TESE YAZBEK A.C. Itinerarios Cruzados Os Caminhos Da Contemporaneidade Filosofica Francesa Nas Obras de Jean-Paul Sartre e Michel Foucau

i
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Andr Constantino Yazbek

Itinerrios Cruzados: os caminhos da contemporaneidade filosfica
francesa nas obras de Jean-Paul Sartre e Michel Foucault

DOUTORADO EM FILOSOFIA

So Paulo

2008

ii
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP

Andr Constantino Yazbek

Itinerrios Cruzados: os caminhos da contemporaneidade filosfica
francesa nas obras de Jean-Paul Sartre e Michel Foucault

DOUTORADO EM FILOSOFIA

Tese apresentada Banca Examinadora como exigncia
parcial para obteno do ttulo de Doutor em Filosofia
pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, sob
orientao da Profa. Dra. Salma Tannus Muchail.

So Paulo

2008

iii

BANCA EXAMINADORA :

______________________________________________
______________________________________________
______________________________________________
______________________________________________
______________________________________________

iv

Ao meu sobrinho querido,
Vincius Honrio Yazbek em
suas mos, ainda to pequenas,
o sonho de um mundo de esperanas;
em seu sorriso menino, espontneo,
a demonstrao inequvoca do amor.

Aos meus pais, Maria de Lourdes
e Constantino Yazbek, em sinal de
gratido pelo apoio incondicional e
pelo carinho em todos os momentos.

Aos meus irmos e aos amigos de
longa data pela presena constante,
pela conversa em mesa de bar, por tudo
o que veio e, certamente, ainda vir.

v
AGRADECIMENTOS

profa. Dra. Salma Tannus Muchail sem a sua orientao segura, generosa e
competente este trabalho no teria se tornado possvel. A ela minha gratido sincera, meu
respeito e minha admirao.

profa. Dra. Claude Imbert, que to gentilmente me acolheu na cole Normale
Suprieure de Paris, contribuindo de modo decisivo para os momentos finais deste
trabalho.

Ao prof. Dr. Mrcio Alves da Fonseca, meu companheiro de viagem a Caen quando
de minha primeira estada no Institut Mmoire de ldition Contemporaine (IMEC), por sua
solicitude e amizade, pelo auxlio em momentos de grande ansiedade.

Aos amigos da Maison du Brsil, em especial Brbara da Costa Reis Monte-Mr,
companhia alegre, doce e permanente em Paris, David Schrder, o alemo mais brasileiro
que eu j conheci, Biaggio Avena, meu orculo parisiense, Tamara Salameh, amiga de
todos os momentos, a quem eu ensinava portugus, Amilcar Torro e Rita Gallego, o
primeiro pelo humor corrosivo, a segunda pela leveza de esprito uma combinao sui
generis , Fbio Reis Mota, pela cachaa durante a madugrada, Emlio Negreiros, pelo
vinho e o violo, pelas noites em claro, Lawrence Pupulim, pelas festas na cozinha, Sophie
e tienne Diemert, filhos da Cidade Luz, que me abriram as portas de Paris, e Cleber
Conde, amigo fraterno.

Esta pesquisa contou com o apoio financeiro da Coordenao de Aperfeioamento
de Pessoal de Nvel Superior (CAPES), que custeou meus estudos no Brasil (Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo) e em Paris (cole Normale Suprieure), e a quem
igualmente agradeo.

vi
RESUMO

No panorama francs das dcadas de 1960 e 1970, Foucault um das figuras mais
representativas da crtica modernidade filosfica. Desde sua tese complementar sobre a
Antropologia de Kant (1961), apoiando-se sobretudo na recuperao da dmarche
nietzschiana, o autor h de considerar urgente a tarefa de colocar um ponto final na
proliferao da interrogao sobre o homem. J ean-Paul Sartre, por seu turno, parece
representar poca a anttese do projeto foucaultiano: sua Crtica da razo dialtica
inaugura a dcada de 1960 com um esforo de recuperao da dialeticidade do prprio
sujeito, tomando-o como elemento irredutvel para a inteligibilidade da histria. Assim,
reconhecendo a dialtica como a lgica viva da ao, Sartre pretende que o homem e seu
agir sejam redescobertos no prprio cerne do marxismo e a ontologia sartriana, cuja
base remonta a O ser e o nada (1943), se v remetida necessidade de fundamentao de
uma antropologia no mbito da historializao prtica do indivduo.
Partindo do antagonismo representado pelos projetos concorrentes de J ean-Paul
Sartre e Michel Foucault no horizonte dos sixties, este trabalho pretende revisitar a
trajetria dos dois autores a fim de delinear as opes e os dilemas (tericos e polticos) de
duas geraes distintas da filosofia contempornea francesa. Ao decido humanismo
sartriano com sua indelvel centralidade do sujeito corresponder uma atitude de no
menos decidido anti-humanismo por parte de Foucault. Nesta medida, o existencialismo
de Sartre, traduzido por Foucault em termos de uma metafsica da subjetividade,
encontrar seu desafio mais incisivo no tema foucaultiano da morte do homem lugar de
convergncia de uma gerao que se poderia chamar (no sem equvocos) de ps-
existencialista.

Palavras-chave: antropologia filosfica, metafsica da subjetividade, existencialismo,
arqueologia, genealogia.

vii
RSUM

Dans le panorama de la pense franaise des annes 60 et 70, Foucault est l un des
personnages les plus rprsentatifs de la critique de la modernit philosophique. Depuis sa
thse complmentaire sur lAnthropologie de Kant (1961), en sappuyant notamment sur la
recupration de la dmarche nietzschenne, lauteur considre comme urgente la tche de
mettre enfin un point darrt la prolifration de linterrogation sur lhomme. J ean-Paul
Sartre, son tour, semble reprsenter lpoque lantithse du projet foucaultien: par sa
Critique de la raison dialectique, le philosophe inaugure les annes soixante avec son
ffort pour rtablir la dialectique au cerne du sujet proprement dit, le prenant tel quun
lment irrductible pour la comprhension de linteligibilit de lhistoire. Ainsi, en
reconnaissant la dialetique comme tant la logique vivante de laction, Sartre souhaite
que lhomme et son action soient redcouverts lintrieur du marxisme et lontologie
sartrienne, dont la base remonte Ltre et le nant (1943), se voit rapporte au besoin
dtablir le fondement dune anthropologie au sein de lhistorisation pratique de
lindividu.
Compte tenu de lopposition reprsente par les projets de J ean-Paul Sartre et
Michel Foucault dans lhorizon historique des sixties, la prsente recherche envisage
revisiter litinraire des deux auteurs afin de rehausser les choix et les dilemmes (aussi bien
therique que politique) de deux gnrations distinctes dans la philosophie franaise
contemporaine. A lhumanisme de Sartre marqu par lineffaable centralit du sujet
sopposera lanti-humanisme foucaultien. Dans cette mesure, la philosophie sartrienne,
traduite par Foucault en termes de mtaphysique de la subjectivit, trouvera son dfi le
plus incisif dans le thme foucaultien de la mort de lhomme lieu de convergence dune
gnration quon pourrait appeler (non sans quivoque) post-existentialiste.

Mots-cls: anthropologie philosophique, mtaphysique de la subjectivit, existentialisme,
archologie, gnalogie.

viii
ABSTRACT

In the French scenery of the 1960s and 1970s decades, Foucault is one of the most
expressive persons to criticize the philosophical modernity. Since his complementary
thesis on Kants Anthropology (1961), sustained mainly on the reinstatement of the
Nietzschean dmarche, the author will consider urgent the task of putting a full stop to
the proliferation of the questions about the man. J ean-Paul Sartre in his turn seems to
represent at that time the antithesis of the Foucaultian project: his Critique of Dialectical
Reason inaugurates the 1960s decade with an effort to reinstate the dialecticity of the
subject itself, considering it as an irreducible element to the intelligibility of history.
Thus, acknowledging dialectics as the living logic of action, Sartre intends that the man
and his action be rediscovered in the core of marxism itself and the Sartrean ontology
which started with Being and Nothingness (1943) is submitted to the need of establishing
the foundations of an anthropology in the field of the individuals practical
historialization.
Starting from the antagonism represented by the concurrent projects of J ean-Paul
Sartre and Michel Foucault in the context of the sixties, this work intends to revisit the
trajectory of both authors in order to outline the choices and dilemmas (political and
theoretical) of two different generations of French contemporary philosophy. To the
resolute Sartrean humanism with its indelible centrality of subject will correspond
Foucaults attitude of equal resolute antihumanism. Thus, Sartres existentialism
translated by Foucault as a methaphysics of subjectiveness will find its most incisive
challenge in the Foucaultian theme of the death of man place of convergence of a
generation which could be called (not without mistakes) of post-existentialist.

Key-words: philosophical antropology, methaphysics of subjectiveness, existentialism,
arqueology, genealogy.

ix
SUMRIO

Introduo ....................................................................................................................

PARTE I
Da fenomenologia e da epistemologia:
duas vias para a filosofia contempornea francesa
01

13

Captulo 1. Da experincia vivida historicidade das formas da experincia:
Sartre e Foucault, ao redor da recepo dafenomenologia na Frana.

14

1.1. Uma filosofia concreta como antdoto ao idealismo ............................................. 15
1.2. Uma outra via para a filosofia contempornea .................................................. 20

Captulo 2. O lugar das filosofias de Husserl e Heidegger na constituio do
existencialismo sartriano.

30

2.1. A leitura da intencionalidade husserliana por Sartre em A transcendncia do
ego: conseqncias tericas e prticas da purificao do campo transcendental ...... 31
2.2. O heideggerianismo sartriano contra o consciencialismo de Husserl ................ 38
2.3. Sartre entre Husserl e Heidegger: a questo do humanismo .................................. 49

Captulo 3. O lugar da epistemologia francesa e da dmarche estruturalista na
constituio da arqueologia foucaultiana.

57

3.1. O posicionamento da epistemologia francesa em face da fenomenologia:
ruptura, descontinuidade e normatividade na histria das cincias ........................... 58
3.2. Para bem compreender o que est em jogo: a arqueologia no uma
epistemologia ................................................................................................................ 67
3.3. A reduo nominalista da antropologia: anti-humanismo e estrutura ............ 77

x

PARTE II
Sobre Hegel e Nietzsche: a filosofia alem nas vizinhanas
da filosofia francesa contempornea.

85

Captulo 4. Sartre, leitor de Hegel. 86

4.1. Um hegelianismo de formao: o existencialismo de Hegel .............................. 87
4.2. A dialtica do Senhor e do Escravo em Kojve: a realidade humana como
violncia e negatividade Morte, Luta e Trabalho ...................................................... 94
4.3. O reclame por uma ontologia dualista em Kojve: um precedente
ontologia-fenomenolgica sartriana .............................................................................. 104

Captulo 5. Foucault, leitor de Nietzsche. 112

5.1. Um nietzschianismo de formao: contra a antropologia filosfica ................. 113
5.2. A experincia limite da literatura em Foucault: a linguagem literria e
nietzschiana como resistncia ao a priori histrico dos saberes modernos .............. 122
5.3. Nietzsche e Heidegger contra amodernidade: por uma cultura no-dialtica
Hegel na berlinda ...................................................................................................... 136

PARTE III
Da impossibilidade do fundamento na filosofia contempornea:
sobre o existencialismo e a arqueologia.

142

Captulo 6. A (re)afirmao da conscincia e a metafsica desiludida
em Sartre.

143

6.1. A desorganizao interna do Ser e o surgimento da realidade humana em
O ser e o nada ...............................................................................................................

144
6.2. A implicao ontolgica entre Em-si e Para-si: a resistncia das coisas ............ 153

xi
6.3. Ontologia, tica e psicanlise: as conseqncias prticas da implicao
ontolgica entre Em-si e Para-si ...................................................................................

161
6.4. Metafsica negativa e crise do fundamento em Sartre .................................... 170

Captulo 7. A transgresso ao protocolo do pensamento moderno: nascimento e
destino do sujeito transcendental segundo Foucault.

180

7.1. A ordem do familiar: a marca antropocntrica do saber moderno ................. 181
7.2. O pertencimento comum do Ser e da Representao: o pensamento clssico
a mil lguas de uma filosofia transcendental ......................................................... 185
7.3. As figuras do saber clssico e o espao ausente do homem no campo
da representao ............................................................................................................ 192
7.4. A linguagem em fragmentos: as alternativas da modernidade .............................. 203
7.5. O lugar do kantismo na configurao moderna do saber e seu prolongamento
no positivismo, na escatologia e na fenomenologia ...................................................... 210

PARTE IV
Dos desdobramentos ulteriores do existencialismo e da arqueologia
(notas para o encaminhamento da questo do sujeito)

217

Captulo 8. A converso sartriana rumo ao engajamento efetivo e o existencial-
marxismo.

218

8.1. O refluxo da Histria: o existencialismo sob a rbita do marxismo ..................... 219
8.2. O descarte do materialismo idealista e a exigncia de um humanismo
revolucionrio em Sartre .............................................................................................

227
8.3. As premissas filosficas e polticas da leitura de Marx por Sartre na Crtica
da razo dialtica ..........................................................................................................

236
8.4. Prolegmenos a toda antropologia futura: o existencial-marxismo .................. 244

xii
Captulo 9. A desordem do pensamento: a arqueo-genealogia foucaultiana
e a pragmtica do sujeito.

260

9.1. A arqueologia do saber como resposta crise do universal antropolgico: o
sujeito tomado como funo enunciativa ...............................................................

261
9.2. Poder, verdade e sujeio: a passagem da arqueologia genealogia
os deslocamentos do pensamento foucaultiano ........................................................

272
9.3. A interveno intelectual requerida pela genealogia foucaultiana: a resistncia
do particular contra os efeitos de universalizao do poder ..................................

287
9.4. Do governo dos outros ao governo de si assujeitamento e subjetivao ..... 297
9.5. O governo dos homens pela verdade: a problematizao do sujeito tico
em Foucault Espiritualidade e Filosofia ....................................................................

304

Consideraes finais .................................................................................................... 319

Bibliografia .................................................................................................................. 326

1
INTRODUO

/.../ hoje, no mais possvel ler Sartre como
ns o lamos em 1945. /.../ Uma mudana
se produziu no curso do ltimo decnio
(Bernard PINGAUD, em 1966)
1

ssencialmente, o objetivo deste trabalho o de travar um debate com a
contemporaneidade filosfica francesa tendo por horizonte as obras de J ean-
Paul Sartre e Michel Foucault. Na origem de sua motivao encontra-se a afirmao feita
por Foucault quando de sua breve avaliao do esforo de compreenso da histria
encetado por Sartre na Crtica da razo dialtica (1960): A Crtica da razo dialtica o
magnfico e pattico esforo de um homem do sculo XIX para pensar o sculo XX. Neste
sentido, Sartre o ltimo hegeliano e, eu diria mesmo, o ltimo marxista.
2

Estamos em 1966, ano de publicao de As palavras e as coisas. O trecho acima foi
retirado de uma entrevista conferida por Foucault revista Arts et loisirs. O ttulo da
entrevista, que encerra uma pergunta, extremamente sugestivo: O homem est morto? Em
Sartre nisto que consiste a avaliao foucaultiana , a filosofia, com todas as
conseqncias da advindas, ainda se movimenta na vizinhana da dialtica, do
humanismo e da antropologia; nele, o sculo XIX se esfora para pensar o sculo XX:

Grosso modo, pode-se dizer o seguinte: o humanismo, a antropologia e o pensamento
dialtico esto ligados. Aquilo que ignora o homem a razo analtica contempornea, que
vimos nascer com Russel e que aparecer em Lvi-Strauss e nos lingistas. Esta razo
analtica incompatvel com o humanismo, enquanto a dialtica, ela convoca
acessoriamente o humanismo. Ela o convoca por razes diversas: porque ela uma filosofia
da histria, porque ela uma filosofia da prtica humana, porque ela uma filosofia da
alienao e da reconciliao. /.../ Ora, parece-me que, escrevendo a Crtica da razo
dialtica, de algum modo Sartre colocou um ponto final, tornando a fechar o parntese
sobre todo este episdio da nossa cultura, que se inicia com Hegel.
3

1
PINGAUD, Bernard (Org.). Introduction. In: Jean-Paul Sartre. Larc, n. 30, 1966, p. 2. A traduo das
obras referenciadas em lngua estrangeira de responsabilidade exclusiva do autor deste trabalho.
2
FOUCAULT, Michel. Lhomme est-il mort?. In: Dits et crits I. 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard,
2001, pp. 569-570 (grifo nosso).
3
Idem, ibidem, p. 569.
E
2

Faamos uma primeira e rpida aproximao entre existencialismo e hegelianismo.
Se da Fenomenologia do esprito a Cincia da lgica, e desta para a Esttica e os temas da
Filosofia da Cultura Filosofia do Direito, Filosofia da Histria, Filosofia da Religio ,
Hegel parece percorrer um caminho que consistiria na formao de uma nova
Fenomenologia, no mais sediada na Bildung da conscincia, e sim no envolver das figuras
concretas da Histria Universal
1
, talvez se possa, mutatis mutandis, dizer o mesmo a
respeito da trajetria de Sartre. Na Crtica da razo dialtica, a descrio ontolgica da
conscincia levada a termo em O ser e o nada se articula descrio ntica dos homens
efetivamente engajados na histria para promover o descarte do ponto de vista
exclusivamente objetivista e, desta feita, revelar-nos as figuras concretas da Histria
Universal (agora devidamente humanizadas). Da perspectiva de Foucault, aqui que
parece esgotar-se este episdio da nossa cultura, o fechamento do parentse aberto por
Hegel: Sartre o ltimo dos hegelianos, seu existencialismo, como veremos, consiste em
dizer que Hegel se tornou impossvel; em poucas palavras, digamos que o sartrismo a
explicitao de uma crise do universal, isto , uma crise da prpria metafsica
(inicialmente, tomemos o termo em sentido heideggeriano).
2

Assim, preciso que se compreenda o hegelianismo de Sartre a partir da histria
contempornea da dialtica e do renascimento da filosofia de Hegel na
contemporaneidade sobretudo em terreno francs. Se hegelianismo h, Sartre vai busc-lo
no Hegel que se recusa a escolher entre a lgica e a antropologia, no Hegel que, nas
palavras de Merleau-Ponty cujo testemunho ser evocado mais de um vez ao longo deste
trabalho , fazia a dialtica emergir da experincia humana, mas definia o homem como
portador emprico do Logos, que punha no centro da filosofia essas duas perspectivas e a

1
BORNHEIM, Gerd. Vigncia de Hegel: os impasses da categoria da totalidade. In: O idiota e o esprito
objetivo. Rio de J aneiro: Editora Uap, 1998, p. 120.
2
BORNHEIM, Gerd. Sartre: metafsica e existencialismo. So Paulo: Perspectiva, 2000, p. 156. No
panorama dos estudos brasileiros dedicados obra de Sartre, devemos a Gerd Bornheim, a partir de uma
perspectiva assumidamente heideggeriana, a mais lcida e incisiva tentativa de captar a obra sartriana nos
marcos de uma crise da metafsica ocidental. Em Sartre: metafsica e existencialismo, cuja primeira edio
data de 1971, Bornheim se dedica justamente a analisar o pensamento sartriano comvistas a promover um
balano crtico da evoluo da metafsica de Plato a Hegel. Durante o curso de nossa investigao, cujas
pretenses so mais modestas, certamente no deixaremos de fazer referncia a sua obra.
3
inverso que transforma uma na outra.
1
Dialtica e intuio, dir ainda Merleau-Ponty,
isto , Hegel e Husserl. A dialtica (re)descoberta pela gerao do imediato ps-Guerra se
pretende uma dialtica do real que, enquanto tal, deve reverberar a palavra de ordem do
husserlianismo, zu den Sachen selbst: a intuio ser posta em movimento, convertendo a
nota positiva dos dados imediatos numa dialtica do tempo, a viso das essncias numa
fenomenologia da gnese, e ligando, numa unidade viva, as dimenses opostas de um
tempo que finalmente coextensivo ao ser.
2
Para o Deleuze de Nietzsche e a filosofia
(1962), a filosofia atual uma Estranha mistura de ontologia e de antropologia, de
atesmo e de teologia.
3
No momento em que eram escritas essas linhas, o declnio da
corrente existencialista j propiciara o espao para a recuperao do pensamento de
Nietzsche em oposio dialtica hegeliana: No h compromisso possvel entre Hegel e
Nietzsche.
4

No entanto, no foi Sartre quem levou a crtica totalidade [hegeliana] s suas
conseqncias mais extremas, atravs da clara distino entre totalidade e totalizao?
5

No foi ele, outrossim, um crtico severo do sujeito de tipo substancial, que poca parecia
reeditar-se no seio mesmo da prpria fenomenologia husserliana?
6
Caberia sua filosofia a
avaliao de Foucault, suficientemente representativa, segundo acreditamos, de toda uma
gerao que se opor vigorosamente ao sartrismo?
Mas se para Sartre a concepo clssica do sujeito o eu substancial est
morta, resta que o sujeito ou a subjetividade continuam a subsistir no instante em que se
constata o esforo do homem negativo para ultrapassar, conservando-a, uma dada
situao.
7
Destarte, ainda na irredutibilidade da conscincia individual que o homem

1
MERLEAU-PONTY, Maurice. Por toda parte e em parte alguma. In: Signos. Trad. Maria Ermantina
Galvo Gomes Pereira. Reviso da traduo: Paulo Azevedo Neves da Silva. So Paulo: Martins Fontes,
1991, p. 171.
2
Idem, ibidem.
3
DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. Paris: Quadrige/PUF, 2003, p. 223.
4
Idem, ibidem.
5
BORNHEIM, Vigncia de Hegel: os impasses da categoria da totalidade, op. cit., p. 146.
6
Si lon persiste appeler sujet une sorte de je substantiel, ou une catgorie centrale, toujours plus ou moins
donne, partir de laquelle se dvelopperait la rflexion, alors il y a longtemps que le sujet est mort. J ai moi-
mme critiqu cette conception dans mon premier essai sur Husserl. Cf. SARTRE, J ean-Paul. J ean-Paul
Sartre rpond. In: PINGAUD, Jean-Paul Sartre. Larc, op. cit., p. 93.
7
Le vrai problme est celui de ce dpassement. Cf. Idem, ibidem.
4
vive a relatividade da histria no sartrismo
1
, de sorte que a recusa de Sartre totalidade
hegeliana compreendida como resultado no vir acompanhada da recusa da totalidade
concreta que delimita o ponto de arrancada do processo dialtico (nesse caso, a prpria
relao da conscincia com a materialidade circundante).
2
Ou melhor: se o processo de
totalizao se subtrai ao acabamento, nem por isso a preeminncia da contradio
dialtica deixa de constituir-se em ponto de partida inelutvel da reflexo sartriana.
3
Para o
Sartre da Crtica menos distante de O ser e o nada do que comumente se imagina o
devenir dialtico, o que significa que sua dinmica se inscreve na lgica da ao
criadora do sujeito (prxis), isto , como lgica da liberdade.
4

O que se nega a Sartre, e com isso pretende-se negar sobrevida prpria
metafsica, so as figuras gmeas da antropologia filosfica e da dialtica figuras
que se reclamam e do origem a uma filosofia da histria, uma filosofia da prtica
humana, umafilosofia da alienao e dareconciliao. Desta forma, dir Deleuze,
preciso desmontar a idia mesma de uma dialtica l onde se cruzam seus trs pressupostos
fundamentais: um poder do negativo como princpio terico que se manifesta na oposio
e na contradio; um valor do sofrimento e da tristeza como princpio prtico que se
manifesta na ciso; a positividade como produto terico e prtico da prpria negao.
5

Se devidamente contextualizada, o alvo dessa caracterizao da dialtica ganha uma
visibilidade inequvoca (e de notar-se que a referncia indireta a Sartre nas pginas de
Nietzsche e a filosofia venha sob a forma de uma nota de rodap dedicada ao livro no qual
Merleau-Ponty rompe definitivamente com sua filiao ao sartrismo, As aventuras da
dialtica
6
).

