la vida en sociedad segn los preceptos que regulan la vida comunita- ria, el conocimiento de la verdad, culminando en el conocimien- to de Dios para nuestra perfeccin. La ley nat ural es el funda- mento de la moral, regulada por la nocin de los principios mo- rales universales (sindresis), que la conciencia, en el juicio, a- plica a los casos particulares. El acostumbrarse con el bien for- ma los hbitos rectos o las vi rt udes cardinales sobre las que el hombre construye su vida moral. De ellas, la prudencia, como aquella que, "recta ratio agibilium", requiere que el hombre est (4) S.Th. 1-11,91,3: "Unde et in ipsa fen la creatura raciona participa- tur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debi- tum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur". 47 "bene dispositus circa fi nem" ( 5 ), es la vi rt ud principal conteni- da en la justicia, en la fortaleza y en la templanza. La ley nat ural , pri mera norma de la razn, es tambin el fundament o de la legislacin positiva, que es ley, no en cuanto imperada, sino en cuanto justa, esto es, conforme a las normas de la razn. De-esto se sigue que las leyes positivas tienen fuer- za de ley en cuanto derivan de la ley nat ural y a ella se con- forman; por lo tanto, siendo aquellas relativas a las mudables condiciones histricas y al progreso de la conciencia histrica de los pueblos, su necesario cambio debe obedecer a una siem- pre mej or actuacin de la ley natural, lo que quedara impedi- do si son conservadas cuando ya no responden a las nuevas si- tuaciones. De la nat ural eza humana, hecha para la vida comu- nitaria, deriva el bien comn, que es el fi n al que tiende la ley positiva, que es justa o i nj ust a en la medida en que lo promue- ve o lo obstaculiza. De las varias formas de gobierno resulta me- jor la monarqua en cuanto que salvaguarda la unidad de la co- munidad, mej or que la democracia y la aristocracia; la peor es la tirana a la cual est siempre expuesto el gobierno democr- tico. Ms all de las mudables leyes positivas humanas existe la inmutable ley positiva divina, dada por la Revelacin y acep- tada por fe: los mandamientos de Dios a Moiss y el precepto evanglico del amor; ms all de las virtudes intelectuales y mo- rales, suficientes al hombre para alcanzar su felicidad en esta tierra, coincidente con su perfeccin y por ello con su fi n terre- no, pero insuficientes para la consecucin de su beatitud ultra- terrena, fin ltimo al que estn subordinados todos los otros fi- nes, son necesarias la fe, la esperanza y la caridad, las t res vir- tudes teologales, que son "supra vi rt ut es humanas" y para el hombre "prout est fact us particeps divinae gratiae" ( 6 ). No basta entender los principios morales universales, rec- tores de la ley nat ural , participacin de la eterna, es necesario aplicarlos; pero tal aplicacin resulta difcil para el hombre; a menudo pierde la sindresis. Cuando el juicio prctico es diver- gente del especulativo, esto es, cuando la voluntad no quiere lo que el intelecto conoce, se da el mal moral, del que es respon- sable el libre albedro por el mal uso que el hombre puede hacer de l. El mal es, por tanto, una deficiencia del bien, que, sin em- (5) S.T/i. 1-11,57,4. (6) S.Tfi. 1-11,58,3. 48 bargo, tiene en el pl ano de la accin t oda su t r emenda positivi- dad; y hay culpa cuando el hombr e elige del i beradament e de un modo di vergent e del orden racional, hacindose as responsa- ble de sus actos. En el pl ano met af si co el mal no es ser, es "def- fect us" o "pri vat i o entis"; como t al "caret propri a rat i one effec- t us" y, ms an, "caret rat i one causae" ( 7 ). Per o el ser inteligen- te fi ni t o no hace el mal porque le f al t e algo que sea "debi do" y "necesari o" a su ser par a perfecci onarl o actualizando t oda su potencia y as real i zar su fin; hace el mal, decimos, "sobre su ser", bueno en cuant o ser, cada vez que, cont rari ando el orden del ser o de la razn, daa al ser propio o al ser de los otros, y cuando no favorece ni pr omueve su perfecci onami ent o. Per o ha- cer el mal a s mi smo o a los otros, es decir, daar, es no corres- ponder al acto amoroso de la creacin, ofender a Dios en sus crea- t uras; por lo t ant o hacer el mal es olvido de Dios o rebel i n por un falso amor de s mismo. Sant o Toms vi ve todo el dr ama del mal que at or ment a al hombre, como consecuencia del pecado de Adn. En este mundo el hombr e no puede amar a Dios o Bien ab- soluto i nmedi at ament e, sino slo medi at ament e, a t ravs de las cr eai ur as que son buenas segn el grado de ser (de part i ci pa- cin), de cada una. Si el intelecto t uvi ese la aprehensi n i nme- di at a de Dios y, por lo tanto, a la vol unt ad se le present ase el Bi en sumo, esta l t i ma lo apet ecer a necesari ament e sin posibi- lidad de eleccin; pero en la vida en el mundo el intelecto apre- hende slo ent es o bienes finitos, de los cuales ni nguno es ne- cesitante; por lo t ant o la vol unt ad es l i bre de elegir ent re los bienes conocidos; queda ent onces que la vol unt ad "elige" "en ausenci a" del Bi en absoluto; de aqu que su pr of unda aspiracin es l i berarse de la l i bert ad de eleccin, aqul l a que San Agust n l l ama "l i bert as mi nor", por un acto amoroso de Dios mismo, que, necesi t ndol a i nt r nsecament e por gracia grat ui t a, la hace vo- l unt ad amorosa slo del Ser necesario y, como tal, "l i bert as ma- i or" o la pl eni t ud de s mismo. Per o preci sament e la condicin de la l i bert ad del hombr e en el mundo le i mpone a la cr eat ur a i nt el i gent e y vol ent e la obligacin mor al de realizar, a t ravs del difcil cami no de la vi da y con un empeo mundano que t i ene como l mi t e slo el amor de Dios, su f i n o su bien, consistente (7) De Potentia, 3,5. Cfr. De malo 1,1; S.Th. 1,44,2; 1,65,1; 1,49,3; Con- tra Gent. II, c.XLI. 49 en el perfeccionamiento de la propia naturaleza, presupuesto ne- cesario, si bien no suficiente y menos todava autosuficiente en s mismo para la consecucin de su fi n supremo. Por otro lado t al perfeccionamiento de la creatura, continuo acto amoro- so, en comunin con sus semejantes, de reconocimiento y de pro- mocin del ser, doquier se encuent re y por lo t ant o continua lucha con la tentacin constante de un amor de s en el desco- nocimiento de su mismo ser y del ser de los otros, que compor- t an el olvido o el rechazo de Dios, no es su acabamiento o su fi n ltimo, ni el de la humani dad en toda su vicisitud histrica: tal fi n es el Creador. Por esta razn, la voluntad, precedida e iluminada por el intelecto, cualquiera que sea el ente, aunque se t r at e de todo lo creado, en el que f i j e el juicio especulativo, y por cuantos sean los bienes que pueda escoger y fines realizar, aspira, siempre inapagada, al Bien, que es Dios, en cuya visin, despus de una vida t errena moral ment e conforme, a t ravs de i nnumerabl es cadas, a la ley nat ur al y sostenida por la Gracia, es su suprema beatitud. Por lo tanto, el fin supremo del hombre es colocarse en condiciones de santidad: ser salvado por la Gra- cia para la gloria de Dios. En los seres vivientes, la vida es la capacidad de moverse y de obrar por s mismo ( s ), cuyo principio activo y por lo t ant o formal, es aquello que llamamos alma; pero el cuerpo orgnico es potencia de vivir, luego el alma es "actus corporis physici ha- bentis vi t am in pot ent i a" ( 9 ). Por la unin sustancial de materia y forma, quien vive es el compuesto alma-cuerpo: el hombre, como todo viviente, es ente compuesto. Pero el alma intelectiva, en. sus funciones, no est comprometida, en su esencia, con los organismos corpreos. Es sustancia simple independiente del cuerpo y que tiene "una operacin suya propia" ms ell de la materia; y siendo que puede operar por s, aquello que tiene el ser por s, se sigue que el alma tiene el "ser por s" independien- te del cuerpo y es espiritual ( 10 ); por lo tanto, el alma intelecti- va es inmortal. El intelecto posible es personal y cada alma tiene el suyo; el intelecto agente es personal, "l umen" participado de Dios, que lo crea de la nada, y causa prxima de todos nuestros actos intelectivos ( n ) ; entonces, el alma, forma del cuerpo, por (8) S.Th. II-II, 179,1. (9) De anima, lib.II, lect.l, n.230. (10) Quaest. disp. de anima, 1. (11) De unit. intell. V,120. 50 el intelecto es forma subsistente. En el intelecto agnte est "da- da" o "puesta" ("indita") toda ciencia; de hecho, por su accin, se vuelven inteligibles los primeros principios "como si estuvie- sen nat ural ment e dentro ("naturaliter inesse"), ent re los cua- les aqul del ente que, como sabemos, es la nocin ms conoci- da y pri mero concebida por el intelecto, e implcitamente, pre- supuesta por todas las otras adquiridas. La destinacin o fi n l- timo del alma personal i nmort al no puede ser sino Dios. Y esto en fuerza tambin de todo lo dicho, que el hombre que en este mundo no puede querer bienes solamente finitos, no puede ape- tecerlos al infinito, esto es, al vaco, por lo t ant o es necesario que el fi n de la vol unt ad sea el ltimo y un tal fi n es solamente el Bien infinito ( 12 ), ltima perfeccin de la creat ura intelec- tual. Este f i n ltimo es la regla de todos nuestros actos libres: son moral ment e buenos aquellos que se ordenan a l, es decir que son segn el orden del ser, y moral ment e malos, o pecados, aquellos que no se ordenan a l; y son desordenados aquellos ac- tos que ponen en el lugar de Dios un bien finito o creado. En esta sustitucin de un bien, cualquiera sea, an el universo, por Dios, est el desorden radical, la raz de todos los males y vicios ( I3 ) en cuanto comporta el subconocimiento del ser y, por lo tan- to, de la verdad y del bien, la r upt ur a de la conveniencia entre el acto libre y el fin, relacin obligante de la voluntad. Desde Dios a Dios: la experiencia creatural impone al hom- bre interrogarse sobre su origen y lo obliga por necesidad racio- (12) S.Th. 1-11,1,4; 1-11,2,8, donde se demuestra que "impossibile est beati- tudinem hominis esse in aliquo bono creato". En efecto, la beatitud "est bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum; alioquin non esset ultimus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum. Obiectum autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bonum; sicut obiectum intellectus est universale verum. Ex quo patet quod ni- hil potest quietare voluntatem hominis, nisi bonum universale. Quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo; quia omnis creatura ha- bet bonitatem participatam. Unde solus Deus voluntatem hominis im- plere potest..." (13) De Malo, 8,1: "Praeterea, passiones animae ad peccata inclinant. Sed prima passionum est amor, ex qua omnes affectiones animae oriuntur, ut Augustinus dicit XIV de civ. Dei. Ergo amor inordinatus debet ma- xime poni vitium capitale; praesertim cum Augustinus in eodem li- bro dicat, quod amor sui usque ad contemptum Dei facit civitatem Babylonis". 51 nal a concluir que es desde Dios creador; la misma experiencia le impone interrogarse sobre el destino de su ser-en-el-mundo, o sobre el fi n de su existencia, y lo obliga a concluir que es para Dios: el hombre puesto f r ent e al problema de su fut uro, tenien- do delante el horizonte entero de sus posibilidades pertinentes a sus dominios personales, y por lo t ant o a su libertad, en el mo- ment o que se coloca f r ent e a la historia, pone a Dios como res- puesta absoluta. Existe por lo t ant o all una orientacin dinmi- ca de la creatura hacia su destino ltimo coincidente con su ltima perfeccin; existe all un deseo nat ural de Dios que tie- ne validez objetiva: "cum enim ultima hominis beatitudo in al- tissima eius operatione consistt, quae est operatio intellectus, si nunquam essentiam Dei videre potest intellectus creatus, vel nunquam beat i t udi nem obtinebit, vel in alio eius beatitudo con- sistei quam in Deo. Quod est alienum a fide. In ipso enim est ultima perfectio rationalis creat urae quod est ei principium e- ssendi; i nt ant um enim unumquodque perfect um est, i nquant um ad suum principium attingit, Similiter etiam est praet er ratio- nem. Inest enim homini nat ural e desiderium cognoscendi cau- sam, cum i nt uet ur effectum; et ex hoc admiratio in hominibus cionsurgit. Si igitur intellectus rationalis creat urae pert i ngere non possit ad pri mam causam rerum, remanebi t inane deside- ri um nat urae. Unde simpliciter concedendum est quod beati Dei essentiam vi deant " ( I4 ). Por lo tanto: "ultima et perfecta beati- tudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae. Ad cuius evidentiam, duo consideranda sunt. Pri mo quidem, quod homo non est perfect e beatus, quamdi u restt sibi aliquid desideran- (14) S.Th. 1,12,1 ("porque corno la suprema felicidad del hombre consis- te en la ms elevada de sus operaciones, que es la del entendimiento, si ste no puede ver nunca la esencia divina, se sigue o que el hom- bre jams alcanzara su felicidad o que sta consiste en algo distin- to de Dios, cosa opuesta a la fe, porque la felicidad ltima de la crea- tura racional est en lo que es principio de su ser, ya que en tanto es perfecta una cosa en cuanto se une con su principio. Pero es que, adems se opone a la razn, porque, cuando el hombre ve un efecto, experimenta deseo natural de conocer su causa, y de aqu nace la admiracin humana, de donde se sigue que, si el entendimiento de la creatura racional no lograse alcanzar la causa primera de las co- sas, quedara defraudado un deseo natural. Por consiguiente se ha de reconocer que los bienaventurados ven la esencia divina". La tra- duccin transcripta pertenece al R.P. Raimundo Surez O.P. y apa- rece en el texto bilinge de la Suma Teolgica. Tomo l 9 , de la Ed. BAC, n.29, Madrid, 1964, 3 ? ed. N. del T.). 52 dum et quaerendum. Secundum est, quod uniuscuiusque p- tentiae perfectio at t endi t ur secundum rat i onem sui objecti. Ob- j ect um aut em intellectus est quod quid esi, idest essentia rei... Unde i nt ant um procedit perfectio intellectus, i nquant um cog- noscit essentiam alicuius rei... Et ideo remanet nat ural i t er ho- mini desiderium, cum cognoscit effectum, et scit eura habere causam, ut etiam sciat de causa quid esi... Si igitur intellectus humanus, cognoscens, essentiam alicuius, efectus creati, onn cognoscat de Deo nisi an esi; nondum perfectio eius attingit sim- pliciter ad causam primam, sed remanet ei adhuc nat ural e de- siderium i nqui rendi causam. Unde nondum est perfecte beatus. Ad perfect am igitur beat i t udi nem requi ri t ur quod intellectus per- tingat ad ipsam essentiam pri mae causae. Et sic perfectionem suam habebit per unionem ad Deum sicut ad objectum, in quo solo beatitudo hominis consistit..." ( 1S ). Los argumentos son de fe y de razn: en el contexto de la Revelacin el Aqui nat e justifica racionalmente, y por lo tanto autnomamente, por qu el fi n ltimo del hombre, su perfeccin acabada, consiste en ver a Dios, es decir, en conocer la Causa pri mera y ltima de los efectos o de los entes finitos, conocimien- to vinculado al destino del hombre por el cual el deseo nat ural de conocer coincide con aqul de su perfeccin ltima, es decir, (15) S.Th. 1-11,3,8. ("La ltima y perfecta bienaventuranza no puede es- tar sino en la visin de Dios. Para evidenciarlo deben considerarse dos cosas: primera, que el hombre no es perfectamente feliz mientras le quede algo que desear y buscar; segunda, que la perfeccin de ca- da facultad debe apreciarse por la naturaleza de su objeto. Ahora bien, el objeto del entendimiento es 'lo que cada cosa es', a saber, la esencia de las cosas...; por lo cual la perfeccin intelectual se mide por el conocimiento de la esencia de una cosa... De ah que en el hombre quede, despus de haber conocido el efecto y la existencia de su causa, un deseo natural de saber tambin ' qu es' la causa- Si, pues, el entendimiento humano, al conocer la esencia de un objeto creado, no sabe de Dios sino que 'existe', su perfeccin no se ha elevado an a alcanzar pura y simplemente la Causa primera; le queda el deseo natural de indagar y conocerla y, por consiguiente, an no es perfectamente dichoso. En conclusin, para la perfecta bea- titud se requiere que el entendimiento alcance la misma esencia de la causa primera. De esta suerte lograr la perfeccin por la unin con Dios, como su objeto, en el cual nicamente est la bienaventuranza del hombre..." La traduccin transcripta pertenece al R.P. Tefilo Urdnoz O.P. y aparece en el texto bilinge citado en la nota ante- rior, Tomo 4', BAC, n.126, Madrid, 1954, N. del T. ). 53 con ei retorno de la creat ura a Dios, principio de su ser. Dios es por lo t ant o la respuesta objetiva al deseo nat ural del hombre de conocer su ser hast a el fondo y, conocindolo, de experimen- t ar la imposibilidad de apagar su intelecto y su voluntad. Y la creat ura no tiene otra respuesta objetiva: o la plenitud y en y con ella el significado positivo de su ser histrico y de la his- toria, o el absurdo y la desesperacin. El problema del deseo nat ural est puesto y resuelto por el Aqui nat e a nivel ontolgico-metafsico, no sentimental, no psi- colgico, no pragmtico. En efecto "appetitus nat ural i s non po- test esse f r ust r a" ( 16 ) en cuanto tiende a un bien real ( 17 ): el de- seo nat ur al tiene un alcance ontolgico que le confiere el prin- cipio de finalidad; esto indica la posibilidad de que le correspon- da una realidad objetiva en el presente o en el fut uro. En efec- to, en el deseo nat ur al de perfeccin plena est implcita la exis- tencia de Dios, la realidad objetiva que el discurso racional de- muest ra existente y no solamente posible. En el deseo nat ural se recopilan todas las inquietudes y todas las esperanzas del hom- bre f r ent e al problema de su destino. Dios es el sumo Bien y como t al es sumament e apetecible: "bonum esse praecipue Deo convenit"; aquello que es bueno es apetecible; "cum ergo Deus sit pri ma causa effectiva omnium, mani fest um est quod sibi com- petit ratio boni et appetibilis". Por consiguiente: deseando to- das las cosas "proprias perfectiones, appet unt ipsum Deum, in quant um perfectiones omni um r er um sunt quaedam similitudi- nes divini esse" ( 1S ); pero slo las creaturas racionales pueden conocerlo "secundum seipsum"; por lo tanto, Dios, que es fi n de S mismo, "est finis respectu omni um quae ab eo fi unt ", y lo es por su esencia, dado que "per suam essentiam fi t bonus", y el fi n "habet rationem boni" ( 19 ). Desear la propia perfeccin es desear a Dios; el fi n del hombre es la finalidad de toda la crea- cin: el hombre que tiende a su perfeccin y a su bien, por la fuerza de su misma naturaleza tiende a Dios, el sumo Bien y su perfeccin definitiva. (16) S.Th. 1,12,1; 1-11,10,1. Cfr. R. GARRIGOU-LAGRANGE, Dieu, son existence et sa nature, Pars, Beauchesne, 1914, p.305; J. DE FINAN- CE, tre et agir dans la philos. de S.T., Roma, Pont. Univ. Grego- riana, 1960, pp.174 y ss. (17) S.Th. 1,16,1: "Sicut autem bonum est in re, inquantum habet ordi- nem ad appetitum..." Cfr. tambin 1-11,8,1 y 22,2. (18) S.Th. 1,6,1. (19) S.Th. 1,19,1. 54 Pero, el fi n o el bien supremo del hombre necesariamente debe consistir en Dios? Necesariamente: no puede consistir en las riquezas que, respecto al hombre, tienen un carcter ins- t rument al ponerlas como fi n es el mxi mo dao y miseria espi- ritual; ni en los honores que suponen una excelencia real en quien los recibe; ni en la f ama o gloria mundana que es un re- conocimiento de mritos ya existentes; ni en el poder que tiene caractersticas ext raas a la beat i t ud (por ej. la oscilacin ent re el bien y el mal); ni en otro bien creado, cualquiera sea. A dife- rencia de todos los bienes finitos, la beatitud "est bonum perfec- t um, quod totaliter quietat appetitum; alioquin non esset ulti- mus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum. Obiectum au- t em voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bo- num; sicut obiectum intellectus est universale verum. Ex quo patet quod nihil potest qui et are vol unt at em hominis, nisi bo- num universale. Quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo: quia omnis creatura habet bonitatem participatam. Un- de solus Deus vol unt at em hominis implere potest..." ( 20 ). Nos encontramos f r ent e a una antropologa teolgica que, en el momento que excluye cualquier t ent at i va de reducir el problema de Dios a aqul del hombre, esto es transcribir todo el "mtico" discurso teolgico en trminos de discurso "positivo" sobre el hombre o de llevarlo desde el nivel de la "representa- cin" o "imaginacin" a aqul exclusivamente "racional" del concepto, lo coloca como necesitado desde su interior de la respuesta positiva sin que sta sea una simple atenuacin dog- mtica o una "bsqueda" voluntarstica consoladora o el "salto" en Dios por desesperacin; es respuesta positiva y filosfica por- que aquella negativa contradice la condicin intrnseca de la pregunta, que tiene como centro la estructura ontolgica o el ser de la creatura que la formul a. (20) S.Th. 1-11,2,8. ("La bienaventuranza es el bien perfecto, que total- mente sacia al apetito; de otra suerte no sera el fin ltimo, si pu- diera desearse algo ms. Pero el objeto del apetito humano o la vo- luntad es el bien universal, como el objeto del entendimiento es la verdad universal. De ah que nada pueda aquietar la voluntad del hombre sino el bien universal, el cual no se encuentra en cosa creada sino en Dios nicamente, porque toda creatura tiene bondad parti- cipada. Por consiguiente, slo Dios puede llenar la voluntad huma- na..." La traduce, transcripta pertenece al R.P. Urdnoz, y aparece en el Tomo citado en la nota 15. N. del T.). 55 Como se ve, todo el discurso filosfico de Santo Toms, c- mo el de San Agustn y el de cualquier otro pensador autntica- ment e cristiano, se f unda en el principio de la creaiio ex nihilo, el nico que permi t e construir una metafsica del ser, de la ver- dad, del bien, en cuanto que es el nico que justifica racional- ment e el Ser infinito, absoluto, trascendente y el ser de los en- tes finitos, como justifica la autonoma del saber humano y de la accin, del intelecto y de la voluntad, y al mismo tiempo, co- mo participados, su dependencia de Dios. En el interior de aquel principio tienen toda su relevancia, es ms, surgen del mismo, los conceptos de participacin y de analoga, con todas sus im- plicancias f r ent e a los problemas gnoseolgicos y prcticos. Otra metafsica, cualquiera sea, que no part a del principio de la crea- iio ex nihilo, a pesar de los aportes positivos que puedan t ener as, p. ej., las de Pl at n y Aristteles no pueden justificar la positividad del ente finito y comprometen incluso la del Ser trascendente. No por nada Santo Toms, que aconseja soportar la ley i nj ust a para evitar males peores, se convierte en intole- rantsimo cuando aqulla lesiona el sumo Bien que es Dios: en este caso la ley no obliga a la conciencia, incluso an pudiendo aport ar beneficios temporales a los hombres, y es necesario des- obedecer hast a el mart i ri o: la ofensa a Dios es una lesin de la ley nat ural en cuyo f i n est el perfeccionamiento de la creatura, perfeccionamiento que se cumple en la visin beatfica de Dios; y es un derecho nat ur al aspirar a la beatitud, es decir, a la per- feccin ltima. No por nada el mismo Santo Toms asigna como premio de los gobernantes justos, no el honor y la gloria terre- nos, bienes finitos, sino la beat i t ud celeste por haber contribui- do al bien de la comunidad. La originalidad perenne del Aquinate es la de haber innova- do profundament e la filosofa del ser, que es la verdad para el intelecto y el bien par a la voluntad. Perder el horizonte del ser es perder el hombre y, con el hombre, la comunidad humana. Ni la ontologa ni la metafsica tomista estn ligadas a la fsica aris- totlica o a cualquiera otra: uno es el mundo fsico, objeto de la ciencia, otros son los principios ontolgicos y metafsicos, objeto de la filosofa: stos estn fundados sobre el anlisis crtico y rigu- roso del ente inteligente y volente; los problemas tratados son los nuestros y las soluciones dadas nos i mponen no el rechazo, sino la profundizacin crtica y, al mismo tiempo, humilde. Pueden desaparecer y desaparecen, o, si se prefiere, son corregidas to- das las concepciones fsicas, la metafsica del ser permanece en 56 las varias prospectivas que, en su interior, han sido o sern for- muladas, sin que alguno de los filsofos que las proponen pue- da ser tomado como norma f i j a e inmutable: cada una y todas son siempre repropuestas, repensadas y profundizadas, pero con mucha prudencia y responsabilidad, sobre todo con verdadera inteligencia especulativa, condicin necesaria para no abando- narse a los alegres festejos de "aggiornamentos" superficiales y peligrosos. La Iglesia Catlica, f undada por Cristo, ensea a los hom- bres a celebrar la Navidad y la Pascua, a rescatar el tiempo en el Eterno; el mundo tiende a la celebracin del tiempo por s mismo, de la historia como fi n en s misma. La Iglesia ensea infaliblemente la sola esperanza fundada; el mundo, a fal t a de sta y confindose a los das que no subsisten por s mismos y no tiene otra cosa que ofrecernos, nos seduce con la utopa. To- ms, el filsofo del ser y del Ser, es un pensador grandsimo de la esperanza cristiana. Con Agustn puede repetir vuelto hacia Dios creador: "Tu enim adiuvas qui condidisti, tu non deseris qui creasti" ( 21 ). MICHELE FEDERICO SCIACCA Tradujeron del italiano los seminaristas MARI O CARGNELLO, Dicono, de la Dicesis de Catamarca, 4? ao de Teologa, y ALBERTO H. CASAS RI GUERA, de la Arquidicesis de Pa- ran, 2? Ao de Teologa. (21) Enarr. in Ps. XXVI,17. 57 LUZ DE LA IGLESIA "Sant a f ue su vida y su doctrina no se explica sino mi- lagrosamente... l ilumin la Iglesia ms que todos los doc- tores y en sus libros aprovecha ms el hombre en un ao que todo el resto de la vida en los dems" (JUAN XXII, Bula de Canonizacin de Sanio Toms, 18-VII-1323). "Entre los Doctores escolsticos brilla grandemente San- to Toms ds Aquino, Prncipe y Maestro de todos, el cual, como advierte Cayetano, por haber venerado en gran ma- nera a los antiguos Doctores sagrados, obtuvo de algn mo- do la inteligencia de iodos. Sus doctrinas, como miembros dispersos de un cuerpo, reuni y congreg en uno Toms, las dispuso de modo admira- ble y de tal modo las acrecent con nuevos principios, que con razn y justicia es tenido por singular apoyo de la Iglesia Catlica; de dcil y penetrante ingenio, de memoria fcil y tenaz, de vida integrrima, amador nicamente de la verdad, riqusimo en la ciencia divina y humana, a semejanza del sol, anim al mundo con el calor de sus virtudes, y lo ilumi- n con esplendor. No hay parte de la filosofa que no haya tratado aguda y a la vez slidamente; irai de las leyes del raciocinio, de Dios y de las substancias incorpreas, del hombre y de o- tras cosas sensibles, de los actos humanos y de sus princi- pios, de tal modo, que no se echan de menos en l, ni la abun- dancia de cuestiones, ni la oportuna disposicin de las par- tes, ni la firmeza de los principios o la robustez de los argu- mentos, ni la claridad y propiedad del lenguaje, ni cierta facilidad de explicar las cosas oscuras" (LEON XIII, Enccli- ca AETERNI PATRIS, 4-VIII-1879). 58 "La experiencia de seis siglos demuestra cun verdade- ro f ue el dicho de Juan XXII: Santo Toms ilumin a la Igle- sia ms que todos los dems doctores, y en sus libros apro- vecha ms el hombre en un ao que toda su vida en los de- ms" (PIO X, Motu Proprio Docioris Angelici, (20-VI-1914). "Sin ningn gnero de duda la Teologa fue elevada al ms alio grado de perfeccin por Sanio Toms" (PIO XI, En- cclica STUDIORUM DUCEM, 29-VI-1923). "En sus obras se encuentra una de las caractersticas del libro divino por excelencia, el Evangelio, que, por ser pala- bra de Dios, siempre tiene o sugiere una solucin para todas las vicisitudes de la vida y para todos los problemas que se pueden present ar. Algo parecido se encuentra en Santo To- ms de Aquino, part i cul arment e en sus dos Sumas, la Con- t ra Gentiles y la Teolgica" (PIO XI, Alocucin al Insiiuio Iniernacional Angelicum, 12-XII-1924). "La Iglesia Sania acept como suya su doctrina y a su autor le llam Doctor Comn, esio es, universal, por ser su doctrina la ms apta para la explicacin de las verdades reve- ladas por Dios, de los escritos de los Sanios Padres y de los principios de la recia raan" (JUAN XXIII, DISCURSO AL CONGRESO TOMISTA INTERNACIONAL, 16-IX-1960). "Esta asamblea reconoce, en efecto, la grandeza de San- to Toms de Aquino baj o el triple aspecto de la vi rt ud mo- ral, orientada toda ella a most rar y facilitar el camino de la ascensin del espritu humano a Dios; de la ciencia filosfi- ca, t an ensalzada por nuestro gran predecesor Len XIII en la conocidsima Encclica Aeterni Patris; y de la especula- cin teolgica que, segn el mismo clebre documento pon- tificio y la connotacin histrica, clasifica al Aqui nat e entre los mayores maestros del pensamiento religioso" (PABLO VI, Discurso al Congreso Tomista Internacional, 20-IV-1974). RECONCILIACIN Y RENOVACIN EN EL PENSAMIENTO DE SANTO TOMS I. CRISTO, AUTOR DE LA RECONCILIACIN HUMANA CON DIOS Que el gnero humano haya sido reconciliado con Dios me- diante la Pasin, la Muert e y la Resurreccin de Jesucristo, su Hijo Encarnado, es verdad preanunci ada por los profetas del An- tiguo Testamento, procl amada por los Evangelios, predicada a las naciones especialmente por el apstol Pablo. Dios escribe ste a los Corintios nos ha reconciliado consigo por medio de Cristo, y nos ha confiado el ministerio de esta reconciliacin. Dios, en efecto, reconciliaba consigo al mundo por medio de Cristo, no im- putando a los hombres sus delitos, y poniendo en nuestras manos su mensaje de reconciliacin (2 Cor. 5,18-19; cfr. Rom. 5,10). Fue acaso intncin de S. Pablo afi rmar que la reconcilia- cin con Dios es f r ut o exclusivo de la iniciativa del Padre, que no imputa al hombre su pecado, por impulso de una misericordia exenta de toda exigencia de justicia? No ciertamente! El Aps- tol, de hecho, ha afi rmado ms de una vez que la reconciliacin es t ambi n f r ut o de la propiciacin o satisfaccin que Cristo cru- cificado ha restituido a la justicia de Dios por los delitos del g- nero humano. La gracia de Cristo es, de esta manera, el refl ej o tanto de la misericordia como de la justicia del Padre celestial. Es este el mensaj e de la salvacin que l anuncia a los Romanos: Todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios y son justifi- cados por el don de su gracia, en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess, a quien Dios destin como instrumento de pro- piciacin por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su jus- ticia, pasando por alto los pecados cometidos anteriormente, en el tiempo de la paciencia de Dios; en orden a mostrar su justicia en 60 el tiempo presente, para ser justo, justificando al que se funda sobre la fe en Jess (Rom. 3,23-26; cfr., 1 Jo. 4,10; El 2,4; J. 3,24). Tambi n en el pensamiento de S. Toms, fidelsimo i nt rpret e de S. Pablo, la reconciliacin del mundo con Dios es presentada como la obra maest ra no menos de la justicia que de la miseri- cordia divina, que en Cristo, crucificado y resucitado, parecieran haberse dado el beso de la perfecta amistad. En efecto, no sola- ment e el Anglico no juzg inconciliables la gracia suma y la jus- ticia plena, la iniciativa del Padre y el perdn merecido por el Hijo inmolado para nuestro rescate, sino que exalt en la justifi- cacin merecida por el Redentor sobre la cruz el mxi mo esplen- dor de la misericordia de la augustsima Trinidad, que haba ins- pirado a Jess la vol unt ad de sacrificarse en pro de la humani dad. "La liberacin del hombre por la pasin de Cristo observa el Aquinate convena t ant o a la misericordia de Dios como a su justicia. A la justicia, porque medi ant e su pasin Cristo satis- fizo por el pecado del gnero humano, y as f ue el hombre libe- rado por la justicia de Cristo. Convena t ambi n a la misericor- dia, porque, no pudiendo el hombre satisfacer por s mismo el pe- cado de toda la nat ural eza humana, le dio Dios a su Hijo que sa- tisficiese, segn la sentencia del Apstol a los Romanos: Todcs son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin que tienen en Jesucristo a quien Dios ha puesto como sacrificio de propiciacin mediante la fe en su sangre (Rom. 3,24-25). Y esta fue mayor misericordia que si hubi era perdonado los pecados sin sa- tisfaccin al guna" ( J ). ~Si n embargo el Aqui nat e no ha dejado de subrayar la antino- mia, aparente, no real, nsita en la revelacin divina sobre el mis- terio de la salvacin: a saber, esta es magnificada como don de una infinita misericordia al mismo tiempo que como f r ut o o efec- to de la j ust a satisfaccin rendida por Cristo al Padre. Es quizs esta antinomia, que en vez de aparent e aparece como real a algu- nos telogos catlicos modernos, la que los ha inducido a negar, o al menos a disminuir, a desmitizar (como hoy se suele decir) el aspecto jurdico de la reconciliacin operada por Cristo, de tal modo que al aspecto redentor, propiciatorio, satisfactorio, expia- torio, del misterio de la salvacin, no le dej an sino un valor ms metafrico que real, o al menos secundario, omisible? (1) Summa Theologica, III, 46, 1, ad 3. 61 Es evidente que S. Toms no ha sido el gua de estos telogos, sensibles a cierta exgesis protestante; tampoco su pensamiento debe considerarse superado, de momento que es compartido en nuestros tiempos por ilustres exponentes de la exgesis y de la teologa (cfr., por ejemplo: Prat , Cordovani, Prent e, Solano). Place recordar aqu algunos textos tomistas, entre los ms elo- cuentes: "La pasin de Cristo es causa de nuest ra reconciliacin con Dios de dos maneras. Pri mera, en cuanto quita el pecado. . . Se- gunda, en cuanto es la pasin de Cristo un sacrificio aceptsimo a Dios. El efecto propio del sacrificio es el de aplacar a Dios, a la manera que el hombre, en atencin a un obsequio que se le hace, condona la ofensa contra l comet i da. . . Pues f ue t an grande el bien de padecer Cristo vol unt ari ament e que, en atencin a este bien que Dios hall en la nat ural eza humana, se aplac de todas las ofensas del gnero humano, por lo que respecta a aquellos que se unen a Cristo paciente" ( 2 ). Evi dent ement e es ajeno al pensamiento de S. Toms el ad- mi t i r que en Dios, Ser perfectsimo y Acto puro, la reconciliacin humana haya trado consigo cualquier tipo de mutacin real. En Dios coexisten, desde toda la eternidad, el amor infinito por la humanidad, aunque pecadora, y el, odio sumo, esto es, la aversin, la santsima voluntad absolutamente contraria a toda forma de mal moral. "No se dice que la pasin de Cristo nos haya reconci- liado con Dios, observa el Santo Doctor, de suerte que de nuevo empiece a amarnos, estando escrito: Con caridad perpetua ie he amado (Jer. 31,3), sino porque, mediante la pasin de Cristo, f ue suprimida la causa del odio, sea por la supresin del pecado, sea por la recompensa de un bien ms acepto" ( 3 ). Se insistir: Si la crucifixin de Cristo f ue el delito ms gran- de cometido por la humani dad contra Dios, cmo puede operar la reconciliacin del mundo con la maj est ad divina? Tambin esta aparent e paradoj a encuentra en S. Toms una luminosa solucin. "Hombres fueron los que dieron muert e a Cristo, como fue hom- bre Cristo, que sufri la muert e. Pero mayor f ue la caridad de Cristo paciente que la iniquidad de quienes le dieron muert e, y (2) Ibid. 49, 4, c. (3) Ibid. 49, 4, ad 2. 62 as la pasin de Cristo t uvo ms poder para reconciliar con Dios todo el gnero humano que para provocarle a ira!' ( 4 ). "Ciertamente el valor de los padecimientos del Salvador, es- cribe un moderno comentador del Aquinate, proviene del amor que le inspira; y este amor doliente tiene valor por su unin con la divinidad: todo esto es catlico y tradicional. Pero cuando vemos la tragedia del Calvario en toda su profunda gran- deza, podemos decir que los conceptos de mrito, de satisfaccin, de sacrificio, de liberacin no nos mani fi est an el modo profundo de la salvacin humana, y la profunda riqueza moral y divina del gran acontecimiento? Para hacerlos corresponder al gran hecho, es necesario realzar an ms estos conceptos, constreirlos a una significacin que los trascienda: pero esto no justifica la elimina- cin de esta va de interpretacin, reclama ms bien una profun- dizacin" ( 5 ). II. LA RECONCILIACIN CRISTIANA Y LA COMUNIN DE LOS SANTOS Es t ambi n doctrina del Aquinate, como testigo e i nt rpret e de la revelacin divina, en perfecta consonancia con el pensamien- to de los Santos Padres y del Magisterio de la Iglesia ( 6 ), que la reconciliacin de Dios con el mundo no f ue el efecto de Cristo en tanto obraba t an solo a ttulo individual, sino de l en cuanto era Sustituto y al mismo tiempo Cabeza de la humani dad, constitu- yendo con ella como una sola persona mstica, un mismo Cuerpo mstico. Por lo tanto, el plan de 1.a salvacin se ha actuado sobre la base de dos principios, t ambi n ellos aparent ement e antinmi- cos, aunque en realidad coexistentes e integrados en una armona que sorprende nuest ra inteligencia y la trasciende, pero que no la contradice: el principio de la sustitucin y el de la solidaridad. Es lo que intenta afi rmar el Doctor Anglico cuando escribe: "Son la cabeza y los miembros como una sola persona mstica, y por eso la satisfaccin de Cristo pertenece t ambi n a todos sus miembros. Cuando dos hombres estn unidos por la caridad, y por sta vie- nen a ser uno, pueden satisfacer el uno por el otro" ( 7 ). (4) Ibid. 49, 4, ad 3. (5) M. CORDOVANI O.P., Il Salvatore, 2' ed., 1946, p. 276. (6) Cfr. P. PARENTE, Redenzione, en "Encicl. Catt.", X, col. 615-624. (7) Summa Theologica, III, 48, 2, ad 1; cfr. F. PRAT S. J., La Teologia di S. Paolo, II, ed. ital., 1928, pp. 193-197; J. SOLANO S.J., S. Teresa di Lisieux e la devozione al Sacro Cuore, en "L'Osservatore Romano", 29 agosto 1973, p. 5. 63 Supuesto esto como fundament o y gozne de todo el plan de la salvacin humana, es lgico inferir que los miembros ms vita- les del Cuerpo mstico de Cristo participan en un grado ms in- tenso de la gracia de la Cabeza (graiia capitis), y por lo t ant o de su vi rt ud susiiuiiva y solidaria en orden a la satisfaccin, a la redencin y a la reconciliacin con Dios de la humani dad entera. A la luz de esta visin teolgico-tomista adquieren mayor vi- gor persuasivo las palabras del Santo Padre Pablo VI en su au- diencia general del 29 de agosto de 1973: "El Ao Sant o. . . quie- re tener este carcter de reconciliacin general y de sincera reno- vacin de la vida cristiana". Deber quizs el Ao Sant o reparar una supuesta falla del Concilio? No ciertamente. El Concilio Vaticano II, en cuanto ha sido, de hecho, la asamblea j errqui ca ms numerosa y prolfica de la historia bimilenaria de la Iglesia, y ha emanado documen- tos doctrinales y pastorales muy importantes y aptos para las actuales necesidades espirituales t ant o de la Iglesia como de todo el mundo moderno, no poda cumplir en breve tiempo la obra de "aggiornamento" y de renovacin, auspiciada como nuevo Pent e- costs por su autor, el Papa Juan XXIII. El Concilio no ha cum- plido tal obra sino vi rt ual ment e, dinmicamente, sacudiendo til- ment e a todo el organismo eclesial, y sembrando en l semillas de nueva pri mavera cristiana. Sin embargo es necesario que los miembros del Cuerpo mstico, actuando los criterios de sustitu- cin, de solidaridad, revelados por S. Pablo, as como las normas de colegialidad, de corresponsabilidad, de subsidiariedad, indicadas por el Concilio, colaboren generosamente para actualizar los de- seos y prescripciones conciliares, con miras a la purificacin y a la sana reforma de la Iglesia segn el ideal cristiano. "La recom- posicin de la unidad espiritual y real del estado interno de la Iglesia es hoy uno de los ms graves y de los ms urgent es pro- blemas de la Iglesia". Es esta la t area asignada por el Papa para el prximo Ao Santo. Pero de qu modo, es un deber preguntarse, pueden los miem- bros de la Iglesia cooperar, especialmente durant e el inminente Ao Jubilar, para la solucin del urgent e problema de la recon- ciliacin de toda la humani dad, medi ant e la gracia de Cristo, pa- ra la gloria de la augustsima Trinidad, segn el modelo de la unidad que vive y reina entre las Divinas Personas: "Por Cristo, con Cristo y en Cristo", supremo Reconciliador? De tres modos. 64 1. Reconciliacin personal con Dios y renovacin d la propia vida cristiana Cada uno de los miembros de la Iglesia, si bien se observa, es ante todo responsable delante de Dios de su propia salvacin: Cada uno de nosotros deber dar cuenta a Dios de s mismo (Rom. 14,12). Todo cristiano, por lo tanto, est llamado durant e el Ao Santo a unirse ms nt i mament e con Cristo, Cabeza del Cuerpo mstico, con actos de fe, de esperanza, de caridad y de las dems virtudes; con el Sacrificio de la Misa y la oracin per- sonal; con los sacramentos de la Penitencia y de la Eucarista; con la prctica de la mortificacin; todo en orden a aprovechar ms abundant ement e el misterio de la reconciliacin, o sea del amor y de la amistad con las Tres Divinas Personas, que se dig- nan habi t ar en cada alma que est en gracia. Slo de esta ma- nera co-responder dignamente a su vocacin de unidad con Dios en Cristo, que f ue el objeto de la oracin de Jess al Padre en la ltima Cena: No ruego solo por stos, sino tambin por aque- llos que, por medio de su palabra, creern en M. Que iodos sean uno, como T, Padre, en M, y Yo en Ti, que ellos tambin sean uno en nosotros, para que el mundo crea que T me has enviado" (Jo. 17,20-21). Es evidente, por lo tanto, que cuanto ms se estrechen los vnculos de amor, de unidad y de amistad entre Cristo y cada uno de sus miembros, y ms perfecta sea la reconciliacin y la amistad de cada creyente con las Tres Divinas Personas, ms pro- f unda ser la renovacin de su vida cristiana, ms prometedora de frut os saludables su insercin en la sociedad eclesial y mun- dial, conforme a la promesa del Seor: Yo soy la vid, vosoirtos los sarmientos. Permaneced en M, como Yo en vosot ros. . . El que permanece en M como Yo en !, se da mucho frut o, porque se- parados de m nada podis hacer (Jo. 15,1.4-5). 2. Reconciliacin con el prjimo, en la Comunin de los Santos Esta reconciliacin se realizar ante todo cuando el Padre nuestro, con la invocacin y la promesa: "Perdnanos nuest ras deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros deudores", no solamente sea dicho y repetido con los labios, sino pronunciado con el corazn y actualizado con la generosidad de las obras. Esto implica la superacin de la divisin de las almas y de las ideas ( 8 ). (8) Cfr. Carta de S.S. Pablo VI al Card, de Frstenberg, Presidente de la Comisin para el Ao Santo, 31 junio 1973. 65 Pero tanto ms intenso ser el grado de reconciliacin con el prjimo y de vida nueva en Cristo, cuanto ms sus miembros ms- ticos no solamente quiten con el perdn de las i nj uri as todo obs- tculo voluntario para la circulacin de la caridad eclesial, sino que transvasen, el uno en el otro, los tesoros de mritos y de satisfacciones, que son comunicables a todos, sin detrimento al- guno para sus primigenios posesores. Divagamos quizs aqu en el reino de los sueos msticos y mitolgicos? De ni ngn modo! Al contrario, nos encontramos en el reino ms verdadero y ms consolador del misterio, que es el Cuerpo mstico, el cual realiza en s, y en una medida incomparablemente ms rica, la comu- nin de bienes que se puede constatar en el interior de nuestro cuerpo nat ural . Es S. Pablo quien ilustra con una comparacin similar: Pues del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tie- ne muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, no obs- tante su pluralidad, no forman ms que un solo cuerpo, as tam- bin Cristo. . . De esta manera, si sufre un miembro, todos los dems sufren con l. Si un miembro es honrado, todos los dems toman parte en su gozo (1 Cor. 12, 12.26). Creciendo entonces el intercambio de mritos y de satisfac- ciones, multiplicndose los buenos ejemplos y los testimonios de fe, de esperanza, de caridad y de las dems virtudes, los frut os de reconciliacin y de renovacin en la vida cristiana sern, de da en da, ms copiosos. De este modo, el plan de la reconcilia- cin universal, ideado por el Padre celestial desde toda la eter- nidad, se acta, en Cristo y por Cristo, en el curso de la historia de la Iglesia, esto es, en la "plenitud de los tiempos", segn la teologa de la salvacin descrita por S. Pablo: Dios ha manifesta- do el misterio de su voluntad segn el benvolo designio que en l se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra (Ef. 1,9-10). 3. Reconciliacin y renovacin como fruto de la Indulgencia Jubilar El Ao Santo parece ser, por antonomasia, el Ao de la In- dulgencia Plenaria, o sea, de la remisin completa de las penas temporales debidas a los pecados, tanto mortales como veniales. Ahora bien, la adquisicin de la Indulgencia Jubi l ar est insepa- rabl ement e vinculada a la perfecta purificacin del alma de todo reato de pecado grave y de pena eterna, y de todo afecto desor- 66 denado a los bienes de este mundo. En efecto: "En la mentalidad de los cristianos de todos los tiempos resulta claro que el pecado no slo es una transgresin de la ley divina, sino que adems, aunque no siempre directa y abiertamente, es un menosprecio e incluso un olvido de la amistad personal entre Dios y el hombre, una verdadera y nunca suficientemente justipreciable ofensa a Dios, ms an, un ingrato rechazo del amor de Dios que en Cristo nos ha sido ofrecido, cuando Cristo llam a sus discpulos amigos y no siervos" ( 9 ). Por lo tanto, la adquisicin de la Indulgencia Jubi l ar ser tanto ms segura, cuanto mayor sea el, esfuerzo realizado por el fiel para purificarse, con el sacramento de la Penitencia, de toda mancha de culpa, grave y leve; para liberarse de toda deuda de pena; para renovar sus propios pensamientos, afectos y propsi- tos con la gracia del sacramento d la Eucarista; para alejar con la mortificacin, i nt erna y externa, las voluntarias ocasiones pr- ximas de nuevas cadas. Si esta es la enseanza tradicional de la Iglesia, es claro que la erogacin de la Indulgencia Jubilar, por part e del Sumo Pon- tfice, lejos de provocar una dispersin del "tesoro de la Iglesia", resul t ant e de la acumulacin de las satisfacciones de Cristo, de la Virgen y de los Santos, tiene como fi n principal la perfecta re- conciliacin de los creyentes con Dios y con el prjimo, y la reno- vacin integral de la vida cristiana. Pero este fi n no se alcanza sino en orden al Cuerpo mstico y a la Comunin de los Santos. "Siguiendo las huellas de Cristo nos recuerda t ambi n la Constitucin de Pablo VI sobre la revisin de la disciplina de las indulgencias los cristianos siempre han procurado ayudarse mu- t uament e en el camino hacia el Padre celestial con la oracin, con el intercambio de los bienes espirituales y con la expiacin peni- tencial; y as, cuanto ms se animaban con una ms ardiente ca- ridad, tanto ms seguan al Cristo paciente, llevando la propia cruz en expiacin de los pecados propios y ajenos, sabiendo ciertamente que podan ayudar a sus hermanos a conseguir la salvacin ante el Dios, Padr e de las misericordias. Es este el dogma antiqusimo de la comunin de los santos, segn el cual la vida de cada uno de los hijos de Dios se une en Cristo y por Cristo en admirable (9) PABLO VI, Const. Apost. hidulgentiarum doctrina, l 9 enero 1967: Oss. Rom., ed. arg. 24 enero 1967, Parte I, n. 2. 67 unin con la vida de todos los otros hermanos cristianos en la uni- dad sobrenatural del, Cuerpo mstico de Cristo, como en una sola mstica persona. De esta manera aparece el "tesoro de la Igle- sia" ( 10 ). Por lo tanto, sea que la Indulgencia plenaria se aplique a las almas del Purgatorio, a modo de sufragio ( n ) , sea que el fiel quiera lucrarla para s mismo, siempre constituye un beneficio espiritual de plena reconciliacin con Dios y con el prjimo, una renovacin integral de la vida cristiana, que el miembro singular del Cuerpo mstico comunica a todos sus hermanos en Cristo, principalmente a aquellos que viven en gracia de Dios. S. Toms, en efecto, nos recuerda que: "Cada alma que vive en gracia de Dios participa del bien sobrenatural que se realiza en todo el mundo". Es necesario entonces tener bien presente, ante la perspectiva del prximo Ao Santo, lo aue el Pana ha reafirmado, con toda la tradicin de la Iglesia, en su mencionada Constitucin: "La fina- lidad que se propone la autoridad eclesistica al dispensar las in- dulgencias es no slo ayudar a los fieles cristianos a expiar las penas debidas, sino tambin impulsarlos a realizar obras de pie- dad, penitencia y caridad, principalmente aquellas que conducen al incremento de la fe y del bien comn" ( 12 ). La ntima persuasin de que la Iglesia es una comunin ( 13 ) (porque en ella se hace realidad la Comunin de los Santos, frut o de la gracia y de la caridad), debera estimular a todos los fieles aue quieran lucrar la Indulgencia Jubi l ar en Roma o en la propia dicesis, a realizar ms fervientes actos de amor hacia Dios y ha- cia el prjimo, a fi n de que sea mavor el fl uj o de mritos y de satisfacciones en orden al Cuerpo mstico de Cristo. En otras pa- labras, el Ao Santo 1975 ser un Ao de reconciliacin y renova- cin para la Iglesia Catlica, para el Cristianismo, para el mundo entero, si es penetrado por un ms vivo sentido de filiacin divina y de frat erni dad humana, en el vnculo de la caridad. "Dilatate spatia caritatis" (S. Agustn). Porque es la caridad divina la que debe t ri unfar: su reino no es triunfalismo, sino plena adhesin a Dios, que es la verdad suma y, por ende, fuent e de autntica li- bertad. En efecto, El Seor es el Espritu, y donde est el Espritu (10) Ibid. n. 5. (11) Cfr. ibid. Normas, n. 3. (12) Ibid. n. 8. (13) J. HAMER, L'Eglise est wie communion, 1962. 68 del Seor all esi la libertad (2 Cor. 3,17). Sin caridad sera va- na toda esperanza de ganar la Indulgencia Plenaria, esto es, sin la libertad de todo vnculo de pecado y de pena, de la cadena de los odios, de los egosmos y de todos los males morales que impiden la amistad con Dios y con los hombres, y por consi- guiente, la unidad y la paz "de la que el mundo se mofa, pero que robar no puede" ( 14 ). A propsito de esto retornamos nuevament e a la enseanza de la Constitucin sobre las Indulgencias, donde Pablo VI nos re- cuerda que: "La importancia de la caridad en la vida cristiana se confirma tambin por las indulgencias. En efecto, las indulgen- cias no pueden alcanzarse sin una sincera metanoia y sin una unin con Dios, a lo que se aade el cumplimiento de las obras prescri- tas. Se guarda, por lo tanto, el orden de la caridad, en el que se inserta la remisin de las penas por la dispensacin del tesoro de la Iglesia" ( 15 ). LUIGI CIAPPI O. P. Telogo de la Casa Pontificia Traduccin del italiano de JOSE A. DONATIELLO Seminarista de la Arquidicesis de Santa Fe ler. ao de Filosofa. (14) "che il mondo irride, ma che rapir non pu": A. MANZONI, La Pen- tecoste. (15) Const. Apost. Indulgentiarum doctrina, n. 11. FILSOFO PERENNE "Estamos fi rmement e persuadidos, igual que nuestrps predecesores, que hemos de cultivar solamente aquella filo- sofa que es ' segn Cristo' (Col. 2,8), y por esta razn hay que exigir con todas las fuerzas el estudio de la filosofa se- gn los principios y mtodos de Santo Toms de Aquino pa- ra conseguir una explicacin plena en cuanto es posible ra- cionalmente y una defensa invencible de la verdad plena" (BENEDICTO XV, Motu Proprio Non multo post, 31- XI I - 1914). "Las disciplinas filosficas se han de t rat ar de manera que los alumnos se sientan sobre todo llevados a un conocimien- to slido y coherente del hombre, del mundo y de Dios, apo- yndose en el patrimonio filosfico perennement e vlido" (CONCILIO VATICANO II, Decreto Opiaiam ioiius, N 9 15). "Se pregunt qu significaban propiamente y en concreto las palabras 'patrimonio filosfico perennemente vlido', que aparecen en el N 9 15 del Decreto Conciliar Optatam totius, sobre la formacin sacerdotal. Respuesta: la significacin de las referidas palabras se encuen- tra en la Carta Encclica Humani Generis, 12-VIII-1950, las cuales se indican en la nota a las mismas palabras. Consta adems por los do- cumentos del Santo Concilio que la Comisin de Seminarios, de Es- tudios y de la Educacin Catlica entendi que por las palabras: 'pa- trimonio filosfico perennemente vlido' se refera a los principios de Santo Toms" (S. Congregacin de Seminarios y Universidades, 20-XII-1965). "La filosofa de Santo Toms de Aquino posee una ap- titud permanent e para guiar el espritu humano hacia el co- nocimiento de lo verdadero, de la verdad del ser mismo que constituye su objeto primario, al conocimiento de los prime- ros principios y al descubrimiento de su causa trascendente. Ella escapa por ah a la situacin histrica particular del pen- sador que la ha rescatado e ilustrado como 'la metafsica na- t ural de la inteligencia humana' . Tambin hemos podido a- fi rmar que ' al refl ej ar las esencias de las cosas existentes en la realidad, en su verdad cierta e inmutable, no resulta ni medieval ni propia de una nacin particular, sino que tras- ciende el tiempo y el espacio, valedera para todos los hom- bres de nuestro tiempo' " (PABLO VI, Carta al General de O.P., 7-III-1964). 70 DEL OFICIO PARA LA FIESTA DE CORPUS (S. TOMAS DE AQUINO. OPSCULO LVID Una dimensin poco explorada del patrimonio tomista es la poesa. Santo Toms, el filsofo y el telogo, es tambin EL POE- TA, quizs el ms grande poeta en lengua latina de toda la Edad Media, segn el juicio de un destacado crtico literario. "De la filosofa de Santo Toms pasamos' a su oracin; y de su oracin a su poesa sin darnos cuenta de haber cambiado de orden. Es que, afectivamente, no lo cambiamos. Su filosofa es tan rica en belleza, como su poesa est cargada de pensamiento; de la SUMMA THEOLOGICA tanto como del PANGE LINGUA puede decirse que Santo Toms demuestra siempre un genio igual, den- so de fuerza y certeza, seguridad y precisin. Todo cuanto quiere decir lo afirma, y con tal firmeza de pensamiento que la duda, acobardada, huye. Es que posiblemente nunca se haya visto razn ms exigente que respondiera a las voces de un corazn tan reli- gioso" (E. Gilson, El Tomismo, Bs. As., 1951, p.256). Presentamos aqu las poesas eucarsticas de Santo Toms que la Iglesia ha incluido en su Oficio Divino. Su traduccin la debe- mos a,l Dr. CARLOS A. SENZ. 71 HIMNO DE VSPERAS (Pange lingua) Canta, lengua, del glorioso Cuerpo el misterio sagrado, y de la Sangre el precioso precio por Dios demandado, fruto del seno amoroso que nos salv del pecado. Para nosotros fue dado, para nosotros nacido de tal seno inmaculado, y habiendo permanecido en el mundo, y predicado, termin su cometido con un portento extremado. Pange, lingua, gloriosi Corporis mysterium, Sanguinisque pretiosi, Nobis datus, nobis natus Ex intacta Virgine, Et in mundo conversatus, Quem in mundi pretium Fructus ventris generosi Rex effudit gentium. Sparso verbi semine, Sui moras incolatus Miro clausit ordine. Porque en la ltima cena con sus doce reclinado y cumplido en forma plena todo el rito legislado, a s mismo, como cena, se da para ser cenado. Dcelo el Verbo Encarnado y en su Carne y Sangre muda el pan y el vino ofrendado; que si tu sentido duda, para ver lo revelado la fe te presta su ayuda. In supremae nocte coenae Recumbens cum fratribus, Observata lege plene Cibis in legalibus, Cibum turbae duodenae Se dat suis manibus. Verbum caro panem verum, Verbo carnem efficit; Fitque sanguis Christi merum: Et si sensus deficit, Ad firmandum cor sincerum Sola fides sufficit. A tan alto Sacramento venere el pueblo postrado, pues del nuevo testamento nuevo rito consagrado, en l hallan cumplimiento las figuras del pasado. Gloria al Padre ingenerado y gloria al Hijo tambin. Al por ambos Espirado gloria, honor y todo bien. Por siempre sea alabado el Dios uno y trino. Amn. Tantum ergo sacramentum Veneremur cernui; Et antiquum documentum Novo cedat ritui: Praestet fides supplementum Sensuum defectui. Genitori Genitoque Laus et iubilatio, Salus, honor, virtus quoque Sit et benedictio; Procedenti ab utroque Compar sit laudatio. Amen. HIMNO DE MAITINES (Sacris solemniis) Del sacro rito surja el renuevo, al hombre viejo remplace el nuevo, todo se apreste para el relevo, mentes, obras y voces. Cristo celebra su ltima cena, cordero y zimos, la pascua plena, antigua cifra de nueva vena, la pascua de su muerte. Sacris solemniis iuncta sint gaudia, Et ex praecordiis sonent praeconia, Recedant vetera, nova sint omnia, Noctis recolitur coena novissima, Qua Christus creditur agnum et azyma Dedisse fratribus iuxta legitima Corda, voces et opera. Priscis indulta patribus. Tras el cordero de la fi gura, por sus discpulos Cristo se apura a dar su Carne, su Sangre pura, all preinmolado. Se da a los flacos hecho comida, Se da a los tristes como bebida: Este es mi cliz, cliz de vida, para que todos beban. As instituido fue el Sacrificio, que a los presbteros toca en oficio a fi n de que obren en beneficio de ellos y sus hermanos. Post agnum typicum expletis epulis, Corpus dominicum datum discipulis Sic totum omnibus quod totum singulis, Eius fatemur manibus. Dedit fragilibus corporis ferculum, Dedit et tristibus sanguinis poculum, Dicens: Accipite quod trado vasculum, Omnes ex eo bibite. Sic sacrificium istud instituit, cuius officium committi voluit Solis presbyteris, quibus sic congruit, Ut sumant, et dent ceteris. 76 El pan anglico ya es pan del hombre, y no en figura slo de nombre: al Seor mismo bien que te asombre! es a quien come el siervo. A Ti, uno y trino, te suplicamos que nos visites mientras te honramos, que nos conduzcan tus santas manos a la luz en que habitas. HIMNO DE LAUDES (Veibum supernum prodiens) Por nosotros (dejando la gloria, mas no el Padre) para cumplir su encargo vino el Verbo a la tarde. Pactada ya por Judas su entrega a los inicuos, l mismo se apresura a darse a sus discpulos. Bajo sendas especies les da su Carne y Sangre en doblado presente que al hombre entero salve. Verbum supernum prodiens, In mortem a discipulo Nec Patris linquens dexteram, Suis tradendus aemulis. Ad opus suum exiens, Prius in vitae ferculo Venit ad vitae vesperam. Se tradidit discipulis. / Quibus sub bina specie Carnem dedit et sanguinem, Ut duplicis substantiae Totum cibaret hominem. 78 Naciendo, se hizo hermano; en la cena, alimento; muriendo, se dio en pago; reinando, se da en premio. Oh Vctima propicia que nos abres el cielo, la guerra no declina, danos fuerza y consuelo. Al unitrino Dueo la gloria sacrosanta, que una vi da sin trmino nos reserve en la patria. Se nascens dedit socium, Convescens in edulium; Se moriens in pretium, Se regnans dat in praemium. O salutaris hostia, Quae caeli pandis ostium; Bella premunt hostilia, Da robur, fer auxilium. Uni trinoque Domino Sit sempiterna gloria, Qui vitam sine termino Nobis donet in patria. Amen. 79 SECUENCIA (Lauda Sion) Canta, grey, a tu pastor, tu gu a y tu Salvador con alabanza exultante; que tu voz d cuanto puede, pues a quien a todo excede nunca se alaba bastante. Hoy sobre un tema especial (el del pan vivo y vital) para la Iglesia Catlica, el pan que en la ltima cena correspondi a la docena apostlica. Lauda, Sion, Salvatorem, Lauda ducem et pastorem In hymnis et canticis. Quantum potes, tantum aude; Quia maior omni laude, Nec laudare sufficis. Laudis thema specialis, Panis vivus et vitalis, Hodie proponitur; Quem in sacrae mensa coenae, Turba fratrum duodenae Datum non ambigitur. 80 Sea tu canto sonoro para alegra y decoro de la fiesta, que hoy celebramos el da de la Santa Eucarista manifiesta. La mesa del nuevo Rey, nueva Pascua, nueva Ley, ha remplazado a la vieja, el da a la noche oscura, la verdad a la fi gura, luz que las sombras despeja. Lo que en la cena hizo Cristo, expresamente ha provisto que en su memoria lo hagamos; y bajo forma precisa con pan y vino en la Misa la Hostia Santa consagramos. Sit laus plena, sit sonora; Sit iucunda, sit decora Mentis iubilatio. Dies enim solemnis agitur, In qua mensae primae recolitur Huius institutio. In hac mensa novi regis, Novum pascha novae legis; Phase vtus termint. Vetustatem novitas, Umbram fugat Veritas, Noctem lux limint. Quod in coena Christus gessit, Faciendum hoc expressit In sui memoriam. Docti sacris institutis, Panem, vinum, in salutis Consecramus hostiam. 81 Tal es el dogma divino: que en sangre se vierte el vino y en carne se cambia el pan. Lo que no veo ni entiendo lo afirma la fe sabiendo que los milagros se dan. Bajo especies especiosas, slo signos y no cosas, se oculta real excelencia: carne como, sangre libo, pero estando Cristo vi vo presente en cada apariencia. Ni en mi boca lo corrompo, ni lo dao, ni lo rompo, siendo enteramente inmune. Sea en uno, sea en ciento no vara el alimento, ni comido se consume. Dogma datur christianis, Quod in carnem transit panis, Et vinum in sanguinem. Quod non capis, quod non vides, Animosa firmat fides Praeter rerum ordinem. Sub diversis speciebus, Signis tantum, et non rebus, Latent res eximiae. Caro cibus, sanguis potus; Manet tarnen Christus totus Sub utraque specie. A sumente non concisus, Non confractus, non divisus, Integer accipitur. Sumit unus, sumunt mille, Quantum isti, tantum ille, Nec sumptus consumitur. 82 Buenos y malos al par comen con saldo dispar para vida o para muerte. Muerte el malo, el bueno vi da logran con igual comida y con tan opuesta suerte. Al partirse el sacramento no vaciles, mas atento reconoce en el fragmento cuanto en el todo has honrado. Intacto lo real perdura, slo en el signo hay fractura que no mengua la estatura del signado. Sumunt boni, sumunt mali; Sorte tarnen inacquali, Vitae vel interitus. Mors est malis, vita bonis; Vide paris sumptionis Quam sit dispar exitus. Fracto demum Sacramento, Ne vacilles; sed memento Tantum esse sub fragmento Quantum toto tegitur. Nulla rei fit scissura, Signi tantum fit fractura, Qua nec status nec statura Signati minuitur. 83 Este es el pan celestial hecho vianda terrenal, verdadero pan filial que no ha de darse a los perros; en figuras anunciado, con Isaac inmolado, cordero pascual llamado, diario man del destierro. Buen pastor, pan verdadero, de nosotros medianero los hijos de tu promesa, pues para todo te vales y aqu nos nutres mortales, llvanos de comensales y cofrades celestiales a tu mesa. Ecce pais Angelorum, Factus cibus viatorum, Vere pais filiorum, Non mittendus canibus. In figuris praesignatur, Cum Isaac immolatur, Agnus paschae deputatur, Datur manna patribus. Bone pastor, pais vere, Iesu nostri miserere, Tu nos pasee, nos tuere, Tu nos bona fac videre In terra viventium. Tu qui cuneta seis et vales, Qui nos pascis hic mortales, Tuos ibi commensales, Coheredes et sodales Fac sanctorum civium. Amen. 84 SANTO TOMS Y EL ORDEN SOCIAL Dentro del amplsimo horizonte doctrinal constituido por la sntesis filosfica de Santo Toms de Aquino, su concepcin del ordenamiento de las instituciones sociales no siempre ha mereci- do la debida atencin, ni ha escapado a interpretaciones errneas "por part e de ciertos tomistas calificados. Por tal motivo parece conveniente presentar en forma sinptica algunos principios rec- tores j i e su filosofa social, cuya formulacin e intrnseca armo- na resultan sobremanera actuales en medio de la profunda cri- sis de la inteligencia poltica contempornea, que se debate entre los errores del liberalismo y del socialismo, sin atinar a elaborar Gfrg~rgeta cohcepcin cteThombre y"lie~las relaciones sociales. 1. FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS La elaboracin social y poltica de Santo Toms se funda en una admirable y completa doctrina de la persona humana. Por aplicacin del universalsimo principio operalio sequiur esse, el obrar sigue al ser, segn concibamos al hombre, as ser nuestra concepcin de la sociedad humaa7~Es"t"a fundament aci on ant ro^ polgica des or den social ha sido objeto de interpretaciones par- cializadas por part e de algunos distinguidos tomistas contempo- rneos, tales como el P. Schwalm y Jacques Maritain, postulado- res de un personalismo secularista. cTcomo los dominicos Congar, Chenu y Lieg, ent re otros apstoles del aperturismo marxista. La antropologa tomista part e del concepto de persona, asu- miendo la clsica definicin de Boecio, substancia individual de naturaleza racional, ser existente en s mismo y por s mismo, realidad sustantiva y subsistente abierta a la captacin de to- da verdad y de todo bien. Sobre la base del realismo antropo- lgico de Aristteles, Santo Toms explcita la unidad substan- 85 cial de cuerpo y alma humanos aplicando los riqusimos con- ceptos de materia y forma, y de acto y potencia. As el hom- bre es definido como animal racional, esto es, como ser a la vez corporal y espiritual, sensible y racional, afectivo y volitivo, verdadero microcosmos u horizonte ontolgico, que resume en su totalidad psicosomtica los confines del universo mat eri al con el linde sublime de las substancias separadas o inteligen- cias puras. Tal es la singularidad que distingue la complejidad y riqueza de la nat ural eza humana dentro de la j erarqu a de los seres existentes. Unidad substancial de un cuerpo material informado por un alma racional, como dos co-principios incom- pletos en s mismos que se exigen mut uament e, pues si bien cuerpo y alma son substancias, no constituyen sujetos reales que existan por s separadamente O- / f \ ^ - ) Como toda forma, el alma es un acto y, segn la definicin aristotlica ( 2 ), acto primero de un cuerpo organizado y capaz de_ejercer las funciones vitales. El alma no se limita a mover el cuerpo (como sostuvieron Platn y Descartes) sino que hace exis- _ tir al cuerpo, estructurndolo y organizndolo como cuerpo vi- vo. Es inmaterial e incorprea como toda forma. No slo ejerce operaciones fisiolgicas, sino tambin cogniiivas y volitivas. En estas operaciones, el cuerpo no tiene parte, pues se realizan con total independencia de rgano corporal alguno ( 3 ). Esta indepen- dencia de lo corporal confiere al alma humana su esencia espiri- tual propiamente tal. De ah que, distinguindose de las almas o formas vegetativas y sensibles, las cuales no subsisten apart e del cuerpo, el alma humana emerge del cuerpo y lo trasciende ( 4 ). La naturaleza espiritual del alma intelectiva fundament a su incorruptibilidad, tanto por lo que es en s misma, cuanto por su relacin con el cuerpo mat eri al que informa y estructura. De ah su carcter inmortal. En efecto, el alma comunica a la ma- ^ teria corporal su propia existencia o esse, formando con ella una scia entidad, el hombre. El ser del compuesto humano es pues, el mismo ser del alma; en lo cual se diferencia el alma racional (1) Cfr. Summa Th, I, q.75, a.4, 2m. (2) Cfr. In II de Anima, 1.2, n.233. (3) Cfr. Summa Th., I, q.74, a 4; Summa c.Gentiles, 11,82. (4) "Anima humana... ita tamen quod non sit a corpore totaliler compre- hensa quasi ei immersa, sicut aliae formae materiales, sed excedat ca- pacitatem totius materiae corporalis": Q.D. de Anima, art.2, c. 86 de ias dems formas vegetativas o sensitivas. Estas ltimas no subsisten, por lo tanto, una vez destruido el cuerpo, mientras que el alma humana subsiste en estado de separacin, sin verse afec- tada por la corrupcin corporal, mantenindose en su propio ser ( 5 ). En razn de su capacidad intelectual, la persona humana po- see adems una voluntad libre mediante la cual es duea de sus propios actos ( 6 ). Ella le permi t e obrar por s misma, sin coaccin exterior o necesidad interior, con relacin a todos los bienes par- ciales que la razn le presenta como perfectivos para el sujeto y sin que constituyan su bien absoluto o bonum humanum per- fecium. Tal es el fundament o metafsico de la libertad humana que completa lo que t ant o la conciencia psicolgica cuanto la conciencia moral certifican respecto del hombre como causa sui: "lberum es quod sui causa es" ( y ). Pero dado que la persona es libre, como consecuencia de su aptitud intelectual para alcan- zar la verdad de las cosas, se sigue asimismo que el hombre es responsable de las consecuencias de sus actos voluntarios, se- gn testimonia nuest ra experiencia moral. Racionalidad, liber- tad y responsabilidad son, por consiguiente, tres propiedades e- senciales del ser humano. Para Santo Toms, esta condicin esencial de la humana naturaleza es la que fundament a la dignidad excepcional de la persona y la que, en instancia sobrenatural, reviste al hombre de su condicin de imago Dei. As lo expresa en la Summa c.Gen- iiles cuando da la razn por la cual las creaturas racionales se hallan sujetas de un modo particular a la divina providencia: "Sin embargo, es preciso t ener en cuenta la especial razn de la providencia para con las naturalezas intelectuales y racionales sobre las dems creaturas. Porque superan a las otras creaturas en perfeccin de naturaleza y en dignidad de fin. En perfeccin de naturaleza, porque slo la creat ura racional tiene dominio de su acto y se acta libremente en sus operaciones; mi ent ras que las dems creaturas, con respecto a sus propias obras, son ms bien actuadas que actuantes... En dignidad de fin, porque slo la creatura intelectual llega al ltimo fi n del universo con su operacin, es decir, a conocer y a amar a Dios; mientras que las (5) Cfr. Summa Th., I, q.76, a.5. (6) Cfr. Q.D. De Malo, q.6. (7) Summa c.Gentiles, 11,48. 