1
SILVA, Franklin Leopoldo. tica e literatura em Sartre. Coleo Biblioteca da Filosofia. Direo: Marilena
Chau. Organizao: Floriano J onas Csar. So Paulo: Editora Unesp, 2004, p. 19.
2
Nous avons dcrit lhomme du besoin et montr son travail comme dveloppement dialectique. Cf.
SARTRE, J ean-Paul. Critique de la raison dialectique (prcd deQuestion de mthode). Tome I: thorie des
ensembles pratiques. Bibliothque des Ides. Paris: Gallimard, 1960, p. 178.
3
BORNHEIM, Vigncia de Hegel: os impasses da categoria da totalidade, op. cit., pp. 148-149.
4
SARTRE, Critique de la raison dialectique, op. cit., p. 156.
5
DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, op. cit., pp. 223-224.
6
M. Merleau-Ponty crivit un beau livre sur Les aventures de la dialectique. Entre autres choses, il dnonce
laventure objectiviste, qui sappuie sur lillusion dune ngation ralise dans lhistoire et dans sa matire,
ou qui concentre toute la ngativit dans une formation historique existante, la classe proltaire. Cf. Idem,
ibidem, p. 186, nota 1. Para a citao de Merleau-Ponty por Deleuze, cf. MERLEAU-PONTY, Maurice. Les
aventures de la dialectique. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard, 2000, p. 129.
5
Assim sendo, e para tomar diretamente o vocabulrio foucaultiano, a filosofia
sartriana ser apreendida como um pensamento integrado aos fundamentos histricos da
racionalidade caracterstica do esprito da cultura moderna: com o existencialismo, a
questo capital diz ainda respeito ao como possvel que o ego, a conscincia, o sujeito ou
a liberdade tenham emergido no mundo da histria, da biologia, da sexualidade, do desejo;
cumpriria, a pretexto de deslocar o centro de gravitao de um saber inaugurado e agora
esgotado pela auto-tematizao do sujeito cognoscente ou consciente-de-si, subverter os
termos da interrogao, perguntando-se acerca das condies impostas a um sujeito
qualquer para que ele possa se introduzir, funcionar, servir de ndulo na rede sistemtica
que nos rodeia.
1
Em Sartre e em todas as tentativas para pensar a totalidade do concreto,
encontra-se Hegel a filosofia era a maneira de pensar as relaes entre, de uma parte, o
mundo, a histria, a biologia, e, de outra, os sujeitos, a existncia, a liberdade.
2
Mas se o
homem foi uma maneira de aprisionar a vida, no ser necessrio que, sob uma outra
forma, a vida se libere no prprio homem?
3
A questo referencial no ser mais, com
efeito, o que o homem, mas sim (e em tom declaradamente nietzschiano) o que supera a
forma homem:

A partir daqui, a descrio e anlise no tero mais como objeto o sujeito e suas
relaes com a humanidade e com o formal, mas o modo de existncia de certos
objetos, como a cincia, que funcionam, desenvolvem-se e se transformam sem
nenhuma referncia a qualquer coisa como o fundamento intuitivo do sujeito. Os
sujeitos sucessivos se limitam a entrar, por meio de portas, por assim dizer, laterais,
no interior de um sistema que no somente se conserva desde certo tempo, mas que
possui uma existncia igualmente prpria, e independente da existncia de tal ou tal
sujeito.
4

Em As palavras e as coisas, tambm contra Sartre mas no somente que
Foucault explicita o desdobramento do sujeito auto-referencial tendo por horizonte trs

1
FOUCAULT, Michel. Entretien avec Michel Foucault. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., pp. 1032-
1033.
2
3
DELEUZE, Gilles. Conversaes: 1972-1990. Trad. Peter Pl Pelbart. Coleo Trans. So Paulo: Editora
34, 2007, p. 114.
4
FOUCAULT, Entretien avec Michel Foucault, op. cit., p. 1033.
6
oposies, em cujo mbito se constituem a subjetividade e a conscincia na
modernidade filosfica: uma oposio entre o transcendental e o emprico, entre o ato
reflexivo da tomada de conscincia e aquilo que inacessvel e imemorial (o cogito e o
impensado) e entre o passado a priori de uma origem sempre existente e o futuro de
um retorno ainda pendente na origem (o recuo e o retorno da origem).
1
E aqui se
modula a crtica s chamadas analticas da finitude na arqueologia foucaultiana das
cincias humanas que h de culminar com o anncio da morte do homem nas pginas
finais da obra.
2
Por essa via, Foucault explorou os saberes que precederam o impasse no
qual se extraviou o humanismo filosfico, pego na emboscada da redundncia
hermenutica.
3

Decerto, Foucault contra Sartre.
Mas, tambm, Sartre contra Foucault: frente polmica suscitada por As palavras e
as coisas, Sartre no permanecer impassvel e, em sua tentativa de salvaguardar as
prerrogativas do sujeito afirmando que a prxis se efetiva l mesmo onde se poderia
esperar a sua supresso pelas estruturas
4
, o filsofo acabar por denunciar aquilo que
seria uma providencial recusa da histria nas linhas mestras da obra foucaultiana, visto que
nelas o que se elide justamente o agente da prxis. Feitas todas as contas e do ponto de
vista sartriano , o que Foucault nos apresenta /.../ uma geologia, quer dizer:

a srie de camadas sucessivas que formam o nosso solo. Cada uma dessas
camadas define as condies de possibilidade de um dado tipo de pensamento que
triunfou durante certo perodo. Mas Foucault no nos diz o que seria o mais
importante: a saber, como cada pensamento construdo a partir de suas condies,
como os homens passam de um pensamento a outro. Seria preciso, para tanto, fazer

1
FOUCAULT, Michel. Les mots et les choses: une archologie des sciences humaines. Collection Tel. Paris:
Gallimard, 1966, pp. 329-349.
2
Une chose en tout cas est certaine: cest que lhomme nest pas le plus vieux problme ni le plus constant
qui se soit pos au savoir humain. // Lhomme est une invention dont larchologie de notre pense montre
aisment la date rcente. Et peut-tre la fin prochaine. Cf. Idem, ibidem, p. 398 (grifo nosso).
3
IMBERT, Claude. Maurice Merleau-Ponty. Paris: Ministre des affaires trangres, ADPF, 2005, p. 73.
4
Lhomme est pour moi le produit de la structure, mais pour autant quil la dpasse. Si vous voulez, il y a
des stases de lhistoire qui sont les structures. Lhomme reoit les structures, et en ce sens on peut dire
quelles le font. Mais il les reoit en tant quil est engag lui-mme dans lhistoire, et engag de telle sorte
quil ne peut pas ne pas les dtruire, pour en constituer de nouvelles qui leur tour le conditionneront. Cf.
SARTRE, J ean-Paul Sartre rpond, op. cit., pp. 90-91.
7
intervir a prxis, logo, a histria, e precisamente o que ele recusa. Certo, sua
perspectiva permanece histrica. Ele distingue pocas, uma aps a outra. Mas ele
substitui o cinema pela lanterna mgica, o movimento por uma sucesso de
imobilidades.
1

A recusa da histria vem a par com a conseqente substituio do cinema pela
lanterna mgica. falta da prxis humana, o que temos uma sucesso de
imobilidades e As palavras e as coisas no chega nem mesmo a entabular um discurso
original: Foucault, afirma Sartre, traz s pessoas aquilo de que tinham necessidade, uma
mistura ecltica na qual o estruturalismo, a lingstica, Lacan, Tel Quel so utilizados,
passo a passo, para demonstrar a impossibilidade de uma reflexo histrica.
2
Para alm da
histria, no entanto, o marxismo que visado: j que no h como ultrapass-lo, pretende-
se suprimi-lo Dir-se-, ento, que a histria inalcanvel enquanto tal, que toda teoria
da histria , por definio, doxolgica, para retomar a palavra de Foucault.
3
E Sartre
acusar a obra foucaultiana de ser a ltima barreira que a burguesia poderia erguer contra
o marxismo, este sim, humanista e combativo.
4
Deste modo, se convm um retorno a Marx,
isso se d por conta do fato de que a negao do sujeito como substrato metafsico no deve
implicar sua negao como agente da histria (sob pena de jogar-se uma p de cal sobre a
verdadeira filosofia revolucionria do nosso tempo): O homem no existe, e Marx o
havia rejeitado bem antes de Foucault ou Lacan, quando ele dizia: No vejo o homem, no
vejo seno trabalhadores, burgueses e intelectuais.
5
Com Foucault, no entanto, a prpria
histria tornava-se o grande mito ocidental.
6

***

Vista do umbral da gerao ps-existencialista, talvez essa ruptura no curso da
histria da filosofia francesa contempornea s possa mesmo explicitar-se em termos de um

1
2
Idem, ibidem.
3
Idem, ibidem, p. 88
4
Idem, ibidem.
5
6
DESCOMBES, Vincent. Le mme et lautre: quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-1978).
Paris: Les ditions de Minuit, 1979, p. 131.
8
anti-hegelianismo essencial: a diferena e a repetio tomaram o lugar do idntico e do
negativo, da identidade e da contradio.
1
O pano de fundo deste anti-hegelianismo se
apresentar sob a forma da denncia de uma razo monolgica fundada no princpio de
subjetividade, da qual Hegel , com efeito, um dos avatares.
2
E poder-se-ia dizer de
Foucault aquilo que ele prprio, em sua aula inaugural no Collge de France (1970), afirma
a respeito da obra de J ean Hyppolite: trata-se de fazer da nossa modernidade o teste do
hegelianismo e, assim, o da filosofia.
3
Substituio, portanto, do tema hegeliano do
movimento prprio ao imediato pelo tema do fundamento do discurso filosfico ou
discurso racional e de sua estrutura formal.
4
Mas se o hegelianismo francs (ou
existencialista) possvel, ele o sobre a base de um cartesianismo fundamental que
ultrapassa, inclusive, os limites da cultura francesa: a identificao do sujeito-conscincia
ao nvel transcendental, dir Foucault, caracterstico da filosofia ocidental desde
Descartes at os nossos dias.
5

Advm da toda uma srie de tenses que emergem do confronto entre dois
caminhos antagnicos da filosofia francesa contempornea, atravessam este trabalho e
balizam as quatro partes nas quais ele se divide.
A primeira destas tenses concerne a Husserl ou, mais precisamente, etapa
fenomenolgica da filosofia contempornea francesa: da experincia vivida em Sartre
historicidade das formas da experincia com Foucault, v-se a desestruturao do projeto
existencial (a um s tempo, fenomenolgico e ontolgico) de extrair da vivncia o
sentido original de todo ato de conscincia; em seu lugar, Foucault reivindica uma
dmarche que pretende pr prova os protocolos fundamentais do pensamento moderno
trata-se de fazer notar que a forma da racionalidade dominante, a qual se d o estatuto de
razo, de sujeito, de auto-conscincia, apenas uma das formas possveis do trabalho da
racionalidade. Partindo de um mesmo ponto, ou seja, Husserl, temos, com Sartre, uma
atitude de progressivo enraizamento da subjetividade (em sua imediaticidade) na histria e

1
DELEUZE, Gilles. Diffrence et rptition. Paris: PUF, 1968, p. 1.
2
Antes de tudo, Hegel descobre o princpio dos novos tempos: a subjetividade. Cf. HABERMAS, J rgen. O
Discurso filosfico da modernidade. Trad. Luiz Srgio Repa e Rodnei Nascimento. So Paulo: Martins
Fontes, 2002, p. 25.
3
FOUCAULT, Michel. Lordre du discours. Leon inaugurale au Collge de France prononce le 2
dcembre 1970. Paris: Gallimard, 1971, p. 76.
4
Idem, ibidem, pp. 78-79.
5
FOUCAULT, Michel. Les problmes de la culture. Un dbat Foucault-Preti. In: Dits et crits I. 1954-
1975, op. cit., p. 1240.
9
no mundo que a cerca; e, com Foucault, um questionamento acerca das pretenses
universalistas de uma razo referida ao sentido transcendental das operaes sintticas que
o kantismo havia atribudo ao sujeito. Esta primeira tenso corresponde Parte I de nosso
trabalho, que procura demarcar o solo ao qual as filosofias sartriana e foucaultiana
pertencem (isto , o horizonte do qual elas no podem prescindir) a partir de duas matrizes
elementares, mas no exclusivas: do lado de Sartre, o husserlo-heideggerianismo
caracterstico da gerao do imediato ps-Guerra; do lado de Foucault, a epistemologia
francesa sobretudo aquela representada por Canguilhem , encarada como uma via
alternativa vogue fenomenolgica.
Uma segunda tenso se expressar na Parte II deste trabalho ela diz respeito a
uma oposio j largamente sublinhada nesta Introduo: Hegel versus Nietzsche. Ao
passo que o existencialismo no saberia despojar-se de certo hegelianismo um
hegelianismo tributrio da leitura da Fenomenologia do esprito de Hegel realizada por
Kojve em suas famosas leons na cole de Hautes tudes de Paris (1933-1939) , em
Foucault o pensamento nietzschiano far as vezes de leitmotif contra o Zeitgeist e contra
todos os pressupostos dissimulados sob racionalidades ou generalidades hipostasiadas.
Deste modo, e do lado de Sartre, se certo que a matriz existencialista carrega consigo a
fenomenologia husserlo-heideggeriana (e h de impregnar o marxismo com ela),
tampouco se pode deixar de notar as marcas do hegelianismo francs no existencialismo
sartriano. (Afinal, se Kojve no ser o primeiro a reconhecer em Hegel uma prefigurao
da dialtica marxista, certamente caber a ele a originalidade de ali tambm discernir a
fenomenologia husserliana e a analtica heideggeriana do Dasein o que conferir uma
nova atualidade filosofia hegeliana, dotando-a de um esprito aparentado com aquilo que
viria a constituir o existencialismo, sobretudo o sartriano). Do lado de Foucault, por seu
turno, vem somar-se epistemologia francesa um nietzschianismo em confluncia com o
projeto anti-humanista da gerao dita estruturalista: a filosofia foucaultiana
absolutamente avessa a toda sorte de referncia a um sujeito soberano que, aos moldes da
fenomenologia husserliana, mas tambm da modernidade filosfica de uma maneira geral,
faa as vezes de doador de sentido ao mundo. E aqui ser preciso tambm sublinhar o
papel singular que Heidegger exercer na filosofia contempornea francesa, atravessando o
momento existencialista para converter-se, por obra de uma leitura que o apreende em suas
10
conseqncias legtimas, em um dos pilares do ataque ao estatuto da subjetividade
perpetrado por grande parte da gerao dos sixties. Neste movimento, ao qual pertencem
ainda, entre outros, Maurice Blanchot e Georges Bataille, as influncias exercidas pelo
nouveau roman na obra de Foucault viro tona apenas na medida em que a explicitao
deste anti-humanismo ou nietzschianismo de formao assim o exigir.
Uma terceira tenso ter lugar na Parte III deste trabalho e ao redor da questo da
impossibilidade do fundamento na filosofia contempornea. Ambas as filosofias se
desenvolvem no mbito de uma cultura filosfica aquela da virada do sculo XIX para o
sculo XX marcada pelo gesto deicida de Nietzsche; ambas so gestadas, portanto, na
impossibilidade de fazer o pensamento repousar ou originar-se em um discurso
absoluto. E no entanto, aos olhos de Foucault sintomtico que uma obra como a de Sartre
cujo escopo j invalidara a atuao do Ser como fundamento a partir do qual se fizesse
exequvel a coincidncia da conscincia consigo sob a forma de uma identidade plena Em-
si no possa tomar o gesto deicida de Nietzsche em sua radicalidade efetiva: Em nossos
dias, dir Foucault, no tanto a ausncia ou a morte de Deus que deve ser afirmada, mas
sim o fim do homem.
1
A julgar pela posio foucaultiana, o existencialismo responde
ainda metafisicamente (ou modernamente) crise anunciada por Nietzsche, e isso na
medida mesmo em que Sartre faz de seu existencialismo uma antropologia filosfica. Em
uma palavra: o existencialismo no suficientemente radical com a exigncia de um
desmonte da positividade moderna da finitude. a ocasio para que possamos promover
uma comparao crtica entre duas obras essenciais nas trajetrias de Sartre e Foucault: O
ser e o nada (1943) obra magna do existencialismo sartriano e As palavras e as coisas
(1966) livro que lanar Foucault em polmica direta com a gerao existencialista.
ltima da srie de tenses que atravessam as pginas deste trabalho, e que
corresponde Parte IV de nosso estudo: aquela referente necessidade, ao mesmo tempo
terica e prtica, e que parece freqentar tanto Sartre quanto Foucault, de inflexionar o
prprio pensamento para colocar-se pari-passu com as tarefas efetivamente requeridas pela
contemporaneidade filosfica. No se trata, claro est, de tomar essa necessidade como um
privilgio exclusivo das filosofias sartriana e foucaultiana; de certa maneira, fazer da auto-
tematizao de sua poca o problema essencial da filosofia algo inscrito na cultura

1
FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 396.
11
filosfica ocidental ao menos desde Kant e Hegel, ou seja, ao menos desde o momento
culminante da modernidade filosfica.
1
O que se pretende, no caso do presente estudo,
partir dos desenvolvimentos ulteriores das filosofias de Sartre e Foucault para abarc-las na
articulao entre obra e interveno social, de sorte que se possa remet-las a um duplo
jogo de espelhos: cada uma dessas filosofias em relao outra e, ao mesmo tempo, em
relao ao momento histrico que as envolve uma poca marcada pela alternncia entre a
retomada da destinao revolucionria de uma filosofia que deve realizar-se (em sentido
marxista) e a reivindicao da particularidade, compreendida, sobretudo nos anos que se
seguiram agitao caracterstica dos vnements de Maio de 68, como esfera de
resistncia frente a uma racionalidade que pretende destinar a cada um sua identidade e
localidade universais. Desta feita, tendo-se em vista um horizonte histrico-filosfico cujo
arco se estende dos anos 1950 aos anos 1980, a etapa final deste trabalho procurar
apresentar um traado geral dos desenvolvimentos derradeiros das obras de Sartre e de
Foucault reforando-as no aspecto que as faz representativas de duas geraes distintas da
filosofia francesa contempornea; duas geraes que, balizadas pela distncia no campo do
pensamento, encontrar-se-o em relativa proximidade no campo da interveno poltico-
social.
2

Que a srie de tenses apresentadas acima, tendo por referencial as filosofias de
Sartre e Foucault, seja capaz de nos oferecer dois dos caminhos possveis com os quais a
filosofia contempornea francesa defrontou-se, a aposta fundamental deste trabalho. Ao
leitor de julgar sua pertinncia, bem como sua possvel contribuio para um debate que,

1
Kant havia distinguido, em certa ocasio, entre o conceito acadmico de filosofia, enquanto sistema do
conhecimento racional, e um conceito mundano de filosofia; referiu esse conceito mundano quilo que
interessa a todos. Hegel foi o primeiro a fundir um conceito mundano de filosofia, que traz um diagnstico
de poca, com o conceito acadmico. Cf. HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, op. cit., p.
74. parte diferenas significativas, tambm Foucault, em um texto tardio, reconhecer em um opsculo de
Kant, Was ist Aufklrung? (1784), o sentido de uma interrogation critique sur le prsent et sur nous-mmes,
tomando-a como un point de dpart da atitude da modernidade: La rflexion sur aujourdhui comme
diffrence dans lhistoire et comme motif pour une tche philosophique particulire me parat tre la
nouveaut de ce texte. Et, en lenvisageant ainsi, il me semble quon peut y reconnatre un point de dpart:
lesquisse de ce quon pourrait appeler lattitude de modernit. Cf. FOUCAULT, Michel. Quest-ce que les
Lumires? In: Dits et crits II. 1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001, pp. 1396; 1387.
2
Nos anos 70, e no obstante suas diferenas fundamentais, Sartre e Foucault se (re)descobriro na rua, em
meio agitao caracterstica dos anos sessenta: ils sont l, cte cte, lun distribuant les tracts, lautre
portant la banderole avec Claude Mauriac, Genet, Deleuze, Glucksmann, etc. la Goutte dOr, dnonant un
crime raciste; ils sont l dans le hall du ministre de la J ustice pour soutenir les revendications des dtenus
rvolts... Ils se succdent dans des confrences de presse, malgr la surdit des mdias dalors, non pour
parler la place des victimes, mais pour quon coute enfin celles-ci. Cf. COLOMBEL, J eannette. Sartre et
Foucault. In: Le magazine litterrie. Dossier Sartre, n. 384, fvrier 2000, pp. 50-51.
12
segundo acreditamos, ainda nos concerne a ns, que nos movemos em um mundo no qual
a filosofia foi destituda de sua originria vocao para a universalidade, quer se d a ela o
nome de Ser, sujeito ou histria.