87 otras no pueden alcanzarlo sino mediante cierta participacin de su semejanza" ( 8 ). Este texto nos permi t e comprender no s- lo cul es la raz de la eminente dignidad humana (imago), com- parada con los dems seres (vestigia), sino captar a la vez la fal- sedad de la antinomia individuo-persona desarrollada por algu- nos calificados filsofos tomistas como Schwalm, Maritain, Esch- mann, Graneris, Marc, etc. Tanto ms elevada es la persona, cuan- to ms individua es; lo cual no slo se verifica del ser humano si- no, especialmente, de las substancias separadas, cada una de las cuales agota en su individualidad la totalidad de su especie ( 9 ). Por ltimo, resul t a conveniente completar esta visin pano- rmica de la antropologa tomista subrayando otra de sus pro- piedades esenciales: la sociabilidad. En ella encontramos el prin- cipio vinculador de la antropologa con la filosofa social de San- to Toms. El ser humano es naturalmente social y poltico. En primer lugar, ello es testimoniado por la experiencia histrica de la humanidad, ya que cuanto ms remont a el hombre en el conocimiento de su pasado, t ant as mayores evidencias halla res- pecto de los signos de vida social. El Doctor Anglico hace su- yos los argumentos formulados por Aristteles al comienzo de su Poltica y comenta, en particular, lo relativo al lenguaje hu- mano como signo nat ural de sociabilidad. Pero ello no basta a nuestro propsito, pues es menester distinguir un doble funda- mento de la sociabilidad, basados en la enorme "distancia" que separa la posesin de la mera existencia humana (esse simpli- citer), de su total perfeccionamiento ontolgico-moral en la fe- licidad o bien humano perfecto (bonum simpliciier) ( 10 ). A ese doble fundament o lo designaremos como orden de generacin (ordo generationis), que atiende al inicio de la vida humana, y orden de perfeccin (ordo perfeciionis), orientado hacia el ple- no desarrollo de las aptitudes del sujeto. En cuanto a su origen, la dependencia social del hombre se manifiesta en dos aspectos fundament al es: la misma relacin generadora o procreadora y la radical indigencia en que se encuentra el recin nacido. En cuanto a su perfeccin, podemos distinguir una triple de- pendencia social: en cuanto al bienestar material, a la plenitud (8) Summa c.Gentiles, III, c. l l l ; cfr. caps.112 y 113. (9) Cfr. Summa Th., I, q.50, a.4. (10) Cfr. Summa Th., I, q.5, a.l, Im. 88 intelectual y a la plenitud moral. Resulta evidente ia dependen- cia de cada individuo respecto del concurso de esfuerzos huma- nos imprescindibles para la produccin y distribucin de los bienes materiales ms elementales. Pero no menos manifiesta es la enorme dependencia en su capacitacin intelectual, pues o bien cada individuo es capaz de adquirir todos los conocimien- tos por s mismo (tesis rousseauniana del Emilio) o bien los ad- quiere por va de enseanza, la cual implica dependencia de los dems hombres. Lo primero es de suyo ms perfecto, pero mu- cho menos frecuente. La condicin normal del aprendi zaj e hu- mano es la dependencia con relacin a diversos magisterios. An ms marcada es la dependencia del hombre en la lnea de su perfeccin moral. La naturaleza de la voluntad, como ape- tito racional, est de suyo ligada al lento desenvolvimiento de la capacidad cognoscitiva, y ello por muchos aos. Pero durant e los mismos, se van arraigando en el t emperament o infantil una serie de disposiciones del t emperament o o complexin individual, que lo inducen a determinados modos de conducta (timidez, egos- mo, generosidad, etc.). Como la perfeccin moral estriba en el obrar segn la razn, es decir, en la posesin de las virtudes morales como hbitos operativos buenos ( n ) , o bien el individuo se rec- tifica a s mismo en su obrar, o bien lo logra con la ayuda de otros. Pero la adquisicin de la vi rt ud moral, supone por part e del individuo la capacidad para determinar por s mismo el jus- to medio n que radica el obrar virtuoso, o sea, con dominio de s. Ello es prcticamente imposible al nio, por el escaso desarro- llo intelectual de los primeros aos, por su inexperiencia, por el arraigo progresivo de ciertas disposiciones negativas antes mencionadas y la imposibilidad en que se encuentra de introdu- cir una medida en sus propios actos. De ah la t remenda impor- tancia de la primera educacin que el nio ha de recibir en el ho- gar. La misma consistir en introducir en las actividades infan- tiles un orden racional (sueo, alimento, higiene, etc.) y en dis- ponerlo favorabl ement e o sensibilizarlo a los bienes connatura- les perfectivos, propios de cada vi rt ud cardinal. As favorable- ment e dispuesto, el nio ir ejercitando su voluntad, baj o la gua prudencial paterna; cuando sta falta, el adolescente t endr enor- mes dificultades en alcanzar una madurez tica suficiente. (11) Cfr. Summa Th., I-II, q.50. 89 Con estas consideraciones de ndole antropolgica, podemos pasar a desarrollar algunos de los principios bsicos de la doc- t ri na tomista sobre el orden social. Ntese, empero, que lo ex- puesto ya nos ubica en un punt o absolutamente trascendente con relacin sea al inmanentismo optimista del liberalismo indi- vidualista, sea al inmanentismo pesimista del materialismo sn- 2. EL ORDEN NATURAL Y LOS TRES PRINCIPIOS BSICOS DEL ORDEN SOCIAL La perspectiva antropolgica antes sealada nos permite con- siderar un tema fundament al : el orden natural. En efecto, el an- lisis de la persona humana y de sus cualidades o propiedades esenciales, nos lleva espontneamente al reconocimiento de un ordenamiento natural, expresin de la sabidura divina, que ha de servir de base al orden social, determinando las normas ticas bsicas que lo expresan en el plano de la conducta humana. La conciencia moral de la humani dad testimonia desde los tiempos ms remotos que existe un ordenamiento normativo esencial, que todos los hombres han de respetar en su mut ua convivencia. As la Antgona de Sfocles encarna de modo eminente la primaca de ciertas normas de conducta que escapan al arbitrio humano, y operan a modo de cimiento sobre el cual han de asentarse los di- ferent es rdenes legales humanos. De all surge el concepto cl- sico del derecho nat ural como aquello que es debido al hombre en virtud de su esencia, con sus tres notas de universalidad, pues rige para todos los hombres y todos los tiempos, de inmutabili- dad, pues escapa en sus normas primeras a las contingencias geo- grficas, histricas y culturales, y de cognoscibilidad, en razn de ser captado espontneamente por la conciencia moral de los* individuos ( 12 ). En consecuencia, el ordenamiento jurdico posi- tivo dictado por la autoridad poltica ha de refl ej ar su respeto eficaz del orden natural: "Por consiguiente, es claro que la bon- dad o malicia de las acciones humanas no solamente lo son por preceptuarlo la ley, sino segn el orden nat ural (secundum natu- ralem ordinem)" ( 13 ). (12) Cfr. Summa Th MI, q.94. (13) Summa c.Gentiles, III, c.130. cialista. 90 Esta consideracin previa sobre la idea del orden nat ural ha de guiarnos en la formulacin de tres principios bsicos del or- denamiento social: 1) la primaca del bien comn; 2) el principio de solidaridad; y 3) el principio de subsidiariedad. De su respeto cabal depende la armoniosa estructuracin de los vnculos de convivencia sociales, en cuanto la sociedad poltica es medio ne- cesario para la obtencin de nuest ra realizacin humana pl ena ( 14 ). La doctrina tomista del bien comn de la sociedad poltica constituye la clave de todo el pensamiento poltico del Santo; to- dos los dems conceptos sern elaborados en funcin de aqul. Decimos que un bien es comn o particular segn que sea parti- cipable por muchos o por uno solo; as, por ejemplo, la verdad cientfica es de suyo un bien comn, ilimitadamente apropiable, mi ent ras un alimento tiene razn de bien particular, por cuan- to es apropiable por uno slo. El bien comn es un t rmi no anlo- go, que admite diversos significados; puede hablarse de bien co- mn temporal, o de bien comn sobrenatural, bien comn nacio- nal o internacional, bien comn de la universidad, del sindicato, de la empresa, etc. El bien comn sobrenatural es Dios mismo, en cuanto es fin de todo el universo creado. Lo distinguimos del bien comn de la sociedad poltica o bien comn i nmanent e o tempo- ral, que incluye en s todos aquellos elementos o bienes que, por naturaleza, son participables a todos los miembros del cuerpo so- cial: la unidad, la verdad, el orden, la justicia, la seguridad y la paz. Incluye asimismo, subordinadamente, todos aquellos bienes que, siendo particulares por su naturaleza, son medios indispensa- bles para la obtencin de la verdad, la justicia, la paz, etc.; as por ejemplo los bienes econmicos tienen de suyo razn de bienes particulares, pero en cuanto el dinamismo econmico es indis- pensable para el buen ordenamiento de la seriedad, son inclui dos a ttulo de medios y la autoridad poltica debe, en consecuen- cia, asumir ciertas funciones en mat eri a econmica. Al implicar el bien comn poltico los bienes ms excelen- tes del hombre, o sea, aqullos que son ms indispensables para el logro de su felicidad, se sigue que el bien comn tiene una primaca nat ural sobre los bienes particulares y que stos le es- tarn, por lo tanto, subordinados ( 15 ). En esto radica la primaca del bien comn sobre el bien particular, presupuesto fundament al (14) Cfr. In 1 Polit., 1.1, n.40. (15) Cfr. Summa Th., I, q.60, a.5. 92 para el buen funcionamiento de la sociedad, negado por el libe- ralismo. Ya Aristteles calificaba al bien comn de "ms divino" y Santo Toms emplea la misma expresin "divinius" para sub- rayar su excelencia y afi rma que ha de procurrsele del mej or modo posible ( 16 ). Todo el esfuerzo de la autoridad poltica se de- fine, consecuentemente, en la lnea de la procuracin del bien comn, que constituye su razn de ser ( 17 ). El segundo principio es jel principio de solidaridad, difundi- do por autores tales como Heinrich Pesch, G. Gundlach y O. Nell- Breuning baj o el trmino de "solidarismo", en nuest ra opinin inadecuado, por cuanto ningn concepto o principio aislado pue- de refl ej ar fielmente el pensamiento del Doctor Anglico ni la doctrina social de la Iglesia. Hecha esta salvedad, la idea de so- lidaridad encierra un valor substancial que merece ser destaca- do, como el "hacerse cargo los unos de los otros". La solidaridad humana tiene una triple raz. En primer lugar, todos los hom- bres somos solidarios en vi rt ud de poseer _una misma naturaleza, nat ural eza que incluye, segn vimos, la tendencia a la vida social como a_un medio^indispensable para la perfeccin personal; en consecuencia, el hombre es solidario para con su aler ego, su otro s mismo o prjimo. Pero esta comunidad de nat ural eza se funda, a su vez, en una comunidad de origen, ya que todos los hombres somos creaturas de un mismo Dios el cual en su plan providencial nos vincula unos a otros. Por ltimo, todos los hom- bres compartimos un mismo destino comn, ya que hemos sido creados para participar de la visin divina por toda la eternidad, y en esta perspectiva todos debemos ayudarnos los unos a los otros. Lo dicho surge claramente de las mltiples referencias que Santo Toms hace a la sociedad como "cuerpo" ( 1S ) y en los pa- sajes en que comenta el texto de San Pablo "membrum alie- (16) "sed ut sit optimo modo quo fien potest", Contra impugnantes, n.26. (17) Cfr. Summa Th. II-II. q.58, a.7, 2m. Respecto de la polmica suscitada en los ltimos treinta aos sobre la doctrina tomista del bien comn, cfr. C. De Kninck, De la primaca del bien comn contra los persona- listas, Madrid 1952; L. Lachance, L'humanisme politique de St. Tho- mas, Montral, 1965; Julio Meinvielle, De Lamennais a Maritain, Bs. As. 1967, y Crtica a la concepcin de Maritain sobre la persona hu- mana, Bs. As., 1948. (18) Cfr. Summa Th., I-II, q.81, a. l . 93 rius", miembros los unos de los otros, en la perspectiva del Cuer- po mstico de Cristo (1 Cor. 12,12-30; Rom. 12,4-8; Ef. 5, 21-33). El principio de solidaridad nos permite comprender que todas las actividades e instituciones sociales incluyen una doble dimen- sin, la una personal, la otra social, ambas indisolublemente uni- das. Ejemplo de ellos son la familia, la propiedad, el t rabaj o, los grupos intermedios, etc. El tercer principio, complementario de los anteriores, es el de subsidiariedad, que t ant a proyeccin ha alcanzado en la doc- t ri na pontificia, especialmente a partir de la Quadragesimo An- no de Pi XI. Su origen deriva de subsidium, en latn, ayuda. La idea central de este principio radica en que debe dejarse a los particulares y a los grupos que integran la sociedad poltica la plenitud de iniciativa, de creatividad, de responsabilidad, que ellos puedan asumir eficazmente por s mismos. Complementa- riamente, la accin de las asociaciones ms poderosas y del mis- mo Estado consiste en suplir lo que los miembros menos dota- dos no pueden realizar. Santo Toms expresa esta idea en sus comentarios a la Poltica de Aristteles, pues ya ste sealaba que los hombres se asocian en razn no de su igualdad o seme- janza (como diran luego Rousseau y Marx) sino de sus deseme- janzas, de sus desigualdades de talentos, condiciones, oficios, etc. Nuestro santo advierte sobre el peligro de buscar una uniformi- dad excesiva, monoltica, lo cual atraera aparejado consecuen- cias negativas como desaparecen l a s i nf on a y armona denlas voces cuando todas cantan en un mismo tono ( 19 ). Tambin in- siste en la importancia de respetar las competencias reales de los distintos miembros del grupo: "Un hombre no hace bien a la vez ms que una sola cosa. Si se ocupa de muchas a la vez, ne- cesariamente ha de fallar en una o en todas ellas. Por eso im porta que el gobernante no encargue muchos oficios simultnea- ment e a un mismo hombre, i.e., ser sastre y corneta al mismo tiempo. A no ser que se t rat e de pequeos burgos, en los que todos tienen que hacer algo de todo. Pero en las grandes socie- dades en donde hay gente para todo, es preferible distribuir las cargas y los oficios segn la competencia de cada uno. Entonces se procura mej or el bien comn, porque cada oficial ejecuta me- jor y ms pronto lo que se le ha encomendado" ( 20 ). Admirable (19) Cfr. In II Polit., 1.5. _ l2orwirFomrrJsr^S39. ; 94 realismo del santo dominico, que nada ha perdido de su actua- lidad en estos tiempos alejados de la monarqua descentralizada medieval, con sus corporaciones artesanales, sus ligas, sus fue- ros comunales!..., para dej ar paso a los totalitarismos y plutocra- cias que desconocen la subsidiariedad y confunden las funcio- nes gubernativas con la de mera administracin. La conjugacin prctica de los tres principios enunciados, permite establecer en cada caso particular las "reglas de juego" bsicas que asegurarn una plena convivencia social, en el res- peto de las eternas exigencias del orden natural. Cun parcia- les resultan a la luz de estas reflexiones las ideologas contempo- rneas del liberalismo negador de la solidaridad, y del socialismo marxista, negador de la subsidiariedad! El rigor de la articulacin de los grandes principios sociales del tomismo, resalta an ms en el contraste con los grandes errores de la modernidad. 3. LA JERARQUA DE LAS FUNCIONES SOCIALES A la luz de lo expuesto, surge una jerarquizacin de las di- versas funciones sociales de acuerdo a la medida en que asegu- ran bienes humanos ms elevados y, en particular, la plena rea- lizacin del bien comn poltico. Una vez ms, la reflexin del Doctor Anglico est presidida por las conclusiones de su an- tropologa y de su tica, que operan a modo de communia o prin- cipios comunes, reguladores del quehacer poltico. Debemos partir de la subordinacin intrnseca de lo sensible a lo racional y de lo corpreo a lo espiritual. Segn la j erarqu a ontolgica de las facultades humanas, se constituir una j erar- qua complementaria de los bienes correspondientes y de las fun- ciones o actividades que t i enden a realizarlos: Operai io sequi- iur esse. Santo Toms nos brinda una sntesis acabada de su pensa- miento al culminar su anlisis de los diferentes bienes que, se- gn la experiencia de las cosas humanas, se presentan como cons- tituyendo la beatitud o felicidad de la persona: "Si, pues, la fe- licidad suprema del hombre no est en los bienes exteriores, lla- mados de fortuna, ni en los bienes del cuerpo, ni en los del alma res- pecto de la part e sensitiva, ni tampoco en los de la part e inte- lectiva respecto a los actos de las virtudes morales, ni en las in- telectuales que se refi eren a la accin, como el arte y la pruden- 95 cia, resul t ar que la suprema felicidad del hombre consistir en la contemplacin de la verdad... Todas las operaciones parecen estar ordenadas a sta (contemplacin) como a su fin. Pues pa- ra una perfect a contemplacin se requiere la integridad corpo- ral, que es el fi n de todas las cosas artificiales necesarias para la vida. Requirese tambin el sosiego de las perturbaciones pa- sionales, que se alcanza mediante las virtudes morales y i'a prudencia; y t ambi n el de las perturbaciones externas, a lo que se ordena toda la convivencia social. De modo que, bien consi- deradas las cosas, todos los oficios humanos se ordenan al ser- vicio de quienes contemplan la verdad" ( 21 ). Esta riqusima doc- trina nos permi t e establecer la subordinacin intrnseca de lo econmico a lo social y a lo poltico, y la de ste a lo cultural y sapiencial (tanto natural, cuanto sobrenatural). De esta manera queda afi rmada la primaca de la contem- placin sobre la praxis. El hombre, capax universi, posee una naturaleza intelectual y, en razn de ello, la inteligencia es la facultad superior y especificadora de todo lo humano. La primacin de la inteligencia sobre la voluntad y la del espritu sobre la materia, permiten a Santo Toms sostener que la ca- pacidad contemplativa tiene razn de fin ltimo, mi ent ras que el orden de la accin prctica, tanto moral como tcnica o arts- tica, le est subordinada. Igual doctrina sienta nuestro autor al cement ar la Poltica aristotlica y las Sentencias de Pedro Lom- bardo, siguiendo al Estagirita quien anuncia al comienzo del li- bro sptimo que la contemplacin es la forma suprema de la accin y, como tal, constituye el bien supremo de la polis: "Ad perfeciionem humanae multitudinis sii necessarium aliquos con- templativae vitae inservire". Resulta interesante sealar que el Anglico Doctor desarro- lla el tema de la subordinacin del t rabaj o manual y de todo el orden econmico a los bienes espirituales, al resolver las obje- ciones por las cuales algunos se oponan a la vida religiosa. De su exposicin resulta una elocuente refutacin del primado de la praxis en general y del t rabaj o manual en particular, tal co- mo la expondrn Marx y sus discpulos ms modernamente. Co- mienza caracterizando el t rabaj o manual como aqul que rea- lizan los hombres para satisfacer sus necesidades ms imperio- (21) Summa c.Gentiles, III, c. 37. (22) In IV Sent., d.26, q.l, a.2, c. 96 sas, sobre todo la del alimento; para lo cual se sirven los hom- bres de su esfuerzo corporal. Pero aade que dicha tarea no es obligatoria para todos los hombres, en la medida en que la ayu- da solidaria de otros puede compensar dicha abstencin. Por o- tra parte, sostiene que an en el plano econmico, hay tareas que no implican de suyo t rabaj o manual, como las correspondientes a la organizacin y coordinacin ( 23 ). Siguiendo el hilo argumen- tal podemos concluir que, para nuestro Autor, el rgimen del salariado es de suyo legtimo, siempre que se vea j ust ament e retribuido; t ambi n se sigue que otras actividades aj enas a lo manual, son tanto o ms legtimas que el t rabaj o manual mis- mo, y que las t areas econmicas organizativas han de gobernar las de mera ejecucin. La doctrina as resumida configura una refutacin cabal del primado marxi st a de la praxis, an en el plano especfico de lo econmico, mant eni endo plena vigencia en una economa subs- tancialmente diferente a la medieval cual es la contempornea. CARLOS ALBERTO SACHERI (23) Cfr. Summa c.Gentiles, III, c.134 y 135. 97 MXIMO MAESTRO "Por lo que hace al estudio, queremos y con todo encare- cimiento mandamos que se establezca la filosofa escolstica como fundamento de los estudios sagrados. Y en este punto principal entindase que al ordenar el estudio de la filosofa escolstica Nos referimos singularmente a la que dej en herencia Santo Toms de Aquino; acerca de la cual quere- mos que siga en todo su vigor cuanto fue dispuesto por Nues- tro Antecesor, y, si es necesario, lo renovamos, y confirma- mos y mandamos que por todos sea estrictamente observado. A los Obispos toca el urgir y exigir que se guarden estos mandatos en lo sucesivo, si viesen que en algunos Semina- rios se hubieran desatendido hasta ahora. Lo mismo precep- tuamos a los Superiores de las rdenes Religiosas" (PIO X, Motu Proprio DOCTORIS ANGELICI, 29-VI-1914). "Es santo y saludable y casi obligado en las escuelas catlicas en las que se forma la j uvent ud sagrada en la cien- cia filosfica y teolgica, considerar a Santo Toms como al mxi mo maestro. Por esta razn, es totalmente necesario que se mant enga a salvo e i nmut abl e todo lo que sobre esta mat eri a f ue muy sabiamente establecido por nuestros pre- decesores, sobre todo por Len XIII y Po X. . . Pues consta que los as llamados "modernistas" se alejaron tanto de la fe para caer en t ant a variedad de opiniones por abandonar los principios y mtodos de Santo Toms de Aquino" BE- NEDICTO XV, Motu Proprio Non multo posi, 31-XII-1914). "Los profesores han de exponer la filosofa racional y la teologa e informar a los alumnos en estas disciplinas segn los principios, el mtodo y la doctrina del Anglico Doctor, siguindolos con toda fidelidad" (CDIGO de DERECHO CANNICO, 1366, 2). "Ahora quisiramos que todo lo establecido principal- ment e por Len XIII y Po X y lo preceptuado por Nos mis- mo el ao pasado se observe atenta e inviolablemente por aquellos que ensean las materias superiores en las aulas 98 del clero. Estn seguros que cumplirn bien con su deber y nos complacern si, comenzando por amar al Doctor de Aquino y familiarizndose con sus escritos comunican a los alumnos de la propia disciplina este ardiente amor, hacin- dose intrpretes de su pensamiento, y los hacen capaces de excitar en los dems los mismos sentimientos" (PIO XI, En- cclica Studiorum ducem, 29-VI-1923). "Considerando bien iodo esto, fcilmente se compren- der por qu la Iglesia exige que los futuros sacerdotes sean instruidos en las disciplinas filosficas segn el mtodo, la doctrina y los principios del Doctor Anglico; pues sabemos ya bien a travs de la experiencia de muchos siglos que el mtodo del Aquinatense se distingue por una singular ex- celencia tanto para formar a los alumnos como para inves- tigar la verdad y que, adems, su doctrina est en armona con la divina revelacin y es muy eficaz para salvaguardar los fundamentos de la fe como para abrazar tilmente y con seguridad los frutos de un sano progreso" (PIO XII, En- cclica HUMANI GENERIS, 12-VIII-1950). "Con el fi n de esclarecer hast a donde se pueda los mis- terios de la fe, los alumnos deben aprender, por medio de la especulacin y siguiendo a Santo Toms, a penet rar ms pro- f undament e en ellos y descubrir el nexo que los une" (CON- CILIO VATICANO II, Decreto Optatam totius, n 9 16). "Por esta razn todos los que han recibido el encargo de ensear, se esfuercen con todo cuidado y empeo en inor- mar el alma de los alumnos para que presten este asenti- miento al Magisterio de la Iglesia. Escuchen adems la voz de los doctores de la Iglesia, entre los que Santo Toms ocu- pa el primer lugar, pues es tan grande la fuerza de su ingenio, tan sincero su amor a la verdad y tan grande su sabidura pa- ra investigar las ms altas verdades, para ilustrarlas, para recogerlas en apretada unidad que su doctrina es el instru- mento ms apto no slo para afianzar con seguridad los fun- damentos de la fe sino tambin para percibir con utilidad y seguridad el fruto de un sano progreso" (PABLO VI, Alocucin a la Pontificia Universidad Gregoriana, 12-111-1966). 99 IN MEMORXAM El P. Guillermo Furlong S.J. nos ha abandonado. Asiduo lec- tor de nuestra Revista, a la que mucho apreciaba, escribi para ella varios trabajos que la jerarquizaron. An tenemos algo de l, todava indito. Y pos haba prometido, para nuestra seccin de "Perfiles Sacerdotales", un estudio sobre el P. Mascardi, cuyo cen- tenario celebramos este ao. Se nos fue, sin poderlo terminar. El P. Furlong uni en su persona al historiador y al sacerdote. Sus innumerables libros y artculos sobre temas histricos abru- man por su erudicin y por la diversidad de materias. Son fruto de su profundo amor por la tradicin de nuestro pas, en la cual vea el mejor trampoln para la construccin de un futuro mejor. Miembro de las ms' altas Academias de la Nacin fue, al mismo tiempo, rastreador incansable en los Archivos argentinos y extran- jeros, empleando sus ojos, cada vez ms debilitados, hasta el extre- mo de sus posibilidades. Y al mismo tiempo, sacerdote fervoroso. Dedic buena parte de sus energas a la Accin Catlica, a. la que am siempre con toda su alma. Lloraba, casi, al recordar aquellas gloriosas Asambleas en que la juventud argentina lo aclamara como a su gua espiritual. Recorri todo el pas, de norte a sur, predicando los Ejercicios Es- pirituales, que dieron a la Accin Catlica un estilo de vida y de espiritualidad. No es extrao que su estampa de sacerdote cabal atrajera a tantos jvenes centenares a seguir a Cristo, sftmo y eterno Sacerdote. Le dola, la Iglesia. As nos lo dijo en una de sus visitas a este Seminario. La vea en crisis, en sus hombres y en sus instituciones. Pero no por ello dej de amarla hasta su ltimo aliento. Am tam- bin entraablemente al Seminario de Paran. Una vez, al contarle buenas noticias de nuestro Seminario, con ojos emocionados, nos dijo: "Qu ms podra yo hacer por el Seminario de Paran?" Su espritu, joven hasta el final, vibraba con las cosas nobles. Se fue el P. Furlong. Y se fue como haba vivido, en la senci- llez y en la entrega, mientras se dispona a dar una conferencia. Hombre de Dios, hombre de Mara, hombre de la Patria, hombre de la juventud. Nunca podremos olvidarlo. M I K A E L 100 LA CONCEPCIN TOMISTA DEL GOBIERNO POLTICO Y LA SECULARIZACIN DEL ESTADO MODERNO De Regimine Principum ad Regem Cypri, L.L cap. 15 "[Deus] instituit etiam qualiter [reges] se debe- rent habere ad Deum: ut scilicet semper legerent et cogitarent de lege Dei, et semper essent in Dei timore et obedientia". SANCTI THOMAE AQUINATIS O. P. Summa theologiae, la pars q. 105 a. 1 Resp. I. SANTO TOMS DE AOUINO Y EL GOBIERNO DEL ESTADO Nadie discute que el opsculo De regimine principum ad regem Cypri es una verdadera joya de la poltica en el que San- to Toms de Aquino nos brinda una enseanza profunda en tor- no a la nat ural eza del estado, el significado de la autoridad y el fi n de la convivencia humana ( ! ). Aqu nos proponemos pasar re- vista al sentido de un pasaj e capital de esta obra: el captulo 15 del primer libro, para lo cual recordaremos el carcter de los (1) SANCTI THOMAE AQUINATIS O. P. De regimine principum ad regem Cypri, in Divi Thomae Aquinatis, Doctors Angelici, opuscula philosophica, pp. 252-358, cura et studio P. Fr. Raymundi M. Spiazzi O. P., Taurini-Romae 1954. La numeracin de los pargrafos la ex- traemos de esta edicin. Con relacin a la autenticidad del opsculo, vide M. BROWNE O. P. An sii authenticum opusculum S. Thomae "De regimine principum": "Angelicum" III (1926) pp. 300-303. Para el conjunto de la teora pol- tica tomista, cfr. E. GALN Y GUTIRREZ, La filosofa poltica de Santo Toms de Aquino, Madrid 1945; S. M. RAMREZ O. P., Doctrina 101 captulos que lo temas: Captulo 1: Captulo 2: Captulo 3: Captulo 4: Captulo 5: Captulo 6: Captulo 7: Captulo 8: Captulo 9: Captulo 10: Captulo 11: Captulo 12: Captulo 13: Captulo 14: preceden. En ellos se t rat a de los siguientes Necesidad de la autoridad en toda sociedad hu- mana. Distincin de los regmenes de gobierno poltico. Preferenci a del gobierno de uno por sobre el de muchos. Indicacin de la monarqu a como el mej or r- gimen y de la tirana como el peor. Modalidades de los regmenes romanos y judos. El origen de la tirana en los regmenes auto- crticos (monarqua) y policrticos (democracia). El problema de la tolerancia del tirano. Consideraciones en torno a la recompensa (praemium) del gobernante. El fi n de los actos de gobierno y los bienes so- brenaturales. La bienaventuranza como recompensa postrera del prncipe. Deberes del prncipe con relacin al buen go- bierno y con vistas a evitar la tirana. La adecuada adquisicin de los bienes terrena- les a t ravs del gobierno justo. El lugar del gobernante en la sociedad segn la frmul a rex esl in regno sicui anima esi in cor- pore et sicul Deus esi in mundo. El ministerio del gobernante con respecto i la institucin y conduccin del estado ( 2 ). Ya enterados del contenido de los captulos que lo antece- den, comencemos a rast rear el decimoquinto, en el cual hallare- mos la sntesis de la nocin tomista de la autoridad cristianamen- te entendida. Nos dice el Doctor Anglico que, as como la institucin del estado se atiene a la institucin del mundo, as el gobierno poltico poltica de Santo Toms, Madrid 1952; B. ROLAND-GOSSELIN, La doctrine politique de Saint Thomas d'Aquin, Paris 1928; O. SCHILLING, Die Staats-und Soziallehre des heiligen Thomas von Aquin, Paderborn i. Westf. 1930, y P. TISCHLEDER, Ursprung and Trger der Staats- gewalt nach der Lehre des hl. Thomas von Aquin und seiner Schule, Mnchen-Gladbach 1923. (2) El libro I concluye con el captulo 15, que glosaremos de inmediato, y con el captulo 16, en donde Santo Toms versa acerca de cmo el poder poltico debe dirigir a sus subditos en la vida virtuosa para que ella sirva de medio conducente a un fin ulterior y ms perfecto. Notemos, 102 se debe comparar al gobierno del mundo en el que los estados tie- nen su sede. Ahora bien: gobernar es conducir a su fi n la cosa _qug se gobierna. Santo Toms echa mno al parangn con la na- ve y su comando para explicar el tenor del gobierno civil: "As tambin dcese que la nave es gobernada en tanto la industrhi del capitn la lleve ilesa a puer- to por el recto itinerario. Si, pues, algo se ordena a un fin que es exterior respecto de s mismo co- mo el puerto respecto de la nave, al oficio del go- bernante pertenece no slo que la cosa [gober- nada] se conserve en s ilesa, sino adems que el fin sea alcanzado". Inmediatamente, Santo Toms introduce una condicin de gran importancia: "En cambio, si hubiese algo cuyo fin no estuvie- se fuera de s mismo, el acto del gobernante slo se ordenara a que la cosa gobernada se preserve ilesa". Con ello Santo Toms aclara que las cosas que poseen su fi n en s mismas son gobernadas mediante la limitacin del acto de gobierno a la manutencin de las cosas en su situacin actual, to- da vez que no se procura una perfeccin ubicada allende las co- sas gobernadas. Pero ninguna cosa puede ordenarse a un fi n que est ms all de Dios, que es el fi n universal de todas las cosas; por ende, f r ent e a aquello que se ordena a un fi n extrnseco, tenemos ciertos impedimentos que obstaculizan el orden de las cosas si es que no tomamos en cuenta el fi n separado ( 3 ). Ent re estos impedimentos nos topamos con el de la multi- plicidad de t areas de gobierno, a saber: la de hacer que la cosa se conserve intacta en su ser y la de lograr las perfecciones que sin embargo, que en algunas ediciones este libro consta de quince ca- ptulos por haberse fusionado el primero y el segundo. El libro II, de acuerdo a la mayora de los crticos, se interrumpe en el captulo 4 con las palabras ut animi hominum recreentur (n. 846, p. 280b, en la edicin del P. Spiazzi). Es opinin generalizada que el con- tinuador del opsculo haya sido el historiador y obispo dominico Ptolo- meo (o Bartolom) de Lucca, entraable amigo y confesor de Santo Toms. (3) De regimine piincipum ad regem Cypri, L. I, cap. 15, n. 813, pp. 273b- 274a. 103 esa cosa an no posee. En el navio, por ejemplo, el carpintero rea- liza los arreglos necesarios cuando el barco es castigado y sufre averas, pero el comandante es quien administra los recaudos para llevarlo a puerto. En el campo humano sucede algo seme- jante: el mdico conserva la salud, el jefe de la comunidad do- mstica provee el sustento, el doctor inculca el conocimiento de la verdad y el preceptor vigila el afianzamiento de las buenas costumbres y la rectificacin de la conducta. Mas si el hombre no se ordenara a un fi n exterior, con slo estos cuidados su vida sera de por s satisfecha en sus necesidades ( 4 ). En rigor, alega el Aquinatense, mi ent ras dure en su existen- cia temporal, el hombre siempre t endr un bien extrnseco: la ltima felicidad, aqulla que nos espera en la fruicin de Dios despus de la muert e. Por eso deca San Pablo: Mientras mora- mos en este cuerpo, estamos ausentes del Seor (II Cor. V, 6). De ah que el cristiano, para quien aquella bienaventuranza es ad- quirida por la sangre de Cristo y la recibe en prenda del Espri- tu Santo, necesi t a. de otros cuidados espirituales por los cuales se ordene ad porium salutis aeternae. Esta asistencia es la que nos ofrecen los ministros de la Iglesia fundada por el Redentor ( 5 ). Pero el fin de toda la sociedad no difiere del fi n de los hom- bres que en ella viven, por lo que, si el fi n de la muchedumbre se hallara intrnsecamente en posesin de esa congregacin de hombres, el prncipe que debe ordenar sus actos al fi n socigl debiera obrar como mdico, como econmo o como maestro, por- que en tal circunstancia no hara otra cosa que conservar lo que el estado ya carga en su haber ( 6 ). El problema consiste en comprobar que los hombres se ha- llan polticamente reunidos para vivir secundum viriutem, esto es, en el efluvio y la conmutacin de aquello que hace al bien vi- vir en la paz y armona sociales. Con notable penetracin, San- to Toms no se deja arrast rar por la versin sentimental que nos induce a suponer que esa vida en la bondad comprimida en la vi rt ud humana es de suyo la culminacin de las aspiraciones objetivas del cuerpo poltico. Veamos este certero razonamiento: fr "Parece que vivir virtuosamente es el fin de la mul- titud congregada. Los hombres se congregan para vivir bien todos ellos, cosa que no pueden conse- (4) Op. cit., loe. cit., n. 814, p. 274a. (5) Op. cit., loe. cit., n. 815, p. 274a. (6) Op. cit., loe. cit., n. 816, p. 274ab. guir individualmente. Pero la vida buena es con- forme a la virtud; por tanto, la vida virtuosa es el fin de la congregacin humana". "Signo de ello es que las partes de la multitud con- gregada son aqullas que se comunican mutuamen te en el bien vivir. Si, pues, los hombres convinie- ran solamente en el vivir, los animales y los siervos debieran ser partes de alguna congregacin civil. Al mismo tiempo, si todos los hombres de negocios pertenecieran a un determinado estado en razn de ser hombres que acumulan riquezas, tendramos que slo se contendran en ese estado, en el cual son ordenados al bien vivir bajo las mismas leyes y el mismo rgimen". A "Mas porque el hombre viviendo segn la virtud se ordena a un fin ulterior, que consiste en la fruicin divina, como dijimos anteriormente, corresponde que uno mismo sea el fin de un hombre y el de la muchedumbre humana. Luego, vivir segn la virtud no es el fin ltimo de la multitud congre- gada, sino que por la vida virtuosa advenga a la fruicin divina" ( 7 ). Admirable punto de partida para arri marnos al meollo del asunto: si a este fi n ltimo se pudiera llegar con las fuerzas de la naturaleza humana, al oficio del gobernante le sera propio dirigir a dicho trmino las cosas que tiene encomendadas a su principado. A la cabeza del cuerpo civil le atae el mxi mo go- bierno en el t erreno de las cosas humanas, y es tanto ms per- fecto ese gobierno en cuanto se ordene a aquel fi n postrero. I- gualmente, aqul a quien pertenece cuidar del fi n ltimo le pertenece si mul t neament e i mperar a quienes se ordenan a tal trmino; de la misma manera, al capitn de la nave le corres- ponde imperar al constructor de la embarcacin a los efectos de hacerla apta para navegar, como al general que dirige las ope- raciones de guerra le concierne i mperar al fabricante de los ar- mament os y pertrechos blicos. Pero alejemos de nuestra ment e cualquier hertica veleidad de pensar que el acceso al fin ltimo es obra de la vi rt ud del hom- (7) Op. cit., loe. cit., n. 817, p. 274b. El subrayado es nuestro. 105 bre. Lo declara Santo Toms al t r aer l a colacin una frase del A- pstol: GraJtia Dei, vita aeterna (Rom. VI, 23). Obtener el ltimo fi n es obra del gobierno divino, no humano. Una verdad que est centrada en la docencia permanent e del cristianismo y que el An- glico la pronuncia en franca consonancia con el magisterio de la Iglesia de todos los siglos: "Este gobierno pertenece a aquel rey que no es so- lamente hombre, sino que tambin es Dios: a Nues- tro Seor Jesucristo, quien, convirtiendo a los hom- bres en hijos de Dios, los hace ingresar en la gloria celestial" ( 8 ). El gobierno del Seor Jess no conocer en absoluto corrup- cin o defecto alguno, por lo que en las Sagradas Escrituras no es llamado solamente sacerdote, sino que adems se lo denomina rey, como se lee en el Antiguo Testamento: Regnabit rex, et sa- piens erit (Jer. XXIII, 5). De l, entonces, dimana el sacerdocio real. Ms todava: en el Apocalipsis se dir an que todos los fie- les a Jesucristo, en t ant o que miembros de su Cuerpo Mstico, son reyes y sacerdotes: Y ns ha hecho reyes y sacerdotes de Dios, su Padre (Apoc. I, 6); Y los hiciste para nuestro Dios reino y sacer- dotes (Apoc. V. 10);Sern sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarn con l por mil aos (Apoc. XX, 6). Pero este reino no es la esfera de accin del gobierno poltico, anuncia con vehemencia el Santo Doctor, porque es un mundo reservado al poder del espritu que escapa a toda providencia civil: ha sido confiado a los que poseen el sacerdocio sacramental y, en modo especial, al Sumo Sacerdo- te, al Sucesor de Pedro, el Vicario de Cristo en la tierra, el Pon- tfice Romano, de quien todos los reyes del pueblo cristiano co- rresponde que sean sbditos, como lo son del mismo Jesucristo Nuestro Seor. As, pues, a aqullos que cuidan del ltimo fin deben subordinrseles los que atienden los fines intermedios y ponrseles baj o el imperio de su ministerio superior ( 9 ). El postrer pargrafo de este texto de Santo Toms reza de la siguiente manera: "Por tanto, porque el sacerdocio de los gentiles y todo el culto de las cosas divinas estaba ordenado (8) Op. cit., loe. cit., n. 818, pp. 274b-275a. (9) Op. cit., loe. cit., n. 819, p. 275a. 106 a la adquisicin de bienes temporales, que se orde- nan a su vez al bien comn de la multitud cuyo cuidado incumbe al rey, los sacerdotes de los gen- tiles se sometan convenientemente a los reyes. Y porque en la ley antigua los bienes terrenos fueron prometidos al pueblo religioso no por el demonio, sino ms bien por Dios, as en esa ley los sacerdo- tes estuvieron sujetos a los reyes. Pero para que los hombres sean transportados a los bienes celestia- les, en la ley nueva el sacerdocio es ms elevado; de donde en la ley de Cristo los reyes deben estar sujetos a los sacerdotes" ( I0 ). ] sj sis En los datos que citamos se aglutina la ms lmpida doctri- na del estado catlico. Pero ese estado, que existi en tiempos pa- sados, hoy nos es presentado como una utopa... Lo ha sustituido el secularismo que se instal cuando el sentir de Santo Toms de Aquino, de los Padres y de los doctores de la Iglesia dej de ser la luz que iluminaba el intelecto de los hombres y la vida de la civilizacin. II. EL ESTADO SECULARIZADO La secularizacin del orden poltico es un hecho histrica- ment e dependiente de otro hecho anterior y ms agudo todava: la secularizacin de la ciencia y de la cultura en el plano de los principios doctrinales y en el de sus aplicaciones a la vida prc- tica. En el detonante primigenio de la mencionada secularizacin es necesario indicar que la mi sma se presenta como la met amor- fosis del epicentro del saber y del obrar tal cual era concebido por el grueso de las corrientes medievales: mi ent ras que para el pensador y la sociedad del medioevo el ncleo de toda preocupa- cin era Dios tanto como objeto supremo del conocimiento y del querer, cuanto como fin del entender y del accionar, para la era moderna el meollo de los desvelos de la ment e y de la vo- l unt ad es, en cambio, el propio suj et o de estas operaciones, es de- cir, el hombre. Convengamos, pues, que la definicin sinttica del secularismo propuesta por Cornelio Fabro satisface plenamente el carcter de dicho fenmeno: "Secularizacin, secularismo y lai- cismo pueden ser tomados por sinnimos que se f undan y encuen- (10) Op. ci., loe. cit., n. 820, p. 275a. 107 t ran su justificacin temtica en el trmino comn que los reco- ge: el humani smo" ( n ) . La secularizacin, empero, es un hecho no slo histrico, si- no t ambi n progresivo: el desplazamiento del teocentrismo me- dieval en pos de una visin antropomrfica implica la igualacin en el plano humano de aquello que se da en el hombre como en un sustrato unificante, de manera que la exaltacin del animal racional no significa solamente el acto que destaca lo que en l hay de noble y de bueno, sino inclusive lo que exhibe de misera- ble y de perverso. Mas la aludida igualdad de valores, impelida a manifestarse como exigencia de todo lo que el hombre es en su integridad y no slo de una de las faces particulares de su es- tampa, no poda evitar que los factores negativos del vicio y del pecado se antepusieran a las cosas positivas de la naturaleza hu- mana, ya que la anarqua de esta hermenut i ca humani st a no es ms que la prdi da de la regla elemental de cualquier examen de una realidad creada, esto es: la renuncia a la comprensin del ser humano como efecto de la causa divina y como ente ligado a los designios de la providencia del Aut or del universo. Simultneamente, la sociedad poltica era vctima de la no- vedosa revolucin. As como el teocentrismo medieval bog in* cesantemente por la subordinacin del estado a la ley evang- lica toda vez que se ofreca contradictoria una cristiandad su- misa a la Iglesia, pero cuya organizacin civil deambulara por un sendero ext rao a esta obediencia al poder espiritual, as el an- tropocentrismo humani st a produce la quiebra de esa subordina- cin y confiere a la comunidad de los hombres una autonoma de medios y una libertad de fines que, a lo sumo, quedan restringi- das al bien del hombre, sin que se advierta en ello la trascenden- cia hacia un fi n superior que sirva de principio a la bondad parti- cipada. Obsrvase, luego, la magni t ud del problema poltico que deviene como resultado de la vigencia del humanismo, siendo necesario precisar el rasgo descollante de la cuestin en su ms certero enunciado: el problema medul ar del proceso poltico del humani smo antropomrfico consiste en averiguar si la r upt ur a del orden social cristiano reduce al estado a una mera sociedad nat u- (11) C. FABRO C. P. S., L'avventura della teologia progressista, parte pri- ma, 3: "Secolarizzazione e teologia", p. 79, Problemi Attuali, Milano 1974. Este capitulo apareci originalmente con el titulo de Secolarizza- zione: filosofia e teologia: "Studi Cattolici" XIII (1969) pp. 675-682. 108 ral, o, por el contrario, si ese descenso comporta de suyo una mer- ma o un decaimiento de la misma naturaleza de la comunidad per- fecta. Que el problema es grave lo denuncia la enorme compleji- dad de la evolucin temporal de la sociedad secularizada a part i r del siglo XVI; pero la gravedad no es menor si nos atenemos a la espesa t rama doctrinal que se debate en el fondo de la recusacin de la comunidad cristianamente congregada en su est ruct ura y en su existir. Preguntmoslo con expresin teolgica: la situa- cin de la sociedad nat ural anterior a Jesucristo es idntica a la de la sociedad apstata que repudia la norma catlica para re- convertirse al paganismo? Una respuesta afi rmat i va a esta inte- rrogacin deber arrancar del rechazo del sentido explcito y del misterio insondable de la Encarnacin del Verbo, el cual recha- zo, en todo caso, anulara la divinidad del Redentor y eliminara la misin salvfica de su excelsa Pasin y Muerte. Y sta es la tragedia que ha desencadenado el humani smo al hacer de la cria- t ura racional el alfa y el omega del hombre y de la sociedad, una medida absoluta de los mismos hombres, de los seres inferiores y de los que lo exceden en eminencia y dignidad. Ahora bien: es i mport ant e constatar que el mundo contem- porneo no puede sentirse desamparado frent e a una pretendida carencia de recursos doctrinales para la superacin de la ment a- da circunstancia. La Iglesia Catlica no ha cejado de pronunciar su juicio en torno al problema ni ha abandonado la Droposicin do los principios esenciales del remedio que se urge. Tanto es as que basta la rememoracin de la tradicional postura eclesistica ante el catlogo de los errores modernos para certificar la res- ponsabilidad asumida por la Sant a Sede en este acontecimiento. En verdad, la coleccin de los documentos de la Iglesia que se han publicado desde Gregorio XVI hast a la actualidad en el cani- no de la doctrina v de la moral sociales es. en ltima instancia, el ndice de aue Roma sigue siendo la clave indispensable para prac- ticar la recomposicin poltica del cristianismo. Par a obtener un cuadro sumario del honramiento pontificio en lo oue respecta a la secularizacin nue destituv la vida po- ltica de la cristiandad, i unt o non las secuelas aue este evento t rai o aparejadas, no hemos encontrado pginas ms penet ran- tes oue las de la encclica Annum mrrressi de S. S. Len XIII. fe- chada el 19 de marzo de 1902. la cuah con su desgarradora elo- cuencia, es tambin una esclarecida pi nt ura de la hecatombe del mundo moderno aue el sabio Pana trazara en las postrimeras de su largo y fecundo reinado. Es, adems, un egregio testimo- 109 nio de Len XIII que ha sido poco menos que eclipsado en el re- cuerdo de la l i t erat ura catlica posterior. Dirigida a los miembros de la j erarqu a distribuidos en to- do el orbe, la carta incluye en sus inicios la comparacin entre la benfica unidad del gobierno de los cristianos con los males que asolan la tierra: "Si siempre f ue necesario que se mantuvie- ran celosamente unidos en la caridad recproca, en la identidad de pensamiento y de propsitos, para formar as un solo cora- zn y una sola alma, todos los grados jerrquicos de la Iglesia, esto es ms que nunca necesario en los tiempos actuales. Quin puede, en efecto, ignorar la amplia conspiracin de fuerzas ad- versarias que pret enden hoy da arrui nar y destruir la gran obra de Jesucristo, intentando, con una pertinacia que no Conoce l- mites, destruir en el orden intelectual el tesoro de las doctrinas reveladas y aniquilar en el orden social las ms santas, las ms saludables instituciones cristianas? Vosotros mismos tocis con la mano todas estas cosas, vosotros, que nos habis manifestado muchas veces vuestras preocupaciones y angustias, l ament ando el diluvio de prejuicios, de falsos sistemas y de errores que se van propagando a mansalva en medio de las multitudes. Cun- tas acechanzas se tienden por todas partes a las almas creyen- tes! Con cuntos impedimentos se i nt ent a a diario debilitar y anular en lo posible la accin benfica de la Iglesia! Y entre tan- to, como para aadir el dao al sarcasmo, se lanza sobre la mis- ma Iglesia la acusacin de no saber recuperar la antigua virtud y frenar as las t urbi as e invasoras pasiones que amenazan hoy con la rui na total". Len XIII era consciente que t amaa desolacin no deba ser ocultada, aun teniendo amplios motivos para habl ar de co- sas menos atribulantes: "Pero no lo permiten ni la grave opre- sin de la Iglesia, que exige instantemente remedio, ni la situa- cin de la sociedad contempornea, la cual por el abandono de las grandes tradiciones cristianas si se halla ya muy t rabaj ada moral y materialmente, camina hacia un estado peor, por ser ley de la Providencia, confirmada por la historia, que no pueden socavarse los grandes principios religiosos sin sacudir al mismo tiempo las bases de la prspera convivencia civil". Las razones de esta corrupcin se aglutinan en la persecu- cin que la Iglesia, imitadora de su santo fundador, padece al bri ndar la verdad, el bien y la salvacin f r ent e al odio de sus e- nemigos. El mundo contemporneo, prohijado por la Reforma 110 protestante, aument a paul at i nament e su beligerancia contra el edificio de los dogmas y las costumbres catlicos: "La guerra a la Iglesia cobraba de este modo un aspecto de mayor gravedad que en el pasado, t ant o por la vehemencia como por la univer- salidad del asalto". La sociedad no pudo evadirse de tal iniquidad y las doctri- nas que i rradi aban falsedades acabaron por oficializarse en la zona poltica: "Grandes y poderosos Estados van traducindolas con- t i nuament e a la prctica, glorindose de capitanear de esta ma- nera los progresos de la civilizacin comn. Y como si no debie- ran los poderes pblicos aceptar y respetar por s mismos cuanto hay de ms sano en la vida moral, se consideran desligados del deber de honrar pblicamente a Dios; y sucede con demasiada frecuencia que, ensalzando a todas las religiones, hostilizan a la nica establecida por Dios". De inmediato, el Papa di buj a un recuento de los ms difundidos pecados que dimanan de la di- sociacin entre el hombre y la realidad sobrenatural, disociacin que afinca su catastrfica estirpe en la soberbia liquidacin de los preceptos suprahumanos que rigen el orden de los seres y de los estados: "Porque, rotos los vnculos que ligan al hombre con Dios, absoluto y universal legislador y juez, no se tiene ms que una apariencia de moral purament e civil, o, como dicen, in- dependiente, la cual, prescindiendo de la razn eterna y de los divinos mandamientos, lleva inevitablemente, por su propia in- clinacin, a la l t i ma y fat al consecuencia de constituir al hom- bre ley para s mismo" ( 12 ). El sntoma previsto por Len XIII es coherentemente repro- ducido por S. S. Po XI un cuarto de siglo despus en un texto cuya envergadura es encomiable por todo concepto y que no me- rece desperdicio: "Calificamos como enfermedad de nuest ra po- ca el llamado laicismo, sus errores y sus criminales propsitos; sabis muy bien, venerables hermanos, que esta enfermedad no ha sido producto de un solo da; ha estado incubndose desde ha- ce mucho tiempo en las entraas mismas de la sociedad. Porque se comenz negando el imperio de Cristo sobre todos los pueblos; se neg a la Iglesia el derecho que sta tiene, fundado en el de- (12) LEONIS XIII P. M. Littera encyclica de hodierno cum Ecclesia bello: "Acta Sanctae Sedis" XXXIV (1901-1902) pp. 513-522. Citamos la tra- duccin espaola por la siguiente edicin: Doctrina pontificia, vol. II: Documentos polticos, ed. J. L. Gutirrez Garca y A. M. Artajo pp. 343-375, Biblioteca de Autores Cristianos N 9 174, Madrid 1958. 111 recho del mismo Cristo, de ensear al gnero humano, de pro- mulgar leyes y de regir a los pueblos para conducirlos a la feli- cidad eterna. Despus, poco a poco, la religin cristiana qued equiparada con las dems religiones falsas e indignamente colo- cada a su mismo nivel; a continuacin la religin se ha visto en- tregada a la autoridad poltica y a la arbitraria voluntad de los reyes y de los gobernantes. No se detuvo aqu este proceso: ha habido hombres que han afi rmado como necesaria la sustitucin de la religin cristiana por cierta religin nat ural y ciertos sen- timientos nat ural es purament e humanos. Y no han faltado Es- tados que han juzgado posible prescindir de Dios y han identi- ficado su religin con la impiedad y el desprecio de Dios. Los a- margos frut os que con t ant a frecuencia y durant e t ant o tiempo ha producido este alejamiento de Cristo por part e de los indivi- duos y de los Estados, han sido deplorados por Nos en nuest ra encclica Ubi arcano, y volvemos a lamentarlo t ambi n hoy: la siembra universal de los grmenes de la discordia; el incendio del odio y de las rivalidades ent re los pueblos, que es an hoy da el gran obstculo para el restablecimiento de la paz; la co- dicia desenfrenada, disimulada frecuent ement e con las aparien- cias del bien pblico y del amor de la patria, y que es al tnis- mo tiempo fuent e de luchas civiles y de un ciego y descontro- lado egosmo, que, atendiendo exclusivamente al provecho y a la comodidad particulares, se convierte en la medida universal de todas las cosas; la destruccin radical de la paz domstica por el olvido y la relajacin de los deberes familiares; la desaparicin de la unin y de la estabilidad en el seno de las familias, y final- mente, las agitaciones mortales que sacuden a la humani dad en- t era" (). La docencia de los Pontfices es sencilla, de fcil inteligencia y t aj ant e en su condena al secularismo que, habiendo emergido de principios filosficos que acompaaron la gestacin de la mo- dernidad, t ermi naron por corroer las ms recnditas capas del orden poltico. Aqu nos interesan las dos formas que reviste la secularizacin poltica: la de la existencia de los hombres en el convivir en sociedad y la de la estructura jurdica del laicismo entronizado en el mundo contemporneo. (13) PII XI P. M. Littera encyclica de festo Domini Nostri Iesu Christi Re- gis constituendo: "Acta Apostolicae Sedis" XVII (1925) pp. 593-610; trad. cit., pp. 491-517. Es la clebre carta Ouas primas del 11 de diciem- bre de 1925. 112 III. LA FRMULA DEL SECULARISMO POLTICO La secularizacin del orden poltico, como resultado de la aplicacin a la vida prctica de las tendencias de la filosofa mo- derna, se instituye con el traslado a la sociedad de las conviccio- nes alentadas por el hombre erigido en medida de s y de todas las cosas que pregona la resucitada sofstica del inmanentismo. La constitucin nat ural y objetiva del orden del universo y las comunidades queda as desplazada por el principio subjetivista que hace depender la realidad del ser del dato subyacente en la conciencia humana esgrimido y utilizado por el hombre en el ejercicio autnomo de su libertad. La libertad de conciencia, raiz de la moderna justificacin del criterio de libertad de operacin, asienta con ello su lugar de reducto inviolable del juicio humano sobre cuanta realidad sea alcanzada por el conocer y por la volicin, de manera tal que la realidad entera del universo t endr su ej empl ar paradigmtico en la conciencia elevada al rango de factora causante de los ob- jetos y postuladora de los fines que reclaman la inquietud de la razn y de la potencia apetitiva. El hombre, nos inculca el moder- no filosofar, es ms que un centro de actividad; por encima de cualquier otra cosa, es el trmino de su propio inteligir y de su constante quehacer. Un trmino allende al hombre mismo, en el mej or de los casos, es probable o hipottico, aunque all la incer- teza solamente deje paso a la mistificacin de un ms all que debemos at ri bui r a la ilusoria esperanza en un mundo asegurado por la existencia de un ser divino que nos exima de la pesada carga de nuest ra libertad de eleccin. La libertad, pues, es modernament e el det ermi nant e radical e inefable de los movimientos del hombre. La sociedad de los hombres que as piensan recaba la inversin del principio de la vida civil: la libertad se encuentra en la base del ser y del obrar humanos y no hemos de solicitar a una causa distinta el princi- pio motriz de la actividad del hombre en la vida estatal. Cul es, entonces, la causa de la sociedad y de la autoridad poltica? Mientras la teologa escolstica imbuida en la ortodoxia del catolicismo ense durant e siglos que Dios era autor de la na- turaleza humana, y, por ende, de su ndole sociable, la nueva fi- losofa no consentir que la voluntaria eleccin de asociarse per- manezca ligada a lo que estima un craso determinismo. De ah la puj anza de la ideologa de Rousseau, que vea en la asociacin 113 el encadenamiento de la originaria libertad con que estaba pro- visto el hombre. Ya sea por una fuerza irresistible de la nat ura- leza como por una inexplicable fragilidad del hombre para ser consecuente con su libertad, lo que incumbe anotar, segn esta orientacin, es que el hombre se rene en sociedad cediendo algo de su esencia es decir, limitando su libertad e imponiendo co- mo condicin para la libre asociacin un freno a la sospechosa absorcin del individuo libre por part e de la comunidad que pre- tenda abrogar las libertades personales. Con este corolario, en donde se infiere la conclusin maniquea de un hombre esencial- ment e libre y bueno que est compelido a vivir en la temeraria y opresora sociedad, el problema poltico se ha separado por com- pleto del anlisis de ese accidente propio que es la sociabilidad, el cual, en cuanto accidente, se da en una substancia cuyo ser es instituido con prescindencia de la autodeterminacin humana res- pecto de s y de la realidad extrnseca. Consiguientemente, ac no tiene sentido plantear la dependencia del hombre a part i r 4e la causa que le comunica el ser: Dios no es la causa remota de la sociedad ni aparece entre los fundament os del orden social, ya que se ha cortado el nexo ent re el hombre y su causa creadora. En otras frases, Dios ni siquiera mediatamente se relaciona con los principios del estado. Su inclusin en este programa moder- no del hombre y de la sociedad sera una convocatoria a cerce- nar la libertad, el principio ontolgicamente definiente de lo hu- mano. La autoridad poltica transita por un cauce paralelo. El huma- nismo liberal que sirve de sustento a las ideologas individualis- tas y colectivistas del capitalismo y del marxismo no admite baj o ni ngn aspecto que el poder poltico provenga del Creador, por lo que la oracin paulina Non esi poiestas nisi a Dso (Rom. XIII, 1) es nicamente el reclamo de una civilizacin asentada en el traslado de su responsabilidad cvica a un mbito extrao: el de la Iglesia. La moderna sociedad poltica reconoce exclusivamente a la voluntad popular como fuent e y principio lcito del poder, capaz de realizar la funcin gubernat i va sin la ingerencia de concepcio- nes permanent es o dogmticas que entorpezcan el libre anhelo de los hombres de conducirse por la senda elegida segn su albedro o de acuerdo a la energa de las pocas histricas. Curiosamente, esa libertad de la voluntad instauradora de la autoridad poltica es la nica habilitada para dirimir los conflictos entre el poder civil y el poder religioso, porque, inversamente, la ingerencia de un credo concreto en la vida de los pueblos atentara contra la libre 114 eleccin de una profesin religiosa, o bien sta no tendra iguales derechos a otras. Se ve ahora que la puesta en prctica del libera- lismo poltico impulsa abiertamente hacia el indiferentismo, lo que briga una alternativa denigrante: pluralismo religioso o supre- sin de credos. Una vez ms la autoridad se seculariza: su prin- cipio no es nada sobrenatural ni su fi n puede apunt ar a una reali- dad que trascienda hacia un mundo que dividira a los hombres libres, iguales y frat ernal es, en "rprobos y elegidos", que es un modo de coartar la libertad operativa en el orden comunitario. Secularizado el principio del estado, tanto en la consideracin de su agente como en la de su fi n y en la de su razn formal, la unin de los hombres en el cuerpo poltico se libra de toda sujecin a un factor distinto de la propiedad humana de la sociedad. El hombre es ley del hombre y el estado del estado. Dios, si existe, es, cuando mucho, ley de la Iglesia que cree en l. Pero la ley del hombre es ley de la Iglesia y t ambi n lo es la ley de los hombres asociados en el estado, en t ant o que la ley de la Iglesia solamente puede ser ley de ella misma en la medida en que no se entrometa con la libertad humana individual y social, que es anterior a cualquier asociacin, y en la medida en que no busque legislar para el estado, que es equidistante de todo credo. Digmoslo con la clsica jerga humanista: que la Iglesia le- gisle pri vadament e la conciencia enaj enada de quienes han ofren- dado su libertad a un Dios que acapara las voluntades; pero que la Iglesia se someta a los dictados de un estado para el cual ella es una simple asociacin de ciudadanos con iguales atributos civiles a los de las restantes sectas. Henos, luego, con las dos variantes del atesmo poltico: el de un capitalismo que sojuzga a la Iglesia con su ley laica, o el de un comunismo que, al suponerla nefasta para el inters social, pret ende ext i rparl a de la faz de la tierra. Concluyentemente, la va de la salvacin ha sido apresada por la ciudad del siglo. IV. ENTRE EL ESTADO CATLICO Y EL CAOS De modo muy sumario hemos visto cmo conceba Santo To- ms de Aquino la vida poltica en su naturaleza humana y en su orden al bien comunsimo que es causa de toda bondad en las cria- turas. Tambin registramos el juicio de la Iglesia acerca de esta nocin cristiana de la convivencia y su descenso al pernicioso grado de secularizacin que se aprecia en la hora presente. En 115 ambos casos observamos un detalle que nos mueve a reflexionar sobre la especial responsabilidad que cabe en este drama a las au- toridades pblicas que tienen a su cargo el gobierno de los estados. El bien comn social es el fi n del cuerpo poltico, siendo por ello el fin del todo comunitario, de las asociaciones intermedias y de cada persona que en ese conjunto se halla involucrada; pero su adquisicin y preservacin es labor que concierne muy peculiar- ment e al gobernante, a quo ioum bonum commune civiais de- pende!, como dice el Aquinatense ( 34 ). El problema consiste, pues, en saber cmo puede el estado garantizar la seguridad y el incremen- to del bien comn cuando la autoridad se ha desconectado de su orden objetivo a dicho fin. Parafraseando a Santo Toms, habamos expresado que el fi n supremo al que el hombre y las sociedades tienden es la visin beatfica, a lo cual no se adviene sin la gracia del Espritu Santo. Puesto que ese t rmi no no es accesible con las fuerzas naturales del hombre incluidas las del poder civil, su consumacin est irremisiblemente ligada a la sumisin de la naturaleza humana y de las sociedades polticas a la ley de Dios y a la misin salvfica para la cual f ue instituida la Iglesia Catlica. Ahora bien: esto es posible cuando el hombre y la sociedad ss encauzan por la senda regida por los decretos cristianos. Qu ocurre, entonces, cuando el ser humano y los estados recusan ese camino? Las consecuencias nos las han detallado los incesantes mensaj es de los Pontfices con las dolorosas imgenes que ya conocemos. Pero todava permanece una pregunt a de fon- do: qu pensar de las repblicas otrora regimentadas en su es- t ruct ura y en su existencia por la fe cristiana y los cnones de la religin de Jesucristo y que hoy son el teatro en donde el atesmo, la blasfemia y la apostasa han llegado a constituir la secunda natura de las mismas? Sencillamente hemos de creer dos cosas: primero, que estn condenadas a males cada vez mayores y a los castigos de la justi- cia de Dios; segundo, que no podrn superar esa situacin en tan- to no regresen al corazn del Divino Maestro. Par a ello es intil que le pidamos a este siglo las llaves del reino. La seduccin de las (14) Summa theologiae, Ila-IIae q. 26 a. 2 Resp., ed. Leonina, Romae 1888- 1906. 116 soluciones congraciadas con el mundo moderno, por lo que de moder no t i ene este mundo, no es solucin: es la ensi ma rei t era- cin de r ecur r i r a la f uent e de las tinieblas y del pecado par a pret ender, con vani dad r ayana en la hipocresa, hal agar a Dios con lo que la Encarnaci n del Verbo y la Resurrecci n de Cristo han derrot ado par a siempre. De ah que l a actividad poltica cont empornea exi j a una cuo- ta de celo, de ingenio y de humi l dad que sea lo sufi ci ent ement e val i ent e como par a comprender que el bi en comn social no es un t rmi no adventicio que se modi fi ca segn la l i bre y caprichosa eleccin de los hombres. Inversament e, es un bi en que part i ci pa del bi en supremo de todo el uni verso y que t i ene su raiz en el ser cuya bondad subsiste et er nament e como pr ueba de la i nfi ni t a perfeccin que posee la esencia de Aqul que cre todas las cosas y las dispuso en un det ermi nado orden. Por eso podemos af i r mar que ent r e el moderno estado laici- zado y el estado nat ur al de acuerdo a las premi sas del Doctor Anglico hay una n t i da diferencia. Per o esa di ferenci a es de contornos abismales si comparamos al estado secularizado con el estado catlico que vigila la ley nat ur al y se subordi na al pl an de la economa divina i mpuest o por Dios par a que el hombr e y la comuni dad se ordenen a l. No obstante, esta subordi naci n no es inmediata, porque el f i n prxi mo del cuerpo civil es el bien co- mn t emporal de los hombres. En verdad, la subordinacin del es- t ado a un f i n t rascendent e al orden t emporal recaba la previ a y solcita subordi naci n a aquella sociedad la Iglesia a cuyo mi - ni st eri o le at ae proveer la va de acceso a la gracia y a la salva- cin promet i da por Jesucri st o par a qui enes comul guen con su cuerpo y su sangre. * tt a Los estados modernos sucumbi eron en el caos cuando la fe dej de ser la vi da de los pueblos. Devol ver los hombres a la fe, luego, es el ant ecedent e imprescindible par a r est aur ar la rect a vi- da poltica. Y ste es un propsito que no podr realizarse sin el doctor de la fe, cual Toms de Aquino, que nos ensee qu es Dios y cmo r et or nar a l. MARIO ENRIQUE SACCH! 117 D E M A G S T R O INTRODUCCIN 1. El P. Leonardo Castellani ha explicado magistralmente en su Anteprlogo a la Suma Teolgica (Ed. Club de Lectores, 1944) en qu consista la "disputatio", alrededor de la cual se centraba toda la enseanza medieval. Era sta un mtodo en el que parti- cipaban activamente maestros y discpulos, y que templaba el en- tendimiento para el difcil arte del filosofar. El texto de Santo Toms de Aquino que aqu presentamos no es ms que la trans- cripcin de una de las 29 Cuestiones Disputadas (las cuales abar- can 253 artculos), que constituyen todo un tratado De Veritate, compuestas entre septiembre ds 1256 y junio de 1259, poca en que el ngel de las Escuelas, ya licenciado en Teologa, en- se en la Universidad de Pars para alcanzar el grado de Maestro. No es al azar que hemos escogido el De Magistro para rendir nuestro homenaje a Toms de Aquino en el sptimo centenario de su muerte. Tras haber resistido durante siglos los embates he- terodoxos, y en momentos en que la funcin del maestro es cues- tionada por el movimiento contestatario, la teora de la educacin que este texto evidencia nos presenta su firmeza inconmovible ci- mentada en la identidad ltima de Ser, Bien y Verdad. 2. Existe formal acuerdo en aceptar como definicin de la edu- cacin el concepto que S. Toms enuncia en In IV Sent. (Dist.26, q.l, a. 1), incluido en el Suppl. III, q.41, a. 1 de la Suma Teolgica: "Conduccin y promocin de la prole al estado perfecto del hom- bre en cuanto hombre, que es el estado de virtud". Varios elementos se desprenden del anlisis de este concepto, que harn de portada a la problemtica que nos preocupa. En primer lugar, se nos dice que la educacin es un proceso, que con- 119 tinua el de la generacin. Este proceso supone, pues, un cambio que se opera en el sujeto, cambio que, si bien no lo hace ser sus- tancialmente, sin embargo lo modifica acidentalmente. Acompa- a al desarrollo biolgico natural, pero difiere radicalmente de ste, ya que no se trata de un mero desarrollo autnomo, cuyo principio total sea la naturaleza, aunque a ella se adece. Se trata aqu de un proceso "segn naturaleza", pues como dice el Santo: "en aquellas cosas que proceden de la naturaleza y del arte, el arte debe seguir a la naturaleza" (cfr. S.T. I, 117, 1; Contra Gen- tiles II, a.75; De Veritate 11, 1, ad 3). En segundo lugar, la defi- nicin nos da tambin la idea del fin, pues todo proceso se de- fine por su trmino o fin, que aqu se encuentra expresado como "el estado de virtud". Tal estado no es ms que la actualizacin de las potencias operativas del hombre, lograda mediante el "h- bito operativo bueno". De este modo la educacin, por ser for- ma accidental del hombre, si bien no lo hace ser sustancialmen- te, sin embargo lo cualifica incluso moralmente. En tercer lugar, la definicin menta la idea de perfeccin, y con ella, la de edu- cabilidad. Todos los seres existentes son perfectibles en su na- turaleza especfica, mas educable slo es el hombre, pues si en- tendemos a la educacin como perfeccionamiento intencional, los seres inferiores no la hacen posible, pues a ellos conviene ms propiamente el cultivo o la crianza, y los seres superiores la hacen innecesaria, como sucede en los ngeles, o es ya perfec- cin consumada, como en Dios. En cuarto lugar, los trminos conduccin y promocin nos hablan de una causalidad externa e intencional que actualice al "hombre en cuanto hombre", ope- rando sobre las potencias operativas del que debe ser conducido y promovido, mediante un proceso segn naturaleza que tenga por trmino el "estado de virtud". 