13
PARTE I

Da fenomenologia e da epistemologia:
duas vias para a filosofia contempornea francesa.

14
CAPTULO 1

Da experincia vivida historicidade das formas da experincia:
Sartre e Foucault, ao redor da recepo da fenomenologia na Frana.

15
1.1. Uma filosofia concreta como antdoto ao idealismo.

ean-Paul Sartre a ponta de lana de uma gerao que, s expensas da
reivindicao de uma filosofia concreta, pretende promover uma revolta contra o
idealismo universitrio. Tal filosofia concreta receber mais tarde o nome de
existencialismo e no toa que inicialmente o autor de O ser e o nada se tome de
entusiasmo pelo lema husserliano de um retorno s coisas mesmas (zu den Sachen
selbst), fazendo do prprio mtodo fenomenolgico de Husserl a sua principal arma de
guerra na luta contra a tradio que o precedeu. Devidamente municiado, Sartre cerrar
suas fileiras justamente contra um idealismo de matriz cartesiana, ao qual os principais
expoentes da filosofia universitria (notadamente Lon Brunschvicg) tinham acrescentado
contribuies de Kant, Fichte e Schelling: todos ns acreditvamos, dir Sartre, que o
Esprito-Aranha atraa as coisas para a sua teia, as cobria de uma baba branca e lentamente
as deglutia, reduzindo-as sua prpria substncia.
1
Em vo, procurava-se qualquer coisa
de slido, qualquer coisa, enfim, que no fosse esprito.
2

Neste sentido, na srie de entrevistas concedidas a Alexandre Astruc e Michel
Contat para a realizao do filme Sartre par lui-mme, apresentado no Festival de Cannes
em 1976, Sartre se lembrar do realismo de sua poca, que visava superao tanto do
materialismo quanto do idealismo, afirmando tratar-se j da reverberao dos ecos da
influncia da fenomenologia de Husserl:

SARTRE: Havia o realismo, a idia de fazer uma filosofia na qual se pudesse ser um
realista. E ser realista no era ser nem materialista e nem idealista.
POUILLON: J era Husserl, as coisas mesmas...
SARTRE: isto, era Husserl. por isso que quando Aron me disse: Mas ns podemos
raciocinar sobre esta garrafa de cerveja...
SIMONE DE BEAUVOIR: No, no era uma garrafa de cerveja. Era um cocktail
labricot. [Risos]
SARTRE: Bem, de todo modo isto me surpreendeu, eu disse a mim mesmo: Eis, enfim, a
filosofia. Pensvamos muito em uma coisa: o concreto. /.../ Todos ns queramos saber o

1
SARTRE, J ean-Paul. Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit. In:
Situations I. Paris: Gallimard, 1947, p. 29.
2
Idem, ibidem.
J
16
que era, filosoficamente falando, uma mesa, quer dizer, tentvamos extrair uma essncia
que no era bem a essncia que a cincia poderia nos oferecer, isto , as cincias
sociolgicas para estudar o trabalho, etc., depois as cincias fsicas para explicar a matria.
Havia qualquer coisa de diferente a aprender.
1

parte o carter quase anedtico da citao a famosa passagem sobre o cocktail
labricot , o fato que as declaraes de Sartre se coadunam perfeitamente com o
clima e o horizonte da experincia histrico-filosfica de parte substancial de sua gerao.
E no foi por outra razo que resolvemos transcrev-la. Procurvamos o concreto, dir
Sartre, em uma frase que tambm poderia se traduzir do seguinte modo: procurvamos uma
filosofia concreta que pudesse se sobrepor abstrao herdada da tradio, ou seja, que
pudesse apreender o mundo em toda a sua concretude e rudeza. O que significa, em
primeiro lugar, se afastar tanto do materialismo quanto do idealismo afinal, conforme o
prprio traado de Sartre, idealismo e materialismo dissipam de modo semelhante o real,
um porque suprime a coisa, o outro porque suprime a subjetividade
2
. E se o objetivo
extrair das coisas uma essncia que no bem aquela que a cincia poderia nos
oferecer, porque a verdade objetiva da cincia para lembrar Kierkegaard nada nos
diz acerca da existncia.
3

Do lado da subjetividade, por seu turno, tratava-se poca de fundar as bases de um
itinerrio alternativo quele que a tradio havia trilhado desde o cogito cartesiano, e que
poderia ser caracterizado como uma espcie de progressivo desenraizamento do sujeito em
face do mundo da intuio do cogito por Descartes ao sujeito transcendental kantiano,
d-se um passo largo em direo a um intelectualismo que far do prprio eu no mais
que um simples quadro lgico no interior da deduo transcendental: no se trata mais de
encar-lo como uma certeza-de-si que compreenderia tanto o sentir quanto o querer e
o imaginar, mas sim como um julgamento de tipo analtico, ou uma condio de toda
objetividade. Em suma: o eu no ser mais considerado uma intuio ou conceito, mas uma
faculdade de ligao, uma representao simples que, por si mesma, vazia de contedo.

1
ASTRUC, Alexandre; CONTAT, Michel. Sartre par lui-mme. Paris: Gallimard, 1977. pp. 39-40 (grifo
nosso).
2
SARTRE, J ean-Paul. Matrialisme et rvolution. In: Situations III. Paris: Gallimard, 1976, p. 213.
3
ARENDT, Hannah. Quest-ce que la philosophie de lexistence? (suivi de Lexistencialisme franais et de
Heidegger le renard). Rivages Poche/Petite Bibliothque. Paris: ditions Payot & Rivages, 2006, p. 34.
17
Mas ento ser preciso distinguir o eu puro da apercepo kantiana do qual no se pode
dizer nada, visto que se trata do termo limite de toda a experincia possvel do eu
emprico que efetivamente se torna objeto de conhecimentos diversos. Ferida em sua
imediaticidade e refundada sobre as bases da apercepo transcendental, agora a
conscincia se v reduzida simples condio de possibilidade da experincia: a
instncia egolgica, tomada em seu aspecto funcional, deve garantir a unidade de todas as
representaes do sujeito. Com Kant, toda a reflexo moderna estar definitivamente
fundada sobre o eu penso, de modo que a base de suas trs Crticas consistir em fazer da
razo o supremo tribunal perante o qual deve se justificar tudo aquilo que em princpio
reivindica validade.
Ora, j no contexto da resposta de Hegel aos desafios da modernidade, a descoberta
da verdadeira subjetividade se efetuar inicialmente como uma crtica ao eu penso
abstrato do kantismo, marcando, antes de qualquer coisa, uma tentativa de alargamento da
prpria noo de sujeito, ou seja, uma tentativa de capt-lo em suas contradies e em sua
vida mesma inclusive no que se refere ao problema da intersubjetividade. Por seu turno,
contudo, tambm Hegel teria se equivocado: ao subordinar a experincia individual
marcha incessante das idias, o filsofo prussiano acabaria por dissolver o indivduo na
histria entendida como o desenvolvimento visvel de uma lgica. Mas a posteridade
francesa parecia ter se congelado em Kant nada de Hegel enquanto eu viver, dizia
Lachelier
1
, e a gerao de Sartre tomar para si a tarefa de promover um enraizamento
progressivo da subjetividade em sua histria e no mundo que a cerca. com os olhos
voltados para a crtica de Kierkegaard a Hegel que Merleau-Ponty afirmar neste momento
(1949) a emergncia de uma revolta da vida imediata contra a razo: os arranjos
racionais de uma moral, de uma poltica ou mesmo da arte no valero contra o fervor do
instante, o explodir de uma vida individual, a premeditao do desconhecido.
2

tambm nesse sentido que, j em um de seus primeiros ensaios, Une ide
fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit (1947), Sartre h de
saudar o advento da filosofia de Husserl como a restaurao do mundo hostil e

1
ASTRUC; CONTAT, Sartre par lui-mme, op. cit., p. 37.
2
MERLEAU-PONTY, Maurice. Prface. In: Sens et non-sens. Paris: Les ditions Nagel, 1949, p. 7.
18
encantador dos artistas e dos profetas contra toda sorte de intelectualismo abstrato, a
fenomenologia husserliana teria preparado o terreno para um novo tratado das paixes:

Husserl reinstalou o horror e o encanto nas coisas. Restituiu-nos o mundo dos artistas e dos
profetas: espantoso, hostil, perigoso, com ancoradouros de amor e de graa. Preparou o
terreno para um novo tratado das paixes que se inspiraria nessa verdade to simples e to
profundamente desconhecida pelos nossos requintados: se amamos uma mulher, porque
ela amvel.
1

Em ltima instncia, afirmar que Husserl reinstalou o horror e o encanto nas
coisas significa asseverar que a fenomenologia husserliana restaurou as prprias coisas, ou
seja, as coisas em sua concretude mesma, na densidade ntica que lhe prpria, sem,
contudo, deixar de reconhecer a irredutibilidade de sujeito frente ao mundo (conquista
primordial do cartesianismo aos olhos do existencialismo sartriano).
2
Sartre terminar seu
pequeno artigo sobre a intencionalidade husserliana evocando a filosofia husserlo-
heideggeriana como aquela que capaz de pr um ponto final ao espiritualismo
universitrio (ou ao kantismo) de seu tempo.
3
O in-der-Welt-sein heideggeriano e a
intencionalidade husserliana toda conscincia conscincia de alguma coisa nos
arrancam de nossa imanncia para nos devolver ao lugar de onde nunca samos (no
obstante a fantasmagoria da abstrao idealizante): o mundo das coisas e dos homens
concretos. No nos descobriremos jamais em nenhum retrato abstrato de ns mesmos, dir
Sartre, mas sim como coisa entre coisas, como homem entre homens.
4

Assim, a fenomenologia husserlo-heideggeriana parece formar o substrato do qual
se possa partir para a consecuo de um projeto que pretende conferir independncia
conscincia sem, no entanto, deixar de conceder tambm todo o peso realidade ntica e

1
SARTRE, Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit, op. cit., p 32.
2
Comentando o cogito cartesiano, Sartre dir o seguinte a propsito de seu pensamento filosfico essencial:
se lon veut faire un travail, ft-ce un travail de savant, il faut dabord sassurer que lon est, que lon pense
et par consquent que lon est. A ce momment-l nimporte quelle vrit peut tre tablie. Mais la premire
vrit, qui est une vrit inconditionnelle, est tablie par ce contat de la conscience avec soi. Cf. ASTRUC;
CONTAT, Sartre par lui-mme, op. cit., p. 85.
3
No curso deste trabalho, o termo husserlo-heideggerianismo designar no tanto as filosofias de Husserl e
Heidegger propriamente ditas, mas antes a maneira como o existencialismo, sobretudo o sartriano, as
recepcionar.
4
SARTRE, Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit, op. cit., p. 32.
19
ser em especial a partir do reclame por uma filosofiaconcreta, pensada como alternativa
tanto ao idealismo quanto ao materialismo, que o mtodo fenomenolgico de Husserl e a
analtica da existncia de Heidegger sero digeridos por Sartre nos anos 1930/40. Alis,
mesmo no contexto da filosofia alem do incio do sculo XX, dominada igualmente pelo
neo-kantismo, a fenomenologia surgir como um elemento capaz de conferir novos
contornos ao panorama filosfico, deslocando, segundo Hans-Georg Gadamer, a questio
iuris caracterstica da filosofia ao menos desde Descartes, a saber, a questo da legitimao
e fundamentao do conhecimento das coisas e da descrio da experincia.
1
Destarte,
a prpria questo central da filosofia moderna europia parece deslocar-se na medida em
que a fenomenologia assimilada: uma problemtica de tipo ontolgica vem a substituir
aquela de tipo gnosiolgica, cujo perodo ureo, que poderia ser demarcado com o
transcendentalismo de Kant, consistiu em fazer da filosofia uma teoria da validez
(Geltungstheorie) isto , um discurso que incidia sobre a objetividade (entendida no
mbito intersubjetivo das condies de possibilidade de validez objetiva do
conhecimento para uma comunidade de sujeitos racionais possveis).
2
Nesta medida, a
fenomenologia husserliana (como veremos, ainda ligada a uma problemtica de tipo
transcendental) busca reconstituir a relao secular entre ser e pensamento, que havia

1
The epistemology that was still the basic discipline in the Neo-Kantian epoch and that anyone wanting to
do philosophy had to study first is disappering. The epistemological inquirity appelead to Kant and asked:
With what right do we use concepts we have produced ourselves for the knowledge of things and for the
description of experience? The question of legitimation, the question iuris stemming from the Cartesian
tradition, acquired a new face in our century through phenomenology or better, it lost its face. Cf.
GADAMER, Hans-Georg. The philosophical foudantions of twentieth century. In: Philosophical
hermeneutics. Translated and Edited by David E. Linge. Berkeley: University of California Press, 1977, pp.
117-118.
2
A fim de evitar confuses conceituais entre aquilo que da ordem de uma teoria das cincias, tal como a
compreender a escola epistemolgica francesa objeto de nosso prximo subitem , e aquilo que da ordem
de uma teoria do conhecimento propriamente dita, tal como a vemos em Kant, optamos pelo termo
gnosiologia para nos referirmos a toda problemtica do conhecimento que, grosso modo, tenha como
suporte basilar a inteno de resguardar os direitos da razo em geral, e no apenas da razo cientfica.
Com isso, pretendemos distinguir epistemologia e reflexo racionalista sobre as cincias ainda que se
trate de um racionalismo crtico. Assim, no caso especfico da filosofia kantiana, o seguinte texto de Lebrun
nos oferece guarida: Kant defende a cincia enquanto prtica racional apenas para ressalvar os direitos da
razo em geral e notadamente o direito de pensar, se no de conhecer o supra-sensvel. /.../ A partir da,
como dizer que Kant salvou a cincia contra Hume? O que Kant salvou por um tempo, deslocando
audazmente e genialmente o platonismo, foi a razo universal, essa figura derradeira de Deus, a mais
sorrateira que os procedimentos cientficos, na realidade, podem perfeitamente dispensar. Cf. LEBRUN,
Gerard. Hume e a astcia de Kant. In: TORRES FILHO, Rubens Rodrigues (Org.). Sobre Kant. Trad. J os
Oscar Almeida Morais, Maria Regina Avelar Coelho da Rocha, Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo:
Iluminuras/Edusp, 1993, p. 13.
20
garantido ao homem sua permanncia no mundo, pelo vis da estrutura intencional da
conscincia.
1

Em um mundo privado de Deus como aquele da filosofia moderna o homem
ser interpretado ou como um ser abandonado ou como um ser autnomo.
2
Para Sartre,
no restam dvidas: desde Descartes, que j havia posto a questo da res em um sentido
moderno, respondendo-a, no entanto, de uma maneira ainda ligada tradio, o pensamento
faz a experincia da autonomia. Heidegger disse: Ningum pode morrer por mim. Antes
dele, contudo, Descartes: Ningum pode compreender por mim. Finalmente, preciso dizer
sim ou no e decidir, sozinho, uma verdade para todo o universo.
3

1.2. Uma outra via para a filosofia contempornea.

Se agora conduzirmos o nosso olhar para o lado da gerao que precedeu a vogue
existencialista, e se, neste caso, deixarmo-nos guiar por Michel Foucault, veremos surgir
a partir do mesmo referencial, isto , Husserl toda uma outra perspectiva para uma
mesma estria:

Sem desconhecer as clivagens que durante estes ltimos anos, e desde o fim da
guerra, puderam opor marxistas e no marxistas, freudianos e no freudianos,
especialistas de uma disciplina e filsofos, universitrios e no universitrios,
tericos e polticos, me parece que se poderia perfeitamente encontrar uma outra
linha divisria que atravessa todas estas oposies. Trata-se daquela que separa uma
filosofia da experincia, do sentido, do sujeito e uma filosofia do saber, da
racionalidade e do conceito. De um lado, uma filiao que aquela de Sartre e de
Merleau-Ponty; e uma outra, que aquela de Cavaills, de Bachelard e de
Canguilhem. Em outros termos, trata-se de duas modalidades segundo as quais
retomou-se, na Frana, a fenomenologia quando, bem tardiamente, nos anos 1930,
ela enfim comeou a ser, seno conhecida, ao menos reconhecida. A filosofia
contempornea, na Frana, debuta por esses anos. As Mditations cartsiennes,

1
ARENDT, Quest-ce que la philosophie de lexistence?, op. cit., p. 27.
2
Pour chaque philosophe moderne et pas seulement pour Nietzsche cette interprtation [o homem como
ser abandonado ou como ser autnomo] devient la pierre de touche de la philosophie. Idem, ibidem, p. 37.
3
SARTRE, J ean-Paul. La libert cartsienne. In: Situations I, op. cit., p 292.
21
pronunciadas em 1929, traduzidas e publicadas em 1931, marcam este momento: a
fenomenologia penetra na Frana atravs deste texto; mas ele permite duas leituras:
uma que vai na direo de uma filosofia do sujeito o artigo de Sartre sobre La
transcendance de lego, em 1935; e uma outra que remontar em direo aos
problemas fundadores do pensamento de Husserl, aqueles do formalismo e do
intuicionismo, aqueles da teoria da cincia e aqui se encontram, em 1938, as duas
teses de Cavaills sobre o Mthode axiomatique e sobre a Formation de la thorie
des ensembles. Quaisquer que tenham podido ser, em seguida, os deslocamentos, as
ramificaes, as interferncias, e mesmo as aproximaes, estas duas formas de
pensamento constituem, na Frana, duas tramas que permaneceram profundamente
heterogneas.
1

Que no se perca de vista o fato de que o texto citado acima foi publicado como
introduo edio norte-americana (1978) da obra basilar de Georges Canguilhem: O
normal e o patolgico.
2
Assim, se ao nos referirmos a Sartre optamos por apresent-lo a
partir de um ensaio no qual ele recepciona Husserl e Heidegger, no caso de Foucault trata-
se de um texto dedicado a traar, para um pblico no francofnico, o perfil de obra do
eminente epistemlogo francs. Retirem Canguilhem, diz-nos ainda o autor, e vocs no
compreendero grande coisa acerca do debate marxista na Frana, do aspecto fundamental
do trabalho terico levado a cabo pela psicanlise lacaniana ou mesmo do debate de idias
que precedeu o movimento de 1968.
3
Evocando o nome de Canguilhem, mas tambm o de
Cavaills e Bachelard, Foucault parece querer instalar-se no interior de um pensamento
efetivamente contemporneo: no curso dos anos 60 em meio a uma crise que no era
s da universidade, mas sobretudo do estatuto do saber e do papel do saber que a
filosofia do conceito ter um papel decisivo; e foi tambm ela, durante a guerra e de
modo bem direto, /.../ que tomou partido no combate como se a questo do fundamento

1
FOUCAULT, Michel. Introduction par Michel Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 430.
2
Outra verso desta Introduction, apenas ligeiramente modificada por Foucault, aparecer na Revue de
Mtaphysique et Moral em 1984, quando de um nmero especial consagrado a Canguilhem, e ter por ttulo o
seguinte: La vie: lexprience et la science. Ambas constam do volume II de Dits et crits (2001) e sero
aqui utilizadas.
3
FOUCAULT, Introduction par Michel Foucault, op. cit., p. 429.
22
da racionalidade no pudesse ser dissociado da interrogao sobre as condies atuais de
sua existncia.
1