3. Podemos decir, sin lugar a dudas, que sobre este tema, el de la causalidad de la enseanza, gira la temtica del "De Ma- gistro". Aparentemente, la cuestin admite varias soluciones, y el Aquinatense las refutar o conceder en el ms puro estilo escolstico. Puede el hombre aprender por s mismo, porque ya posee la ciencia toda y slo necesita recordarla? Es Dios ni- camente quien ensea, obrando internamente sobre el intelecto del hombre, como dice San Agustn en su "De Magistro"? Es otro hombre, el maestro, que ya posee la ciencia en acto, quien la transmite al discpulo? Y en este caso el discpulo aprende por principios o por conclusiones? desempea un papel activo o pasivo en la enseanza? A lo que Santo Toms responde: el discpulo posee la cien- cia, mas slo de modo potencial. Ms precisamente, posee los primeros principios, pero no conoce todava las conclusiones, de raanera semejante a como posee las disposiciones con respecto a las virtudes. Estos primeros principios, o semillas de las cien- cias, son generales y universales, evidentes por s mismos, per- tenecen a la naturaleza misma del intelecto (aunque no sean innatos en sentido propio) y son el supuesto necesario para to- do conocimiento. Estos grmenes del saber son aprehendidos in- mediatamente de las especies abstradas de las cosas sensibles, supuesto el concurso del intelecto agente. "Cuando a partir de estos conocimientos universales la mente es llevada a conocer en acto los particulares, que primeramente era.n conocidos en potencia y como de manera universal dice el Aquinatense en "De Magistro" a.l, c. entonces se dice que alguien adquiere una ciencia". De all que el aprendizaje sea una actualizacin progresiva de las potencias correspondientes, y no hace sino mos- trar las relaciones existentes entre lo que el sujeto ya posee y lo nuevo, puesto que "toda disciplina parte de un conocimiento previo" (cfr. S.T. I, 117, 1; Contra Gentiles II, 25; De Vertate 11,1, ad 3). Mas debemos precisar que la potencia del intelecto que ha- ce posible el conocimiento es activa, y verdadero principio para sus actos (cfr. S.T. I-II, 50, 4, ad 1). La naturaleza de cada sei- se manifiesta por su operacin, y la propia del hombre en cuan- to hombre es la de entender, por lo que podemos decir que el principio intelectivo se une al cuerpo como forma. Y hemos dicho anteriormente que la educacin supone una cierta perfeccin en el hombre. Pero ".. .todo ser que pasa de la potencia al acto puede decirse paciente, incluso cuando adquiere una perfeccin. Y as es como nuestro entendimiento es pasivo" (S.T. I, 79, 2). A tal punto, que al principio el entendimiento, como dice Aristteles, es "como una tabla rasa en la cual nada hay escrito". Mas si, como hemos dicho, el entendimiento abs- trae las especies inteligibles de sus condiciones materiales, es necesario admitir la existencia de un intelecto agente que haga las cosas inteligibles en acto. Dicho de otra manera, el intelecto agente por su propia virtud, ilumina y abstrae las especies inte- ligibles de los "fantasmas" para el intelecto posible que las pa- dece. Por ltimo, este entendimiento agente participa de la luz del alma, que es la fuente de la que emerge nuestra inteligen- cia, y que tiene a Dios como su origen. De donde "conocemos 121 todas las cosas por Dios, no en cuanto que l sea lo primero co- nocido, sino en cuanto es la primera causa de la potencia cog- noscitiva" (S.T. 1, 88,3). 4. Llegamos as a la controvertida funcin del maestro. Para elucidarla, Santo Toms debe determinar cmo pasa la ciencia del maestro al discpulo, y cul es la naturaleza del proceso "por enseanza". Con lo dicho hasta aqu, la conclusin nos acerca mucho a lo que sostiene San Agustn en su "De Magistro": el Maestro que primariamente nos comunica la ciencia es Dios, quien habita dentro de nosotros e ilumina nuestro entendimien- to. Para Agustn, esta iluminacin es un beneficio comn que recibe todo espritu cuando alcanza la verdad, mas debemos ob- servar que esta teora agustiniana guarda una ntima relacin con la de la participacin platnica, de lo que se deriva una to- tal dependencia ontolgica del entendimiento humano con res- pecto a Dios. La respuesta de Toms de Aquino concuerda con la de Agus- tn (Dios es el primer Maestro), pero est inspirada en la teora aristotlica del movimiento, lo que le permite aceptar el papel del maestro humano. Compara a ste con el mdico el cual, cuan- do cura, es slo ayudante de la naturaleza, que es la que obra principalmente. "As como se dice que el mdico causa la salud en el enfermo obrando la naturaleza del enfermo, as tambin se dice que el hombre causa la ciencia en otro por la operacin de la razn natural de ste. Y esto es ensear" (De Magistro 1, c.). De modo que los agentes extrnsecos que actualizan l cono- cimiento no obran ms que subsidiariamente, suministrndole los medios para pasar de la potencia al acto. As, la causalidad efi- ciente principal del aprendizaje se encuentra en el discpulo mis- mo, aunque necesite de otra causalidad, tambin eficiente, mas no principal, para tener la ciencia en acto. Adems, precisa Santo Toms que el discpulo conoce en ge- neral, y la enseanza, por accin del maestro, lleva a un conoci- miento ms preciso. Por otra parte, si bien el discpulo conoce los primeros principios de la razn natural, slo puede responder sobre stos, pero no sobre las conclusiones, que no ha aprendido todava, por lo que el discpulo aprende de las conclusiones del maestro, que es quien ya tiene la ciencia en acto. Si faltara el maestro, el hombre podra, mediante el recto uso de su inteligen- cia, descubrir las verdades que desconoce, pero tal proceso sera 122 ms lento e inseguro, expuesto a errores difcilmente rectificables, y necesariamente incompleto, lo que no ocurre cuando cuenta con un maestro que ya posee el saber y excita al alumno para que lo * adquiera, de donde no es mejor maestro el que ms sabe, sino aquel que ensea de tal forma que lo que ensea nazca ms del disc- pulo que de s mismo. As, el papel del maestro humano, como causa eficiente secundaria, queda fuertemente establecido. Y JUAN CARLOS P. BALLESTEROS 123 E L M A E S T R O (S. Toms de Aquino. De Veritate, q. XI) Primeramente, nos preguntamos si el hombre puede ensear y ser llamado maestro, o solamente Dios. Segundo, si alguien puede ser llamado maestro de s mismo. Tercero, si un hombre puede ser enseado por un ngel. Cuarto, si el ensear es propio de la vida activa o contemplativa. Artculo 1 NOS PREGUNTAMOS SI EL HOMBRE PUEDE ENSEAR Y SER LLAMADO MAESTRO, O SOLAMENTE DilOS. OBJECI ONES. Porque parecera que slo Dios ensea y debe ser llamado maestro. 1. Mt. XXI 11,8: Uno slo es vuestro maestro, y antes dice: No os hagis lamar maestro, que la Glosa comenta: Para que no atribuyis honor divino a ios hombres, ni usurpis para vosotros lo que es de Dios. Por lo tanto, ser maestro o ensear parece propio de slo Dios. 2. Adems, si el hombre ensea, no lo hace sino mediante sig- nos; porque aunque pareciera que algo pueda ser enseado por las co- sas mismas, como por ejemplo si alguien se pusiera a caminar para ensear a otro lo que es caminar, sin embargo ello no sera suficiente para ensear, a no ser que se le aada algn signo, como dice S. Agustn er> su libro De Magistro, c. III, y lo prueba, diciendo que hay aspectos diversos que convienen a una sola cosa, por lo que no se sabra a cul de ellos se refiere la demostracin, si se refiere a la subs- lancia o a alguno de sus accidentes. Ahora bien, por un signo no se 124 puede llegar al conocimiento de las cosas. Porque es ms importante el conocimiento de las cosas que e! de los signos, dado que el conoci- miento de los signos se ordena al conocimiento de 'as cosas como a su fin; el efecto no es mayor que su causa. Por consiguiente, nadie puede transmitir a otro el conocimiento de alguna cosa, y por tanto es impo- sible que le ensee. 3. Adems, si un hombre puede ensear a otro los signos de al- gunas cosas, o bien aquel a quien le son propuestos, conoce esas co- sas de las cuales son signos, o no las conoce. Si las conoce, no hay enseanza acerca de ellas. Si, en cambio, no las conoce, si las ignora, tampoco puede conocer el significado de los signos, pues quien ignora que esta cosa es una piedra no puede saber qu significa la palabra "piedra". Ignorando el significado de los signos, nada podemos apren- der por medio de ellos. As, pues, si un hombre no hace otra cosa para ensear que proponer signos, parecera que un hombre no puede ser enseado por otro hombre. 4. Adems, ensear no es sino causar ciencia en algn otro. Aho- ra bien, el sujeto de la ciencia es el intelecto; mas los signos sensi- bles, nicos por los que parece pueda ser enseado el hombre, no lle- gan a la parte intelectiva, sino que se detienen en la potencia sensitiva. Luego el hombre no puede ser enseado por otro hombre. 5. Adems, si la ciencia de uno es causada por otro, o bien la ciencia ya estaba en el que aprende, o no estaba. Si no estaba, y es en l causada por otro, quiere decir que un hombre causa la ciencia en otro, lo cual es imposible. Si, por el contrario, ya estaba, o estaba en acto perfecto, y no puede entonces ser causada, porque lo que es no puede llegar a ser, o estaba segn la razn seminal, pero las razones seminales no pueden ser puestas en acto por ninguna vir- tud creada, sino que slo Dios las puede implantar en la naturaleza, como dice S. Agustn en Super Genesim ad tferam. Por lo tanto se concluye que de ninguna manera un hombre puede ensear a otro. 6. Adems, la ciencia es un accidente. Ahora bien, el accidente no cambia de sujeto. Por lo tanto, como la enseanza no parece ser otra cosa que la transfusin de la ciencia del maestro al discpulo, nadie puede ensear a otro. 7. Adems, sobre aquello que se lee en Rom. X,17: La fe entra por el odo., comenta la Glosa: Aunque Dios ensea interiormente, no obstante el predicador anuncia descfe fuera. Ahora bien, la ciencia es causada interiormente en la mente y no exteriormente en el sentido. 125 Por consiguiente, el hombre es enseado slo por Dios, no por otro hombre. 8. Adems, S. Agustn en su libro De Magistro dice: Slo Dios, que ensea interiormente la verdad, tiene su ctedra en el cielo: en cambio el hombre es considerado con respecto a la ctedra como un agricultor en relacin a un rbol. Ahora bien, el agricultor no es el que fabrica el rbol sino el que lo cultiva. As, pues, no se puede decir que el hombre da la ciencia sino que dispone a la ciencia. 9. Adems, si el hombre es considerado verdadero doctor, es necesario que ensee la verdad. Ahora bien, quienquiera ensea la verdad, ilumina la mente, pues la verdad es la luz de la mente. Por lo tanto, el hombre, si ensea, iluminar la mente. Pero esto es falso, pues es Dios el que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jo.1,9). Por lo tanto, el hombre no puede ensear verdaderamente a otro. 10. Adems, si un hombre ensea a otro, es menester que lo ha- ga de conocedor en potencia conocedor en acto. Es, pues, preciso que la ciencia de ste sea educida de la potencia al acto. Ahora bien, lo que es educido de la potencia al acto necesariamente se cambia. Por lo tanto, la ciencia o la sabidura se cambiar, lo cual est contra lo que afirma S. Agustn, en el libro LXXXI I I Quaestionum, donde dice que la sabidura, al penetrar en el hombre, no se cambia a s misma, sino que cambia al hombre. 11. Adems, la ciencia no es ms que la reproduccin de las cosas en el alma, ya que se dice que la ciencia es la asimilacin del que conoce a lo conocido. Ahora bien, un hombre no puede reprodu- cir las semejanzas de las cosas en el alma de otro, porque si as lo hi- ciera obrara interiormente en el otro, lo cual es propio slo de Dios. Por lo tanto, un hombre no puede ensear a otro. 12. Adems, Boecio dice en el libro De Consolatione (V, prosa 5) que slo por la enseanza la mente del hombre es estimulada a saber. Ahora bien, aquel que estimula al intelecto para saber, no hace que ste sepa, as como el que estimula a otro para ver corporalmente, no hace que ste vea. Por lo tanto, ningn hombre hace que otro conoz- ca, y as no se puede decir con propiedad que le ensee. 13. Adems, para que haya ciencia se requiere la certeza del conocimiento, de otro modo no sera ciencia, sino opinin, o creduli- dad, como dice S. Agustn en su libro -De Magistro. Ahora bien, un hombre no. puede-.infundir certeza-en otro por medio de los signos sensibles que le propone, pues lo que est en-el - sent-ldo-.es. ms -obl.i- cuo que aquello que est en el intelecto, en cambio la certeza tiende siempre a lo ms recto. Por lo tanto, un hombre no puede ensear a otro. 14. Adems, para la ciencia no se requiere otra cosa sino la luz inteligible y la especie. Ahora bien, ni una ni otra pueden ser cau- sadas en un hombre por otro hombre, porque se necesitara que el hombre cr.eara algo, de momento que no parece que estas formas simples puedan ser producidas sino por creacin. Por lo tanto el hombre no puede causar la ciencia en otro, ni consecuentemente en- sear. 15. Adems, nada puede formar la mente del hombre sino slo Dios, como dice S. Agustn en el libro I De libero arbitrio, cap. XVI I . Ahora bien, la ciencia es una forma de la mente. Por lo tanto, slo Dios causa ciencia en el alma. 16. Adems, as como la culpa est en la mente, as tambin la ignorancia. Ahora bien, slo Dios purifica la mente de la culpa: Is. XL111,25: Yo mismo soy el que tiene que borrar tus iniquidades. Por lo tanto, slo Dios purifica la mente de la ignorancia, y de este mo- do slo Dios ensea. 17. Adems, como la ciencia es el conocimiento que engendra certeza, alguien recibe ciencia de otro cuando le consta de la certeza de su locucin. Ahora bien, nadie se fa de otro por el mero hecho de oirlo hablar; de lo contrario correspondera que todo lo que se dice a otro le constara a ste como cierto. Slo se tiene certeza cuan- do interiormente se oye hablar a la verdad, y con sta se consulta incluso aquello que se ha odo del otro, para poder llegar a la cer- teza. Por consiguiente, no es el hombre el que ensea sino la ver- dad que habla interiormente, o sea, el mismo Dios. 18. Adems, ninguno aprende por la locucin de otro aquellas cosas sobre las cuales hubiera respondido en caso de haber sido pre- viamente interrogado. Ahora bien, el discpulo, an antes de que el maestro hable, respondera si fuera interrogado acerca de aquello que el maestro le propone, pues no sera enseado por la locucin del maestro si no conociera que las cosas son tales como el maestro las propone. Por lo tanto, un hombre no es enseado por la locucin de otro. CONTRA ESTO. 1. Est lo que se dice en II Tim.1,11: Yo he sido predicador... y maestro. Por lo tanto, el hombre puede ser maestro y ser llamado tal. 2. Adems, en ,11 Tim.111,14 se lee: Pero t permanece en lo que has aprendido y credo. La Glosa intercala: (lo has aprendido^ de m como de un verdadero doctor. Y as se concluye igual que arriba. 127 3. Adems, en Mt.XXIl l , 8 y 9, se dice juntamente: Uno solo es vuestro maestro, y uno solo es vuestro padre. Ahora bien, por el he- cho de que Dios sea el padre de todos no se excluye que tambin el hombre pueda verdaderamente__ser_.amado padre.. Por lo mismo, tampoco se excluye que el hombre pueda ser llamado maestro. 4. Adems, sobre aquello que se lee en Rom.X, 15: Cun her- mosos son os pies de los que evangelizan la paz! (cf. Is. Lll,7), dice la Glosa: Son stos los pies que iluminan a la iglesia. Se refiere a los Apstoles. Como el iluminar es un acto propio del doctor, parenla que el hombre es competente para ensear. 5. Adems, como se dice en III Metaphys., una cosa es perfecta cuando es capaz de engendrar alao similar a s. Ahora bien, la cien- cia es un conocimiento perfecto. F'or consiguiente, el hombre que tiene ciencia, puede ensear a otro. 6. Adems, S. Agustn en el libro Contra Manich. (II, cap. IV) dice que as como la tierra, que antes del pecado era regada por los manantiales, despus de! pecado necesit la lluvia que desciende desde las nubes; as la mente humana, significada por la tierra, antes del pecado era fecundada por la fuente de la verdad, en cambio des- pus del pecado necesita de la doctrina de los otros, a la manera de a lluvia que desciende de las nubes. Por consiguiente, despus del pecado, el hombre es enseado por el hombre. CUERPO DEL ARTCULO. Respondo diciendo que en tres niveles se en- cuentra la misma diversidad de opiniones, a saber, en la educcin de las formas en el ser, en la adquisicin de las virtudes, y en la ad- quisicin de las ciencias. A) Porque algunos dijeron que todas las formas sensibles son producidas "ab extrnseco", o sea, por una substancia o forma sepa- rada a la que llaman dadora de las formas o inteligencia agente, y que todos los agentes naturales inferiores no hacen sino preparar la materia para la recepcin de la forma. De manera semejante tambin Avcena dice en su Metaphys. que nuestra accin no es la causa del hbito honesto, sino que se limita a impedir lo contrario de la virtud, y predispone para que el hbito bueno surja de la substancia que perfecciona las almas de los hom- bres, que es la inteligencia agente, o alguna substancia semejante a ella. De manera similar dicen que tampoco la ciencia se produce en nosotros si no por obra de un agente separado; por lo que Avicena 128 ] afirma en VI De Naturalibus (IV, cap. II) que las formas inteligibles llegan s nuestra mente por obra de una inteligencia agente. B) Algunos opinaron exactamente lo contrario, a saber, que todo esto es intrnseco a las cosas, y no tiene una causa exterior, sino que so- lamente se manifiesta por una accin exterior. Porque algunos afir- maron que todas las formas naturales estaran actualmente latentes en la materia, y que el agente natural no hace otra cosa que extraerlas de lo oculto y ponerlas de manifiesto. Asimismo algunos afirmaron que todos los hbitos de las vir- tudes son intrnsecos a nosotros por naturaleza, pero mediante el ejer- cicio de las obras son removidos los impedimentos que en cierto modo ocultan los hbitos antedichos, as como por la lima se quita la he- rrumbre para que se manifieste la claridad del hierro. Asimismo algunos tambin dijeron que todas las ciencias fue- ron creadas simultneamente con el alma, y que por la enseanza y por el auxilio exterior de la ciencia nada ocurre sino que el alma es llevada a recordar y a considerar aquello que ya anteriormente conoci. De lo que concluyen que aprender no es otra cosa que recordar. 8 * C) Ambas opiniones son errneas. Porque la primera excluye las causas prximas, ya que atrj_- buye solamente a las causas primeras todos los efectos que se pro- ducen en los seres inferiores; con lo cual se deroga el orden del univer- so, entretejido por el orden y por la conexin de las causas. En reali- dad, la causa primera, por la eminencia de su bondad, no slo hace que las otras cosas sean, sino tambin que sean causas. Asimismo la segunda opinin cae en el mismo error. Porque lo * que se limita a quitar impedimentos no mueve sino accidentalmente, como se dice en VIII Physic. (comm. 32); si los agentes inferiores no hacen otra cosa que sacar de lo oculto a lo manifiesto, removiendo los impedimentos que ocultan las formas y los hbitos de las virtudes y de las ciencias, se sigue que todos los agentes inferiores no obran sino accidentalmente. D) Y por esto, segn la doctrina de Aristteles (I Physic., comm. 78), en todos esos niveles hay que mantener la va media entre am- bas opiniones. Porque las formas naturales preexisten ciertamente en la mate- ria, no en acto, como decan algunos, sino solo en potencia, de la 129 : [ cual son puestas en acto por un agente extrnseco prximo, no slo por el agente primero, como afirmaba la otra opinin- De igual manera, segn la sentencia del mismo Aristteles en VI Ethicorum (II), los hbitos de las virtudes, antes de que lleguen a su consumacin, preexisten en nosotros en ciertas inclinaciones naturales, que son como incoaciones de las virtudes, pero despus, por el ejer- cicio de las obras, se dirigen a su debida consumacin.
Lo mismo hay que decir de la adquisicin de la ciencia, a sa- ber, que preexisten en nosotros algo as como semillas de las ciencias, que son las primeras concepciones del intelecto, las cuales son cono- cidas por la luz del intelecto agente mediante especies abstradas de lo sensible, ya sean estas complejas, como las dignidades, ya simples, como la razn del ser, del uno, etc., que el intelecto aprehende inme- diatamente. Todos los principios se siguen de estos principios univer- sales, como si se tratara de razones seminales. Por consiguiente, cuan- do a partir de estos conocimientos universales la mente es llevada a conocer en acto los particulares, que primeramente eran conocidos en potencia y como de manera universal, entonces se dice que alguien adquiere una ciencia. E) Sin embargo hay que saber que en las cosas naturales algo puede preexistir en potencia de doble modo. Primero, en potencia activa completa, a saber, cuando el prin- cipio intrnseco es capaz de conducir hasta el acto perfecto, como se manifiesta en la curacin, donde el enfermo se sana gracias al poder natural que existe en l. Segundo, en potencia pasiva, a saber, cuando el principio intrn- seco no es suficiente para conducir hasta el acto, como sucede cuando el aire se convierte en fuego,- porque esto no lo puede hacer ningn poder que existe en el aire. Por lo tanto, cuando preexiste algo en potencia activa completa, entonces el agente extrnseco no obra sino ayudando al agente intrn- seco, y ofrecindole aquello que le hace posible llegar al acto; as co- mo el mdico, cuando cura, es ayudante de la naturaleza, que es la que obra principalmente, confortndola y aplicando los remedios que sta utiliza como instrumentos para la curacin. Cuando algo preexiste solamente en potencia pasiva, entonces es principalmente el agente extrnseco el que educe de la potencia al acto; 130 as como el fuego hace del aire, que siendo fuego en potencia sea fuego en acto. Por eso, en el que aprende, la ciencia preexiste en potencia no puramente pasiva sino activa; de otro modo, el hombre no podra por s mismo adquirir ciencia. F) As" como alguien se puede sanar de dos maneras: una sera por la sola accin de la naturaleza, y la otra, por la naturaleza con el sostn de la medicina, as tambin hay un doble modo de adquirir la ciencia: uno, cuando la razn natural llega por s misma al conoci- miento de lo ignorado, y este modo se llama invencin; y otro, cuando desde afuera algo apuntala a la razn natural, y este modo se lla- ma disciplina. En aquellas cosas que resultan de la naturaleza y del arte, el arte obra de la misma manera y por los mismos medios que la na- turaleza. As como la naturaleza sana mediante el calor al que padece por causa del fro, as tambin el mdico; por lo cual se dice que el arte imita a la naturaleza. De manera semejante sucede asimismo en la adquisicin de la ciencia, donde el que ensea lleva a otro al conocimiento de lo ignorado siguiendo un procedimiento similar al que uno emplea para descubrir por s mismo lo que ignora. El proceso que sigue la razn para llegar por s misma al cono- cimiento y descubrimiento de lo ignorado es el siguiente: aplica a de- terminadas materias los principios comunes conocidos por s mismos, para llegar as a algunas conclusiones particulares, y de stas a otras. Segn lo cual se dice que uno en sen a a otro cuando le expone por medio de signos el proceso que en s hace por la razn natural, y as la razn natural del discpulo, por las cosas que de tal modo le han propuesto, llega, como por instrumentos, al conocimiento de lo ig- norado. Por consiguiente, as como se dice que el mdico causa la sa- lud en el enfermo obrando la naturaleza del enfermo, as tambin se dice que el hombre causa la ciencia en otro por la operacin de la razn natural de ste. Y esto es ensear. Por ello decimos que un hombre ensea a otro y es su maestro. Y segn esto, dice el Filsofo, en I Posteriorum (comm. 51), que la demostracin es un silogismo que hace saber. Con todo, si alguien propusiera a otro alguna cosa que no est incluida en los principios evidentes, o que no es patente que en ellos se incluya, no producir ciencia en l, sino quizs opinin, o fe2_aunque 131 lambin esto de algn modo sea causado a partir de los principios innatos. Porque por esos mismos principios evidentes sabe que lo que de ellos necesariamente se sigue debe ser sostenido con certeza, y lo que les es contrario debe ser totalmente rechazado; las dems cosas pueden ser o no aceptadas. La luz de la razn, gracias a la cual conocemos tales principios, ha sido introducida por Dios en nosotros, resultando en nosotros como una semejanza de la verdad increada. Por lo tanto, como cualquier enseanza humana no puede tener eficacia sino en virtud de aquella luz, consta que slo Dios es quien interior y principalmente ensea, as como tambin la naturaleza inferior y principalmente sana. Sin embargo, sanar y ensear propiamente se entienden del modo an- tedicho. RESPUESTAS. A la primera objecin respondemos que la prohibi- cin del Seor a sus discpulos de hacerse llamar maestros, no debe entenderse de manera absoluta. La Glosa expone cmo debe ser enten- dida esta prohibicin. Lo que se nos prohibe es que llamemos maes- tro a un hombre, de modo tal que le atribuyamos la principalidad del magisterio, la cual compete a Dios, como si pusiramos nuestra es- peranza en la sabidura de los hombres, y no ms bien en aquello que oimos de boca del hombre, confirindolo con la verdad divina que habla en nosotros por la impresin de su semejanza y gracias a la cual podemos juzgar de todas las cosas. A la segunda objecin respondemos que el conocimiento de las co- sas no tiene lugar en nosotros por el conocimiento de los signos sino por el conocimiento de algunas cosas ms ciertas, a saber, de los prin- cipios, que nos son propuestos por medio de algunos signos, y se apli- can a otras que antes nos resultaban simplemente ignotas, si bien en cierto modo las conocamos, como se dijo en el cuerpo del artculo. Porque no es el conocimiento de los signos el que nos hace conocer las conclusiones sino el conocimiento de los principios. A la tercera objecin respondemos que aquello que se nos ensea por medio de signos, en parte lo conocemos y en parte lo ignoramos; por ejemplo, si alguien nos ensea qu es el hombre, es necesario que de l sepamos algo de antemano, o sea, la razn de animal, o de subs- tancia, o al menos de ente, lo cual de ningn modo podemos ignorar. Y de igual manera, si se nos ensea alguna conclusin, es menester saber de antemano qu es el sujeto y la pasin, preconociendo tambin los 132 principios por medio de los cuales somos llevados al conocimiento de la conclusin; porque toda disciplina se edifica a partir de un conoci- miento preexistente, como se dice en I Posteriorum. Por lo que la ob- jecin no concluye. A la cuarta objecin respondemos que las intenciones inteligibles, que el intelecto emplea para elaborar ciencia en s mismo, las toma de los signos sensibles que llegan a la potencia sensitiva. Porque no son los signos la causa eficiente prxima de la ciencia sino la razn que discurre desde los principios hasta las conclusiones, como se dijo en el cuerpo del artculo. A la quinta objecin respondemos que la ciencia ya preexista en el discpulo, no ciertamente en acto completo, sino al modo de razones seminales, por lo cual los conceptos universales, cuyo conocimiento ya est naturalmente nsito en nosotros, son como semillas de todos los conocimientos ulteriores. Por ms que las razones seminales no puedan ser puestas en acto por ninguna virtud creada como si hubiesen sido infundidas por alguna virtud creada, sin embargo lo que est en ellas de manera original y virtual puede ser puesto en acto por la accin de una virtud creada. A la sexta objecin respondemos que no se dice que el que en- sea trasfunde su ciencia en el discpulo como si aquel conocimiento que est en el maestro fuese numricamente uno con el que se causa en el discpulo, sino que por la enseanza surge en el discpulo un conocimiento semejante al que est en el maestro, educido de la poten- cia al acto, como se dijo en el cuerpo del artculo. A la sptima objecin respondemos que as como se afirma que el mdico, aunque slo obra exteriormente, devuelve la salud, cuando slo la naturaleza obra en el interior del enfermo, as tambin se pue- de decir que el hombre ensea la verdad aunque la anuncia exterior- mente, siendo Dios quien en el interior ensea. A la octava objecin respondemos que S. Agust n en su libro De Magistro, al probar que slo Dios ensea, no pretende excluir que el hombre pueda ensear exteriormente sino que se limita a afirmar que interiormente slo Dios ensea. A la novena objecin respondemos que en verdad se puede afir- mar que el hombre es verdadero doctor, que ensea la verdad, y que ilumina la mente, no como quien infunde luz a la razn sino como 133 quien ayuda a la luz de la razn para que alcance la perfeccin de la ciencia mediante aquello que externamente le propone, segn a- quello de Ef.111,8-9: A m, el menor de todos los santos, me fue otor- gada esta gracia... de iluminar a todos acerca de la dispensacin del misterio oculto desde los siglos en Dios. A la dcima objecin respondemos que hay una doble sabidu- ra: creada e increada. Ambas se infunden en el hombre y, merced a su infusin, el hombre progresa y se perfecciona. La sabidura increada de ningn modo es mudable; en cambio en nosotros la sabidura creada se muda no de suyo sino accidentalmen- te. Esta ltima puede ser considerada desde dos aspectos: Primero, segn su referencia a las cosas eternas de las cuales tra- ta; y as considerada es del todo inmutable. Segundo, segn el ser que tiene en el sujeto; y as es acciden- talmente mudable cuando el sujeto que est en potencia para tener la sabidura se muda en sujeto que la tiene en acto. Porque las for- mas inteligibles, en las que consiste la sabidura, no slo son seme- janzas de las cosas sino tambin formas que perfeccionan el intelecto. A la undcima objecin respondemos que las formas inteligibles, a partir de las cuales se constituye la ciencia recibida por la ensean- za, son reproducidas en el discpulo, inmediatamente por el intelecto agente, pero mediatamente por aquel que ensea. Pues el que en- sea propone los signos de las cosas inteligibles, a partir de las cua- les el intelecto agente toma las intenciones inteligibles y las repro- duce en el intelecto posible. De donde las mismas palabras que di- ce el que ensea, o que se leen en un escrito, en orden a causar cien- cia en el intelecto, obran de la misma manera que las cosas que es- tn fuera del alma, porque de ambas el intelecto toma las intencio- nes inteligibles; aun cuando las palabras del que ensea son causa ms prxima de la ciencia que las cosas sensibles que existen fuera del alma, en cuanto que son signos de las intenciones inteligibles. A la duodcima objecin respondemos que no se puede decir lo mismo del intelecto y de la visin corporal. La visin corporal no es una fuerza discursiva (que a partir de algunos de sus objetos llegue a otros) sino que todos sus objetos le son visibles tan pronto se vuelve hacia ellos. Por lo cual el que tiene potencia visiva se comporta frente a todo lo visible que ha de mirar, como el que tiene un hbito frente a aquellas cosas que habitualmen- te ha de considerar. Y por tanto, el que ve, no necesita ser estimulado 134 por otro para ver sino en cuanto ste influye para que dirija su vista hacia algn objeto visible, ya con el dedo, ya de otro modo semejante. En cambio la potencia intelectiva, siendo discursiva, de una co- sa llega a otra, y as no se comporta de la misma manera frente a todo lo inteligible, sino que algunas cosas las ve enseguida, a saber, aquellas gue son de por s evidentes, en las cuales estn contenidas implcitamente algunas otras que no puede entender sino con la ayu- da de la razn que explica aquello que se contiene implcitamente en los principios. As, pues, para conocer estas ltimas cosas, antes de adquirir el hbito, no slo est en potencia accidental, sino tam- bin en potencia esencial, porque necesita una causa motora que lo reduzca al acto mediante la enseanza, como se dice en VIII Physic. (comm.32). No necesita dicha causa aquel que habitualmente ya co- noce algo. Por consiguiente, el que ensea estimula al intelecto para sa- ber aquello que ensea, al modo de un motor esencial que educe de la potencia al acto. En cambio, el que seala una cosa a la vista cor- poral, la excita como un motor ocasional; as como tambin el que tie- ne el hbito de la ciencia puede ser estimulado a fijar su atencin en algn objeto determinado. A la decimotercera objecin respondemos que toda la certeza de la ciencia nace de la certeza de los principios, porque las conclusiones slo son sabidas con certeza cuando se resuelven en los principios. Por lo mismo, el hecho de que algo se sepa con certeza se debe a la luz de la razn divinamente introducida en el interior, por la que Dios habla en nosotros. No se debe al hombre que ensea exteriormen- te a no ser en cuanto que, al ensearnos, resuelve las conclusiones en los principios. Por lo cual no llegaramos a la certeza de la cien- cia si no existiera en nosotros la certeza de los principios, en los cua- tes se resuelven las conclusiones. A la decimocuarta objecin respondemos que el hombre que en- sea exteriormente no comunica la luz inteligible sino que es, en cierto modo, causa de la especie inteligible, en cuanto nos propone algunos signos de las intenciones inteligibles que nuestro intelecto re- cibe de aquellos signos y guarda en s mismo. A la decimoquinta objecin respondemos que cuando se dice: Nada puede formar la mente sino Dios, esto se entiende de la lti- ma forma de la mente, sin la cual sta es reputada informe, cuales- quiera sean las otras formas que tenga. Esta es aquella forma por la cual se convierte al Verbo, y a l se adhiere; slo por ella la natura- 135 leza racional puede llamarse formada, como se ve por S. Agustn en Super Genesim ad itteram (lib. IX, cap. XXV y lib. LXXXI I I Qq. quaest. 5. A la decimosexta objecin respondemos que la culpa est en el afecto, en el cual slo Dios puede imprimir, como quedar patente en el siguiente artculo; la ignorancia, en cambio, reside en el intelecto, en el cual tambin puede imprimir la virtud creada, as como el intelecto agente imprime las especies inteligibles en el intelecto posible median- te el cual, a partir de las cosas sensibles y de la enseanza del hom- bre, se causa la ciencia en el alma, como se dijo en el cuerpo del ar- tculo. A la dcimosptima objecin respondemos que, como se ha dicho, la certeza de la ciencia slo proviene de Dios, quien infundi en no- sotros la luz de la razn por la cual conocemos los principios de los que emana la certeza de la ciencia. Sin embargo en cierta manera la ciencia es causada en nosotros por el hombre, como dijimos en el cuer- po del artculo. A la decimoctava objecin respondemos que un discpulo inte- riogado antes de la locucin del maestro respondera por cierto en lo que atae a los principios por los cuales es enseado, pero no lo hara en lo que toca a las conclusiones que el maestro le ensea. Por lo tanto, no aprende del maestro los principios sino tan slo las con- clusiones. Artculo 2 NOS PREGUNTAMOS SI ALGUIEN PUEDE LLAMARSE MAESTRO DE S MISMO OBJECI ONES. Y parecera que s. 1. Porque la accin debe ser atribuida ms a la causa principal que a la instrumental. Ahora bien, el intelecto agente es, en cierto modo, la causa principal del conocimiento causado en nosotros. Pues el hombre, que ensea exteriormente, es como la causa instrumen- tal que propone al intelecto agente los instrumentos por los cuales llega al conocimiento. Por lo tanto, ms ensea el intelecto agente que el hombre desde afuera. Pues si por la funcin que desempea la locucin exterior, quien exteriormente habla es llamado maestro de aquel que oye, con mucha mayor razn por la luz del intelecto agente aquel que oye debe ser llamado maestro de s mismo. 2. Adems, nadie aprende algo sino cuando alcanza la certe- za del conocimiento. Ahora bien, alcanzamos la certeza del conoci- miento gracias a los principios naturalmente conocidos por la luz del intelecto agente. Por lo tanto, el ensear conviene principalmen- te al intelecto agente; de donde se concluye lo mismo que arriba. 3. Adems, el ensear conviene ms propiamente a Dios que al hombre, por lo cual Mt. XXI I I , 8 dice: Uno slo es vuestro maestro. Ahora bien, Dios nos ensea en cuanto nos da la luz de la razn, que nos permite juzgar acerca de todas las cosas. Por lo tanto, a aquella luz se debe atribuir principalmente la accin de ensear; por donde se concluye lo mismo que arriba. 4. Adems, alcanzar por s mismo algn conocimiento es ms perfecto que recibirlo de otro, como se ve en I Ethicorum (cap. IV). Si, pues, el nombre de maestro toma su origen de aquella manera de enseanz!a que consiste en aprender uno de otro de modo que pue- 137 de llamarlo maestro, con mucha mayor razn aquella manera de en- seanza que consiste en aprender la ciencia por propia invencin justifica el nombre de maestro, de suerte que uno puede ser consi- derado maestro de s mismo. 5. Adems, as como alguien llega a la virtud por el propio es- fuerzo y por la ayuda de otro, as tambin llega a la ciencia por la propia investigacin y por la docencia de otro. Ahora bien, los que llegan a obrar la virtud sin la ayuda de un legislador o de un ins- tructor externo, son ley para s mismos, segn se lee en Rom. 11,14: Cuando los gentiles que no tienen ley, obran naturalmente lo que es- t del acuerdo a la ley... para s mismos son ley. Por lo tanto, tam- bin aquel que adquiere la ciencia por s mismo, debe ser llamado maestro de s mismo. . Adems, el que ensea es causa de la ciencia, as como el mdico lo es de la salud, segn se dijo. Ahora bien, el mdico se sena a s mismo. Por lo tanto, tambin uno puede ensearse a s mismo. CONTRA ESTO. 1. Est lo que dice el Filsofo, en VMI Phys. (comm. 32), a saber, que es imposible que el que ensea aprenda; porque es necesario que el docente tenga la ciencia, y que el discpulo no la tenga. Por lo tanto, no puede ser que alguien se ensee a s mis- mo, o se llame maestro de s. 2. Adems, el magisterio lleva consigo una relacin de superio- ridad, como el seoro. Ahora bien, tal tipo de relaciones no puede darse respecto de uno mismo; pues nadie es padre o seor de s mismo. Por lo tanto, nadie puede ser llamado maestro de s mismo. CUERPO DEL ARTCULO. Respondo diciendo que ciertamente alguno, por la luz interior de la razn, sin el magisterio o la ayuda de la en- seanza exterior, puede llegar al conocimiento de muchas cosas que ignora, como es evidente en el que adquiere la ciencia por propia in- vencin; y aunque as es, en cierto modo, causa del saber para s mismo, no por ello puede ser llamado maestro de s mismo, o ense- arse a s mismo. Pues encontramos en las cosas naturales dos clases de princi- pios agentes, como se ve en el Filsofo, VII Metaphys. (comm.22 y 28). A la primera pertenece el agente que contiene en s todo lo que causa en el efecto; o del mismo modo, como sucede en los agentes un- vocos, o tambin de un modo ms eminente, como en los equvocos. 138 Hay, en cambio, otros agentes en los cuales no preexiste sino una par- te de lo que obran, as como el movimiento causa la salud, o alguna medicina clida, en la que el calor se encuentra actual o virtualmente, causa la salud, aunque el calor no es toda la salud sino una parte de la salud. As, pues, la primera clase de agentes obra con accin per- fecta; no as la segunda, porque un agente obra en cuanto est en ac- to, de donde, como slo en parte est en acto para producir el efecto, no puede ser un agente perfecto. La enseanza implica, en el docente o maestro, la perfecta accin de la ciencia; por lo que es necesario que aquel que ensea o es maes- tro tenga explcita y perfectamente la ciencia que causa en otro, co- mo llega a tenerla el que aprende por la enseanza. En cambio, cuando alguno adquiere la ciencia por un principio intrnseco, lo que es causa agente de la ciencia no posee la ciencia que debe adquirirse sino en parte, en cuanto que posee las razones seminales de la ciencia, que son los principios comunes; y por lo mis- mo tal causalidad no es suficiente para que se le pueda atribuir con propiedad el nombre de doctor o maestro. RESPUESTAS. A la primera objecin respondemos que aunque el inte- lecto agente sea causa ms principal de la ciencia que el hombre que ensea exteriormente, sin embargo no preexiste en l la ciencia ple- na, como en el que ensea; por lo que la objecin no vale. A la segunda objecin respondemos que lo ya dicho hace eviden- te la solucin. A la tercera objecin respondemos que Dios conoce explcitamen- te todo lo que ensea al hombre, por lo que el ttulo de maestro se le puede atribuir con propiedad; no sucede otro tanto con el intelecto agente, por la razn ya dicha. A la cuarta objecin respondemos que aunque el adquirir la cien- cia por invencin sea ms perfecto de parte del que recibe la cien- cia, en cuanto se muestra ms hbil para saber, sin embargo de par- te del que causa la ciencia el modo ms perfecto es por la enseanza: porque el docente, que conoce explcitamente toda la ciencia, puede guiar ms fcilmente hacia ella que lo que puede hacer por propia cuenta aquel que slo conoce de una manera genrica los principios de la ciencia. A la quinta objecin respondemos que la funcin de la ley en el orden del obrar no se compara a la del maestro sino a la de los prin- 139 cipios en el orden de la especulacin; de donde no se sigue que si alguien es ley para s, sea por ello maestro de s mismo. A la sexta objecin respondemos que el mdico sana en cuanto ya posee la salud, no por cierto en acto, sino por su conocimiento de la medicina; en cambio el maestro ensea en cuanto tiene la ciencia en acto. De donde aquel que no tiene la salud en acto, puede causar- la en s mismo, porque la posee en el conocimiento; en cambio es im- posible que alguno tenga la ciencia en acto y al mismo tiempo no la tenga, de modo que pueda ensearse a s mismo. 140 Artculo 3 NOS PREGUNTAMOS SI UN HOMBRE PUEDE SER ENSEADO POR UN NGEL OBJECIONES. Porque parecera que no. 1. Pues si un ngel enseara, lo hara o interior o exteriormente. Ahora bien, no puede ensear interiormente, porque esto es propio de slo Dios, como dice S. Agustn. Ni parece que pueda ensear des- de el exterior, porque ensear desde el exterior es ensear por me- dio de signos sensibles, como dice S. Agustn en su libro De Magistro (cap.lt.): los ngeles no nos ensean por tales signos sensibles, a no ser quizs por signos aparentemente sensibles, lo cual acaece fuera del curso comn de las cosas, como por milagro. 2. Sin embargo hay que decir que los ngeles de alguna manera nos ensean interiormente, en cuanto que impresionan nuestra imagi- nacin. Pero contra esto hay que recordar que la especie impresa en la imaginacin no es suficiente para imaginar en acto, a no ser que est presente la intencin, como es claro por lo que dice S. Agustn en su libro De Trinitate (l i b.LXXXIII Quaestionum, q.51). Ahora bien, el ngel no puede inducir una intencin en nosotros, en cuanto que la intencin es un acto de la voluntad en la cual slo Dios puede impri- mir. Por consiguiente, el ngel no nos puede ensear ni siquiera im- primiendo en la imaginacin, ya que mediante la imaginacin no po- demos ser enseados sino imaginando algo en acto. 3. Adems, los ngeles no pueden ensearnos sin alguna apari- cin sensible, a no ser iluminando el intelecto, lo cual es evidentemen- te imposible: pues ni comunican la luz natural, que procede slo de Dios, porque creada juntamente con la mente, ni tampoco la luz de la gracia, que slo Dios infunde. Por lo tanto, los ngeles no pueden ensearnos sin aparicin visible. 141 4. Adems, siempre que uno es enseado por otro, es menester que el que aprende considere los conceptos del que ensea, de mo- do tal que en la mente del discpulo se d el proceso que conduce a la ciencia, as como ese proceso se da en la mente del maestro. Aho- ra bien, el hombre no puede ver los conceptos del ngel. Porque no los ve en s mismos, como no ve los conceptos de otro hombre, y con mucha mayor razn, porque es mayor la diferencia; ni tampoco en sig- nos sensibles, a no ser cuando se aparecen sensiblemente, de lo cal no se trata ac. Por tanto, vemos de nuevo que los ngeles no pueden ensearnos. 5. Adems, slo puede ensear aquel que ilumina a todo hom- bre, como aparece en la Glosa de Mt.XXIII,8: Uno slo es vuestro maes- tro. Ahora bien, esto no le compete al ngel sino slo a la luz increa- da, como se manifiesta en Jo.1,9. Por consiguiente, etc. . Adems, el que ensea a otro, lo conduce a la verdad, y as causa en su alma la verdad. Ahora bien, slo Dios ejerce la causali- dad sobre la verdad, pues dado que la verdad es luz inteligible y for- ma simple, no es engendrada de manera sucesiva, y de este modo no puede ser producida sino por creacin, lo cual compete a slo Dios. No siendo los ngeles creadores, segn dice el Damasceno (libro II de Orth. Fdei, cap. III), parece que no son capaces de ensear. 7. Adems, la iluminacin indeficiente no puede sino proceder de la luz indeficiente, de tal manera que, quitada la luz, el sujeto deja de ser iluminado. Ahora bien, en la enseanza se exige una cierta i'uminacin indeficiente, por cuanto la ciencia trata de las cosas ne- cesarias, que siempre permanecen. Por tanto, la enseanza no pro- cede sino de la luz indeficiente. No es tal la luz anglica, ya que su luz defeccionara si no fuese divinamente conservada. As, pues, el ngel no puede ensear. 8. Adems, en Jo.1,38 se dice que dos de los discpulos de Juan que seguan a Jess, al ser por l interrogados: Qu buscis? res- pondieron: Maestro, dnde habitas? Dice una Glosa que al darle tal nombre manifestaron su fe; y otra Glosa dice: Los interroga no por- que ignore, sino para que obtengan mrito al responder; y para que al que pregunta qu buscan, le respondan no una cosa sino una per- sona. De todo lo cual se sigue que con aquella respuesta ellos pro- claman que l es una persona, y con esta proclamacin manifiestan su fe y por ello merecen. Ahora bien, el mrito de la fe cristiana con- siste en proclamar que Cristo es una persona divina. Por consiguien- te, ser maestro pertenece tan slo a la persona divina. 142 9. Adems, el que ensea debe manifestar la verdad. Ahora bien, como la verdad es una luz inteligible, resulta para nosotros ms evidente que el ngel. As, pues, no somos enseados por el ngel, porque lo ms evidente no se manifiesta por lo menos evidente. 10. Adems, dice S. Agustn en su libro De Trinit. que nuestra mente es formada inmediatamente por Dios, sin interposicin de creatura alguna. Ahora bien, el ngel es una creatura. Por consi- guiente, a pesar de ser superior a la mente e inferior a Dios, no se interpone entre Dios y la mente humana para formar a sta; y as el hombre no puede ser enseado por el ngel. 11. Adems, as como nuestro afecto llega hasta el mismo Dios, as nuestro intelecto puede llegar hasta la contemplacin de su esen- cia. Ahora bien, Dios mismo, inmediatamente, forma nuestro afecto por la infusin de la gracia, sin la mediacin de ngel alguno. Por lo tanto, forma tambin nuestro intelecto por la enseanza, sin la mediacin de nadie. 12. Adems, todo conocimiento es por alguna especie. Si, pues, el ngel ensea al hombre, ser menester que cause en l alguna especie gracias a la cual conozca. No puede hacer esto sino o crean- do la especie, cosa que de ningn modo compete al ngel, como dice el Damasceno (libro II, cap. III), o iluminando las especies que estn en los fantasmas para que de ellas resulten las especies inteligibles en el intelecto posible del hombre, lo cual parece reducirse al error de aque- llos filsofos que afirman que el intelecto agente, cuyo oficio es lumi- nar los fantasmas, es una substancia separada. Y as el ngel no puede ensear. 13. Adems, ms dista el intelecto del ngel del intelecto del hom- bre que ste de la imaginacin humana. Ahora bien, la imaginacin no puede recibir aquello que est en el intelecto humano, pues no pue- de captar sino formas particulares que el intelecto no contiene. Por lo cual tampoco el intelecto humano es capaz de aquellas cosas que estn en la mente anglica; y as el hombre no puede ser enseado por el ngel. 14. Adems, la luz que ilumina a alguien, debe ser proporcionada a aquello que ilumina, como la luz corporal a los colores. Ahora bien, la luz anglica, siendo puramente espiritual, no es proporcionada a los fantasmas, que son en cierto modo corporales, en cuanto contenidos en un rgano corporal. Por consiguiente, los ngeles no pueden ensear- nos iluminando nuestros fantasmas, como ya hemos dicho. 143 15. Adems, todo lo que se conoce, o se conoce por su esencia, o por alguna semejanza. Ahora bien, el conocimiento por el cual la mente humana conoce una cosa por su esencia, no puede ser causado por el ngel; porque entonces sera menester que las virtudes, y otras cosas que se contienen dentro del alma, fuesen Impresas por los mismos n- geles, en cuanto que tales cosas son conocidas por su esencia. De ma- nera similar tampoco pueden causar el conocimiento de las cosas a que son conocidas por sus semejanzas, en cuanto que las mismas semejan- zas que existen en el que conoce son ms prximas que el ngel a las cosas cognoscibles. Por consiguiente, de ningn modo el ngel puede ser causa de conocimiento para el hombre, en lo cual consiste la en- seanza. 16. Adems, el agricultor, aun cuando incentiva exteriormente a la naturaleza para que produzca sus efectos naturales, no por ello es llamado creador, como es claro por lo que dice S. Agustn en Super Gen. ad litt. (lib. I, cap. XIII). Por la misma razn, tampoco los ngeles de- ben ser llamados doctores o maestros aun cuando incentiven al inte- lecto del hombre para que sepa. 17. Adems, siendo el ngel superior al hombre, en el caso de que ensee, es menester que su enseanza aventaje a la humana. Aho- ra bien, esto no puede ser. Porque el hombre puede ensear acerca de aquellas cosas que tienen causas determinadas en la naturaleza; otras cosas, como los futuros contingentes, no pueden ser enseadas por los ngeles pues trascienden su conocimiento natural, y slo pueden ser conocidas por Dios. Por lo cual, los ngeles no pueden ensear a los hombres. CONTRA ESTO. 1. Est lo que dice Dionisio, en el cap. IV de la Caelest. Hierarch.: Advierto que los ngeles fueron los primeros que ensea- ron el misterio de la humanidad de Cristo; luego por ellos descendi hasta nosotros la gracia de la ciencia. 2. Adems, lo que puede el inferior, lo puede el superior. Es as! que el ngel es superior al hombre. Por consiguiente, etc. 3. Adems, el orden de la divina sabidura no es menor en los ngeles que en los cuerpos celestes, los cuales obran en estas entida- des inferiores. 4. Adems, aquello que est en potencia puede ser llevado al acto por aquello que est en acto; y lo que est menos en acto, por lo que est ms perfectamente en acto. Ahora bien, el intelecto anglico est ms en acto aue el intelecto humano. Por consiguiente, el intelec- 144 to humano es llevado al acto de la ciencia por el intelecto anglico; y as el ngel puede ensear al hombre. I eb 'gtni 5. Adems, S. Aqustn, en su libro De Dono Perseverantiae dice . "ISTl que algunos reciben inmediatamente de Dios la enseanza de la salva-, cin, otros del ngel, otros del hombre. Por consiguiente, etc. 6. Adems, se dice que alguien ilumina una casa cuando da luz, como el sol, o cuando abre la ventana, que la obstaculiza. Ahora bien, aunque slo Dios infunde en la mente la luz de la verdad, sin embace? el ngel o el hombre pueden remover el obstculo que impide la're- cepcin de esa luz. Por consiguiente, no slo Dios, sino tambin el 3 rf- f gel o el hombre pueden ensear. 9 U P ot CUERPO DEL ARTICULO. Respondo diciendo que en relacin conbeh hombre obra el ngel de doble manera. 9up ioq Primero, segn nuestro modo, a saber, cuando aparece sensible- mente al hombre, o asumiendo un cuerpo, o de cualquier otro modo, y lo instruye mediante una locucin sensible. No tratamos ahora de este tipo de enseanza anglica, ya que este modo de ensear es comr^fljj ngel y al hombre. 9 U q Segundo, del modo que le es propio, a saber, de manera inVi- ble. Nuestra cuestin se refiere a este segundo modo por el cual el hombre puede ser enseado por el ngel. ^ Hay que tener en cuenta que ocupando el ngel un lugar intetl-j medio entre Dios y el hombre, segn la jerarqua de los seres le cutan pete un modo intermedio de ensear, inferior sin duda a Dios, per; superior al hombre. Para comprender esta verdad hay que considrt] cmo ensea Dios y cmo ensea el hombre. TI CO Para ello es necesario tener en cuenta que entre el intelecto y la vista corporal media esta diferencia: todos los objetos propios del nocimiento de la visin corporal le son igualmente cercanos, ya qu el sentido no es una fuerza discursiva que tenga que pasar necesaria^ mente de un objeto a otro; en cambio no todas las cosas inteligibles" , , . . . , , . .non son igualmente cercanas para el conocimiento intelectual, sino que mien-^ tras a algunas las puede considerar inmediatamente, no llega a la cn-j sideracin de las dems sino a partir del examen de otros principios!"'' aol As, pues, por doble va recibe el hombre el conocimiento de 3 que ignora: por Ja luz intelectual, y por los primeros principios de p$r| s evidentes, los cuales se relacionan a esa luz, que es la del intelecto, agente, como los instrumentos al artfice. 145 En relacin a ambas cosas, Dios es, de modo excelentsimo, causa de la ciencia del hombre, porque no slo dot al alma misma de la luz intelectual, sino que tambin le imprimi el conocimiento de los pri- meros principios, que son como el semillero de las ciencias; as como imprimi en las otras cosas naturales las razones seminales de todos los efectos que podra producir. El hombre, en cambio, que segn el orden de la naturaleza es igual a otro hombre en cuanto a la luz intelectual, de ningn modo puede ser causa de ciencia para otro hombre, causando en l la luz O' acrecen- tndola. Pero en lo que toca a la posibilidad de causar la ciencia de lo que se ignora a partir de los principios de por s evidentes, es en cier- to modo causa de ciencia para otro hombre, no como quien da el co- nocimiento de los principios, sino como quien reduce al acto aquello que implcitamente y como en potencia se contena en los principios, por medio de algunos signos sensibles manifestados a los sentidos ex- teriores, como se dijo en el artculo superior. Ahora bien, el ngel, que por su propia naturaleza posee la luz intelectual de manera ms perfecta que el hombre, por ambas vas puede causar ciencia en el hombre, aun cuando de modo inferior a Dios, y superior al hombre. Por parte de la luz, aunque no pueda infundir la luz intelectual, como hace Dios, puede sin embargo confortar la luz infusa para una observacin ms perfecta. Pues todo lo que es imperfecto en algn g- nero, cuando se contina por algo ms perfecto en aquel gnero, ms se conforta en virtud; como tambin vemos en los cuerpos, que el cuer- po localizado es confortado por el cuerpo que lo localiza, el cual se compara al mismo como el acto a la potencia, segn se lee en IV Physic. Tambin por parte de los principios puede el ngel ensear al hombre, no ciertamente comunicando el conocimiento de los mismos principios, como hace Dios, ni proponiendo por signos sensibles la de- duccin de las conclusiones a partir de los principios, como hace el hombre; sino formando en la imaginacin algunas especies, que pue- den ser formadas por conmocin del rgano corporal, como se ve en los que duermen y en los amentes, los cuales, segn la diversidad de los fantasmas que suben a su cabeza, padecen diversos fantasmas. Y de este modo, por la mezcla de otra especie, puede acontecer que aque- llas cosas que el mismo ngel sabe, las ensee por medio de tales ima- ginaciones a aquel al cual se une, como dice S. Agustn en XII Super Genes, ad litferam (cap. XII). 146 RESPUESTAS. A la primera objecin respondemos que la enseanza invisible del ngel es ciertamente interior, si la comparamos con la enseanza del hombre, que llega por los sentidos exteriores; pero por comparacin con la enseanza de Dios, que obra en el interior de la mente, infundiendo la luz, la enseanza del ngel es reputada exterior. A la segunda objecin respondemos que aunque la intencin de la voluntad no puede ser forzada, puede serlo en cambio la intencin de la parte sensitiva, as como cuando alguien es pinchado, necesaria- mente debe tener intencin a la lesin, y as sucede con las dems vir- tudes sensitivas que se valen de un rgano corporal. Tal intencin bas- ta para la imaginacin. A la tercera objecin respondemos aue el ngel no infunde ni la luz de la gracia, ni la luz de la naturaleza; aun cuando fortalece la luz divinamente infundida en la naturaleza, como se dijo en el cuerpo del artculo. A la cuarta objecin respondemos que as como en las cosas naturales hay agentes unvocos, que imprimen una forma similar a la que poseen, y agentes equvocos, que la imprimen de manera diversa, as tambin sucede con la enseanza, porque el hombre ensea al hom- bre como agente unvoco, por lo que comunica al otro la ciencia de la misma manera que l la posee, o sea, yendo de los efectos a las cau- sas. Por lo cual es menester que los conceptos del mismo maestro se hagan patentes al discpulo por medio de algunos signos. El ngel, en cambio, ensena al modo de un agente equvoco, pues l conoce inte- lectualmente lo que el hombre conoce por va de la razn. As el n- gel no ensea al hombre hacindole patentes sus conceptos, sino ha- ciendo que ste conozca de modo humano aquellas cosas que el ngel conoce de una manera muy distinta. A la quinta objecin respondemos que el Seor habla de aquel modo de enseanza que compete a slo Dios, como se ve por la Glosa, ibidem. Nosotros no atribuimos al ngel este modo de ensear. A la sexta objecin respondemos que aquel que ensea no causa la verdad, sino que causa el conocimiento de la verdad en el que apren- de. Porque las proposiciones que se ensean son verdaderas antes que se sepan, ya que la verdad no depende de nuestra ciencia sino de la existencia de las cosas. A la sptima objecin respondemos que aunque la ciencia que nosotros adquirimos por la enseanza es de objetos indeficientes, sin embargo la ciencia misma puede defeccionar; por lo que no es nece- 147 sario que la iluminacin de la enseanza proceda de una luz indefi- ciente; pero an cuando procediera de una luz indeficiente como de su primer principio, no por eso se excluira la luz creada defectible, la cual puede ser considerada como un principio medio. A la octava objecin respondemos que en los discpulos de risto se advierte ciertamente un progreso en la fe, pues primero lo venera- ron como a hombre sabio y maestro, y luego se dirigieron a l como a Dios que ensea. Por !o cual una Glosa, poco ms bajo, dice: Porque conoci Natanae! que Cristo, sin estar presente, vio io que l haba he- cho en otro lugar, lo cual es indicio de la Divinidad, lo proclama no) solo maestro sino tambin Hijo de Dios. A la novena objecin respondemos que el ngel no manifiesta la verdad desconocida mostrando su substancia, sino proponiendo una verdad ms conocida, o tambin confortando la luz del intelecto. Por lo que la objecin no concluye. A la dcima objecin respondemos que la intencin de S. Agustn no es decir que la mente anglica no sea de naturaleza ms excelente que la humana, sino que el ngel no es de tal manera intermedio en- tre Dios y la mente humana, que sta tenga que recibir su ltima forma por conjuncin con el ngel; como algunos afirmaron que la ltima fe- licidad del hombre consiste en que nuestro intelecto se contine en equella inteligencia cuya felicidad es que se contine en el mismo Dios. A la undcima objecin respondemos que en nosotros hay algu- nas virtudes que son necesitadas por el sujeto, como las virtudes sen- sitivas que son excitadas ya por la conjuncin del rgano, ya por la formacin del objeto. Ahora bien, el intelecto no es necesitado por e! sujeto, pues no utiliza un rgano corporal, sino que es necesitado por parte del objeto, ya que por la eficacia de la demostracin uno se ve obligado a aceptar la conclusin. En cambio el afecto no es necesitado ni por el sujeto ni por el objeto, sino que por propio instinto se dirige hacia esto o hacia aquello; por lo que slo Dios, que obra interiormen- te, puede imprimir en el afecto. En cambio en el intelecto puede im- primir en cierto modo el hombre o el ngel, representando objetos por los cuales el intelecto se vea necesitado. A la duodcima objecin respondemos que el ngel ni crea las especies en nuestra mente, ni ilumina inmediatamente los fantasmas; pero por la continuacin de su luz con la luz de nuestro intelecto, ste puede ilustrar ms eficazmente los fantasmas. Y aunque inmediatamen- te los iluminara, no se seguira de ello que la posicin de aquellos f- 148 lsofos sea verdadera: pues aun cuando fuera propio del intelecto agen- te iluminar los fantasmas, podra sin embargo decirse que no es de slo Dios. A la dcimoercera objecin respondemos que la imaginacin pue- de recibir aquello que est en el intelecto humano, pero de otra mane- ra; y asimjsmo el intelecto humano puede recibir, a su modo, lo que est en el intelecto anglico. Sin embargo, aunque el intelecto humano conviene ms con la imaginacin en el sujeto, ein cuanto son potencias de una misma alma, sin embargo genricamente conviene ms con el intelecto anglico, porque ambos son virtudes inmateriales. A la dcimocuarta objecin respondemos que nada impide que lo espiritual sea proporcionado para que acte en lo corporal, porque na- da impide que las cosas inferiores padezcan de parte de las superiores. A la decimoquinta objecin respondemos que el ngel no es cau- sa para el hombre en cuanto al conocimiento de las cosas por su esen- c ! a, sino en cuanto las conoce por sus semejanzas; no porque el ngel sea ms prximo a las cosas que sus semejanzas, sino en cuanto que hace aparecer en la mente las semejanzas de las cosas, sea moviendo la imaginacin, sea confortando el intelecto. A la dcimosexta objecin respondemos que el crear supone una causalidad primera, que slo corresponde a Dios; en cambio el hacer importa una causalidad comn, as como el ensear en relacin con la ciencia. Y por lo mismo slo Dios es llamado creador; en cambio ha- cedor y doctor pueden ser llamados tanto Dios como el ngel y el hombre. A la dcimospfima objecin respondemos que el ngel, porque conoce ms, puede ensear ms que el hombre acerca de aquello que tiene causa determinada en la naturaleza; y lo que ensea, puede en- searlo de manera ms noble. Por lo cual la objecin no concluye. Artculo 4 NOS PREGUNTAMOS SI ENSEAR ES ACTO DE LA VI DA ACTI VA O CONTEMPLATI VA OBJECI ONES. Y parecera que es acto de la vida contemplativa. 1. Pues la vida activa cesa con el cuerpo, como dice S. Gregorio en super Ezech. (hom. III). Ahora bien, el ensear no cesa con el cuer- po, porque tambin los ngeles, que carecen de cuerpo, ensean. Por lo tanto, parece que pertenece a la vida contemplativa. 2. Adems, como dice S. Gregorio en super Ezech. (hom. XIV), se parte de la vida activa para despus llegar a la contemplativa. Ahora bien, la contemplacin precede a la enseanza. Por lo tanto, el ense- ar no pertenece a la vida activa. 3. Adems, como dice S. Gregorio en el mismo lugar, ocupndose la vida activa en e! obrar, ve menos que la contemplativa. Ahora bien, aquel que ensea tiene necesidad de ver ms que aquel que simple- mente contempla. Por lo tanto, el ensear es ms propio de la vida contemplativa que de la activa. 4. Adems, es lo mismo lo q.ue hace que una cosa sea perfecta en s y que transmita a las dems una perfeccin semejante, as como es un mismo calor el que hace que el fuego sea clido y d calor. Aho- ra bien, que alguien se perfeccione a s mismo por la consideracin de lo divino, pertenece a la vida contemplativa. Por lo tanto, tambin la enseanza, que es la transfusin de esta misma perfeccin en otro, per- tenece a la vida contemplativa. 5. Adems, la vida activa versa sobre lo temporal. Ahora bien, la enseanza versa principalmente sobre lo eterno, que es ms excelente y perfecto. Por lo tanto, la enseanza no pertenece a la vida activa sino a la contemplativa. 150 CONTRA ESTO. 1. Est o que dice S. Gregorio, en ta misma homila (XIV super Ezech.): La vida activa consiste en dar pan al que tiene ham- bre, y ensear al que no sabe con palabra de sabidura. 2. Adems, las obras de misericordia pertenecen a la vida activa. Ahora bien, el ensear se cuenta entre las limosnas espirituales. Por lo tanto, pertenece a la vida activa. CUERPO DEL ARTCULO. Respondo diciendo que la vida contemplativa y la activa se distinguen entre s por la materia y el fin. En efecto, la materia de la vida activa son las cosas temporales, sobre las cuales ver- sa el acto humano, en cambio, la materia de la vida contemplativa son las razones cognoscibles de las cosas, a las cuales se aplica el que con- templa. Y esta diversidad de materia proviene de la diversidad del fin: como en todos los otros campos, la materia se determina segn la exi- gencia del fin. El fin de la vida contemplativa es la indagacin de la verdad, en cuanto ahora tratamos de la vida contemplativa; de la verdad increa- da, digo, hasta donde es posible al que la contempla: el conocimiento de dicha verdad es imperfecto en esta vida, y ser perfecto tan slo en la futura. De donde tambin dice S. Gregorio (hom. XI V in Ezech.) que la vida contemplativa comienza aqu, para alcanzar su perfeccin en la vida futura. El fin de la vida activa es la operacin, que se ordena a la utilidad del prjimo. En el acto de ensear encontramos una doble materia, signo de lo cual es que al acto de ensear se le une un doble acusativo. La pri- mera materia es lo que se ensea, y la otra es aquel a quien se ensea. En razn de la primera materia, el acto de la enseanza pertenece a la vida contemplativa, pero en razn de la segunda pertenece a la activa. Por parte del fin, la enseanza parece pertenecer tan solo a la vida activa, porque su ltima materia, en la que alcanza el fin intentado, es materia de la vida activa. De donde pertenece ms a la vida activa que a la contemplativa, aunque tambin en cierto modo pertenezca a la contemplativa, como se ve por lo dicho. RESPUESTAS. A la primera objecin respondemos que la vida activa ce- sa con el cuerpo en el sentido de que se ejercita con fatiga y atiende a las debilidades del prjimo; segn lo cual S. Gregorio dice, en el mis- mo lugar, que la vida activai es laboriosa, porque transpira en el traba- jo; ninguna de las dos cosas existirn en la vida futura. Y si n embargo, 151 ib'y una accin jerrquica en los espritus celestes, corrio dice Dionisio -fcap- XV Caelest. Herarch.); aquella accin es diversa de la vi da activa que ahora llevamos en esta vida. Por lo que aquella enseanza que all se .dar est muy por encima de esta enseanza. 6VI1 ioR A la segunda objecin respondemos que, segn dice S. Gregorio, en el mismo lugar, as como el recto orden de la vida consiste en que a partir de la vida activa se tienda a la contemplativa, as tambin el r espritu de muchos se vuelve tilmente de la vida contemplativa a la activa para que, iluminada la mente por la contemplacin, la vida ac- tiva se conserve con ms perfeccin. Hay que tener en cuenta, sin em- 'Dargo, que la vi da activa precede a la contemplativa en lo que toca a aquellos actos que de ni ngn modo convienen con la contemplativa, ms respecto a aquellos actos que reciben la materia de la vi da con- templativa es menester aue la activa siga a la contemplativa. A la tercera objecin respondemos que la visin del docente es el principio de la enseanza; ahora bien, la misma enseanza consiste ms "en'la transfusin del conocimiento de lo visto que en la misma visin; ^of lo que la visin del docente pertenece ms a la accin que a la ?fttemplacn. (.Hat rii: A la cuarta objecin respondemos que el argumento demuestra que la vi da contemplativa es el principio de la enseanza, as como el calor no es la misma calefaccin, sino el principio de la calefaccin, en fe&'hto la dirige; como tambin, a la inversa, la vi da activa dispone a la contemplativa. sb - A la quinta objecin respondemos que la solucin es evidente por f^ya dicho, pues por su referencia a la primera materia la enseanza <?rviene con la vi da contemplativa, segn se dijo en el cuerpo del %rftculo. .evi; ebiv 29 9Up el 6 -9D i gbn -zim -eds yOQI Tradujeron del latn J ORGE ALMEI DA, RUBEN MELCHilORI y RI CARDO ADRIEL, seminaristas de Filosofa, de la Dicesis de Gualeguaych. 