Para inscrever a filosofia do conceito no cerne da contemporaneidade, no entanto,
Foucault no se furta a tom-la a partir de sua interface comum com relao filosofia do
sujeito: para o sculo XX, ele pretende que a linha fronteiria entre uma e outra dmarche
seja traada entre aqueles que prolongaram o alcance das questes propostas por Husserl
radicalizando-as sobremaneira e aqueles que remontaram aos problemas fundadores
da fenomenologia, postando-se aqum dos desenvolvimentos ulteriores que a fariam
desaguar na chamada filosofia da existncia. Uma oposio, em todo caso, que se poderia
fazer remontar ao sculo XIX Brgson e Poincar, Lachelier e Couturat, Maine de Biran
e Comte
2
, mas que parece atualizar-se a partir da recepo da fenomenologia
husserliana na Frana.
A propsito dos problemas fundadores da fenomenologia aqueles do
formalismo e do intuicionismo , convm lembrar esquematicamente que a filosofia de
Husserl se configura como uma reao ao chamado psicologismo: teorias do
conhecimento que, no sculo XIX, ameaavam dissolver toda objetividade cognitiva por
meio identificao do sujeito do conhecimento (ou da cincia) com o sujeito
psicolgico. Com efeito, Husserl pretende se posicionar contra um conjunto de teorias
(antes um ambiente filosfico, e no uma escola unificada) que fundam a validade dos
princpios lgicos em nossa organizao psquica na medida em que, assim o fazendo, elas
engendrariam ao menos duas conseqncias, inaceitveis tanto para a lgica quanto para o
projeto husserliano de constituio da filosofia como cincia rigorosa:

1) se todo o saber
torna-se relativo nossa organizao psquica, ento no se pode pretender que uma lei seja
absolutamente verdadeira clara profisso de relativismo, na qual aquilo que faz a validade
maior ou menor de um princpio lgico ou de um enunciado com pretenses
cientificidade pura e simplesmente a maior ou menor eficcia das operaes que esse
princpio ou enunciado possibilitam; 2) nessas condies, a histria das cincias no
poderia testemunhar nenhum progresso efetivo do conhecimento o que regeria o
desenvolvimento das cincias seria sobretudo uma lgica de tentativa e erro, e a

1
FOUCAULT, Michel. La vie: lexprience et la science. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1584.
2
23
considerao da eficcia que permitiria selecionar, sob a rubrica de verdades, os erros
mais teis nossa ao sobre o mundo.
1
Nas palavras de Lvinas, sado do empirismo
naturalista do fim do sculo XIX, o psicologismo na lgica buscava reduzir a idealidade
das formas lgicas e matemticas do pensamento cientfico pensamento de uma
inteligncia, pensamento de um eu pensante ao fenmeno psicolgico, individual mas
annimo, do prprio pensar.
2

Grosso modo, so esses os problemas fundadores do pensamento de Husserl e
por conta deles que a teoria fenomenolgica do sujeito ou da conscincia, compreendida em
sentido stricto, ser dominada por uma problemtica do conhecimento no interior da qual o
sujeito concebido sobre o modelo prioritariamente cognitivo, e no prtico ou
pragmtico; mas igualmente por conta deles que se poder afirmar, em uma leitura
realizada em parte a contrapelo da corrente existencialista francesa, que se trata de um
conjunto de problemas que diz respeito tambm e qui em seu desdobramento mais
fundamental teoria da cincia. Com efeito, se em seu incio a fenomenologia ser
tramada como uma resposta husserliana ao psicologismo, como contraponto
fundamentao da lgica naquilo que da ordem do contingente (e no do necessrio,
como convm a uma cincia), seu desenvolvimento posterior e conseqente sobretudo
tendo-se em vista as Meditaes (1931)
3
e a Krisis (1937)
4
nos conduzir para o campo
da questo das relaes entre o projeto ocidental de um desenvolvimento universal da
razo, a positividade das cincias e a radicalidade da filosofia.
5

1
Uma anlise mais detalhada e rigorosa, mas ainda assim sucinta, da refutao do psicologismo em Husserl
pode ser encontrada em: HADDOCK, Guillhermo E. Rosado. The structure of Husserls Prolegomena. In:
SILVA, J airo J os da; WRIGLEY, Michael B. (Eds.). Manuscrito: Husserl. Revista Internacional de
Filosofia. Campinas, Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia (CLE) da Universidade Estadual
de Campinas (Unicamp), v. XXIII, n. 2, out. 2000, pp. 61-99. Para tomar Husserl diretamente cf. HUSSERL,
Edmund. Recherches Logiques. Tome premier: prolgomnes la logique pure. Traduit de lallemand par
Hubert lie. Paris: PUF, 1959, Chapitre III e ss.
2
LVINAS, Emmanuel. Hors sujet. Montpellier: Fata Morgana, 1987, p. 225.
3
HUSSERL, Edmund. Mditations cartsiennes. Traduit par G. Peiffer et E. Levinas, avant-propos de J .-
F. Courtine. Paris: Vrin, 1986.
4
HUSSERL, Edmund. La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale. Traduit de
lallemand par G. Granel. Paris: Gallimard, 1976.
5
FOUCAULT, La vie: lexprience et la science, op. cit., p. 1586. De acordo com o Husserl da Krisis, a
cincia europia, no tendo mais nada a nos dizer sobre a razo e a no razo, exlui de princpio
justamente les questions qui sont les plus brlantes notre poque malheureuse pour une humanit
abandonne aux bouleversements du destin: ce sont les questions qui portent sur le sens ou l'absence de sens
de toute existence humaine. Cf. HUSSERL, La crise des sciences europennes et la phnomnologie
transcendantale, op. cit., p. 10.
24
natural que assim o seja, e isso justamente pelo que h de moderno e de
clssico na filosofia husserliana: moderno no sentido em que, para Foucault, por
meio das Meditaes e da Krisis que a fenomenologia de Husserl acaba por se ligar
questo moderna por excelncia, quela que seria desvelada por Kant na tentativa de
responder questo Was ist Aufklrung? (desde ento, e pela primeira vez com Kant, o
pensamento racional se ver questionado no apenas naquilo que concerne sua natureza e
fundamento, seus poderes e direitos, mas tambm em sua histria, sua geografia, seu
passado imediato e as condies de seu exerccio presente, seu lugar e sua atualidade
1
);
clssico, por outro lado, no sentido em que se poderia chamar de clssica a pretenso
de apresentar um corpo doutrinrio que, assentado em uma certeza de tipo apodctica,
viesse a explicitar o saber na unidade manifesta de uma auto-objetivao da razo
humana, servindo, portanto, de base a todos os ramos do conhecimento.
2
E se Husserl no
est s em seu classicismo o prprio Kant poderia ser evocado , a ele que devemos,
nas palavras de Foucault, a ltima grande tentativa de constituio de uma filosofia com
pretenses absolutamente universalistas, uma reflexo que busca repensar nosso
universo de conhecimentos em funo e em relao a um sujeito transcendental.
3

Nestas condies, Foucault considera que a histria das cincias ocupava uma
posio estratgica frente ao legado fenomenolgico, porquanto a questo primordial posta
por ela fenomenologia ser a seguinte: Em que medida esta histria podia contestar ou

1
FOUCAULT, La vie: lexprience et la science, op. cit., p. 1584. Apenas a ttulo de indicao, observe-se
que aqui Foucault parece fazer eco s palavras do Merleau-Ponty tardio: se Husserl comea por afirmar (e h
de manter) uma rigorosa distino entre a filosofia e o saber efetivo, seu mrito, dir Merleau-Ponty,
consistiu em ter circunscrito, na maturidade de seu pensamento, um campo e uma atitude de pesquisa no
qual ambos poderiam encontrar-se. Cf. MERLEAU-PONTY, Maurice. O filsofo e a sociologia. In: Signos.
Trad. Maria Ermantina Galvo Gomes Pereira. Reviso da traduo: Paulo Azevedo Neves da Silva. So
Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 109.
2
Como se sabe, para o Husserl da Krisis, em consonncia com o diagnstico formulado em Lgica formal e
transcendental, a prpria cincia, bem como a cultura modelada por ela, no pode mais ser encarada como
auto-objetivao da razo humana as cincias teriam perdido toda e qualquer referncia a um solo comum
da racionalidade capaz de gui-las; donde, precisamente, uma especializao que as faz desconectadas de
qualquer matriz que unifique suas operaes: eis a origem da tecnicizao das cincias aos olhos da
fenomenologia tardia. Cf. MOURA, Carlos Alberto Ribeiro. A inveno da crise. In: NOVAES, Adauto
(Org.). A crise da razo. So Paulo/Braslia/Rio de J aneiro: Cia das Letras/Ministrio da Cultura/Fundao
Nacional da Arte, 1996, p. 85. Nas palavras de Hannah Arendt: Husserl /.../ est un classiciste, si lon entend
par classicisme la tentative de crer magiquement, par une imitation du classique pousse sa limite ce qui
veut dire que lhomme a pour patrie le monde, un monde devenu inquitant et trange une nouvelle patrie.
Cf. ARENDT, Quest-ce que la philosophie de lexistence?, op. cit., p. 27.
3
FOUCAULT, Michel. Qui tes-vous, professeur Foucault?. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 640.
25
manifestar seu fundamento absoluto em racionalidade?
1
Neste sentido, o problema
husserliano consistiria em saber como seria possvel enraizar efetivamente, ou seja, no
nvel da evidncia, da intuio pura e apodctica de um sujeito, uma cincia que se
desenvolve segundo um certo nmero de princpios formais at certo ponto vazios: para
que a certeza de uma verdade geomtrica, por exemplo, possa surgir em um ponto
preciso do corpus de proposies e do tempo histrico das geometrias que se sucedem
preciso haver uma intuio puramente local e regional no interior de uma geometria
propriamente formal ou necessria uma espcie de intuio que reefetue em sua totalidade
o projeto da geometria?
2
Mas se esse o ndulo do pensamento de Husserl e se, nessa
medida, ele se encontra ligado retomada do projeto de constituio de uma
Wissenchaftslehre (teoria da cincia) , ento, e uma vez mais, trata-se do problema
recorrente da modernidade: sempre, por conseqncia, o problema do sujeito e de suas
conexes.

Desde o fim do sculo XIX, j sabemos que a matemtica tem, nela mesma, uma
estrutura que no somente aquela da reproduo ou sedimentao dos processos
psicolgicos reais; teramos dito, no tempo de Husserl, que se trata de uma
transcendncia de idealidade matemtica com relao ao vivido da conscincia.
Mas a prpria existncia da matemtica ou, de modo mais geral, a prpria
existncia das cincias a existncia da linguagem, dos discursos. Essa existncia
hoje [1971], j comeamos a perceber no tem necessidade de uma srie de
fundadores, que teriam produzido um certo nmero de transformaes em virtude
de suas descobertas, de seus gnios, de seus modos de conceber as coisas. /.../
preciso, portanto, desapropriar a conscincia humana no somente das formas de
objetividade que garantiriam a verdade, mas tambm das formas de historicidade
nas quais nosso devenir aprisionado.
3

Destarte, se em seu feitio eminentemente cognitivo transmutado por Sartre em
aspecto existencial , e guisa de solapar o psicologismo, Husserl nos convida a

1
FOUCAULT, Michel. Entretien avec Michel Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 872
(grifo nosso).
2
FOUCAULT, Entretien avec Michel Foucault. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 1033.
3
26
promover a anlise das significaes imanentes ao vivido, o ocaso da corrente
fenomenolgica existencial e a concomitante releitura do legado husserliano luz de uma
problemtica de tipo epistemolgica como aquela da escola francesa
1
proporciona-nos
um outro vis de interrogao, pautado pelas condies formais de aparecimento do
sentido: ns reexaminamos a idia husserliana segundo a qual, por toda parte, existe um
sentido que nos envolve e que j nos investe, antes mesmo de abrirmos os olhos e
tomarmos a palavra.
2
Um deslocamento da interrogao que ter ainda como uma de suas
bases aquilo que Deleuze nos apresenta como o primeiro critrio do estruturalismo: a
descoberta e o reconhecimento do simblico enquanto uma terceira ordem entre o real
e o imaginrio.
3
Ora, os elementos simblicos no tm designao extrnseca nem
significao intrnseca, mas apenas um sentido de posio, de sorte que o prprio sentido
resulta sempre da combinao de elementos que no so eles prprios significantes. O
sentido sempre um resultado, um efeito de posio e isto vlido, sobretudo, para o
sujeito: O estruturalismo no separvel de uma nova filosofia transcendental em que os
lugares so mais importantes do que quem os preenche.
4
Frase que sintetiza bem, no
interior de uma dmarche que se quer topogrfica, cartogrfica antes geografia que
histria , o ponto convergente entre a epistemologia francesa e o estruturalismo. Do
lado estruturalista, um predomnio manifesto da forma sobre o contedo, do
significante sobre o significado;
5
do lado da epistemologia francesa tendo-se em
vista sobretudo a obra de Canguilhem , um rompimento com a concepo cumulativa do
progresso cientfico e o estabelecimento de uma correlao entre a enunciao do discurso
cientfico e o espao institucional que lhe d sustentao.
6
E em sentido anlogo que
Deleuze h de sublinhar a filologia ativa de Nietzsche em seu Nietzsche e a filosofia
(1962), uma filologia que comporta um nico princpio uma palavra quer dizer algo

1
Como veremos adiante, sobretudo Gaston Bachelard e Georges Canguilhem, cujas reflexes sobre a
descontinuidade na histria das cincias e a idia de um trabalho da razo sobre si mesma na constituio
de seus objetos sero centrais para a arqueologia foucaultiana. Cf. tambm pgina 19, nota 2 deste trabalho.
2
FOUCAULT, Qui tes-vous, professeur Foucault?, op. cit., p. 630.
3
a recusa em confundir o simblico tanto com o imaginrio como com o real que constitui a primeira
dimenso do estruturalismo. Cf. DELEUZE, Gilles. Como reconhecer o estruturalismo?. In: CHTELET,
Franois (Dir.). Histria da filosofia, v. 4. Trad. J os Afonso Furtado. Lisboa: Publicaes Dom Quixote,
1995, p. 259.
4
5
H, profundamente, um no sentido do sentido de que o prprio sentido resulta. Cf. Idem, ibidem.
6
DOSSE, Franois. Histria do estruturalismo, v. I: o campo do signo, 1945-1966. Trad. lvaro Cabral. So
Paulo/Campinas: Editora Ensaio/Editora da Unicamp, 1993, p. 112.
27
somente na medida em que aquele que a diz quer alguma coisa ao diz-la , e apenas uma
regra tratar a palavra como atividade real, se colocar do ponto de vista de quem fala.
1

Duas faces de uma revoluo que impressionaria a Foucault e a tantos outros ,
influindo decisivamente em seu percurso e determinando a escolha de seus mtodos: no
mbito do simblico, nega-se significao sua positividade prpria, intrnseca; na esfera
do saber cientfico, buscam-se as condies de sua enunciao. E j em sua Histria da
loucura (1961), embora ainda se encontrem resqucios de uma influncia fenomenolgica
2
,
Foucault h de operar um deslocamento da questo da imanncia da significao a um
sujeito (ou a uma conscincia) em direo s prprias condies formais de possibilidade
do surgimento de significaes e/ou saberes. Um esforo dedicado no propriamente a
fazer a histria de uma linguagem, mas sim a arqueologia de um silncio.
3

Feitas todas as contas, portanto, ver-se- que no se compreende a contento a
maneira como Foucault forjou as bases de seu pensamento sem que se atente para a
emergncia de uma dmarche que consiste antes em apreender a historicidade das formas
da experincia do que em exigir da experincia vivida o sentido original de todo ato de
conscincia: o homem no comea com a liberdade, mas com o limite e a linha do no
ultrapassvel dir Foucault j em 1964.
4
Isto : no se sai jamais do saber.
5

1
DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 84.
2
Dune faon gnrale, lHistoire de la Folie faisait une part beaucoup trop considrable, et dailleurs bien
nigmatique, ce qui sy trouvait dsign comme une exprience, montrant par l combien on demeurait
proche dadmettre un sujet anonyme et gnral de lhistoire. Cf. FOUCAULT, Michel. Larchologie du
savoir. Bibliothque des Sciences Humaines. Paris: Gallimard, 1969, pp. 26-27. Cf. tambm: NALLI, Marcos
Alexandre Gomes. Os percalos fenomenolgicos da arqueologia: algumas notas sobre intencionalidade e
percepo em Histoire de la folie. In: CASTILHO, Fausto; ORLANDI, Luiz B. L.; MONZANI, Luiz
Roberto (Orgs.). Modernos e contemporneos: a tradio fenomenolgica. Campinas: Cemodecon/IFCH
Unicamp, n. II, 2001, pp. 61-84.
3
Parfrase do clebre trecho do prefcio da primeira edio de Histria da loucura, suprimido pelo autor a
partir da segunda edio da obra (1972): la constituition de la folie comme maladie mentale, la fin du
XVIIIe. sicle, dresse le constat dun dialoge rompu, donne la sparation comme dj acquise, et enfonce
dans loubli tous ces mots imparfaits, sans syntaxe fixe, un peu balbutiants, dans lesquels se fasait lchange
de la folie et de la raison. Le langage de la psychiatrie, qui est monologue de la raison sur la folie, na pas pu
stablir que sur un tel silence. J e nai pas voulu faire lhistoire de ce langage; plutt larchologie de ce
silence. Cf. FOUCAULT, Michel. Prface. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 188.
4
FOUCAULT, Michel. La folie, labsence doeuvre. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 443.
5
FOUCAULT, Michel. Entretien avec Madeleine Chapsal. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 545.
28
***

no mnimo inquietante observar a maneira como, referenciadas a Husserl, duas
perspectivas distintas aqui se desenham. Enquanto Foucault afirma a necessidade de
desapropriar a conscincia humana das formas de objetividade e de historicidade nas
quais nosso devenir aprisionado, Sartre, por seu lado, pretende, com base na
fenomenologia husserliana, fundar o existencialismo como um humanismo possvel do
perodo de guerras: Esta ligao da transcendncia /.../ e da subjetividade /.../ o que
chamamos de humanismo existencial.
1
Subjetividade, neste caso, significa que o homem
no est fechado sobre si mesmo, mas presente sempre em um universo humano;
2
a
transcendncia, por seu turno, diz respeito ao projetar-se e ao perder-se fora de si
que caracteriza a ek-sistncia: como ser consciente, o homem possui j todos os
entes pois so todos objetos para uma conscincia; como conscincia que eu sou, ele
-j-no-mundo e de um modo eminentemente humano. E por conta disso que Sartre
insistir no conceito husserliano de intencionalidade afinal, No preciso mais para
colocar um termo delicada filosofia da imanncia.
3

Da perspectiva foucaultiana, no entanto, Sartre no faz seno reforar o postulado
fundamental que a filosofia francesa, desde Descartes, jamais abandonou.
4
Quer dizer: se
nas mos de um epistemlogo como Alexandre Koyr, por exemplo, a fenomenologia
ser manejada com vistas a uma anlise histrica das formas de racionalidade e do
saber (sem que com isso a interrogao deixe ser, em certa medida, fenomenolgica
5
),
com Sartre a identificao do sujeito em uma relao de imediaticidade com a conscincia
libertando-o do mbito do psquico ser apenas uma outra forma de repor, no seio

1
SARTRE, J ean-Paul. Lexistentialisme est un humanisme. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard, p. 57.
2
Idem, ibidem.
3
4
FOUCAULT, Entretien avec Michel Foucault. In: Dits et crits II, 1976-1988, op. cit., p. 871.
5
Savoir, raison, rationalit, possibilit de faire une histoire de la rationalit, et je dirais quon retrouve l
encore la phnomnologie, avec quelquun comme Koyr, historien des sciences, de formation germanique,
qui sinstalle en France, je crois, vers les annes 1930-1935, et y dveloppe une analyse historique des formes
de rationalit et de savoir sur un horizon phnomnologique. Cf. FOUCAULT, Michel. Structuralisme et
poststructuralisme. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1255.
29
mesmo da contemporaneidade e ao nvel transcendental, a caracterstica fundamental da
filosofia moderna.
1

Retomemos, ento, a indicao preciosa que Foucault nos fornece quando de sua
apreciao do impacto que a filosofia husserliana provocaria na Frana da primeira metade
do sculo XX: das duas leituras possveis s quais estavam submetidas as Mditations
cartsiennes na Frana, uma delas no tardaria a radicalizar o pensamento de Husserl
o artigo de Sartre sobre La transcendance de lego, em 1935. Ora, se uma obra como A
transcendncia do ego reencontra as questes de Sein und Zeit na medida em que
promove uma radicalizao da fenomenologia , porque o escopo conceitual da filosofia
sartriana foi originariamente devotado tarefa de ultrapassar o imanentismo no qual boa
parte da tradio procurou se refugiar desde ento, o mbito da existncia teria se
reduzido prpria conscincia percipiente: esse est percipi.
Vejamos.

1
Conforme assinalamos j em nossa Introduo, para Foucault cette identification sujet-conscience au
niveau transcendantal est caractristique de la philosophie occidentale depuis Descartes jusqu nos jours.
Cf. FOUCAULT, Les problmes de la culture. Un dbat Foucault-Preti, op. cit., p. 1240. Cf. tambm p. 8
deste trabalho.
30
CAPTULO 2

O lugar das filosofias de Husserl e Heidegger na
constituio do existencialismo sartriano.