152 CONGRESO TOMISTA INTERNACIONAL, ROMA-NPOLES, 17-24 DE ABRIL DE 1974 C r n i c a i SIGNIFICADO DE UN CENTENARIO, HOY En la iglesia de San Domenico Maggiore de aples, estuve con- templando durante un rato el crucifijo con la imagen del Seor desde la cual el mismo Jess habl a Santo Toms dicindole: "Bien escribiste de M, Toms, qu quieres en cambio?" A lo que el Santo respondi: "Slo T, Seor!" En esa respuesta Santo Toms se mostr totalmente, tal como l era y, al mismo tiempo, puso en evidencia la verdadera na- turaleza del santo y del sabio cristiano. "Slo T, Seor": era la nica respuesta posible; y, sin embargo, para ello era necesario que fuese precedida por una vida entregada por completo al Seor. La pregunta pensaba mirando el crucifijo era al mismo tiempo una prueba y una recompensa; la respuesta de fray Toms equivala al deseo final que canta San Juan de la Cruz pidiendo la ruptura de "la tela de este dulce encuentro", despus de la cual slo queda el matrimonio espiritual. "Slo T, Seor", era el trmino del fatigoso camino recorrido desde las primeras pginas juveniles hasta las ltimas palabras que dict a fray Reginaldo de Priverno. Con lo cual se puso de manifiesto que el trmino de la bsqueda de la Verdad (filosofa) y de su contemplacin en la Palabra revelada (teologa) no puede ser otro que Dios. Si Santo Toms hubiese vivido en este tiempo de "secularizacin" hubiese reiterado sus enseanzas que ponen el ltimo fundamento en Dios por- que la crisis del mundo contemporneo no es ms que el trmino de la progresiva autosuficiencia del hombre. Por eso, precisamente porque se trata de la crisis del Fundamento, es necesario redescubrirlo en las 153 instancias del mundo actual; hoy, como hace siete siglos, Santo Toms hubiese exclamado "Slo T, Seor". No se trata, pues, de encontrarle otro significado al Centenario de la muerte de Santo Toms que aquel indicado en su respuesta; fren- te a la civilizacin inmanentista que ha producido la secularizacin de la cultura "cristiana" y en la cual el Dios vi vo est muerto, el santo doctor no hubiese tenido otra respuesta: "Slo T, Seor". No hubiese aceptado compromisos equvocos y atendiendo a la situacin trgica del mundo contemporneo hubiese propuesto, desde sus propias instan- cias crticas, la nica solucin que puede arrancarle del camino de su autodestruccin: Dios, Dios siempre. Tal es, a mi modo de ver, el ver- dadero significado de este centenario de Santo Toms de Aquino ms all de todas las interpretaciones, de todos los planteos y de todas las confrontaciones que hemos podido comprobar en el Congreso Interna- cional celebrado en su honor. Todo eso est bien, si es llevado con ver- dadero espritu crtico y con voluntad de mostrar, al hombre de hoy, la vigencia del pensamiento de Santo Toms; pero, en el fondo de todo este trabajo crtico (no siempre laudable) late la verdadera cuestin y el verdadero significado del pensamiento y de la vida del ngel de Aquino. 1 1 EL CONGRESO INTERNACIONAL DE ROMA Y APOLES a) La organizacin y el temario. A la luz de lo expresado anteriormente debe considerarse el tema general sobre "Santo Toms y los problemas fundamentales de nuestro tiempo" y debe creerse que esa ha sido la intencin profunda de los organizadores. Y no poda ser de otra manera siendo la misma Orden dominicana la patrocinadora y organizadora de este magno encuentro internacional. El Maestro General R. P. Aniceto Fernndez firmaba las invitaciones como Presidente del Congreso, actuando como coordinador general el P. Abelardo Lobato y como secretario el R. P. Benedetto D' Amore. Sobre estos dos ltimos cay todo el peso y la fatiga de la organizacin, asunto nada pequeo y nada fcil de llevar adelante. Adems de contar con un Comit Ejecutivo para colaborar en las ta- reas organizativas y del Comit de Honor, los organizadores dispusie- ron de un Comit Cientfico integrado por representantes de casi todos los pases occidentales, incluido un representante de la Argentina. 154 Esta tarea de organizacin se orden a la realizacin de un te- mario que deba contener explcita o implcitamente los problemas fun- damentales no slo de la filosofa tomista sino en relacin con los de nuestro tiempo. Seis fueron estos temas generales: 1) Toms de Aqui- no en la historia del pensamiento; 2) Dios y la economa de la salva- cin; 3) El obrar moral; 4) El ser; 5) El hombre. Aunque no figura enumerado, se agreg un sexto tema sobre El cosmos y la ciencia. Cada uno de estos temas generales constituy el contenido de una Sesin Plenaria llevada a cabo por la maana; a su vez, cada uno sub- suma temas particulares o menos generales, constituyendo los conte- nidos de las Sesiones que se llevaron a cabo por la tarde. La gran cantidad de congresistas hizo imposible que todos leyeran su comuni- cacin y en las Sesiones particulares slo expusieron aquellos profe- sores que tenan a su cargo relaciones introductorias, interviniendo, si as lo deseaban, los dems congresistas. Sobre este y otros aspec- tos del Congreso, he de referirme crticamente al final de estas lneas. b) El contenido. 1. Los problemas (I). En Roma, las sesiones se llevaron a cabo en la Pontificia Universidad Santo Toms de Aquino (Angelicum) y la se- sin inaugural se celebr el da 17 de abril en el Aul a Magna con la exposicin del Maestro General de la Orden Dominica, R. P. Aniceto Fernndez. Su relacin tuvo un carcter introductorio al tema general del Congreso y de salutacin a los congresistas; le sigui el Cardenal Gabriel M. Garrone, Prefecto de la Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, quien acentu el carcter de actualidad de los estudios tomistas. Un poco ms lejos fue el P. Dominique Chenu quien, sobre la base de la conmocin cultural que provoc Santo Toms en su tiempo, seal las nuevas aperturas y posibilidades de integracin del tomismo en la actualidad. El mismo da 17 tuvo su reunin el Comit Cientfico y los congresistas recibieron varias publicaciones, par- ticularmente el primer volumen de las Actas que rene diversos tra- bajos, confirindole al mismo un carcter introductorio respecto del Congreso, y una nueva edicin fotosttica de la Tabula Aurea de Pedro de Brgamo. Por la maana del da 18, se inici el Congreso con la primera Sesin Plenaria bajo la presidencia del P. Chenu: Fernand van Steenberghen de Lovaina seal la urgencia de emprender una reno- vacin de la filosofa tomista en base a una depurada exposicin de tipo histrico; en cambio Mons. Octavio N. Derisi, rector de la Univer- sidad Catlica de Buenos Aires, detuvo su atencin en el intelectua- lismo tomista como fundamento para superar (por la verdad trascen- 155 dental) las diversas formas de irracionalismo del inmanentsimo actual; por otro lado, mediante un anlisis de gran altura especulativa, el P. Cornelio Fabro, confrontando la nocin tomista de esse con la nocin heideggeriana del Sein, mostr lcidamente cmo el ser del ente con- siste en ser creado y fund en la nocin del ser como acto (actus essendi) una profundizacin de la participacin. Por fin, Alberto Don- deyne (Lovaina) mostr cmo es hoy aun posible (y necesaria) una especulacin sobre Dios. La discusin, llevada con agudeza, no pudo evitar alguna intervencin de una religiosa norteamericana que recla- m un lugar para el psicoanlisis, la antropologa cultural y la ciber- nt i ca. . . en la filosofa tomista. El P. Fabro dio buena cuenta del asunto. Por la tarde, se discutieron las fuentes histricas, el problema teolgico, las normas ticas, la metafsica y la fenomenologa, la an- tropologa y sus problemas, las ciencias y el mundo, cada tema bajo la direccin de un moderador (Moreau, Anawati, Spiazzi, Vanni Rovi- ghi, Dondeyne, Owens, Caturelli, Weisheipl). El da 19, el Plenario se ocup de Dios y la economa de la sal- vacin, bajo la presidencia de Jerome Hamer (Roma); en este plenario no se hizo presente Karl Rahner y se escucharon las exposiciones de Pierre Benoit (Escuela Bblica de Jerusalem) quien puso de relieve la aplicacin de la analoga en materia escriturstica. El P. Emilio Sauras (Valencia) ahond en la difcil cuestin del valor salvifico de la En- carnacin; mientras apareca un Santo Toms ms telogo que filsofo, ms mstico que lgico, dueo de una razn indigente que debe siem- pre buscar, en la comunicacin de Italo Mancini (Urbino); en cambio, Nicola Petruzzellis (Npoles) subray la contribucin de la teologa natural. As quedaron algunas cuestiones pendientes sobre la diferen- cia entre inspiracin, revelacin y tradicin y apareci algn conato de distincin entre Iglesia-misterio e Iglesia-Institucin que el P. Sau- ras puso afortunadamente en claro. Como era natural no pudo tampoco faltar (Mancini) la necesaria referencia de moda a la crisis del lengua- je como crisis de la teologa y a la crisis de la juventud como crisis del lenguaje. Por la tarde se discutieron los temas referentes a Santo Toms y su tiempo, la reflexin sobre Dios, la autonoma del hombre, la filosofa de la existencia y la persona, el derecho natural y la evolu- cin bajo diversos moderadores (Vansteenkiste, Kluxen, Le Guillou, Fabro, Ambrosetti, Agazzi). Despus de las sesiones de la tarde, a las 19,30, el Presidente de la Repblica, Dr. Giovanni Leone, recibi en el Quirinal a una delegacin de congresistas. El da sbado 20 tuvo lugar solamente la Sesin Plenaria de la maana sobre el obrar moral bajo la presidencia del P. Delhaye. El 156 I Espritu Santo en la moral (y en la libertad) cristiana fue el tema del P. Yves Congar (Pars) dirigido a mostrar que la "nueva ley" abre la perspectiva de una tica del uso de la libertad personal bajo la gua de la Gracia; brillante la relacin de Joseph Pieper (Mnster) quien expuso un verdadero pequeo tratado sobre el concepto de creacin y sus implicaciones. A mi modo de ver, fue una de las mejores contri- buciones de todo el Congreso. Claridad, sistematicidad y agudeza fue- ron las cualidades que evidenci Jean-Marie Aubert (Estrasburgo) en el tema de la libertad del cristiano frente a las normas ticas, seguido por la sensata y bien fundada comunicacin del P. Marceliano Llamera (Valencia) sobre los principios bsicos de la moral tomista y la renova- cin de la Teologa. Por la tarde, con la expectacin general, deba lle- varse a cabo la intervencin personal del Papa en el Congreso. 2. La palabra del Santo Padre. En efecto, Pablo VI quiso inter- venir personalmente en el Congreso; por eso se dispuso una sesin especial por l presidida a las 17,30 del mismo sbado 20. El P. Aniceto Fernndez salud al Santo Padre en nombre de todos y el coro de la Academia Filarmnica Romana interpret "Jesu dulcis me- moria" en el cual se alternan el gregoriano con notas de Palestrina. El Santo Padre comenz mostrando la actualidad de Santo Toms tanto en la virtud moral como en la ciencia filosfica y en la especulacin teolgica; por eso, sostuvo que el Congreso demostraba que "la voz de Santo Toms de Aquino no es un simple eco de ultratumba"; por el contrario, "sigue hablando a nuestros espritus, como la de un maestro viviente, cuyas enseanzas nos resulta precioso escuchar, a causa de su contenido todava vlido y actual, del que no pocos de vosotros reconocen la urgente y no desdeable necesidad". Insisti el Papa en la importancia del Aquinate como maestro del "arte del bien pensar" puesto que un correcto uso del pensamiento filosfico "pre- dispone el espritu para acoger tambin aquel mensaje sobrenatural de luz divina que se llama fe". Concluy el Santo Padre con otras consideraciones sobre el magisterio de Santo Toms, impartiendo a to- dos, al final de sus palabras, la bendicin apostlica. Con este acto, tan entraable al corazn de los catlicos, termin la primera parte del Con- greso que deba transferirse a Npoles al da siguiente. 3. Los lugares tomistas. El domingo 21 partieron los congresistas hacia Npoles. El viaje inclua etapas de detencin en Fossanova en cu- yo monasterio, como todos sabemos, Santo Toms entreg su alma a Dios. Visitamos all la celda donde muri el Aquinate y en la iglesia de piedra desnuda participamos de la Misa concelebrada por ciento siete sacerdotes. Personalmente, me sent feliz de estar en aquellos lugares 157 que hablan de Santo Toms y de contemplar sus reliquias en la Igle- sia. Poco despus partimos hacia Aquino donde aun quedan algunas ruinas del castillo donde naci el ngel de las Escuelas y recorrimos di- versos lugares del simpatiqusimo pueblo donde aun viven costumbres y fiestas medievales. Diversas circunstancias de organizacin nos impi- dieron, a buena parte de congresistas, visitar Rocasecca y Montecasffio; pero con lo visto bastaba. Alguien me dijo: Me siento feliz de estar aqu. Por hoy no quiero otra cosa y esto me da alientos para seguir adelan- te en mi misin. 4. Los problemas (II). Muy avanzada la noche llegamos a Npoles y el lunes 22 por la maana, en la Pontificia Universidad de Teologa en Capodimonte, se reanudaron las tareas del Congreso con el Plena- rio sobre el Ser, actuando como presidente el Prof. A. McNicholl (Ro- ma). M. J. Charlesworth (Melbourne) represent la intrusin del an- lisis del lenguaje en la filosofa tomista (?) en su trabajo sobre Santo Toms y el problema del lenguaje religioso (Santo Toms y Wittgens- tein). Felizmente retornamos a la metafsica con la comunicacin del P. Joseph Lotz (Roma) quien reiter que no puede aceptarse el juicio de Heidegger sobre Santo Toms pues el Aquinate jams confundi el ser con el ente; ms aun, Gustavo Bontadini (Miln), aceptando como base el ser como acto, mostr que Santo Toms ha concebido el ser en to- dos sus significados de nombre y de verbo; todo lo cual fue confirmado aunque con otra modalidad expositiva por el P. Dominique Philippe (Fri- burgo) en su elocuente trabajo sobre anlisis del ser en Santo Toms. No podan entonces faltar las precisiones histrico-doctrinales que expuso el P. Cario Giacon (Padova). La sesin haba obtenido alto nivel pero, bue- no es decirlo, sin lograr una verdadera originalidad. Por la tarde, se realizaron las sesiones sobre desarrollos del tomismo, cristologa, Evan- gelio y exgesis bblica, Metafsica y anlisis del lenguaje, hombre y sociedad (que incluye el problema pedaggico), estructura de la mate- ria con diversos moderadores (Zimmermann, Nicols, Haering, Ans- combe, Mailloux, Glores d'Arcais, Selvaggi). A la cada de la tarde, se llev a cabo una solemne sesin especial en el teatro d San Carlos de Npoles con la presencia del Cardenal Arzobispo Corrado Ursi quien expuso (luego de las palabras del Pro- vincial de los dominicos) una interesante comunicacin histrica refe- rente al tomismo napolitano. Fue seguido por el orador principal de la noche, el profesor Michele F. Sciacca (Gnova) quien, a travs de su tema: Santo Toms, hoy, en algn momento puso en vilo a los asis- tentes por sus afirmaciones rotundas, precisas y valientes, denuncian- do la corrupcin del espritu europeo, la disolucin marxista y la de- 158 cadencia de los valores culturales. En Italia, hablar as es una especie de lujo que se permite Sciacca intrpidamente. Centr su exposicin en ciertos temas esenciales de Santo Toms y su inherencia en el mun- do de hoy: autonoma de las cosas creadas (no autosuficiencia), el lai- cismo como rechazo de la creacin, la sustancia y su proyeccin en la vida del hombre actual. El d 23 se llev a cabo la ltima sesin del Congreso sobre el problema del hombre, presidida por el socilogo Raimond Sigmond. El P. Norbert Luyten (Friburgo) admiti (con lo que estoy en desacuer- do) que las cuestiones referidas al espritu tenan en la Summa una consideracin predominante sobre las del cuerpo, lo cual choca al hom- bre de hoy. Si bien el autor orient su exposicin a mostrar que San- to Toms tiene una concepcin global y coherente, quedaron indeci- sas las cuestiones fundamentales, a mi modo de ver. El Cardenal Ka- rol Wojtyla (Cracovia) expuso temas comunes sobre la autodetermi- nacin como constitutivo de la persona (la libertad) y el P. A. Vergote (Lovaina) tendi la mano al psicoanlisis en su extensa exposicin so- bre libertad y determinismo en relacin al psicoanlisis y a la ontolo- ga. Por mi parte (ltimo orador de la maana) al exponer mi comuni- cacin sobre la antropologa de Santo Toms y sus problemas intent centrarlo todo en la doctrina del ser. Pocas cuestiones quedaban pa- ra la tarde, aunque importantes, como Santo Toms hoy, la eclesiolo- ga, el infaltable tema de moda sobre libertad, sexualidad, moralidad, sobre metafsica, valor e historia, sobre esttica, y ciencia y filosofa (Lakebrink, Lacombe, McLean, Balzer, Barone). El Congreso como tal haba as tocado a su fin. 5. Otros asuntos ligados al Congreso: Sociedades Catlicas de Filosofa, proyecto de una Sociedad internacional 'Santo Toms de A- quino', gira por Sicilia, a) Pero no todo haba concluido. Aunque no puedo adivinar ni predecir el resultado, el da 19 a las 14 horas se llev a cabo una reunin de representantes de Sociedades Catlicas de Filosofa en el aula 15 del Angelicum. En esta reunin se escuch a cada uno de los asistentes hacer una exposicin respecto de su pro- pia Sociedad y una puesta al da de sus mutuas relaciones (entre otros, asistieron McLean, Luyten, Curiel) y quien esto escribe lo hizo en nom- bre de la Asociacin Latinoamericana de Filsofos Catlicos con ple- nos poderes concedidos por su Presidente el R. P. Dr. Stanislavs La- dusans, quien estuvo imposibilitado de asistir. Tengo la impresin que, adems de exponer algunas deas y buenos deseos, esta reunin no concret la idea de una activa y efectiva confederacin por otra par- te ya existente en el papel, P) Anlogamente, al terminar el Congreso, el R. P. Benedetto D'Amore, propuso a todos los asistentes el proyecto 159 de constitucin de una Sociedad internacional "Santo Toms de Aqui- no" dedicada al estudio y expansin mundial del pensamiento tomis- ta. Por ahora, dado que la Sociedad dependera por el momento del Maestro General de la Orden de Predicadores, es menester centrar las cosas en Roma y comenzar a resolver los problemas econmicos que tal sociedad crear a sus organizadores. 7) Por ltimo, asfuellos congresistas que lo deseaban podan realizar una gira por Sicilia; esta gira tuvo un carcter cultural (sin contar la lgica y fructfera cama- radera) y los participantes fueron recibidos en algunas ciudades por sus autoridades tanto eclesisticas como civiles, dando as lugar (co- mo en Palermo, Siracusa y Catania) a actos simpticos y significativos. III REFLEXIONES CRTICAS Quiz en la exposicin anterior el lector ha podido adivinar lo esencial de mi actitud crtica respecto del Congreso Internacional San- to Toms de Aquino. Porque esa actitud crtica es no solamente po- sible sino estrictamente necesaria. En efecto: 1. Si comenzamos por los aspectos aparentemente ms superfi- ciales, desde el comienzo llam la atencin el gran nmero de parti- cipantes en el Congreso. Se calcula en 1.300. Esta cantidad es, evi- dentemente, excesiva. Desde este punto de vista, manifiesto abier- tamente mi desacuerdo en llevar a cabo un Congreso tan enorme, so- bre todo si se tiene en cuenta la necesaria disminucin de la calidad que siempre implican reuniones semejantes. Pero dije ms arriba que ste era un aspecto "aparentemente" superficial porque, en el fondo, no lo es, ya que, como queda dicho, afecta la profundidad d las ex- posiciones y la discusin. Ms aun: esto permiti la asistencia de per- sonas que nunca haban demostrado no digo su adhesin al tomismo sino un verdadero inters, por lo menos histrico crtico, por la filo- sofa de Santo Toms. La presencia de profesores (en algn caso muy ilustres) que, sin ser tomistas, valoran y estudian el pensamiento del Aquinate, es sumamente laudable; pero en muchos otros casos no era as. Y esto s afecta al fondo mismo de la reunin. En este sentido, no participo del optimismo de algunos que declararon, incluso a la prensa, su alegra por la enorme concurrencia. 2. Observando con atencin, puede percibirse que los verdaderos maestros son ya muy maduros, cuando no francamente ancianos. Es- ta observacin puede parecer obvia pues semejante magisterio llega 160 a su culminacin en la ancianidad; pero no es as, puesto que tales maestros no parecen tener sucesin. Habr, sin duda, algunas excep- ciones, pero ya se percibe cierta vacancia en las nuevas generaciones de pensadores catlicos que no presagia nada bueno para el inmedia- to futuro. Esta situacin est internamente ligada al estado de la es- peculacin filosfica en el mundo occidental. De todos modos, la cele- bracin de un Congreso sobre un pensador de la altsima calidad de Santo Toms puede traer consigo una incitacin a la especulacin fi- losfica verdaderamente positiva. 3. Personalmente creo que poco y nada se ha salvado de alguna contaminacin en el presente proceso de "secularizacin" de Occiden- te; la presencia de un espritu "neomodernista" hasta en hermanos de orden del Aquinate, prueba suficientemente lo que digo. Sin embar- go, muy lejos estoy de un derrotismo fcil pues estas observaciones generales no desconocen el hecho de la presencia de verdaderos apor- tes y actitudes valientes en el Congreso de Roma y Npoles. Pero s queda en claro una implcita invitacin de la Providencia a practicar un herosmo intelectual, el mismo que Santo Toms ense a sus discpu- los mientras vivi y despus de su muerte. De este hecho tenan con- ciencia muchos participantes del Congreso y a travs de conversacio- nes personales y de ntimas confidencias espirituales, he llegado al convencimiento de que, felizmente, ya no son pocos quienes lo han comprendido y aceptado. He aqu un gran resultado del Congreso. 4. Llam mucho la atencin de algunos la presencia de marxis- tas en el Congreso. Esto tuvo una doble interpretacin, una positiva y otra muy negativa: Para algunos, eso vena a demostrar una aper- tura a todas las corrientes de pensamiento y, de paso, tambin ser- va para mostrar que el tomismo poda asumir y resolver todos los desafos del pensamiento actual. Para otros, en cambio, eso constitua un gravsimo error pues la filosofa marxista es siempre praxis revo- volucionaria y la presencia de algunos de sus representantes en nada menos que el Congreso sobre Santo Toms, deba ser utilizada (co- mo es de rigor segn los mismos supuestos marxistas) para agitar el ambiente. De hecho, en la comisin que me toc presidir hizo acto de presencia un conocido marxista - leninista polaco (autor de una obra sobre educacin) que expuso una absurda tesis sobre cuatro visiones antropolgicas en la Edad Media (San Agustn, San Francisco, Santo Toms, Joaqun de Fiore) la ltima de las cuales era, por fin, la aper- tura colectivista. Slo el silencio y el vaco respondi a su exposicin, pero un Congreso tomista no se lleva a cabo para esto. Adems, los cuatro autores estaban psimamente expuestos. No falt, por supues- to, alguna opinin "contestataria" de una religiosa que reclam una 161 organizacin "menos tradicional" del Congreso; quera una participa- cin masiva de todos aquellos que, por no ser "personalidades de primer orden" (son sus palabras) quedaban en el anonimato! Estas anc- dotas ponen de relieve, al mismo tiempo, las tremendas dificultades que tienen que haber afrontado los organizadores del Congreso. De todos modos, nos permite destacar los aspectos positivos de esta mag- na reunin, ya puestos de relieve a lo largo de la exposicin del con- tenido temtico del Congreso. 5. El primer aspecto realmente positivo del simposio tomista (res- pecto del cual debemos estar agradecidos a sus organizadores) ha si- do la evidencia de la irreductibilidad del pensamiento de Santo Toms a compromisos equvocos con el inmanentismo contemporneo; y, al mismo tiempo, la evidencia de que el pensamiento del Aquinate, sin ceder a semejantes complicidades, es perfectamente apto para asumir y solucionar los problemas esenciales planteados por el mismo inma- nentismo actual. Repito: por un lado, la irreductibilidad del pensa- miento de Santo Toms respecto del error inmanentista y, por otro, la capacidad para proporcionar las soluciones esenciales. La actual deca- dencia del espritu europeo, la crisis total en la que parece sumido, pone en evidencia que el problema esencial es la prdida de la Tras- cendencia. Crisis, pues, del Fundamento. Por consiguiente, des-fonda- miento de todo. Y, para ello, no hay ms solucin que aquella que, hoy tambin, exigira Santo Toms: Dios. La misma que se tradujo en la respuesta que dio a Jesucristo: "Slo T, Seor". ALBERTO CATURELLI 162 B I B L I OGR A F I A J. E. BOLZN, Qu es la Educacin, Ed. Guadal upe, Buenos Ai res, 1974, 91 pgs. En una poca de abundante bi bl i ogra- f a sobre l a educaci n mayor qui zs de lo que el buen gusto puede soportar aparece este substancioso libro del Prof. Bol zn donde, en forma concisa y clara, se nos expone el deber-ser de la educa- cin. Ya de; de el prl ogo el Autor nos i n- troduce en el tema central: la gran, f a- lla de la temtica educaci onal moderna af i r ma consiste nada menos que en el ol vi do del fi n ltimo de la educaci n. Ci - ta all la i ncre bl e declaracin de un " ex - perto" norteamericano segn el cual en el quehacer educati vo de su pa s habr a que omitir "l as zarandeadas abstracciones acerca del bien y del mal , de la verdad y del error, o de la real i dad y la apari en- ci a" (p.9). "Este texto comenta ir- nicamente nuestro Aut or que bien po- dr a haber sido, mutatis mutandi s, la pro- clama ori gi nal del Ministro de Educacin de Ati l a, constituye un buen ejempl o de inversin de la tabl a de val ores en edu- cacin, y de lo que no es, esencialmente, la educaci n". En el cap. I, que titula El ser del hom- bre, muestra Bo' zn cuan absurdo es el intento de fundar una pedagog a que no se sustente en la antropol og a fi l osfi ca. Si es que de verdad se pretende edu- car, lo que se educa es un hombre, en su real i dad corporal -espi ri tual , con una in- tel i genci a hecha para la Verdad y una vo- luntad hecha para el Bien. La verdadera educacin consistir, pues, en que esa Verdad y ese Bien sean progresi vamente asi mi l ados por el hombre a travs de su i ntel i genci a y de su vol untad. Tan slo en la medido en que se d dicha asi mi - lacin, en la medi da en que el hombre libremente acepte esa Verdad y abrace ese Bien, se podr hablar de una autn- tica educacin. En caso contrario, por grande que sea el cmul o de conoci mi en- tos, de instruccin y de erudi ci n, no ha- br l eg ti ma educaci n. La conclusin de Bol zn es tajante: "l a educacin esenci al - mente consiste en conocer lo verdadero y querer lo bueno, si mpl emente" (p.21). Sin embargo el hombre no es puro "i n- di vi duo". Est inmerso en el mundo, que en cierto modo lo trasciende. De ah que el Autor, en el cap. II, dirija su atencin a la necesaria cosmovi si n que debe presi - dir toda verdadera educaci n. A la rec- ta concepcin del ser del hombre se de- be agregar, pues, una certera visin dol universo. El hecho de que el ser huma- no se ubica dentro de un contexto cs- mico y ordenado, i mpl i ca una apertura a la uni versal i dad que haga i mposi bl e la moderna barbari e del "especi al i smo", del que nos habl Ortega. Un mundo por co- nocer, un mundo por compartir. Pero tam- bin un mundo por trascender pues, como bien comenta Bol zn, "cuando se intro- duce en la cosmovi si n el sentido tras- cendente del mundo como total i dad, s- lo entonces se la completa, porque slo entonces es posi bl e construir una escala de val ores con uno de el l os i ndi scuti bl emen- te primero, absoluto y justificante. Por- que o Di os es vol untari amente aceptado como Qui en es, o todo se transforma en opi ni n y oportuni smo (...). Y esto pl an- tea en la prctica una di syunti va pel i gro- s si ma, que de ni ngn modo puede serle indiferente al educador" (p. 30). El c?p. III es, a nuestro parecer, el ca- p tul o clave: La educacin, proceso o re- sul tado? La respuesta del Autor no pue- 163 de ser ms sensata. En una poca i mbui da en el "hegel i ani smo", para la cual todo es "proceso di al cti co", es importante a- fi rmar taxati vamente, como lo hace Bol - zn, que hay un sujeto educabl e, y que el sujeto, una vez educado, l l ega a "poseer " la educaci n. Esto, que suena a perogru- llada, no parece serlo tanto para la UNES- CO, segn l a cual el obj eti vo pri mordi al de la educaci n es el "aprender a apren- der", como se concl uy en un Congreso Internacional cel ebrado en Mosc en 1968. "Aprender a aprender" comenta el Au- t or "es cabal mente no poder ni dar un paso, estar siempre a la expectati va de hacer al go pero nunca poder comenzar (...). O el educando Mega a poseer al gn grado de educaci n, o el proceso mismo no tiene sentido. O la educabi l i dad se va col mando con educaci n, o el educando permanece por siempre hueco" (pp. 39-40). Frente a un mundo agnstico, Bol zn, re- presenta las grandes verdades de nues- tra tradicin fi l osfi ca: el hombre es ca- paz de llegar a la verdad y, ms all de toda praxi s, es capaz de gozar de el l a. Consagra el Autor el cap. IV a la ex- posi ci n de su concepto de educacin. Tras recorrer a vuel o de pjaro las defi - niciones de los autores ms conoci dos en el ambiente educaci onal (lase Pi aget, Durk- heim, Pl anchard, Spencer, Montai gne, etc.), segn los cuales la soci edad sera el receptculo fi nal de la acti vi dad huma- na, sin recurso al guno a la trascendenci a, Bol zn ofrece una vi si n integral del des- tino del hombre el cual , si bi en debe lle- varse a cabo en el marco circunstancial de la soci edad, no se clausura en ella sino que se abre a la trascendenci a; en un contexto temporo-espaci al , debe obrar con sentido trascendente (cf. p.51). As enten- di da, la educaci n es primariamente un perfecci onami ento de la persona, tanto me- diante el conocimiento del fi n de su exi s- tencia (formacin de la inteligencia) como mediante la puesta en obra de las accio- nes conducentes, a su l ogro (formacin da la vol untad). Lo que en la prctica supo- ne el conocimiento y aceptacin de su mismo ser, de su ser en el prj i mo, de su ser en el cosmos y, como cul mi naci n, de su ser en Dios. Qui potest capere, capiat. Con esto termina la primera parte de la obra, toda el l a ordenada a ofrecer los prenotandos para una vl i da defi ni ci n de la educaci n y, por fi n, la defi ni ci n mis- ma. A partir de estos aspectos ms gene- rales, el Autor dedi ca los dos ltimos ca- p tul os (V y VI ) al probl ema del proceso de la educaci n y a la relacin ^je edu- cacin y trascendencia. En el primero de el l os trata del comi enzo de la educaci n, de su proceso y de su fi n. Comi enzo que se da en el pri mer contacto del nio con la real i dad. Proceso que compete de lle- no al educando que busca sinceramente la verdad y el bi en (el Autor presenta aqu , con si ngul ar acierto, l a fi gura del "Magi s- ter"). Fin de la educaci n, que culmina con l a mi sma vi da del hombre, ya que jams l l egaremos a agotar la real i dad. En el ltimo cap tul o, el Autor resume todo lo di cho recordando que al situarse en posicin diametralmente opuesta a qui e- nes tratan la educaci n en un contexto tcnico y pragmti co "hemos sostenido rei- teradamente que ste, bi en entendi do, de- be quedar supedi tado al ser y bi en de la persona. De otro modo, es tomar el r- bano por las hojas y, consecuentemente, servir mala ensal ada, haci ndol a acepta- ble nicamente bajo el pseudo-aderezo de ' necesi dades actuales', ' cambi o' , ' actual i za- cin de la enseanza' , etc. De una urgen- cia, en fi n, por llevar as la educaci n al contexto de la soci edad de consumo sin reparar demasi ado en esa sutileza que es el ser del hombre y su fi n l ti mo" (pp. 73-74). Y enumera ensegui da los grandes temas del pensamiento cristiano: la tras- cendenci a del alma, su espi ri tual i dad, su i ndi vi dual i dad y la resurreccin del cuer- po, todos el l os en estrecha relacin con la educaci n. O esto o "l a degradaci n y sumisin de la persona" (p.85). En sntesis, el libro hace revi vi r las grandes verdades del " De Magi stro" de San Agust n y de Santo Toms ni hi l no- vum sub s ol y lo preferi mos, de le- jos, a tanta chchara como hoy se publ i - ca sobre presuntas "educaci ones l i bera- doras" o "educaci ones para el cambi o". CARLOS F. GU1LLOT Seminarista de la Arqui di cesi s de Paran - 2? ao de Fi l osof a 164 CLAUDE TRESMONTANT, El Probl e- ma del Al ma, Ed. Herder, Barcelo- na, 1974, 194 pgs. Un libro que comenzamos a leer con gran inters, no menguado por al gunas afi rma- ci ones inquietantes. Al gunos cap tul os pos- teriores despertaron en nosotros una f ran- ca reserva, que fue "i n crescendo" Hasta encontrarnos con el cap tul o fi nal el cual , por iluminar el libro desde una perspecti va claramente heterodoxa, nos obl i ga a un j ui - cio gl obal negati vo, no obstante aciertos parci al es que reconocemos gustosos. La primera y ms extensa parte de la obra se refiere a la historia del probl ema y de la nocin del alma. A lo l argo de el l a sea- la el A. la exi stenci a de dos lneas contra- puestas. Una responde a la concepci n dua- lista del hombre, comn al pensamiento hin- d, rfico y pl atni co, que hal l a sus repre- sentantes modernos en Descartes, Mal ebran- che y Bergson. Otra es la de la antropol o- g a hebreo-b bl i ca a l a que presenta c on- trariamente a la crtica moderni sta en coi n- cidencia fundamental con el pensamiento cristiano, aristotlico y tomista. Podr amos formul ar un juicio posi ti vo a- cerca de esta vi si n histrica, en particular por la insistencia que pone el A. en subra- yar la uni dad substancial del compuesto hu- mano. Al gunas frases de Tresmontant nos l l evan, sin embargo, a preguntarnos hasta qu punto ha l ogrado "uni r sin confundi r". Cuando, por ej empl o, al criticar el concep- to vul gar de " al ma" y "cuerpo", sostiene que el hombre "cuer po v i v o" "es un alma i nformando una materi a" (p.36), o cuando afirma que en el cadver "no se da la potencia para recibir la i nformaci n, no hay ya capaci dad para ser vi tal i zado o ani - mado" (p.42). Luego veremos las consecuen- cias que de estos pri nci pi os se deducen. En la segunda parte del libro el A. ofre- ce un anlisis metaf si co del tema del alma. Comi enza por comprobar la substanci al i - dad, si gui endo un mtodo inductivo a par- tir de la ciencia bi ol gi ca. El cap tul o pre- senta un inters i nnegabl e. Podemos sea- lar en l aspectos posi ti vos, como la clara afirmacin de la exi stenci a del alma, ve- lada hoy en ciertos ambientes catlicos por un absurdo arca smo judai zante, pre- tendi damente b bl i co. Di gno de nota es tambi n el hecho de que all los bi l ogos y bi oqu mi cos contemporneos aparecen confi rmando, an sin ser conscientes de el l o, el hi l emorfi smo aristotlico (p.141) y la doctrina del acto y la potencia (p.149). Si n embargo esta seccin presenta va- rios puntos oscuros, sobre los que centran su crtica tanto Lahaye en su libro "Qu' est- ce que l ' ame?" como el P. G. de Nantes en su conferencia apol ogti ca "Le Probl e- me de 1,'Ame" (CRC, N9 78). Especialmente de Nantes seala cmo, en relacin con el alma, el A. confunde la "i ntel i genci a i nconsci ente" (inteligencia de naturaleza, impresa en la naturaleza) y la "i ntel i genci a consci ente" (i ntel i genci a de facul tad, nica verdaderamente intelectual). Esta confusi n de funci ones no permite di - ferenciar claramente el alma humana de la de los otros organi smos vivientes. De es- te modo, el argumento que el A. utiliza para demostrar como posi bl e la inmorta- l i dad del alma (pp. 167-168), sera perfec- tamente aplicable al alma vacuna o al al- ma vegetal de la soja. Adems, el vi vo deseo de afirmar la uni dad del hombre en pol mi ca contra el "dual i smo" substancial as como la acen- tuacin excesi va del papel inconsciente y organi zador del alma, pueden llevar para- doj al mente al A. , deseoso por otra parte de di sti ngui r bi en el ejercicio de las f a- cultades del entendimiento y de la vol un- tad, a una especie de "tri ti smo": cuerpo- al ma-esp ri tu (cf. CRC, p.9). Este "tri ti smo" parecera ya insinuarse cuando trata la an- tropol og a hebrea, con su diferenciacin no tan clara "basar- nef esh- ruaj ", aspecto di vi no este ltimo, que el A. relaciona con el "nous " aristotlico (p.57). Luego de haber anal i zado la substancia- l i dad del al ma, aborda el A. el tema de su inmortalidad. Deci di damente rechaza la pre- tensin de l a fi l osof a moderna de con- cebi r la muerte como una ani qui l aci n. Son, segn l, argumentos pseudoci ent fi cos, pues la ani qui l aci n escapa al campo f e- nomni co, no siendo as objeto de las ciencias experi mental es, en las que pre- tenden fundarse los fi l sofos materialistas. 