31
2.1. A leitura da intencionalidade husserliana por Sartre em A transcendncia do ego:
conseqncias tericas e prticas da purificao do campo transcendental.

m A transcendncia do ego Sartre se confrontar com um problema clssico
da filosofia transcendental, um problema que j havia sido enfrentado por
Kant e pelo prprio Husserl, e ao qual fizemos uma breve referncia nas pginas iniciais de
nosso primeiro captulo: a passagem do Ego da conscincia transcendental ou da unidade
originariamente sinttica da apercepo para o Ego emprico, psquico e psicofsico.
Contudo, suficientemente balizado pela interpretao existencial e francesa da
fenomenologia, a questo que Sartre nos colocar em seu artigo ser revestida de um
carter mais radical: trata-se de saber como e por que uma conscincia que, em si mesma,
no dotada de qualquer estrutura egolgica, isto , no se exprime na primeira pessoa
eu penso , mas sempre na forma impessoal h pensamento , pode constituir diante
de si um objeto tal como o Ego para, em seguida, afirmar-se como idntica a ele. com
esta questo em mente que Sartre anunciar de pronto o objetivo capital de seu artigo: Ns
queremos mostrar aqui que o Ego no est nem formalmente e nem materialmente na
conscincia: ele est fora, no mundo; um ser do mundo, como o Ego de outrem.
1

No se deve perder de vista o fato de que se tornou um lugar comum da filosofia
moderna a idia de que o Ego seria a instncia que deveria garantir a unidade de todas as
representaes do sujeito. Deste modo, a existncia de um Eu transcendental se justificaria
pela necessidade de unidade e de individualidade da conscincia. Considerando a questo
deste ponto de vista, a unidade da conscincia cifrar-se-ia na apreenso de uma presena
contnua e invarivel que estaria por detrs de cada vivncia, de modo que o Eu ver-se-ia
remetido categoria de um puro substrato que estaria como que no fundo dessa mesma
conscincia. Como resultado, o Eu se constituiria como um objeto para a conscincia que,
paradoxalmente, lhe seria dado de um s golpe como o que lhe mais interior. Eis a
situao contraditria do Eu nas suas relaes com a conscincia: ao mesmo tempo fora e
dentro, numa interioridade radical que se confundiria com uma simples exterioridade.

1
SARTRE, J ean-Paul. La transcendance de lego: esquisse dune description phnomnologique.
Introduction, notes et appendices par Sylvie LE BON. Bibliothque des textes philosophiques. Paris: Vrin,
2003, p. 13.
E
32
Sartre est convencido de que a fenomenologia de Husserl, definindo a conscincia
como intencionalidade, nos fornece o instrumental conceitual adequado para que possamos
nos livrar das aporias do Eu transcendental: se a conscincia se define pela
intencionalidade, ento devemos considerar que ela se unifica na medida em que escapa a si
se toda conscincia conscincia de algo, ento a conscincia um movimento
centrfugo de projeo para o exterior: ela apreende-se escapando continuamente de si.
Portanto, este Eu que pairaria em zona ambgua seria absolutamente suprfluo na
funo de princpio unificador e individualizador da conscincia, uma vez que, enquanto
intencionalidade, ela sofreria no uma, mas duas formas de unificao: de um lado, tem-se
o objeto transcendente, que, justamente por constituir-se enquanto verdadeiramente
transcendente, j uma unidade real, ou seja, uma unidade no forjada das conscincias;
de outra parte, em oposio ao plano da unidade transcendente real, tem-se a afirmao
tcita de que, no plano imanente, a prpria conscincia que se unifica a si mesma por um
jogo de intencionalidades transversais, que so retenes concretas e reais das
conscincias passadas.
1
Assim, no plano da imanncia, a unidade da conscincia bem
como a sua individualidade seria dada pela sntese temporal: a conscincia vive sob a
forma da recuperao retencional de si e da projeo para adiante a partir daquilo que lhe
presente por meio da autoconservao retencional. Em ambos os casos, o Eu se revelaria
uma excrescncia absolutamente injustificvel se tomado no mbito de uma estrutura
primitiva da conscincia.
Mas este Eu transcendental no somente suprfluo, mas tambm nocivo s
conquistas da prpria fenomenologia. Da perspectiva sartriana, introduzir um Eu na
conscincia significa introduzir nela aquilo que ser designado como um centro de
opacidade de modo que o fundo da conscincia no seria mais a completa
transparncia de si a si, mas sim uma opacidade inacessvel para a prpria conscincia. O
conceito de intencionalidade j estabelece, de sada, que, ao nvel irrefletido, a conscincia
sempre conscincia de um objeto (um objeto que ela no ) e conscincia no-ttica de si
como conscincia de conscincia desse objeto. Introduzir um Eu na conscincia , com
efeito, colocar em seu prprio seio algo no totalmente consciente quer dizer, algo que se
furta a ser completa e adequadamente dado em uma conscincia particular. Note-se bem: o

1
33
que a intencionalidade institui, sob a afirmao aparentemente trivial de que toda
conscincia conscincia de algo, a determinao de que a conscincia sempre e s
conscincia, e que o de forma plena e absoluta. No custa reafirmar: a conscincia est
toda contida nesta sua relao com o objeto intencional, tudo nela ato, no havendo a
nada semi ou completamente inconsciente.
Levado a srio, o conceito de intencionalidade deve promover justamente a
purificao do campo transcendental. Neste sentido, a linha de continuidade entre a
problemtica sartriana exposta em A transcendncia do ego (1936) e em Uma idia
fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade (1947) parece evidente:
trata-se de nos livrar dos entulhos de toda e qualquer estrutura egolgica que venha a servir
de ponto cego para aquilo que a prpria teoria husserliana parece requerer, a saber, a
espontaneidade e a translucidez da conscincia a si mesma. Trata-se, em uma palavra, de
lutar contra o consciencialismo e o interiorismo caractersticos do pensamento francs
nos anos de formao de Sartre. Tanto aqui quanto l, uma evidncia se impe: a
conscincia no tem um interior; ela no nada mais que o exterior dela mesma e esta
fuga absoluta, esta recusa de ser substncia que a constitui como conscincia.
1

Ao afirmar que a conscincia sempre conscincia no ttica de si como
conscincia e conscincia do objeto intencionado, Sartre no pretende negar que, no
mbito dos atos reflexivos, algo como um Eu no aparea sempre enquanto objeto cuja
particularidade consistiria em ser posto como sujeito da conscincia. No entanto, a situao
mais complexa do que parece primeira vista: por um lado, em sua forma mais
primordial, a vivncia um ato que se esgota completamente na conscincia do objeto
visado, que lhe aparecer, ento, como no sendo ela; de outra parte, e em um nvel
igualmente primordial, por este mesmo ato a prpria conscincia se pe como conscincia
do objeto, quer dizer, como o absoluto face ao qual o objeto relativo. Em suma: esse
movimento de visada do mundo implica a necessria presena de uma conscincia de si
na conscincia do objeto. Mas isto no significa, sublinhe-se, que a conscincia de si j
seja uma auto-objetivao. Assim, se a conscincia sempre conscincia do objeto
visado e, concomitantemente, conscincia de si prpria como reza a intencionalidade
husserliana , isto no torna menos verdadeiro o fato de que esta conscincia de si

1
SARTRE, Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lintentionnalit, op. cit., p 30.
34
primordial se encontra aqum do mbito reflexivo, no qual ela h de operar um
distanciamento relativamente a si para, desta forma, dar-se sua prpria vivncia como seu
objeto.
No entanto, a se supor o ego como instncia originria da conscincia de si,
identifica-se sem mais autoconscincia e reflexo. Uma vez nublada a diferena entre a
instncia no-reflexiva e a instncia reflexiva, s nos resta recair no problema clssico
que parece assombrar toda a teorizao a respeito da conscincia de si: aquele da regresso
ao infinito. Se a conscincia de si significa, j de sada, um estar diante de si mesmo na
condio de objeto de um ato de reflexo, ento este ato reflexivo na medida em que
seria conscincia de um objeto que lhe faz face, mas no ainda conscincia reflexiva de si
mesmo recairia novamente na condio de um ato irrefletido, o que, por sua vez,
demandaria outra reflexo dotada da mesma estrutura e assim ad infinitum. Mas, se
operamos uma clara distino entre conscincia no-ttica de si (mbito do irrefletido) e
conscincia ttica de si (mbito do refletido), ento possvel compreender como uma
conscincia-de-si pde originariamente se efetivar. Pois bem, este nvel do irrefletido da
vida da conscincia com todo o tipo de relao de si asi explicitado acima a pedra de
toque das consideraes de Sartre a respeito da instncia egolgica em A transcendncia do
ego: a conscincia irrefletida deve ser considerada autnoma, dir o filsofo.
1

Ora, com base neste diapaso que Sartre acusar o neo-kantianismo francs
(Brochard, Lachelier, Brunschvicg e outros) de tomar como real aquilo que Kant pensou
apenas como possibilidade lgica: se possvel concordar com Kant que o Eu penso deve
poder acompanhar todas as nossas representaes (apercepo transcendental), no se
torna lcito concluir imediatamente da que um Eu habite de fato todos os nossos estados de
conscincia, promovendo a sntese suprema de nossa experincia. O problema da crtica
kantiana, dir Sartre, um problema de direito, no de fato: se o Eu deve poder
acompanhar todas as nossas representaes, isso no significa que de fato ele o faa.
2
Trata-
se apenas de uma determinao das condies de possibilidade da experincia sendo que
uma delas consiste em afirmar que, de direito, eu sempre posso considerar uma dada
percepo ou um pensamento como sendo meu.

1
SARTRE, La transcendance de lego, op. cit., p. 41.
2
35
Inicialmente, tomando como referencial o Husserl das Investigaes Lgicas (obra
em dois volumes, publicados, respectivamente, em 1900 e 1901), Sartre retorna ao pai da
fenomenologia para esclarecer a constituio do Ego, afirmando tratar-se ali de um
problema existencial: enquanto a crtica kantiana ocupa-se com aquilo que de direito
(com aquilo que so apenas as condies de possibilidade), a fenomenologia husserliana
se preocupa com o que de fato (com o que dado imediato, ou seja, dado na intuio).
Portanto, a fenomenologia husserliana no se constituir como um modo de inventariar as
possibilidades lgicas a priori da conscincia, mais como um estudo da descrio dos fatos
da conscincia.
1
isso que permitir fenomenologia husserliana repor a questo da
constituio do Ego sem recair nas aporias do intelectualismo ou do substancialismo
caractersticos da interpretao neo-kantiana; isso que permitir a Sartre a constituio de
uma filosofia concreta.
No entanto, Sartre sabe que desde o incio ele est diante de dois filsofos: o
Husserl das Investigaes lgicas e o Husserl das Idias para uma fenomenologia pura e
Filosofia fenomenolgica (1913) e das Meditaes cartesianas (1929-31). Enquanto que o
primeiro nos abre as portas para a refutao de todo o consciencialismo, o segundo
parece ter recado em um idealismo de tipo neo-kantiano. O primeiro Husserl, certo de que
os problemas da relao do Eu com a conscincia so existenciais, reencontra e
apreende a conscincia transcendental de Kant atravs da de modo que no se trata
mais de encar-la como um conjunto de condies lgicas, mas como um fato absoluto.
2

Contudo, o segundo Husserl, aquele das Idias e das Meditaes, no teria sido capaz de
conservar as possibilidades de suas prprias descobertas, reeditando a concepo clssica
de um Eu transcendental que, la Kant, serviria de plo unificador das visadas da
conscincia: o Ego permaneceria como ncleo invarivel no interior da conscincia,
resistindo ao procedimento da reduo fenomenolgica.
3
Privilegiando a conscincia

1
La phnomnologie est un tude scientifique et non critique de la conscience. Son procd essentiel est
lintuition. Lintuition, daprs Husserl, nous met en prsence de la chose. Il faut donc entendre que la
phnomnologie est une science de fait et que les problmes quelle pose sont des problmes de fait, comme,
dailleurs, on peut encore le comprendre en considrant que Husserl la nomme une science descriptive. Les
problmes des rapports du J e la conscience sont des problmes existentiels. Cf. Idem, ibidem, pp. 16-18.
2
3
Neste momento, a subjetividade reflexiva egolgica constituir, para Husserl, o incio absoluto e necessrio
refundao objetiva do saber: o pensamento no pode captar-se como certeza seno a partir da
exprience transcendantale du moi por meio da qual lego satteint lui-mme de faon originelle. Cf.
HUSSERL, Mditations cartsiennes, op. cit., 9, p. 49.
36
egolgica, Husserl teria se rendido s teses elementares do idealismo transcendental: ao
conferir ao Eu plena auto-suficincia, sua filosofia se mostraria ainda fiel tradio
moderna e kantiana, uma vez que privilegia a conscincia reflexiva ou o sujeito do
conhecimento tomado como estrutura e atividade universal e necessria do saber.
1

A esse respeito, Sartre h de se perguntar se o Eu psquico e psicofsico j no
bastam, se ser preciso, ainda, duplic-lo em um Eu transcendental. O Eu transcendental,
dir o filsofo, a morte da conscincia
2
como vimos, se ele for admitido a conscincia
se tornar opaca a si mesma, perdendo a espontaneidade e a translucidez exigidas pelo
prprio conceito husserliano de intencionalidade. Para Sartre, preciso mostrar que a cada
instante a conscincia se determina existncia, sem que se possa conceber qualquer coisa
anterior a esta determinao a conscincia livre e responsvel por si, nada pode
determin-la em sua prpria existncia. Contudo, para que se reconhea efetivamente esta
indeterminao da conscincia, e, portanto, para que se possa conceb-la como uma
espontaneidade que a cada instante nos revela uma criao contnua e ex nihilo de si
mesma, preciso expulsar o Ego da imanncia em sua imediaticidade mesma a
conscincia deve ser monstruosamente livre;
3
e talvez a funo essencial do Ego no
seja tanto terica como prtica, talvez o seu papel essencial seja encobrir conscincia a
sua prpria espontaneidade.
4

As implicaes ticas decorrentes do trato de Sartre com o conceito husserliano de
intencionalidade marcaro as suas obras de modo incontornvel e Francis J eanson no
tardar a classificar a ontologia expressa em O ser e o nada como uma ontologia da
liberdade.
5
Se com a sua purificao do campo transcendental a fenomenologia de
Husserl se faz to cara ao pensamento de Sartre a ponto do filsofo escrever todo um
artigo contra aquilo que seria um segundo momento da fenomenologia husserliana , isto
se justifica menos pela inteno de recolocar a prpria teoria husserliana da
intencionalidade em seu rumo conseqente no plano fenomenolgico e mais pela
necessidade do filsofo em fundamentar seu pensamento no mbito de uma tica que se

1
SARTRE, La transcendance de lego, op. cit., p. 20.
2
3
4
Idem, ibidem, (grifo nosso).
5
J EANSON, Francis. Le problme moral et la pense de Sartre. Prface de J ean-Paul Sartre. Paris: ditions
du Seuil, 1965, p. 254.
37
quer existencial. Mais precisamente: recolocar a teoria da intencionalidade em seu rumo
mais conseqente significa, para Sartre, a assuno de uma postura tica que saiba acolher
o horizonte de indeterminao prprio condio humana monstruosamente livre.
Donde, precisamente, seu reclame por um humanismo existencial.
1

Portanto, questes que primeira vista se oferecem no texto sartriano como sendo
de ordem ontolgico-gnosiolgica so, em verdade, coextensivas esfera da moral. E trata-
se mesmo de algo que no deve nos espantar afinal, se a originalidade do projeto de uma
filosofia concreta reside justamente na compreenso da existncia como condio e da
contingncia como seu horizonte-limite
2
, ento certo que esfera tica, enquanto
articulao entre o drama existencial particular e a universalidade de nossa condio, h de
ressoar por todos os poros da filosofia existencial de Sartre. Nesta medida, impedir o Ego
de colonizar a imanncia da conscincia significa impedir que ele venha a provocar uma
conseqncia gravssima no plano de uma moral estabelecida no mbito da contingncia:
admitido o Ego, cada ato da conscincia no poderia mais ser visto como uma incessante
autocriao no tempo, ou seja, uma perptua e livre reinveno de si por si mesma bem
ao contrrio, ele se veria reduzido a uma emanao de um estado que subsistiria de antemo
como propriedade de um Eu antecipadamente determinado. o que Sartre quer dizer
quando afirma que a admisso do Ego na imanncia da conscincia provocaria a perda de
sua espontaneidade. Uma conscincia que tivesse a sua espontaneidade degradada em
emanao seria opaca a si mesma, seu fundo seria inacessvel a ela prpria de modo
que tampouco se poderia cobrar dela uma responsabilidade que, em chave sartriana, adquire
aspectos ontolgicos. neste registro que Sartre poder fazer a peremptria defesa da
fenomenologia husserliana frente s crticas que lhe so dirigidas por parte da extrema-
esquerda, que a acusa precisamente de idealismo:

Os tericos da extrema-esquerda por vezes acusaram a fenomenologia de ser um idealismo
e de afogar a realidade na torrente das idias. Mas se o idealismo a filosofia sem mal de

1
Humanisme, parce que nous rappelons lhomme quil ny a dautre lgislateur que lui-mme, et que cest
dans le dlaissement quil dcidera de lui-mme; et parce que nous montrons que a nest pas en se retournant
vers lui, mais toujours en cherchant hors de lui un but qui est telle libration, telle ralisation particulire, que
lhomme se ralisera prcisment comme humain. Cf. SARTRE, Lexistentialisme est un humanisme, op.
cit., pp. 76-77.
2
SILVA, tica e literatura em Sartre, op. cit., p. 12.
38
M. Brunschvicg, se uma filosofia em que o esforo de assimilao espiritual jamais
encontra resistncias exteriores, na qual o sofrimento, a fome, a guerra se diluem em um
lento processo de unificao das idias, nada mais injusto do que chamar os
fenomenlogos de idealistas. Ao contrrio, h sculos no sentamos na filosofia uma
corrente to realista. Eles voltaram a mergulhar o homem no mundo, deram todo o peso s
suas angstias e aos seus sofrimentos, bem como s suas revoltas.
1

Destarte, tambm a extrema-esquerda que em seu materialismo histrico
contrape a Husserl a afirmao da precedncia do objeto frente ao sujeito foi incapaz de
reconhecer o mais importante dentre todos os resultados que, segundo Sartre, a
fenomenologia pde conquistar a recolocao do homem no mundo e, com isso, a
possibilidade de dissipar os pseudo-valores espirituais que impedem a moral de
reencontrar as suas bases na realidade:

No necessrio, com efeito, que o objeto preceda o sujeito para que os pseudo-valores
espirituais se dissipem e para que a moral reencontre as suas bases na realidade. Basta que o
Eu [Moi] seja contemporneo do mundo e que a dualidade sujeito-objeto, que puramente
lgica, desaparea definitivamente das preocupaes filosficas. O Mundo no criou o Eu
[Moi], o Eu [Moi] no criou o Mundo, eles so dois objetos para a conscincia absoluta,
impessoal, e por ela que eles esto ligados. Esta conscincia absoluta, quando purificada
do Eu [Je], nada mais tem que seja caracterstico de um sujeito, e nem tampouco de uma
coleo de representaes: ela simplesmente uma condio primeira e uma fonte absoluta
de existncia. /.../ No preciso mais para fundamentar filosoficamente uma moral e uma
poltica absolutamente positivas.
2

2.2. O heideggerianismo sartriano contra o consciencialismo de Husserl.

preciso ter em mente, portanto, que o interesse de Sartre pela fenomenologia
husserliana foi, desde o incio, produto de uma preocupao ontolgico-existencial bem
demarcada, ressonncia tambm de suas influncias heideggerianas trata-se, em primeiro
lugar, de captar os existentes em sua facticidade, em franca oposio s diversas espcies

1
SARTRE, La transcendance de lego, op. cit., pp. 85-86.
2
39
de prejulgamentos e pressupostos metafsicos que pareciam dominar no s as teorias
filosficas como tambm suas aplicaes na psicologia e alhures (donde, como vimos, o
instrumental conceitual de conseqncias ticas que, frente tradio, a fenomenologia
parece ser capaz fornecer). Neste sentido, se o existencialismo francs jamais deixar de se
reconhecer em Husserl, isto se deve ao fato de que a prpria reduo fenomenolgica ser
caracterizada como a frmula da filosofia existencial heideggeriana: o prprio in-der-
Welt-sein, dir Merleau-Ponty, no aparece seno sob o fundo da reduo fenomenolgica.
1

A julgar pelas crticas sartrianas a Husserl, no entanto, o pai da fenomenologia
moderna no teria sido suficientemente coerente com a sua prpria descoberta do conceito
de intencionalidade sua concepo idealista de existncia transformaria a
intencionalidade em mera caricatura.
2
Assim sendo, com base nas leituras cruzadas de
Heidegger e Husserl que Sartre pretende se servir da fenomenologia para solapar a tradio
precedente. Eis os termos da dmarche sartriana: se, por um lado, a fenomenologia
apresenta-se como uma filosofia das essncias, extradas a partir da colocao entre
parnteses de todo o dado de fato, ou seja, precisamente do existente, deve-se observar
tambm que esse ponto de partida fenomenolgico que poderia ter conduzido Husserl a
uma forma de logicismo ou platonismo foi rapidamente seguido de uma exigncia
escrupulosa de voltar s coisas mesmas, isto , de ligar as essncias atividade da
conscincia sem a qual elas no poderiam sequer ser concebidas. Neste ponto em particular,
necessrio precisar o quanto a aparente observncia da letra husserliana por parte de
Sartre irmana-se, por vezes, com uma insuficiente compreenso do seu verdadeiro
significado: para Husserl, em perfeita sintonia com o sentido autntico de uma
problemtica de tipo transcendental, zu den Sachen selbst significa no um retorno s
coisas propriamente ditas, mas um retorno aos atos atravs dos quais se tem um
conhecimento dos objetos fenomenologia, em sentido autenticamente husserliano,
sempre fenomenologia da Razo, nunca do Ser.
3

1
MERLEAU-PONTY, Maurice. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1967, p. ix.
2
Husserl a t, tout au long de sa carrire philosophique, hant par lide de la transcendance et du
dpassement. Mais les instruments philosophiques dont il disposait, en particulier sa conception idaliste de
lexistence, lui taient les moyens de rendre compte de cette transcendance: son intentionnalit nen est que la
caricature. Cf. SARTRE, J ean-Paul. Ltre et le nant: essai dontologie phnomnologique. Collection Tel.
dition corrige avec Index par Arlette Elkam-Sartre. Paris: Gallimard, 2001, pp. 144-145.
3
MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. Crtica da razo na fenomenologia. So Paulo: Nova Stella
Editorial/EDUSP, 1989, pp. 18-22. Compreende-se, aqui, o modo como a filosofia sartriana tomar para si o
40
Mas, ainda que equivocada, a leitura que Sartre far de Husserl nos permite adentrar
no campo de uma ontologia do sujeito situado no mundo ou, se quisermos, no campo da
conscincia em sua interao com as coisas fenomenais: graas ao conceito de
intencionalidade, necessrio religar as essncias prpria atividade da conscincia, sem a
qual no haveria nem mesmo um mundo. Como vimos, o prprio Husserl parece ter se
embolado na consecuo de tal tarefa: ainda que ele tenha fornecido uma contribuio
extremamente importante para uma nova filosofia da conscincia tendo, sobretudo,
ensinado a no reduzi-la a um mero conjunto de condies lgicas , sua recada no
idealismo (ou kantismo) , do ponto de vista sartriano, inaceitvel.
1
Por outro lado,
com Heidegger efetivamente que a filosofia francesa Sartre em especial encontrar a
recusa radical de qualquer absolutizao do Eu e de todo privilgio idealista ou solipsista
da conscincia. Destarte, a partir da exigncia da consecuo de uma totalidade sinttica
entre conscincia e fenmeno sem a qual ambos no seriam seno momentos abstratos
de uma totalidade que os encerra , preciso que a fenomenologia, para Sartre, seja
entrevista a partir do horizonte aberto pelo pensamento heideggeriano, isto , da perspectiva
de uma totalidade sinttica na qual conscincia e fenmeno constituem apenas
momentos. A filosofia concreta tornada existencialismo assim o exige:

M. Laporte diz que abstramos logo que pensamos em estado isolado aquilo que no foi
feito para existir isoladamente. O concreto, por oposio, uma totalidade que pode existir
por si mesma. Husserl compartilha o mesmo ponto de vista: para ele, o vermelho uma
abstrao, pois a cor no pode existir sem a figura. Por outro lado, a coisa espao-
temporal, com todas as suas determinaes, um concreto. Deste ponto de vista, a
conscincia um abstrato, j que ela esconde nela mesma uma origem ontolgica advinda
do em-si, e, reciprocamente, o fenmeno tambm um abstrato, j que ele deve aparecer
conscincia. O concreto s pode ser a totalidade sinttica da qual tanto a conscincia

lema husserliano, zu den Sachen selbst, encaminhando-o, a seu modo, rumo a uma ontologia-
fenomenolgica: contra a filosofia espiritualista francesa, trata-se de um voltar s coisas mesmas que,
com efeito, assumir os contornos de uma ontologia da conscincia e do mundo que a cerca donde a
ontologia dualista que, como veremos, h de marcar a filosofia sartriana.
1
peu peu, diz-nos Sartre, sans trop que je men rendisse compte, les difficults saccumulaient, un foss
de plus en plus profond me sparait de Husserl: sa philosophie voluait au fond vers lidalisme, ce que je ne
pouvais admettre, et surtout, comme tout idalisme ou comme toute doctrine sympathisante, sa philosophie
avait sa matire passive, sa Hyl, quune forme vient faonner (catgories kantiennes ou intentionnalit).
Cf. SARTRE, J ean-Paul. Carnets de la drle de guerre. Texte tabli et annot par Arlette Elkam-Sartre.
Paris: Gallimard, 1995, p. 405.
41
como o fenmeno constituem apenas momentos. O concreto o homem no mundo, com
esta unio especfica do homem ao mundo que Heidegger, por exemplo, chama de ser-no-
mundo.
1

Assim, atrado pela problemtica ligada colocao integralmente mundana e
relacional do sujeito e pelas implicaes psicolgicas e morais da decorrentes, a teoria
heideggeriana surgir diante do horizonte de Sartre como uma ilha de realismo em meio
ao mar de idealismo no qual o prprio Husserl acabara por se afogar. E se Sartre resolve
se voltar para Heidegger aps ter esgotado Husserl, isto se deve sua procura por uma
soluo realista frente aos impasses do pensamento husserliano.
2

Ora, mas igualmente no enfrentamento dos impasses suscitados pela
fenomenologia husserliana que Heidegger pde radicalizar o mtodo fenomenolgico em
direo a uma ontologia fundamental. Neste sentido, como se sabe, seu posicionamento
frente a Husserl no ser jamais aquele de um mero discpulo, mas sim o de algum que
desde a primeira hora assume e leva s ltimas conseqncias, com vistas a questes que
so de ordem diversa daquela que se espera de uma problemtica transcendental, uma
postura crtica em face da novidade representada pelo mtodo fenomenolgico. Portanto,
preciso retroceder ao modo como Heidegger acolhe o pensamento husserliano para que
possamos entender em que medida sua filosofia exige a problemtica ontolgica a partir da
correta apreenso das possibilidades suscitadas pelo mtodo fenomenolgico de Husserl.
Tanto quanto Sartre mas por motivos diferentes , tambm Heidegger considera que
Husserl foi insuficientemente radical com as suas prprias descobertas.

***

Em um texto de 1963
3
, Heidegger recorda a sua perplexidade diante das publicaes
dos primeiros trabalhos significativos de Husserl, afirmando haver certa ambigidade nas
propostas do pai da fenomenologia moderna. Tomando em conta a mesma obra da qual
Sartre partiria para a sua crtica ao Eu transcendental, a saber, as Investigaes lgicas,

1
SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., pp. 37-38 (grifo nosso).
2
SARTRE, Carnets de la drle de guerre, op. cit., pp. 405-406.
3
HEIDEGGER, Martin. Meu caminho para a fenomenologia. In: Os Pensadores, v. XLV. Trad. Ernildo
Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
42
Heidegger dir o seguinte: enquanto que o primeiro volume das Investigaes se esmera na
refutao do psicologismo na lgica procurando mostrar que a doutrina do
pensamento e conhecimento no pode fundamentar-se na psicologia , o segundo contm
justamente a descrio dos atos conscientes essenciais para a edificao do
conhecimento:

Conseqncia lgica: Husserl recai, com sua descrio fenomenolgica dos fenmenos
conscientes, na posio do psicologismo que precisamente procurara antes refutar. Se, no
entanto, erro to grosseiro no pode ser atribudo obra de Husserl, que ento a descrio
fenomenolgica de atos conscientes? Em que consiste o elemento individualizador da
Fenomenologia, j que esta no nem Lgica nem Psicologia? Manifesta-se aqui uma
disciplina filosfica inteiramente nova e que possui dignidade e nvel prprios?
1

A perplexidade de Heidegger diante das ambigidades de Husserl ser desfeita em
1913, com a publicao de Idias para uma fenomenologia pura e Filosofia
fenomenolgica uma obra que, como vimos, constitui aos olhos de Sartre um flagrante
retorno ao idealismo transcendental. Se, at ento, ao menos do ponto de vista
heideggeriano, Husserl parecia incapaz de superar a dificuldade de explicitar como deveria
se realizar o procedimento fenomenolgico, suas Idias parecem preencher esta lacuna,
constituindo-se como uma obra programtica. Desta feita, contudo, a ambigidade
fundamental do projeto fenomenolgico explicitado nos dois volumes das Investigaes
lgicas ser dissipada em favor da assuno de uma problemtica de corte eminentemente
transcendental. Aos olhos de Heidegger, a fenomenologia parece ento caminhar na
esteira da tradio da Filosofia Moderna:

A fenomenologia pura a cincia bsica da filosofia por ela marcada. Pura significa:
fenomenologia transcendental. Transcendental a subjetividade do sujeito que
conhece, age e valora. Ambos os ttulos, subjetividade e transcendental, indicam que a
fenomenologia se encaminhava, consciente e decididamente, na esteira da tradio da
Filosofia Moderna; fazia-o, no h dvida, de tal maneira, que a subjetividade

1
43
transcendental atinge, atravs da fenomenologia, uma possibilidade de determinao mais
originria e universal.
1

Deste modo, Heidegger afirma a linha de continuidade no horizonte da metafsica
ocidental entre a tradio da Filosofia Moderna e a fenomenologia pura requerida por
Husserl ao menos desde 1913. Assim, o diagnstico sartriano acerca da fidelidade de
Husserl tradio moderna encontra em Heidegger um companheiro de peso. Mas se a
fenomenologia, de fato, insere-se na esteira da tradio, ela o faz de modo consciente e
decidido no se trata de um mero desvio de rota nas pretenses husserlianas, mas do
reconhecimento de que, apesar de tudo, no essencial, a sua problemtica ainda se explicita
como uma problemtica de tipo transcendental.
2
Contudo, como o prprio trecho acima o
atesta, na apreciao de Heidegger a fenomenologia trabalha o campo do transcendental
de tal maneira que a prpria subjetividade transcendental atinge uma possibilidade de
determinao mais originria e universal. neste ponto que Heidegger tomar uma
direo contrria s pretenses sartrianas para ele, trata-se de escavar no rumo
expulso do Ego do mbito da conscincia, como parte de um projeto que pretende
purificar o campo transcendental com vistas elaborao de uma filosofia concreta,
como vimos a propsito de Sartre, mas sim de escavar aqum da prpria subjetividade
do sujeito que conhece, age e valora. Eis o sentido de uma determinao mais originria.
Mas o que significa este escavar aqum da prpria subjetividade? Para
responder a essa questo, preciso ter em mente o fato de que Heidegger possui atrs de si
um background diverso daquele de Sartre e que ser com base nele que o filsofo h de
recepcionar a nascente fenomenologia de Husserl. O background heideggeriano poderia ser
caracterizado esquematicamente do modo como se segue: 1) pela intuio de uma
problemtica ontolgica que lhe fora suscitada pela leitura de uma obra de Franz Brentano
acerca de Aristteles Sobre o significado mltiplo do ente em Aristteles (Auf die

1
Idem, ibidem.
2
Como adverte Ernildo Stein, todo o esforo de Husserl na consecuo de uma fenomenologia transcendental
que pudesse chegar filosofia como cincia rigorosa (e que, por conseqncia, viesse a substituir as mltiplas
tentativas positivistas, psicologistas, historicistas e materialistas) era visto como uma recada no idealismo
kantiano, e isto no somente por parte de Heidegger e/ou Sartre, mas, inclusive, por grande parte dos ex-
colegas de Husserl junto a Brentano como, por exemplo, Meinong, Kraus, Max Scheler e Nicolai Hartmann.
Cf. STEIN, Ernildo. Compreenso e finitude: estrutura e movimento da interrogao heideggeriana. Iju:
Editora da Uniju, 2001, p. 141.
44
vielfltige Richtung des Seins in Aristotle);
1
2) por toda uma tradio da hermenutica
alem e da chamada Escola Historicista do sculo XIX Dilthey frente que, em Ser e
tempo, permitir-lhe- renovar a pergunta platnico-aristotlica sobre o sentido do ente
enquanto pergunta sobre o sentido do Ser.
2
Deste modo, quando a fenomenologia
encontra Heidegger, ele tem como horizonte de suas inquietaes o princpio da
originria multiplicidade dos sentidos do Ser (base da ontologia de Aristteles) e o
pressuposto (ainda em germe) de que o prprio ser-a (Dasein) do ser humano j
configura um horizonte de compreenso da questo hermenutico-ontolgica. De maneira
no-expressa, ou seja, pr-ontolgica, o ser-a desde sempre se movimenta no
horizonte de compreenso do Ser de todo ente. Neste sentido, vale a pena insistir um pouco
mais sobre o prprio testemunho heideggeriano:

Desde 1919 passei a dedicar-me pessoalmente s atividades docentes na proximidade de
Husserl; nestas, aprendia o ver fenomenolgico, nele me exercitando e ao mesmo tempo
experimentando uma nova compreenso de Aristteles; foi a que meu interesse se voltou
novamente s Investigaes Lgicas, sobretudo Sexta Investigao da primeira edio. A
distino que Husserl a constri entre intuio sensvel e categorial revelou-me seu alcance
para a determinao do significado mltiplo do ente. /.../ Assim, pois, Husserl,
compreensivo, mas no fundo reticente, observava como eu, paralelamente s minhas aulas e
exerccios de seminrio, aprofundava, todas as semanas, com alunos mais adiantados, as
Investigaes Lgicas, em grupos privados de trabalho. Principalmente a preparao deste
trabalho foi-me muito fecunda. Nela descobri antes conduzido por um pressentimento do
que orientado por uma compreenso fundada o seguinte: o que para a fenomenologia dos
atos conscientes se realiza como o automostrar-se dos fenmenos pensado mais
originariamente por Aristteles e por todo o pensamento e existncia dos gregos como
Altheia, como o desvelamento do que se pre-senta, seu desocultamento e seu mostrar-se.

1
2
Heidegger em Ser e tempo est ligado justamente a essa concepo de Dilthey: de acordo com ela, a vida
humana que inteligvel desde dentro, e na qual no se pode retroagir mais, j abrange desde sempre a
separao sujeito-objeto cartesiano-kantiana e pode, portanto, ser interpretada a partir de sua prpria
autocompreenso. Em sua hermenutica existencial, Heidegger substitui a vida que inteligvel no crculo
hermenutico da vivncia e expresso pelo ser-a humano; neste, o ser em geral teria conquistado uma
relao entre o Compreender e si mesmo. Cf. APEL, Karl-Otto. A radicalizao filosfica da
hermenutica proposta por Heidegger e a pergunta quanto ao critrio de sentido da linguagem. In:
Transformao da filosofia I: filosofia analtica, semitica e hermenutica. Trad. Paulo Astor Soethe. So
Paulo: Edies Loyola, 2000, p. 332.
45
Aquilo que as Investigaes redescobriram como atitude bsica do pensamento revela-se
como o trao fundamental do pensamento grego, quando no da Filosofia como tal.
1

preciso dissecar com cuidado esta longa citao. Em primeiro lugar, aquilo que j
sabemos: a problemtica aristotlica do significado mltiplo do ente, bem como a
tradio da hermenutica alem, constituem o pano de fundo sobre o qual Heidegger
recepcionar a fenomenologia husserliana. Mas enquanto o prprio Husserl parece estar
mais preocupado com a elaborao sistemtica do projeto apresentado nas Idias, seu
discpulo volta-se uma vez mais s Investigaes Lgicas. Precisamente na Sexta
Investigao, Heidegger acredita encontrar na distino husserliana entre intuio
sensvel e intuio categorial um instrumental conceitual adequado para pensar a
problemtica ontolgica aristotlica. Note-se bem: segundo o prprio testemunho
heideggeriano, o exerccio do ver fenomenolgico uma expresso que igualmente faria
escola possibilitou ao filsofo a abertura de novas perspectivas para a interrogao do
Ser. No entanto, esse ver fenomenolgico obviamente no consiste na descrio do puro
enxergar que ns dado pela intuio sensvel. No ver das coisas no nos dada pura e
simplesmente a intuio sensvel, mas, concomitantemente, a intuio categorial. Destarte,
no campo da fenomenologia, em sua tentativa de fazer ver os fenmenos de ir s coisas
elas mesmas , preciso sempre considerar que, para alm da viso sensvel de um objeto
singular qualquer, nos dado a ver tambm o universal, isto , aquilo que de si no se
mostra e que, no entanto, possibilita todo e qualquer enunciado assertivo. Tambm o
universal tem um carter de algo dado e, portanto, passvel de uma descrio
fenomenolgica.
Contudo, se a Sexta Investigao introduz a oposio entre intuio sensvel e
intuio categorial no mbito de uma anlise acerca das relaes do conhecimento
enquanto preenchimento das intenes significativas pela intuio de modo que se trata
de conferir um fundamento fenomenolgico ao conhecimento
2
, em Heidegger a questo

1
HEIDEGGER, Meu caminho para a fenomenologia, op. cit., pp. 497-498.
2
Donde a questo inicial de Husserl na Segunda Seo (Sensibilidade e Entendimento) da Sexta
Investigao: Quest-ce qui doit et peut procurer leur remplissement aux moments de signification qui ont
constitu la forme de la proposition comme telle et dont fait partie, par exemple, la copule cest--dire aux
moments de la forme catgoriale? Cf. HUSSERL, Edmund. Recherches logiques. Tome troisime: lments
dune lucidation phnomnologique de la connaissance (Recherche VI). Traduit de lallemand par Hubert
LIE avec la collaboration de Lothar Kelkel et Ren Schrer. Paris: PUF, 1963, p. 160.
46
assume contornos eminentemente ontolgicos. Se o categorial, ainda em Husserl, um
modo de manifestao do objeto sensvel visto luz do modelo fenomenolgico da
descrio de percepes, um modo de manifestao que se apaga a si mesmo e no aparece
mais como objeto eis precisamente o caso da cpula , na leitura heideggeriana o
categorial surgir como o elemento que precede e possibilita a manifestao deste mesmo
objeto, ou seja, enquanto elemento ontolgico que precede e determina o modo de
presena do ntico.
1

Da perspectiva de Heidegger, portanto, este ver fenomenolgico aquele que nos
faz ver o que de si no se mostra o Ser, ou seja, precisamente a condio de
possibilidade para que os entes sejam. Ele exige, enquanto tal, uma converso do prprio
olhar do observador, uma vez que o aparecer das coisas est sempre condicionado na
epifania de sua manifestao a que elas apaream a algum: em Heidegger, o fator
determinante do mtodo fenomenolgico liga-se a sua descoberta de que existe um
primado da tendncia para o encobrimento conforme a feliz expresso de Ernildo
Stein.
2
Assim, ao menos desde Ser e tempo, a fenomenologia ser o mtodo que deve
conferir acesso no ao fenmeno entendido em sentido vulgar, isto , ao simples mostrar-
se do objeto (), mas ao fenmeno em sentido fenomenolgico, quer dizer, ao
no mostrar-se diretamente daquilo que constitui o fundamento ontolgico da manifestao.
Levado raiz de seus prprios desdobramentos, o conceito formal de fenmeno deve ser
desformalizado para, desta feita, dar lugar ao conceito fenomenolgico de fenmeno:

Mas, ento, o que que nos permite passar do conceito formal de fenmeno ao conceito
fenomenolgico, e como este poder se distinguir do conceito vulgar? O que a
fenomenologia faz ver ? O que se deve nomear de fenmeno em um sentido privilegiado?
O que, por sua prpria natureza, tem necessidade de tornar-se o tema de uma demonstrao
explcita? Com certeza, tudo aquilo que no se manifesta diretamente, tudo aquilo que
permanece escondido em face daquilo que imediatamente se manifesta, ainda que ele

1
MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. Sensibilidade e entendimento na fenomenologia. In: Racionalidade
e crise: estudos de histria da filosofia moderna e contempornea. So Paulo: Discurso Editorial/Editora da
UFPR, 2001, p. 353.
2
STEIN, Ernildo. Introduo ao mtodo fenomenolgico heideggeriano. In: HEIDEGGER, Martin. Sobre a
essncia do fundamento, A determinao do ser do ente segundo Leibniz, Hegel e os gregos. Traduo e notas
de Ernildo Stein. Rev. de J os Geraldo Nogueira Moutinho. So Paulo: Livraria Duas Cidades, 1971, p. 16.
47
pertena ao mesmo tempo e essencialmente quilo que diretamente se manifesta j que
constitui o seu sentido e o seu fundamento.
1

Deste modo, para Heidegger, trata-se de recolocar a questo do Ser dos entes seu
sentido e fundamento, que no se mostra na apario dos entes, mas, antes, vela-se: a
fenomenologia deve ser aplicada, como mtodo, no mbito da desobstruo da questo do
Ser, ou seja, na esfera do esquecimento do sentido do Ser, no horizonte de sua
determinao desveladora. Nestes termos, a fenomenologia no pode ser seno a via de
acesso e o modo de verificao para que se determine, com o rigor que a questo exige,
aquilo que dever ser o tema da ontologia. A ontologia, dir Heidegger, s possvel como
fenomenologia basta manej-la a ponto de adequar o mtodo fenomenolgico ao modo de
manifestao do Ser, abrindo-se as sendas para a recolocao da questo de seu sentido.
2