165 Expone l uego el A. los argumentos con los que Santo Toms prueba la i nmorta- l i dad del alma, y los encuentra "perf ec- tamente vl i dos y convi ncentes" (p. 173), pero sin concederl es ms que un val or de probabi l i dad, como si fueran meras ra- zones de conveni enci a. Podemos "confi ar en una exi stenci a ul teri or" (p.174) pero no deduci rl a demostrativamente a partir de la naturaleza misma del alma. Y esto porque "l a exi stenci a es un don", que no sabemos si nos ser concedi do, despus de la muerte. Santo Toms hab a respon- di do potencialmente a esto, al demostrar que Di os no ani qui l a lo creado (v. gr. en Sum Theol.1,65, 1, ad. 1), y el mismo A. pa- rece convenci do de el l o (p. 176), pero pre- fi ere acercndose as a la teol og a de Cul l mann considerar la pervi venci a del alma como unida al don sobrenatural de la graci a. No podemos aceptar esta posi ci n. La i nmortal i dad, por cierto, es un don de Dios, pero no un mi l agro, no un don so- brenatural. Es un don concedi do por Dios creador al haber dotado el alma con una determi nada naturaleza, espiritual y sim- pl e, y por ende indestructible. La posi ci n contraria conduci r a a no pocos errores, por ej empl o, a pensar que Di os debe sus- tentar mi l agrosamente en la exi stenci a a las almas de los condenados; o que las ani qui l a. O tambin nos l l evar a a negar la existencia del i nfi erno, al cual slo de paso val e l a pena seal arl o alude Tresmontant, consi derndol o una doctrina de la teol og a cristiana ( p. l ) . De la teo- l og a y no de la fe. El ltimo cap tul o, de ndol e ms teo- l gi ca, referido a la resurreccin, apare- ce como el ms discutible de toda la obra y nos induce a interpretar de manera ne- gati va al gunas de sus afirmaciones ante- riores, cuyo sentido oscuro o ambi guo admi t a una lectura correcta. La escatol og a cristiana ensea la exi s- tencia de una etapa intermedia (inmorta- l i dad del alma separada) y de otra fi nal y defi ni ti va (resurreccin de la carne). La teol og a neomoderni sta cont agi ada de protestanti smo ti ende a negar la in- mortal i dad (a la que consi dera equivoca- damente "i nfi l traci n de la fi l osof a grie- ga") para poner todo si acento en la re- surreccin (nico aspecto "verdaderamen- te b bl i co"). El error de Tresmontant consiste a l a i nversa en una negaci n prctica de la resurreccin, negaci n fundada, paradoja!- mente, en su exgesi s de los textos b bl i - cos a el l a referi dos. La mi sma resurreccin de Cristo no si gni fi ca otra cosa qua( "en el ti empo actual, l est personalmente vi - vo, y que lo ha probado mani festndose a testigos di gnos de crdi to". Ms an: "si se hubiera encontrado el esqueleto de Yesha (sic) en el sepul cro, no cambi ar a el l o nada al hecho de la resurrecci n" (p 188). No dice Jess al Buen Ladrn "al fi nal de los ti empos Di os te resucitar (...) le dice: hoy" (p.187). No hay que confundi r esta posi ci n del A. con la teor a de la "supresi n de du- raci n" despus de la muerte, por la que Karrer y Betz conciben la resurreccin co- mo real i zada en el instante i nmedi atamen- te posterior a la muerte. La teora de Tres- montant se f unda en un supuesto antropo- lgico: esta vez el afn por afirmar la uni dad del hombre contra el dual i smo, lo lleva a identificar el hombre con el alma. "La resurreccin di c e, es decir, l a entrada del hombre en la vi da eterna, es del hombre entero, de la persona com- pleta y no si mpl emente de una parte. La cuestin estriba en saber si la persona es- t di smi nui da o amputada por el hecho de que el l a no informe ya una materia con la que constitua el cuerpo organi za- do. Se trata de saber si la funcin de i n- formaci n est l i gada de manera inheren- te a la exi stenci a y a la esencia mi sma del al ma. . ." (p. 183). La resurreccin concebi da como espi ri - tual i zaci n es un concepto gnsti co, no ex- trao en un autor que si gui endo las huel l as de Tei l hard entiende l a evol u- cin bi ol gi ca como un paso progresi vo de la materia al esp ri tu. Tresmontant es consciente de esto, y se defi ende por an- ti ci pado de la acusacin de pl atoni smo. Pero su defensa no es convi ncente. Si bien la exi stenci a de un alma vi vi endo en el mundo no es para l un mal, ni resulta- do de una ca da, se trata, con todo, de una "exi stenci a provi si onal " (pp.192-193). Hay una depreciacin de la materia, a la que considera como al go meramente ac- cidental. De todo esto se podr an dedu- cir consecuencias negati vas para el dog- ma de la Encarnaci n, para la pl eni tud de la Redenci n, para la Eucarista y para 166 la Asunci n de Mar a "en cuerpo y al ma" a los cielos. Tambi n es consciente el A. de su opo- sicin con el dogma cristiano. Pero inten- ta contraponer la doctrina de la I gl esi a a la del "rabi no Yesha": "Lo importante es saber si el cristianis- mo contiege realmente la doctrina de que las al mas de los justos vi vi fi cadas por el Verbo creador irn de nuevo, al final de los tiempos, a informar una materia para constituir, nuevamente, cuerpos organi za- dos. El caso es que eminentes doctores, como San Jerni mo y Santo Toms de A- qui no lo han pensado as. Y el cristianis- mo tambi n as! lo ensea. Pero se trata de saber si esa es, realmente, la ensean- za de Yesha (I). Y creemos que no" (p. 189). La fe aparece aqu rebajada al ni vel de si mpl e opi ni n. Y esto no se justifica por la necesi dad de una "exgesi s ci ent - fi ca de los textos b bl i cos" (p.193). No es lcita una exgesi s al margen del dog- ma, del magi steri o, de las "enseanzas del cri sti ani smo". Acabada la lectura del libro, vol vemos a hojear las pri meras pgi nas, y se nos presenta entonces un interrogante, que no es la primera vez que nos planteamos: Qu val or tiene hoy el "i mpri matur", tan a menudo concedi do con faci l i dad y li- gereza suficientes para desvirtuar su ca- rcter de garant a de la recta doctrina? P. ALBERTO EZCURRA THOMAS MOLNAR, God and the Knowl edge of Reality, Basic Books, Inc., Publ i shers, New York, 1973, 235 pgs. Thomas Molnar es ampliamente conoci do en nuestro ambiente sobre todo por sus notables libros "El Utopi smo. La hereja perenne" (Ed. Eudeba, Bs. As. , 1970), "La decadenci a del i ntel ectual " (Ed. Eudeba, Bs. As. , 1972), y otras obras an no tra- duci das pero qua ya tienen estado pbl i - co entre nosotros, por ejempl o "La Con- tra-Revol uci n", "Sartre: i del ogo de nues- tro ti empo", etc., as como por sus me- dul osos artculos en nuestra Revista. El tema central del libro que nos ocu- pa gi ra en torno al probl ema del conoci - miento. Segn el A. , l a fi l osof a epi stemo- lgica de Hegel d e tan enorme resonan- cia en nuestra poc a no intenta una aproxi maci n a la real i dad; es ms bien un medio de promover la gestaci n de la historia (una ortopraxi s ms bien que una ortodoxi a) en orden a que la huma- ni dad alcance presuntamente su destino; entonces la fi l osof a deber autoani qui l ar- se. Acertadamente trae Mol nar a colacin una cita de Al exandre Koyr en l a que di - cho autor afi rma que, en el sistema hege- liano, el ser es un ser inquieto, no des- cansa en s mi smo, no es s mi smo, es otro que s mi smo, siempre insatisfecho consi - go mi smo, siempre escapando de s mis- mo, tratando de hacerse otro, de realizar- se a s mismo a travs de su propi a ne- gaci n (pg. XVI I , nota 2). La fi l osof a re- sulta ser as un mero soporte del di al c- tico deveni r de la historia. Hegel efecta, pues, una "transposi ci n" del orden espe- cul ati vo a la secuencia histrica, de la con- templ aci n sumisa del ser a la accin pro- meteica de la historia. Y de la historia "si mpl i ci ter", sin atender Hegel a aquella distincin agusti ni ana de la "ci vi tas te- rrena", fruto del pecado, y de la "ci vi - tas Dei " que, aunque incoada en el ti em- po, slo se consuma en la transhistoria. El hiato que S. Agust n pone entre las dos ci udades es cui dadosamente cubierto en el sistema hegel i ano. Mol nar j uzga con razn que es urgen- te separarse de la "fasci nati o" que ejerce Hegel , especialmente en los ti empos mo- dernos, sal vando a la historia de la ti ra- na de la idea y sal vando a la fi l osof a de la hybri s destructora de la historia. Su in- tento es nada ms pero nada menos que contribuir a la restauracin de la em- presa fi l osfi ca, arrancada de su verdade- ro cauce por la perversi n hegel i ana. Si tal intento quedase frustrado la "deca- dencia del i ntel ectual " no podr a sino cul - minar en la desapari ci n si mpl e y llana del "i ntel ectual ", y su reempl azo por el "i n- 167 geni ero soci al ". Ser a el triunfo de la "i deo- l ogi a" sobre el "l ogos", la i nvasi n de la anti fi l osof a y, con el l a, el nihilismo de la barbari e, con sus subproductos gnsti - cos y esotricos. Se trata, pues, en ltima instancia, de un probl ema epi stemol gi co. La epi stemo- l og a hegel i ana es "coal escente": absorcin del alma en Dios, absorcin del cambi o en el Uno, de la historia en el absoluto atemporal, convergenci a de toda la con- ducta humana en el Estado Mundi al . El i ndi vi duo desaparece. A esta epi stemol o- g a fal seada ms que fi l osof a "i deo- sof a", al decir de Maritain, o "pseu- dof i l osof a", como se expresa Mol nar es necesario oponer una epi stemol o- g a de la "di sti nci n" por la cual se re- conozca la real i dad obj eti va del mundo extramental , distinto del sujeto pensante, como al go "r eal ", no como un invento o proyecci n de la mente, la real i dad ob- jetiva del i ndi vi duo y de su mundo mo- ral no reductible a la i nel uctabi l i dad de la historia, la real i dad obj eti va de la hi s- toria no confundi bl e con el Absol uto ni con la transhistoria. Cabe preguntarse: qu relacin ti ene lo di cho con el ttulo del libro que ana- lizamos: "Di os y el conoci mi ento de la real i dad"? Una relacin mucho mayor de lo que a primera vi sta pudi era creerse. A nuestro parecer, en la detectacin de di - cha referencia reside el acierto ms pro- f undo de este libro. Frente al probl ema de Di os, Mol nar di sti ngue tres posi ci ones. La pri mera sostiene que Di os (o los di o- ses) tiene cierto papel que representar en el uni verso y en la vi da de los hombres, pero que esencialmente permanece (o per- manecen) remoto de ambos; posi ci n a la que llama del Dios inaccesible. La segun- da posi ci n sostiene que Di os no slo no es remoto del hombre, sino que ni si qui e- ra es distinto de l ; es la posi ci n pan- testica o "pan- enhni ca" (todo-en-uno), la del Dios inmanente. Cabe fi nal mente una tercera posi ci n segn la cual Dios no es ni remoto ni inmanente, sino que es tras- cendente y personal; es la posi ci n del realismo. Pues bi en, la intuicin central del A. se muestra al afirmar que las diferentes ma- neras de concebi r el probl ema de Di os di - versi fi can radicalmente la concepci n de toda la especulacin fi l osfi ca. Por eso, l uego de haber expuesto en la primera parte del libro, las distintas actitudes fren- te al tema de Di os (entendido como el Dios inaccesible, o el Dios inmanente, o el Di os trascendente y personal), el A. dedi ca la segunda a mostrar los di versos reflejos epi stemol gi cos que tal es posi ci o- nes engendren (reductibles qui zs a la e- qui voci dad, uni voci dad y anal og a), y la tercera a considerar los reflejos pol ti cos suscitados por esa misma di versi dad de posiciones. En la ltima parte, y siempre a partir de las tres fundamental es posi - ci ones frente al probl ema de Di os, extrae concl usi ones en orden a una posi bl e re- formul aci n de toda la empresa fi l osfi ca en nuestro ti empo. A nuestro juicio Mol nar al canza en es- ta obra la pl eni tud de su esfuerzo f i l o- sfico. Es ste uno de los libros ms no- tables que se han escrito en los l ti mos aos. De su lectura se deduce cl aramen- te que el probl ema de Di os es el probl e- ma fi l osfi co por excel enci a. De su sol u- cin depende todo: la epi stemol og a y la pol ti ca. Desear amos vehementemente que cuanto antes este libro fuese traduci do a nuestra l engua. ALFREDO SENZ S.J. LEONARDO CASTELLANI , De Ki rka- gord a Tomas de Aqui no, Ed. Gua- dal upe, Buenos Ai res, 1973, 264 pgs. Qui en haya l e do esta ori gi nal obra del P. Castel l ani , no dejar de advertir la pe- culiar profundi dad con que ha encarado el estudio del fi l sofo dans. Si bien el ttulo de la obra deja entre- ver que son dos los protagoni stas, sin em- bargo es Soren Ki erkegaard quien ms po- 168 l ari za la atencin del Autor, subyaci endo como fundamento l a fi l osof a del Doctor Angl i co que rectifica los recodos ki rke- gardi anos. Ms de un lector podr qui zs i magi nar que las pgi nas de este libro nos presen- tan a un Ki erkegaard sin defecto al guno. Nada de eso. El P. Castel l ani conoce de- masi ado bi en l a fi l osof a ki rkegardi ana co- mo para no ser ecunime en su estudio, mostrando tanto los aciertos como los po- si bl es desv os del inteligente dans. Dado que la obra de Castel l ani mani - fiesta en su autor una ri queza tan gran- de de conoci mi entos fi l osfi cos como l o muestra cuando fusti ga con tanto acierto las desgraci adas f i l osof as que, partiendo de Descartes y pasando por Kant, procrea- ra el idealista Hegel y que por lo tanto no podemos abarcarla en su total i dad, m- xi me cuando a veces el autor nos distrae con sus parntesis, limitaremos esta pre- sentacin a al gunos puntos concretos. 1. Quin es Ki erkegaard (o Ki rkegord). Ya en el Prefacio del libro ( c. l ) encontra- mos una presentacin adecuada del da- ns: "no es ni catlico, ni menos protes- tante, ni menos moderni sta, ni menos ateo. Es una mente que peregri na hacia Dios... y su obra ende es un ' Iti nerari um mentis ad Deum' . . . " (p.8). Y en otro lugar: "Es el inventor del ' exi stenci al i smo' ; aunque esta pal abra desi gna ahora un movi mi ento fi l osfi co sumamente heterogneo, al gunos de cuyos cultores (o aprovechadores) es- tn en las ant podas del di f ci l pensador dans; tanto como puede estarlo el ate s- mo ms radical de la rel i gi osi dad ms prof unda" (c.5, p.62). Respecto a su vi da que es necesario conocer para captar sus geni al i dades "f ue casi santa, y su f i l o- sof a altamente rel i gi osa; y es el fi l sofo que ha sido obj eto de ms cal umni as e injurias que yo conozca, no slo en su per- sona sino tambi n en su doctrina... Qu f ue? ni fi l sofo, ni tel ogo estrictamente... fue un fi l sofo de lo rel i gi oso. Toda su vi da anduvo con mi edo de ser solamente un Poeta de lo rel i gi oso" (c.6, p.67). 2. Razn de ser del ttulo <te la obra. El mismo Castel l ani , que no pretende ha- cer de su libro ms que una introduccin a la fi l osof a como lo i ndi ca el subt - tul o de la obra, y como lo expl i ca en el c. 2, nos da el moti vo de di cho ttulo. Y as , en "l os puntos de partida o Margada' " (c. 3) dice: "El ttulo est al revs... Deber a ser de Santo Toms a Ki rkegord. Esta es la idea, pero la vuel ta es ms interesante, la marcha atrs" (p.27). Por qu "marcha atrs"? Porque "Ki r kegor d representa un retorno rotundo a la tradi ci n fi l osfi ca ce l a verdad del mundo exteri or (y por ende a la veraci dad de nuestras facul tades cog- ni ti vas, de nuestra si mpl e apti tud cogni - tiva) puesta en duda y an negada por el Idealismo' contemporneo" (p. 29). Porque, efecti vamente, la fi l osof a se ha- b a extravi ado con la "epoj " o suspen- sin del juicio acerca de la exi stenci a o no del mundo; a el l o si gui la negaci n del mundo externo (Berkel ey) y el err- neo concepto de que las cosas dependen del conocer del hombre. "O sea, en el f ondo se hi zo la conversi n monstruosa del intelecto del hombre en el intelecto de Dios. El ser de la cosa depende del in- telecto (creador) de Di os, eso s ; pero no del intelecto del hombre, el cual i nversa- mente depende del Ser; e inmediatamente del ser de las cosas sensi bl es-creadas" (pp. 29-30). Ki erkegaard si gni fi ca, pues, a pesar de las limitaciones de su formaci n luterano- hegel i ana (que poco a poco fue puri fi can- do), un retorno a la verdadera fi l osof a. Castel l ani nos lo hace ver en la si mi l i tud de los puntos de parti da de Santo Toms y de Ki erkegaard: "La l argada fi l osfi ca de Santo Toms es el yo y las cosas sen- sibles copul adas; y despus Di os; la l arga- da de Descartes es el yo, Di os y despus las cosas; la l argada de Ki rkegord es el yo, las cosas y Di os juntamente. Funda- mentalmente coincide con Santo Toms en poner el ' pri mum cgni tum' en la verdad de las cosas y la propi a exi stenci a" (pp. 22-23). 3. La fi l osof a kirkegardiana. La fi l osof a de S. K. es profundamente anal i zada por el P. Castel l ani . Aqu tendremos tan solo en cuenta los pri nci pal es puntos por l tratados. Dios por sobre todas las categoras- De donde "l a obra de K. es un mensaje contra el atesmo moderno" (p.67). Di os trasciende infinitamente todas las catego- r as, las cuales, en el pensami ento de K. "conten an una relacin a Di os. Son cate- gor as concretas, distintas a las de Ari st- 169 teles y a las de Kant " (p. 79). Vemos, as , que asi gna al ser humano el mismo fi n ltimo que el que le seala S. Toms: Dios mi smo (c. 8). Para el dans, adems, la condi ci n de una vi da verdaderamente hu- mana es la fe en Di os. Desgraci adamente su "exi stenci al i smo", por el mal uso que de su sistema hicieron los fal sos "exi sten- ci al i stas ateos de nuestros d as, Jaspers, Sartre, Camus. . . " (p.209), acab por con- vertirse en atesmo radical, pervi rti ndose as su intuicin ori gi nal . El Si ngul ar y lo General. K. era un si ngul ar. Si ngul ar es quien ha sido puesto fuera de lo general , qui en tiene vocaci n rel i gi osa a la sol edad. A la si ngul ari dad en el f ondo, uni n con Dios) se puede l l egar saliendo de lo general (estadio es- ttico), pero no gradual mente sino a tra- vs del salto. Salto que es dado en el vac o, hacia al go superior de lo que se de- ja. Lo general es la masa, la muchedum- bre (cf.20). Lo general es la "correnta- da": el conjunto de l eyes, i deas, opi ni o- nes, usos establ eci dos. Para precisar ms podemos decir que lo general est en la esfera de lo esttico y lo si ngul ar en la esfera de lo rel i gi oso. Las vidas o estadios de vida. Son tres para K. El estadio esttico, que es la vi - da superfi ci al , centrada sobre las facul ta- des inferiores; acta bajo el si gno del pl a- cer. El estadio tico, centrado sobre el en- tendi mi ento prctico o vol untad; acta ba- jo el si gno del deber. El estadio rel i gi o- so, que es la vi da centrada sobre la fe; acta bajo el si gno del sufrimiento (cf. cc. 10.11.15). Castel l ani dedi ca todo un cap - tul o (c.15) al anl i si s del estadi o esttico qui zs por ser el ms comn en la natu- raleza humana ca da. Dentro de esta esfe- ra estn Don Juan Tenori o, Fausto y el J ud o Errante, tres desesperados di c K. , "uno que desespera de una cosa te- rrena, otro que desespera de todas las cosas terrenas y el tercero de una cosa ultraterrena, la sal vaci n eterna" (p.156). A estos tres estadi os corresponden tres o- bras del dans: "Di ari o de un seductor" (estadio esttico), "Cul pabl e o no cul pa- bl e" (estadio tico), "Los papel es" (esta- dio religioso). Conclusin. Al terminar de leer esta o- bra maestra del conoci do P. Castel l ani , nos queda el resabio de haber convi vi do con un hombre que vi vi y muri buscando el modo de ser fi el a Di os y a s mismo (c. 26). El Autor argenti no l l eva en su alma las peri peci as, amarguras y pensami entos del orobadito dans, lo cual hace que lo presente con un cario no di vorci ado de obj eti vi dad. 4 No quisiera concl ui r sin destacar el in- teres que pueda suscitar el apndi ce I. "Di j e una vez comi enza di ci endo Caste- l l ani que Di os mand con K. un men- saje contra el atesmo, y que un avestruz lo trag, lo di gi ri , y convi rti en ates- mo; he aqu el exi stenci al i smo ateo. 1.a fi l osof a (moderna) termi n con He g e l . . . ; de l surgi en lo teri co la el aboraci n del atesmo Feuer bach y en lo prc- tico el comuni smo de Marx; y dentro del cristianismo la hereja del moderni smo, que si gue hasta ahora: si gue y crece" (p. 252). Luego pasa a exami nar aquel l a f i gura que representa la cumbre actual del ate s- mo, J. P. Sartre, ensendonos con el bi s- tur de un anl i si s certero que su "obr a literaria compuesta de dramas y novel as, es literatura perversa, c ni ca y bl asf ema" y que en "f i l osof a no tiene nada que ha- cer: su libro... 'El Ser y la Nada' . . . es un curioso mamotreto compuesto con gran os- curi dad en torno a tres contradi cci ones" (p.253). Puedo asegurarl o: qui en lea De Kir- kegord a Toms de Aqui no no se arrepen- tir. RI CARDO B. MAZ Z A Di cono. Seminarista de l a Ar qui - dicesis de Santa Fe. 4? ao de Teol og a. J UAN MANUEL I GARTUA, S.J., Res- puesta Teolgica a Di ez - Al egr a, Ed. Acervo, Barcelona, 1973, 190 pgs. "Marx me ha l l evado a redescubrir a Jesucristo y el sentido de su mensaje. Je- ss y su mensaje me han hecho caer en la cuenta de que los cristianos no somos cristianos, de que la I gl esi a catlica exi s- 170 tente en la historia tiene poco de cristia- no". "Permanecer en la I gl esi a no es i gual que permanecer en l a I gl esi a Catl i ca Ro- mana". Las dos frases citadas las tomamos al azar del libro " Y o creo en l a Esperanza", cuyo autor es el esuita espaol Di ez- Al e- gr a, y que ostenta como subt tul o "El credo que ha- dado sentido a mi vi da". El libro constituye por cierto un credo o ex- presi n de fe personal . Lo que no cree- mos es que esta fe pueda decirse catl i - ca. Mientras "L' Osservatore Romano" (1- I V-73) afirma que D. A. "expone tesis por lo menos di scuti bl es y pel i grosas", el ex- celente tel ogo espaol P. Tefi l o Urdnoz O. P. considera que su obra "se insina co- mo grave provocaci n a la apostasa de muchos, as como una abierta justificacin y propaganda del marxi smo". Como consecuenci a de esta di scuti bl e "profesi n de f e", D. A. fue separado de sus ctedras en la Uni versi dad Gregori a- na y solicit su excl austraci n de la Com- pa a de Jess. Su libro tuvo gran reper- cusin en Espaa, donde f ue causa de una fuerte pol mi ca. La "Respuesta Teol gi ca" del P. Igartua j esu t a y espaol como D. A. se inserta en ese debate con el val or de un juicio sereno y ponderado, clara defensa de la fe y la moral catl i - cas, a la vez que val i osa refutacin de las tesis errneas u oscuras de su cofrade y compatriota, por cuya persona muestra a un tiempo dolor y si mpat a. J. M. Igartua, a lo largo de un anl i - si s conduci do con senci l l ez y maestr a, nos lleva a descubrir el libro de D. A. como un compendi o de las equi voci dades y here- j as ms o menos "cri pt gamas" que en estos ltimos ti empos han infestado men- tes y escritos de tantos tel ogos empea- dos en la obra de "autodemol i ci n de la I gl esi a". D. A. resucita todas las tesis esen- ci al es del moderni smo acerca de la Fe, la persona de Cri sto y su resurreccin, la I gl esi a y su magi steri o; les suma las teo- ras demi ti zadoras de rai gambre bul tma- niana y s i n ol vi dar las obl i gadas i ncur- siones en el terreno del celibato ecl esi s- ti co y la moral s exual termina por i den- ti fi car la misin de la I gl esi a con los ob- jetivos del socialismo marxi sta. En sntesis, D. A. no hace ms que ex- plicitar la intencin del progresi smo, tal como fuera expresado con si nceri dad y cl ari dad desacostumbradas en un reciente "cateci smo" francs: "Secul ari zaci n del proyecto mesinico y sacralizacin del pro- yecto pol ti co" ("La Foi mot a mot", Ficha M. N? 20). La obra teol gi ca del soci l ogo espaol se encol umna en esta l nea, co- mo una especie de "Cr edo del Pueblo de Di os" al revs, expresi n de un intento de invertir la fe y de subvertir la I gl esi a. El P. Igartua compl eta su anl i si s cr - tico con un panorama del debate en Es- paa y con la transcripcin de al gunos j ui - cios -de "L' Osservatore" y "La Cr oi x" , de tel ogos y obi spos espaol es acerca del libro de D. A. y de la propi a "Res- puesta". Recomendamos tener a mano esta "Res- puesta Teol gi ca", ya porque los errores en el l a sealados se encuentran hoy di s- persos un poco por todas partes, ya por- que tenemos harta experi enci a de que los despropsi tos escritos en Europa termi nan por planear sobre el Ocano, aterrizar en estas tierras y ocupar un puesto honor fi - co en muchas l i brer as consi deradas cat- licas. P. ALBERTO EZCURRA HELMUT SCHOECK, Diccionario de Soci ol og a, Ed. Herder, Barcel ona, 1973, 390 pgs. La Soci ol og a es una ciencia radi cal men- te ambi gua. Naci da de Comte con el i n- tento de suplantar a la Rel i gi n, no lo- gr jams puri fi carse de este vi ci o ori - gi nal y resignarse a su papel de "anci l l a", comi si onada para el anlisis de la reali- dad social. La apariencia de severa ob- j eti vi dad que le presta el mtodo mate- mtico si rve con excesi va frecuenci a de fci l arguci a para pasar de contrabando un determi nado sustrato i deol gi co, ya sea ste de tipo fi l osfi co, ya pol ti co. A 171 menudo escapa el soci l ogo del campo que le es propi o, el de la determinacin de los hechos sociales, para internarse en el terreno de la deontol og a. Es casi i mper- ceptible el paso de la comprobaci n de un hecho ("esto es as ") a la afi rmaci n de un pri nci pi o ("esto debe ser as "). No es ajeno a di cha crtica el autor de este "Di cci onari o", en el cual la expl i ca- cin de muchos trmi nos se ve fuertemen- te col oreada por una i deol og a, no fci l de identificar con cl ari dad. Por cierto que el autor es antimarxista ("rara avi s" en el campo de la hodi erna soci ol og a) pero muchas de sus afi rmaci ones pecan de un democratismo demasi ado i n- genuo, o rinden culto a mitos y "s l ogans " establ eci dos por la mental i dad dominante en el mundo de postguerra. Habi da cuenta de estas limitaciones, la obra puede satisfacer "l as necesi dades de un lector corri ente", intencin sealada tanto en el prl ogo de la mi sma como en el ttulo ori gi nal alemn: Pequeo Di cci o- nario de Soci ol og a (Kl ei nes sozi ol ogi sches Worterbuch). A. E. EUSEBI O DE CESAREA, Historia E- clesistica (2 tomos), texto, versi n, introduccin y notas por Argi mi ro Vel asco Del gado O. P. , BAC, Ma- dri d, 1973 I: 344 pgs. ; II: 687 pgs. Eusebio de Cesarea representa, despus de Or genes, una de las cumbres de la i nvesti gaci n y de la erudi ci n entre l os escritores gri egos de la anti gedad. Si de- jamos de lado los defectos de sus doctri - nas, un tanto fl uctuantes entre la orto- doxi a atanasiana y la hereja arriana, no podemos escatimar el ogi os a sus tratados, en especial por el hecho de constituir ver- daderos arsenales de citas extractadas de obras paganas y cristianas, no pocas da ellas perdi das para siempre. De ah que a pesar de su no pl ena ortodoxi a, y de la carencia casi total de estilo y de forma literaria, l a obra del Obi spo de Cesarea se haya sal vado en su mayor parte de cual qui er ulterior destruccin, ya <|ue sus sucesores entendi eron que con el l a se nos transmita un i mpresi onante caudal de da- tos de historia pagana y cristiana, de li- teratura anti gua, de fi l osof a, geograf a, cronol og a, f i l ol og a y pal eograf a. Dentro del ampl i o abanico de su pro- duccin literaria, que i ncl uye paneg ri cos (entre otros, su famosa "Vi t a Constanti - ni "), obras histricas, apol ogti cas, b bl i - cas, exegti cas, dogmti cas, sermones y cartas, aquel l a obra por la que pas a la posteri dad es la que ahora nos ocupa, graci as a la cual Eusebio de Cesarea es consi derado como el verdadero padre de la historia eclesistica. Hay que observar, sin embargo, que su concepto de la "hi s- tori a" no corresponde exactamente al con- cepto que hoy tenemos de l a mi sma. Po- dr amos decir que ms que una "hi stori a de la I gl esi a" lo que nos ha l egado es una "hi stori a ecl esi sti ca". Su intencin fue rescatar del pasado las personas, obras y acontecimientos de la I gl esi a que mere- cieran ser recordados, y cuya memoria pu- diese interesar a los cristianos, obi spos o laicos. Esta especi e de "reuni n de mate- rial ecl esi sti co", no i mpl i ca que el ma- terial recogi do haya sido si mpl emente acu- mul ado: hay en Eusebio una evi dente preo- cupaci n por el encuadrami ento cronol - gi co de di cho material. Adems su misma concepci n de la I gl esi a (no una magni - tud meramente histrica, sino trascenden- te y escatol gi ca desde el comi enzo) le hubi era i mpedi do escribir una "hi stori a de la I gl esi a". En su concepto, la I gl esi a no es sujeto de historia. S lo son sus hom- bres, comenzando por el Hijo de Di os, he- cho hombre verdadero, sus instituciones, sus doctrinas "ecl esi sti cas". Y esto es lo que reuni. Tal acopio de material hizo de- cir a De Ghel l i ng que "aparte de la Carta a Di ogneto y de l os escritos gnsti cos cop- tos, nada se ha encontrado hasta ahora que no fi gure en forma de mencin o de cita en la gran obra de Eusebio de Cesarea". Por otra parte, como escribe Li ghtfoot "ni ngn escritor ha mostrado nunca : una penetracin ms aguda en la el ecci n 1 de los temas que podr an tener un inters permanente para las futuras generaci ones. 172 Vi v a en l os confi nes de dos pocas, se- paradas una de otra por una de esas an- chas l neas de demarcaci n que slo apa- recen con intervalo de vari os si gl os". El pl an de la obra que se propuso Eu- sebio nos lo presenta l mismo en los dos pri meros prrafos que abren su obra: "Es mi propsi to consi gnar las sucesiones de los santos apstol es y los ti empos transcurri dos desde nuestro Sal vador has- ta nosotros; el nmero y la magni tud de los hechos registrados por la historia ecl e- sistica y el nmero de los que en el l a sobresalieron en el gobi erno y en la pre- si denci a de las i gl esi as ms ilustres, as como el nmero de los que en cada ge- neracin, de vi va voz o por escrito, f ue- ron los embaj adores de la pal abra de Di os; y tambin qui nes y cuntos y cundo, sor- bi dos por el error y l l evando hasta el extremo sus novel er as, se procl amaron pbl i camente a s mi smos introductores de una mal llamada ciencia y esqui l maron sin pi edad, como l obos crueles, al rebao de Cri sto; y adems, incluso las desventuras que se abatieron sobre toda la nacin j u- d a ensegui da que di eron remate a su conspi raci n contra nuestro Sal vador, asi como tambi n el nmero, el carcter y el ti empo de los ataques de los paganos contra la di vi na doctrina y la grandeza de cuantos, por el l a, segn las ocasi ones, a- frontaron el combate en sangri entas tor- turas; y adems los martirios de nuestros propi os ti empos y la proteccin benvol a y propi ci a de nuestro Sal vador". As , pues, la intencin del autor era presentar: 1) las listas de los obi spos de las comuni dades ms i mportantes; 2) l os maestros y escritores paganos; 3) los he- rejes; 4) el castigo del puebl o j ud o por parte de Dios; 5) las persecuciones de los cristianos; 6) los martirios y la vi ctori a fi nal de l a rel i gi n cristiana. Segn Quas- ten este orden dej a traslucir la intencin apol ogti ca de toda la obra: suministrar l a prueba de que fue Di os qui en f und la I gl esi a y la gui hasta su vi ctori a f i - nal sobre el poder del Estado pagano. La traducci n del P. Vel asco Del gado es del todo nueva y, l o que es ms i mpor- tante, es la pri mera versi n en l engua es- paol a directamente real i zada sobre el me- jor texto crtico que poseemos. Fel i zmen- te, y a di ferenci a de otros tomos de l os Padres que ha publ i cado l a BAC (por e- j empl o, el de las homi l as de San Len Magno), esta edi ci n es bi l i nge, de mo- do que el lector culto fci l mente podr comparar la traducci n con el ori gi nal gri ego. El traductor ha buscado por so- bre todo la f i del i dad estricta, incluso li- teral , al texto de Eusebi o, sin preocupa- cin desmedi da por la el eganci a literaria. Asi mi smo es muy de alabar la erudi ta in- troducci n, as como la bi bl i ograf a, las excel entes notas y los detal l ados ndi ces, todo lo cual hace de esta "Hi stori a Ecl e- sistica'' una obra que no puede fal tar en ni nguna bi bl i oteca patrstica. Fel i ci tamos, pues, a la BAC y al traduc- tor. Asi mi smo nos adheri mos al deseo da este ltimo expr esado en su p r l o g o - de que la obra "si rva de modesto home- naje al que fue objeto de la gran admi - racin de Eusebi o, el emperador Cons- tantino el Grande, en el XVI I centenario de su naci mi ento". Frente a nuestra poca, que habl a con tan poco aprecio de la l l a- mada "I gl esi a constanti ni ana", este libro tiene un cierto carcter de desagravi o a la memoria del gran Emperador cristiano, el pri mero que di o paz y l i bertad a la i gl esi a de Cri sto. ALFREDO SENZ S. J . LI BROS RECI BI DOS P A C I OS Antoni o M. S. C. , La Pasin de la Iglesia, C rcul o Zarag. , 1971, 188 pgs. S NCHE Z - VE NT URA Francisco, Mara precursora da Cristo en su segunda ve- nida a la tierra, 29 ed., C rcul o Zarag. , 1973, 169 pgs. RAMI REZ Jacobus M., De Anal og a, Tomo II en 4 vol . de l a "Oper a omni a", Ed. C . S . I . C . , Instituto de Fi l os. Luis Vi ves, Madri d, 1970-72, 1947 pgs. Ci Rj I GL I ANO Gustavo F. 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