Donde a importncia e a centralidade do conceito de Altheia no pensamento
heideggeriano: trata-se da presena que aponta para o velamento (lethe) e que, com efeito,
se encontra para aqum do esquema sujeito-objeto um jogo paradoxal no qual o elemento
privativo (a) circunscreve a presena de uma ausncia sempre presente: o ente enquanto
presena se d sob o fundo do velamento do Ser. A presena, em suas prprias
possibilidades, condicionada pela ausncia. E se, como vimos, aquilo que na
fenomenologia dos atos conscientes se realiza como o auto-mostrar-se dos fenmenos
pensado mais originariamente por Aristteles e por todo o pensamento dos gregos como
Altheia, ento ser preciso acertar contas com toda a tradio metafsica precedente e
Heidegger no deixar de lamentar que tambm Husserl, ao referir-se ao carter dado do
universal, acabou por confundi-lo com o objeto; em uma palavra: acabou por entificar
o Ser, isto , por reencetar, sua maneira, aquilo que teria sido a marca da tradio
metafsica at ento. Assim sendo, a primeira tarefa da analtica existencial heideggeriana
em Ser e tempo ser justamente a de desfazer esta confuso entre Ser e ente o que
significa, com efeito, subverter todo o movimento geral da metafsica ocidental, que se
realizou sempre sobre os eixos fundamentais das categorias de substncia e de
subjetividade (tomadas como ponto de partida para o enfrentamento da questo ontolgica):

1
HEIDEGGER, Martin. Ltre et le temps. Traduit de lallemand et annot par Rudolf Boehm et Alphonse de
Waelhens. Paris: Gallimard, 1964, p. 53.
2
Lontologie n'est possible que comme phnomnologie. Cf. Idem, ibidem.
48

Com efeito, uma de suas primeiras tarefas [da analtica existencial] ser a de mostrar como,
partindo de um Eu e de um sujeito imediatamente dados, perde-se absolutamente a
realidade fenomenal do ser-a [Dasein]. Toda a idia de um sujeito a menos que ela seja
previamente explicitada por uma determinao ontolgica fundamental continua a
participar ontologicamente da posio de um subjectum (), mesmo que, no
plano ntico, possamos nos opor a toda idia de uma substncia da alma ou de uma
reificao da conscincia. Pois, inicialmente, precisaramos esclarecer a provenincia
ontolgica da idia de coisa antes de nos perguntarmos se podemos entender positivamente
quando se fala de ser no coisificado do sujeito, da alma, da conscincia, do esprito, da
pessoa. Estas diversas concepes designam domnios fenomenais determinados e
explorados, mas suas aplicaes sempre so acompanhadas de uma notvel indiferena com
relao a toda interrogao do ser do ente assim designado.
1

Nas palavras de Ernildo Stein, Heidegger d um passo adiante naquilo que se
poderia chamar de um projeto de destranscendentalizao da filosofia com relao
idia de um Eu subjetivo transcendental (contraposto, de certa forma, ao mundo).
2
Em
suma, o que se observa aqui a progressiva queda do sujeito transcendental e o
concomitante emergir da facticidade marca distintiva de parte substancial da filosofia
alem dos sculos XIX e XX. E tambm neste ponto que a filosofia heideggeriana atrair
o pensamento de Sartre, fazendo-se a contraparte do husserlianismo no escopo de sua
filosofia: por um lado, encerrado na interioridade de um sujeito transcendental, Husserl
se revelou incapaz de conferir concretude e mundaneidade ao mbito da conscincia; por
outro, com Heidegger, o prprio in-der-Welt-sein parece a frmula exata de uma afirmao
da facticidade e da contingncia primordial que formam o campo existencial. Assim, se
Sartre procurava estabelecer uma filosofia do homem concreto em sua mundaneidade
cotidiana, se a tarefa fundamental de sua dmarche filosfica seria aquela de (re) inserir o

1
2
Um outro passo da destranscendentalizao desse eu, dessa subjetividade, vem a partir da analtica do
Dasein, em que Heidegger pressupe uma pr-estrutura significativa a ser descoberta, atravs da analtica
existencial, onde se poderia falar de um meta-transcendentalismo. Heidegger a preserva o
transcendentalismo. Mostra, porm, que a construo do eu transcendental sustentada por um eu histrico,
por um eu ftico, que lhe d uma caracterstica diferente e que o faz reivindicar um espao de fundamentao
que no o da subjetividade; uma espcie de fundamento sem fundo. Cf. STEIN, Ernildo. Mundo vivido e
Ser-no-mundo: dois paradigmas. In: A caminho de uma fundamentao ps-metafsica. Porto Alegre:
Edipucrs, 1997, p. 145.
49
homem no mundo, e se a filosofia husserliana se revelara poca no mais que uma
abstrao idealista do sujeito no muito distante do sujeito kantiano , ento ser
preciso Heidegger para, enfim, trazer luz um sujeito atravessado por uma duplo vetor, a
saber, o da liberdade e o da finitude.

2.3. Sartre entre Husserl e Heidegger: a questo do humanismo.

Com relao a Husserl, Heidegger constitui um significativo progresso em direo
quilo que Sartre pretende: 1) o sujeito enquanto eu substancial no ser mais o
fundamento absoluto para a constituio dos fenmenos mundanos e do prprio mundo; 2)
em seu carter de in-der-Welt-sein o sujeito sofrer uma dupla determinao ontolgica,
sendo ao mesmo tempo um Ser que est para alm de si mesmo e, no obstante, um Ser
que se encontra imerso em um mundo, quer dizer, lanado prpria facticidade em uma
dada situao; 3) o sujeito dever ser objeto da anlise filosfica justamente no mbito
de sua cotidianidade. E basta uma leitura atenta do 39 de Ser e tempo, por exemplo,
para que se possa aferir o quanto os grandes temas sartrianos desfraldados em O ser e o
nada a situao, o projeto, a cotidianidade, a facticidade e a contingncia,
entre outros j encontram guarida no interior da filosofia do Heidegger das dcadas de
1920/1930:

O ser-a [Dasein] existe factualmente. Perguntamo-nos ento como conceber a unidade
ontolgica da existencialidade e da facticidade, quer dizer, o pertencimento essencial da
segunda com relao primeira. O ser-a, em razo do sentimento da situao que lhe
essencial, possui um modo de ser segundo o qual ele est posto em presena dele mesmo e
revelado em seu estar-lanado. O estar-lanado, de outra parte, o modo de ser de um ente
que ele mesmo suas prprias possibilidades, e de tal sorte que ele se compreende nestas
possibilidades e a partir delas (ele se pro-jeta em direo a elas).
1

Contudo, em sua tarefa de promover uma filosofia do concreto Sartre no poder
acompanhar a totalidade da dmarche requerida pela filosofia heideggeriana, visto que ela
exigira o abandono de todas as suas pretenses humanistas, bem como, em consequncia,

1
HEIDEGGER, Ltre et le temps, op. cit., p. 222.
50
de sua dualidade ontolgica fundamental: o Dasein heideggeriano Sartre freqentemente
o traduzir por realidade humana, seguindo as primeiras tradues dos opsculos de
Heidegger feitas por Henry Corbin no um Para-si para quem h um Em-si, mas
um Ser no Ser. Donde a pr-compreenso ontolgica que compete sua estrutura
enquanto Dasein uma pr-compreenso que, portanto, no se configura como um ato
da subjetividade, mas como um modo de ser
1
: o Dasein o lcus no qual surge a
questo do sentido do Ser, seu lugar de manifestao. Como bem sublinha Paul Ricoeur,
retomando parte da tradio hermenutica alem, a prpria teoria do conhecimento ser,
desde o incio, transformada por uma interrogao ontolgica de carter pr-dicativo: o in-
der-Welt-sein heideggeriano promove a mundanizao do compreender e, em
conseqncia, sua despsicologizao. E neste sentido que uma obra como Ser e tempo
procurar explorar certos sentimentos como o medo, a preocupao e a angstia:

As anlises da preocupao, da angstia, do ser-para-a-morte foram tomadas no sentido de
uma psicologia existencial requintada, aplicada a estados de alma raros. No se deu a
devida ateno ao fato de essas anlises pertencerem a uma meditao sobre a
mundaneidade do mundo e de pretenderem, essencialmente, arruinar a pretenso do sujeito
cognoscente de erigir-se em medida da objetividade. O que se deve precisamente
reconquistar, sobre essa pretenso do sujeito, a condio de habitante desse mundo, a
partir do qual h situao, compreenso, interpretao. /.../ Se Sein und Zeit explora a fundo
certos sentimentos como o medo e a angstia, no para fazer existencialismo, mas para
extrair, em favor dessas experincias reveladoras, um elo com o real mais fundamental que
a relao sujeito-objeto. Pelo conhecimento, colocamos os objetos diante de ns. O
sentimento da situao precede esse vis--vis ordenando-nos a um mundo.
2

Assim sendo, considerada em sua dimenso legtima de uma meditao sobre a
mundaneidade do mundo, as anlises heideggerianas implicam uma tomada de posio
anti-humanista, uma vez que, do ponto de vista do autor de Ser e tempo, o humanismo
corresponde ainda feio propriamente moderna da metafsica como metafsica da
subjetividade, isto , corresponde feio que marca justamente o ponto crtico do

1
GADAMER, The philosophical foudantions of twentieth century, op. cit., p. 125.
2
RICOEUR, Paul. Interpretao e ideologias. Organizao, traduo e apresentao de Hilton J apiassu. Rio
de J aneiro: Editora Francisco Alves, 1990, p. 33.
51
progressivo e prejudicial esquecimento da verdade do Ser no interior do pensamento
ocidental. E ser nessa mesma tonalidade que Heidegger explicitar o seu distanciamento
em face do existencialismo de Sartre, afirmando, em sua famosa Carta sobre o humanismo
(1946), o seguinte:

Resta saber se este pensamento [aquele representado pela prpria ontologia de Heidegger]
pode ainda se caracterizar como humanismo, supondo que tais denominaes possam ter
um contedo. Certamente no, na medida em que o humanismo pensa de um ponto de vista
metafsico. Certamente no, se este humanismo um existencialismo e faz sua a proposio
de Sartre: Prcisment nous sommes sur un plan o il y a seulement des hommes. Se
pensamos a partir de Sein und Zeit, seria preciso antes dizer: Prcisment nous sommes sur
un plan o il y a principalement ltre. Mas de onde ele vem e o que le plan ? Ltre et le
plan se confundem.
1

Neste sentido, enquanto que a ontologizao da fenomenologia pelo pensamento
heideggeriano se apresenta a partir do horizonte de uma hermenutica do Ser, em Sartre
veremos a emergncia de uma antropologia existencial: certamente trata-se de um
retorno ontologia, mas sem que se prescinda do sujeito como alvo primordial da
investigao existencial. Em Sartre, a fenomenologia deve tornar-se naturalmente um
estudo do Ser da conscincia em sua relao intencional com o mundo que a cerca. Em
Heidegger, ao contrrio, aquilo que com Ernildo Stein chamamos de processo de
destranscendentalizao se mostrar cada vez mais intenso, a ponto, inclusive, de
enfraquecer significativamente qualquer tipo de pretenso que o Dasein ainda pudesse
ostentar quanto centralidade irredutvel de sua tarefa de compreenso do Ser:

Este processo de destranscendentalizao ir mostrar-se no segundo Heidegger de um modo
muito mais intenso, quando ele afirma que o lugar da compreenso do ser a histria do
ser. No mais o Dasein que compreende o ser, no sentido pleno, absoluto, mas a
determinao da compreenso do ser, em que o seu limite vem da histria do ser que

1
HEIDEGGER, Martin. Lettre sur lhumanisme. In: Questions III. Classiques de la philosophie. Traduit
de lallemand par Andr Prau, Roger Munier et J ulien Hervier. Paris: Gallimard, 1966, pp. 106-107.
52
sustenta esta compreenso do ser. /.../ Portanto, uma destranscendentalizao sob a qual
desaparece a idia do eu e na qual colocada a idia de mundo.
1

Neste ponto, Stein tem em vista o conceito de mundo vivido em Heidegger, isto ,
aquele repositrio de sentido para trs do qual ns no conseguimos avanar, mas que
sustenta toda a nossa reflexo trata-se da esfera pr-dicativa. neste terreno que se deve
buscar a fundamentao originria da humanitas do homo humanus, o que implica
destituir o homem de seu papel de senhor do ente para faz-lo passar ao papel de pastor
do Ser: a essncia do homem essencial para a verdade do Ser, e ela o de tal modo que,
doravante e por conseqncia, precisamente no o homem tomado unicamente enquanto
tal que importa.
2

Podemos, ento, retomar a questo que fizemos no subitem anterior: o que significa
este escavar aqum da prpria subjetividade, que, como vimos, parece ser a
caracterstica fundamental da dmarche heideggeriana? Significa, com efeito, destituir a
conscincia de sua caracterstica de subjectum de tal modo que, em Heidegger, a
existncia no poder se confundir com a realidade efetiva do cogito. Em conseqncia,
exige-se um pensar que falando contra o humanismo atinja a mais originria das
determinaes da humanitas do homo humanus, aquela que aponta para um ente que se
encontra desde sempre na abertura do ser, em uma palavra, um ente que neste sentido, e
somente neste poder ser chamado de in-der-Welt-sein.
3

Contudo, fazer com que o Dasein, em seu aspecto mais fundamental, prescinda da
dimenso prpria ao cogito significa faz-lo prescindir do mbito da prpria conscincia
e Sartre no deixar de afirmar, retomando Descartes e Husserl, que o carter ek-sttico
da realidade humana em Heidegger acabar por se converter em um em-si coisificado e
cego: afinal, de que vale dotar a realidade humana de uma compreenso de si definida

1
STEIN, Mundo vivido e Ser-no-mundo: dois paradigmas, op. cit., p. 146.
2
HEIDEGGER, Lettre sur lhumanisme, op. cit., p. 124.
3
Mais dans lexpression tre-au-monde, monde ne dsigne nullement ltant terrestre en opposition au
cleste, pas plus que le mondain en opposition au spirituel. Dans cette dtermination, monde ne dsigne
absolument pas un tant ni aucun domaine de ltant, mais louverture de lEtre. /.../ Le monde est lclaircie
de lEtre dans laquelle lhomme merge du sein de son essence jete. Ltre-au-monde nomme lessence de
lek-sistence au regard de la dimension claircie, partir de laquelle se dploie le ek- de lek-sistence. Cf.
53
como um pro-jeto ek-sttico de suas prprias possibilidades se, ao fim e ao cabo, esta
mesma realidade no estiver ancorada em uma conscincia de ek-stase?

o cogito sempre nos entrega aquilo que pedimos. Descartes o havia interrogado em seu
aspecto funcional: Eu duvido, eu penso. E, por querer passar sem fio condutor deste
aspecto funcional dialtica existencial, acabou caindo no erro substancialista. Husserl,
instrudo por este erro, manteve-se temerosamente no plano da descrio funcional. Por
isso, ele jamais ultrapassou a pura descrio da aparncia enquanto tal, encerrou-se no
cogito e, apesar de seus protestos, merece ser chamado antes de fenomenista do que de
fenomenlogo; e seu fenomenismo margeia a cada instante o idealismo kantiano.
Heidegger, querendo evitar este fenomenismo da descrio que conduz ao isolamento
megrico e antidialtico das essncias, aborda diretamente a analtica existencial sem passar
pelo cogito. Mas o Dasein, por ter sido privado desde a origem da dimenso de
conscincia, no poder jamais reconquistar esta dimenso. Heidegger dota a realidade
humana de uma compreenso de si que ser definida como um pro-jeto ek-sttico de suas
prprias possibilidades. No est em nossos propsitos negar a existncia deste projeto.
Mas o que seria de uma compreenso que, em si mesma, no fosse conscincia (de) ser
compreenso? Este carter ek-sttico da realidade humana recai em um em-si coisificado e
cego se ele no surge da conscincia de ek-stase. Para falar a verdade, preciso partir do
cogito, mas pode-se dizer, parodiando uma frmula clebre, que ele nos conduz apenas com
a condio de que possamos deix-lo.
1

Assim, Sartre precisa conciliar uma posio hbrida frente ao husserlo-
heideggerianismo: contra Husserl, a filosofia heideggeriana serve para nos lembrar que no
deve haver nenhum privilgio do cogito reflexivo ou do Eu da apercepo transcendental
kantiana no campo da conscincia; no obstante, contra Heidegger, o Husserl sartriano faz-
se necessrio na medida em que nos obriga a considerar a conscincia (agora no mais
egolgica) o termo irredutvel da anlise ontolgico-fenomenolgica: ao evocar a dimenso
do cogito de modo explcito, Sartre pretende reprovar Heidegger justamente por no haver
considerado o pro-jeto, isto , a ek-sistencia como abertura aos possveis, na dimenso
da prpria conscincia. Em outros termos: de um lado, radicalizado ensima potncia, o
conceito husserliano de intencionalidade permitir a Sartre esvaziar a conscincia de

1
SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., pp.109-110.
54
qualquer substancialidade para afirm-la como um puro movimento de apelo ao Ser
nestas condies, foroso admitir que o prprio cogito deve nos reenviar imediatamente a
um Ser Em-si objeto da conscincia; por outro lado, e em conseqncia da perspectiva
antropolgica do pensamento sartriano, o Dasein dever ser enraizado na dimenso da
conscincia contra Heidegger, Sartre pretende fazer ver que no h pro-jeto sem
conscincia ou sujeito, no h Dasein sem Bewusstsein: preciso que aquele que
projeta suas possibilidades, que rompe, portanto, como comprometimento no Ser
1
, seja
ele mesmo um Ser consciente de seus possveis.
Faltou a Heidegger dotar o Dasein do verdadeiro estatuto da conscincia e por
conta deste deslize que a realidade humana, em sua filosofia, recai continuamente no Em-
si.
2
Mas faltou a Husserl, por sua vez, ultrapassar o mbito da conscincia contemplativa
em direo existncia concreta: o pai da fenomenologia nos leva apenas contemplao
das essncias e com muita facilidade reca no erro do idealismo kantiano, ao reeditar,
sua maneira, a apercepo transcendental. Em suma, como dir Sartre em uma
comunicao feita em 2 de julho de 1947 na Societ Franaise de Philosophie,

necessrio operar uma sntese da conscincia contemplativa e no dialtica de
Husserl, que nos leva unicamente contemplao das essncias, com a atividade do
projeto dialtico, mas sem conscincia e, por conseguinte, sem fundamento, que
encontramos em Heidegger, onde ns vemos, ao contrrio, que o elemento primeiro
a transcendncia.
3

Em O ser e o nada, a tentativa de se operar uma sntese desse tipo exigir o descarte
de um cogito de tipo reflexivo em favor de um cogito pr-reflexivo, e Sartre se ver
autorizado, j nas primeiras pginas de seu ensaio de ontologia-fenomenolgica, a se
desfazer de uma vez por todas da iluso do primado do conhecimento: a conscincia no
ser mais um conhecimento que se desdobra representativamente por sobre si mesma.
4
Ora,

1
Como veremos adiante, nisso que consiste a liberdade em Sartre.
2
3
SARTRE, J ean-Paul. Conscincia de si e conhecimento de si. In: A transcendncia do ego (seguido de
Conscincia de si e conhecimento de si). Traduo e introduo de Pedro M. S. Alves. Lisboa: Edies
Colibri, 1994, p. 115.
4
Nous disions que la conscience est ltre connaissant en tant quil est et non en tant quil est connu. Cela
signifie quil convient dabandonner le primat de la connaissance, si nous voulons fonder cette connaissance
55
se toda conscincia posicional de um objeto , ao mesmo tempo, conscincia no-
posicional (leia-se, no cognitiva) de si mesma, ento no h motivos para, em detrimento
da esfera irrefletida, conferir qualquer tipo de primazia reflexo (que posiciona com seu
objeto a conscincia refletida). Alis, deve-se mesmo afirmar o oposto, uma vez que cabe
justamente conscincia no-reflexiva tornar possvel a reflexo: o cogito pr-reflexivo
a condio de possibilidade do cogito cartesiano.
1
Desta maneira, Sartre espera superar a
relao unvoca prpria ao cogito cartesiano (vale dizer, a dicotomia sujeito-objeto) sem
fazer da conscincia um elemento prescindvel. E nesta medida que o filsofo h de
considerar a conscincia-de-si no mais como uma dualidade sujeito-objeto, ao modo da
identificao do sujeito cognoscente a um Si-mesmo ou plo egolgico, mas, sobretudo,
como uma relao imediata, no cognitiva e espontnea da conscincia a si. Para a
conscincia, aquilo que de mais irredutvel e primordial se pode encontrar a
conscincia de sua prpria existncia, e no primordialmente o saber:

Chamamos espontnea uma existncia que se determina por si mesma a existir. Em outras
palavras, existir espontaneamente existir para si e por si. Uma s realidade merece, pois, o
nome de espontnea: a conscincia. Para ela, na realidade, existir e ter conscincia de existir
so a mesma coisa. Ou, por outra, a grande lei ontolgica da conscincia a seguinte: a
nica maneira de existir para uma conscincia ter conscincia de que existe.
2

Deste modo, Sartre reafirma e pretende aprofundar ao nvel ontolgico as
prerrogativas da conscincia, demarcando a realidade humana como mbito legtimo da
reflexo filosfica como se pode facilmente constatar em uma entrevista que certamente
dever reaparecer no curso de nossa investigao: Considero que o campo filosfico o
homem, ou seja, que qualquer outro problema s pode ser concebido em relao ao
homem.
3
Isso significa no apenas que a prpria noo de sujeito ainda conserva certa
vigncia no interior do pensamento de Sartre, mas que ela o faz na medida mesmo em que

mme. Et, sans doute, la conscience peut connatre et se connatre. Mais elle est, en elle-mme, autre chose
quune connaissance retourne sur soi. Cf. SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 17.
1
2
SARTRE, J ean-Paul. A imaginao. In: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 96.
3
SARTRE, J ean-Paul. Antropologia: entrevista com J ean-Paul Sartre. In: Margem. Revista da Faculdade
de Cincias Sociais da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Trad. Salma Tannus Muchail e Edgard
de Assis Carvalho. So Paulo, Educ, n. 19, jun. 2004, p. 107.
56
se trata de um aprofundamento antropolgico existencial da problemtica da conscincia.
neste sentido (lembremos aqui de nossa Introduo) que Foucault o considera como um
hegeliano: ser hegeliano significa permanecer em uma esfera na qual a conscincia,
tornada elemento central e irredutvel do pensamento ocidental ao menos desde o cogito
cartesiano, ainda se faz ponto de partida incontornvel da tarefa filosfica (afinal, se a
primeira determinao da subjetividade o cogito cartesiano, verdadeiro prottipo do
humanismo moderno, com o idealismo hegeliano que a filosofia da conscincia
atingir o seu mais alto grau, culminando na afirmao de um Saber absoluto, isto , de um
sujeito onisciente para o qual a totalidade do que seria plenamente inteligvel). A
filosofia de Sartre caudatria deste momento. Sob este prisma veremos mais adiante em
detalhes , Sartre um hegeliano em sentido lato, um moderno, digamos assim; seu
existencialismo concebe o finito a partir da afirmao de certa proeminncia da
conscincia individual em face do mundo per si: Nosso ponto de partida , com efeito,
a subjetividade do indivduo, e isso por razes estritamente filosficas.
1

E se Heidegger h de considerar a filosofia de Hegel o ponto de culminncia da
filosofia moderna uma vez que o Saber Absoluto seria um dos ltimos disfarces do
subjectum no interior da metafsica ocidental em sua trajetria de esquecimento da questo
do sentido do Ser
2
, Foucault, por seu turno, no deixar de anotar o que se segue em As
palavras e as coisas: A cultura moderna pde pensar o homem porque ela pensa o finito a
partir dele mesmo.
3
Posta a questo nesses termos, Foucault parece uma figura mais
contempornea a Heidegger do que o prprio Sartre. Contudo, o elemento especfico
desta contemporaneidade de Foucault, no entanto, deve ser buscado primordialmente na
escola epistemolgica francesa e na temtica, eminentemente nietzschiana, de promoo de
um descentramento do sujeito (que teria no nouveau roman francs uma de suas
expresses mais pungentes), e no em algum tipo de tradio de vis ontolgico-
hermenutico.
4

1
SARTRE, Lexistentialisme est un humanisme, op. cit., p. 57.
2
LEBRUN, Grard. La patience du Concept: essai sur le discours hglien. Paris: Gallimard, 1972, p. 46.
3
4
Ainda que Foucault reconhea de modo um tanto quanto informal, verdade o efeito complementar que
as leituras de Nietzsche e Heidegger produziriam em sua formao intelectual, como veremos no Captulo
5, subitem 5.3 deste trabalho.
57
CAPTULO 3

O lugar da epistemologia francesa e da dmarche estruturalista
na constituio da arqueologia foucaultiana.

58
3.1. O posicionamento da epistemologia francesa em face da fenomenologia: ruptura,
descontinuidade e normatividade na histria das cincias.

ontra quem, pergunta Grard Lebrun ao seu leitor, a epistemologia teria
podido atingir a idade adulta? guisa de resposta, Lebrun nos conduz
para a Introduo da Lgica formal e transcendental de Husserl texto pomposo, mas
instigante:

Leiamos novamente essas pginas apocalpticas: transformadas em tcnicas
tericas, nossas cincias modernas perderam a grande crena que as unificava,
assim como seu enraizamento na razo terica. Vejam, nos diz em suma Husserl, de
que naufrgio niilista a fenomenologia, e somente ela, capaz de salv-los in
extremis. Ora, ocorre que nossa poca no mais compreende que interesse teria essa
salvao. E o destino atual da palavra epistemologia no justamente um sinal
dessa despreocupao? A epistemologia bem o sabemos est bastante em
voga para que muita mistificao tenha sido e continue sendo cometida em seu
nome. Mas de nada adianta zombar de uma moda; preciso interrog-la, pois o fato
dela ter sido adotada sempre instrutivo. Ora, essa moda, parece-me, indica que
estamos bem vontade diante do declnio diagnosticado por Husserl.
1

Um fato instrutivo, o destino atual da epistemologia e somos levados, ainda
uma vez, aos problemas fundamentais do husserlianismo, expresso do limiar da
modernidade filosfica: foi contra a reflexo racionalista sobre as cincias que a
epistemologia pde se estabelecer, trazendo luz o fato de que a racionalidade de
determinada cincia se enraza em um sistema autctone de decises e escolhas. Desta
feita, as cincias se vem reconduzidas heterogeneidade primordial que as apreende
desvinculadas de uma ratio, de uma mathesis: cincia e razo pura no mais se
sobrepem.
2
A epistemologia pde, ento, emancipar-se de uma problemtica circunscrita
pela teoria do conhecimento (Erkenntwisstheorie), compreendida como a tentativa ps-

1
LEBRUN, Grard. A idia de epistemologia. In: A filosofia e sua histria. Organizao de Carlos Alberto
Ribeiro de Moura, Maria Lcia M. O. Cacciola, Marta Kawano. Apresentao de Carlos Alberto Ribeiro de
Moura. So Paulo: Cosac Naif, 2006, p. 143.
2
C
59
cartesiana de sistematicamente remeter as cincias razo homognea da qual era
necessrio a qualquer custo que elas fossem o produto.
1
A curiosidade
epistemolgica, com efeito, somente se exibe em sua plenitude l onde a razo pura se
despede do papel de progenitor; e se o racionalismo acabar por se adaptar existncia
dispersa das cincias positivas (desde que no se atenha intransigncia de um
Husserl
2
), isso em nada diminui a fora das palavras de Bachelard, verdadeiro manifesto
epistemolgico, condio de possibilidade da atitude epistemolgica: A aritmtica no
est fundada na razo. a doutrina da razo que est fundada na aritmtica.
3
Ou ainda,
para tomar Lebrun diretamente: o fato de haver histria da cincia implica que a palavra
epstasthai designa uma aventura; o fato de haver epistemologia implica que designa uma
estratgia. Nada mais que isso.
4

Nada mais, portanto, que isto: seria insuficiente dizer que a epistemologia
inseparvel de uma histria das cincias; se quisermos abord-la em seus
desdobramentos caractersticos, deve-se dizer que a ela cabe a tarefa de estabelecer a
historicidade das cincias (sempre conjugadas no plural). No pouco: uma tarefa desse
tipo exige que a epistemologia saiba adotar uma perspectiva filosfica que a faa distinta
tanto das disciplinas propriamente histricas quanto das disciplinas ditas cientficas. Assim
sendo, da histria da cincia filosoficamente questionada ou seja, interrogada em sua
formao, sua reforma e na formalizao de seus conceitos que deve surgir uma filosofia
da cincia.
5
Ao relacionar de modo ntimo a reflexo filosfica com a anlise histrica das
cincias, a epistemologia acabar por colocar em relevo o desafio fundamental lanado
pelas cincias filosofia, a saber, aquele referente prpria racionalidade. Aventura e
estratgia, nos termos de Lebrun.
Portanto, se correto afirmar como o faz Canguilhem que a filosofia mantm
com a histria das cincias uma relao mais direta do que com a histria ou com as
cincias propriamente ditas, isso se deve, sobretudo, ao novo estatuto que, a partir de
Gaston Bachelard, a indagao epistemolgica lhe confere em face da prtica cientfica: um

1
2
3
BACHELARD, Gaston apud Idem, ibidem, p. 136.
4
5
CANGUILHEM, Georges. Lhistoire des sciences dans loeuvre pistmologique de Gaston Bachelard.
In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences. Paris: Vrin, 1994, p. 175.
60
epistemlogo racionalista como Lon Brunschvicg pode perfeitamente insistir no fato de
que no h verdade antes da verificao, isto , de que a cincia antes diz a verdade do
que a reflete; mas a verificao brunschvicguiana permanece ainda um conceito
intelectualista.
1
Ser preciso esperar a epistemologia bachelardiana para que a
verificao (ou prova) seja encarada como um trabalho produtivo regido por um
conjunto de regras provisrias (e nem sempre explcitas): trata-se de uma atividade que
consiste em reorganizar a experincia (o dado) e, portanto, em suscitar efeitos sem
equivalentes naturais a experincia no mais o ponto de partida, mas o objetivo final da
prtica cientfica: elabora-se a experincia. Nas palavras de Bachelard, citadas igualmente
por Canguilhem, preciso reconhecer que A cincia no o pleonasmo da experincia.
2

Com efeito, a prpria objetividade deve ser compreendida como uma tarefa pedaggica
difcil, e no mais como um dado primitivo o mundo cientfico seria a nossa
verificao.
3
Quer dizer: a objetividade deve ser conquistada, e no acordo discursivo,
precria e renovadamente refeito e reinstitudo no seio da Cit scientifique, que as
provas so trabalhadas.
4

O reconhecimento de uma historicidade radical da razo implica sustentar que no
h uma lgica geral de cientificidade, mas apenas uma produo regional denormatividade
a cada passo na progresso de uma disciplina cientfica, as fronteiras entre cientfico e
no-cientfico so renegociadas, deslocadas, refeitas, como bem ilustra a trajetria da fsica,
considerada a partir dos anos 30 do sculo XX por Bachelard: O fsico foi obrigado, trs
ou quatro vezes nos ltimos vinte anos, a reconstruir sua razo e, intelectualmente falando,
a refazer uma vida.
5
Nas palavras de Canguilhem, a cincia moderna faz da
descontinuidade uma obrigao da cultura.
6

A conseqncia mais geral da tese epistemolgica, tal e qual ela se edificar nos
primeiros anos do sculo XX, est na recusa em considerar a existncia de um carter
unitrio, progressivo e contnuo da racionalidade que faa as vezes de chave mestra de sua

1
CANGUILHEM, Georges. Gaston Bachelard et les philosophes. In: tudes dhistoire et de philosophie
des sciences, op. cit., p. 191.
2
BACHELARD, Gaston. La formation de lesprit cientifique: contribution une psychanalyse de la
connaissance objective. Paris: Vrin, 1989, p. 23.
3
BACHELARD, Gaston. Le nouvel esprit scientifique. Paris: Librarie Flix Alcan, 1937, p. 11.
4
CANGUILHEM, Gaston Bachelard et les philosophes, op. cit., p. 192.
5
BACHELARD, Le nouvel esprit scientifique, op. cit., p. 175.
6
CANGUILHEM, Gaston Bachelard et les philosophes, op. cit., p. 194.
61
evoluo as diversas cincias ou regies do saber no so manifestaes parciais de uma
racionalidade nica e profunda. Donde a contribuio essencial da epistemologia de
Bachelard para toda uma gerao de epistemlogos franceses: a introduo do conceito de
ruptura epistemolgica assinalvel pelo momento no qual a linguagem utilizada no
interior de uma dada cincia torna incompreensveis as tentativas anteriores de construo
de seus problemas basilares. Cabe epistemologia tornar inteligvel este momento de
edificao precria e difcil do pensamento cientfico, sempre retomado e retificado
segundo graus diversos os pensamentos retificados, dir Bachelard, no retornam
nunca ao seu ponto de partida.
1
Toda e qualquer cincia, nesse sentido, no se apresenta
como uma constelao de verdades, mas sim como o tema possvel de um exame
histrico ou filolgico: 1) as cincias so aventuras contingentes, de maneira que suas
proposies so acontecimentos; 2) possvel conferir-lhes o estatuto de um texto,
considerando-as como um corpus de frmulas (enunciados, protocolos, indicaes de
pesquisa...).
2

Lembremos que Bachelard inaugura este novo desafio lanado racionalidade
tendo por base as assim chamadas cincias duras: qumica e fsica (consideradas
exemplares luz da reflexo bachelardiana). Canguilhem, por seu turno, retoma as
principais categorias metodolgicas da epistemologia de Bachelard para debruar-se sobre
a anlise das chamadas cincias da vida: biologia, anatomia e fisiologia. E se Bachelard
representa a reverso fundamental de um continusmo histrico que encontrar na
epistemologia francesa o limite de suas pretenses, caber a Canguilhem tornar manifesto o
modo como as cincias da vida, na particularidade de seu acontecimento, implicam o
homem enquanto ser vivo no interior da constituio de um saber.
3
Ponto cardeal para
o desenvolvimento da dmarche eminentemente foucaultiana: a reflexo epistemolgica de
Canguilhem no separvel da referncia a um processo geral que, nas palavras de
Foucault, poder-se-ia caracterizar como uma normalizao social, logo, da referncia ao
papel de exigncia e coero exercidas pela norma nos domnios aos quais ela

1
BACHELARD, Le nouvel esprit scientifique, op. cit., p. 93 (o Captulo IV da obra particularmente
esclarecedor no que tange idia de recorrncia).
2
LEBRUN, A idia de epistemologia, op. cit., pp. 137-138.
3
FOUCAULT, Entretien avec Michel Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 875.
62
aplicvel.
1
Por essa via, como no articular a instaurao de racionalidade prpria ao
discurso cientfico com as tcnicas de investimento na vida? Aristteles no , ao
mesmo tempo, o lgico do conceito e o sistematizador dos seres vivos? /.../ A fixidez da
repetio dos seres constrange o pensamento identidade da assero.
2

Lembremos, ainda, que Bachelard e Canguilhem se dirigem quilo que faria a
especificidade do conhecimento cientfico, de sorte que consideram sempre a vigncia de
uma demarcao entre a esfera do discurso cientfico e a do no-cientfico. Trata-se,
portanto, de um exame crtico em sentido kantiano das condies que determinam a
possibilidade do conhecimento cientfico. Contudo, falta de articular a apreciao das
condies da racionalidade cientfica a uma anlise transcendental das formas do sujeito
fundador, a epistemologia, ao postar-se em uma perspectiva histrica, dirige-se para a
reflexo das condies prticas e contingentes da formao do saber cientfico. Destarte, se
criticismo h, a epistemologia vai busc-lo l onde Husserl no perdoa Kant: tornada
autocrtica, a razo deve se reportar s cincias para conhecer as condies de sua
competncia, para saber at onde se estende seu direito de determinar objetos.
3
Em outros
termos: no se trata mais de submeter o conhecimento jurisdio de uma realidade ou de
uma verdade transcendente (ou transcendental) em relao esfera de cientificidade a
cincia no reproduz uma verdade, ela a produz; e ela o faz de acordo com as diversas
regies possveis de constituio de cientificidade no interior de um dado horizonte
histrico, sem que haja critrios universais ou exteriores a partir dos quais se possa julgar a
verdade de uma determinada cincia.
4

Assim, o que importa aqui antes o lan epistemolgico: fazer notar que a forma
da racionalidade dominante, a qual se d o estatuto de razo, apenas uma das formas
possveis do trabalho da racionalidade. Nesta medida, no mais um exerccio descritivo
das conquistas progressivas da razo; antes e isso fundamental um exerccio de
depurao das filigranas de uma configurao conceitual (trama que no se confunde com

1
FOUCAULT, Michel. Les anormaux: cours au Collge de France (1974-1975). Collection Hautes
tudes. dition tablie sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Valerio Marchetti et
Antonella Salomoni. Paris: Seuil/Gallimard, 1999, pp. 45-46.
2
CANGUILHEM, Georges. Le concept et la vie. In: tudes dhistoire et de philosophie des sciences, op.
cit., p. 336.
3
LEBRUN, A idia de epistemologia, op. cit., p. 137.
4
CANGUILHEM, Georges. Idologie et rationnalit dans lhistoire des sciences de la vie. In: tudes
dhistoire et de philosophie des sciences, op. cit., p. 21.
63
uma simples soma de elementos que bastaria enunciar). Uma depurao do conceito,
portanto: a epistemologia procura rastrear, ao longo de suas ramificaes e
descontinuidades, no aquilo que os conceitos de funo e diferencial, por exemplo,
teriam representado no sculo XVII do ponto de vista de uma aquisio indispensvel
razo, mas sim a ruptura que estes conceitos teriam provocado na constituio do objeto
denominado movimento.
1

Em lugar de procurar a fundamentao da prtica cientfica a partir daquilo que
seria o profundo enraizamento da inteligncia humana no passado, deve-se busc-la na
coerncia de axiomas sem premissas, na coeso de tcnicas sem antecedentes: estar
atento historicidade das cincias significa abord-las do ngulo de uma histria das
filiaes conceituais na medida mesmo em que uma filiao desse tipo possui um
estatuto de descontinuidade, o que significa que ela no se reduz a uma coleo de
biografias e nem tampouco a um quadro de doutrinas.
2
preciso encontrar mais do que a
soma das partes que compem um conceito; preciso encontrar seu estilo, os enunciados
que ele admite ou no, as decises inclusive extracientficas que ele implica, os
deslocamentos que ele opera, os objetos que com ele se pode remanejar, construir, manejar:
o verdadeiro o dito do dizer cientfico. Devemos reconhec-lo em qu? Nisto: ele no
jamais dito primeiramente. Uma cincia um discurso regrado [norm] por sua retificao
crtica.
3

Uma epistemologia que afirma a verdade inicialmente como produo e o saber
como verificao (isto , produo de verdade) possui, entre outras, uma implicao
central: se a verdade produo, ento parece suspender-se aqui toda sorte de perspectiva
ontolgica que porventura (ou desventura) viesse a constituir um substrato para a edificao
de uma teoria do conhecimento inverso decisiva de perspectivas no interior da
dmarche epistemolgica, como bem ilustra Lecourt: um filsofo, quando l uma palavra,
tem a tendncia a enxergar nela um ser; o cientista v nela um conceito a partir do qual
todo o ser se resolve no sistema de relaes em que ele se inscreve.
4
Ou ainda, nas

1
2
CANGUILHEM, Lhistoire des sciences dans loeuvre pistmologique de Gaston Bachelard, op. cit., p.
184.
3
CANGUILHEM, Idologie et rationnalit dans lhistoire des sciences de la vie, op. cit., p. 21.
4
LECOURT, Dominique L. Lpistmologie historique de Gaston Bachelard. Paris: Vrin, 2002, p. 23.
64
palavras de Bachelard: o objeto nos designa mais do que ns o designamos.
1
A cincia
no est diante do dado ou da experincia originria, a propsito dos quais verifica-se uma
teoria; os objetos de uma cincia sobretudo a moderna so o resultado da produo de
um mundo imagem da razo.
2
Assim sendo,

O objeto do historiador das cincias no pode ser delimitado a no ser por uma
deciso que lhe assinala seu interesse e sua importncia. Ele est alhures, sempre ao
fundo, mesmo no caso em que esta deciso obedece a uma tradio considerada
sem crtica. Um exemplo aquele da histria da introduo e da extenso das
matemticas probabilsticas [mathmatiques probabilitaires] na biologia e as
cincias do homem no sculo XIX. O objeto dessa histria no depende de
nenhuma das cincias constitudas no sculo XIX; no corresponde a nenhum
objeto natural do qual o conhecimento seria a rplica ou o pleonasmo descritivo.
Por conseqncia, o historiador constitui ele prprio um objeto a partir de um
estado atual das cincias biolgicas e humanas, sendo que ele no nem a
conseqncia lgica e nem o arremate histrico de nenhum estado anterior de uma
cincia distinta, nem da matemtica de Laplace, nem da biologia de Darwin, nem da
psico-fsica de Fechner, nem da etnologia de Taylor, nem da sociologia de
Durkheim. Por outro lado, a biometria e a psicometria no podem ser constitudas
por Qutelet, Galton, Castell e Binet seno a partir do momento no qual as prticas
no-cientficas tiveram por efeito fornecer observao uma matria homognea e
suscetvel de um tratamento matemtico. A estatura humana, objeto de estudo de
Qutelet, supe a instituio das armadas nacionais e do recrutamento, bem como
do interesse dispensado aos critrios da reforma. As aptides intelectuais, objeto de
estudo de Binet, supem a instituio da escolaridade primria obrigatria e o
interesse dispensado aos critrios de repetncia [arriration]. Portanto, a histria
das cincias, na medida em que ela se aplica ao objeto acima delimitado, no
apenas possui relao com um grupo de cincias sem coeso intrnseca, mas
tambm com a no-cincia, com a ideologia, com a prtica poltica e social.
3

1
BACHELARD, Gaston. La psychanalyse du feu. Paris: Gallimard, 1949, p. 11.
2
Aprs avoir form, dans les premiers efforts de lesprit scientifique, une raison limage du monde,
lactivit spirituelle de la science moderne sattache construire un monde limage de la raison. Cf.
BACHELARD, Le nouvel esprit scientifique, op. cit., p. 12.
3
CANGUILHEM, Georges. Lobjet de lhistoire des sciences. In: tudes dhistoire et de philosophie des
sciences, op. cit., p. 18.
65

Quatro elementos, intimamente articulados, devem reter a nossa ateno no trecho
citado acima: 1) o objeto do historiador das cincias delimitado por uma deciso que
assinala ao pesquisador seu interesse e sua importncia o que ressalta a idia de uma
histria das cincias compreendida como atividade axiolgica, sendo a epistemologia
aquela que chamada a fornecer para a histria o princpio de um julgamento;
1
2) no se
trata, portanto, de um objeto do qual o conhecimento seria uma rplica descritiva
lio fundamental da epistemologia bachelardiana: sem relao com a historicidade do
discurso cientfico a epistemologia no passaria de um duplo (suprfluo) da cincia;
2
3) o
historiador constitui o objeto a partir do estado atual das cincias, perfazendo um
caminho que consiste no em filtrar o passado por meio de um conjunto de enunciados ou
teorias atualmente vlidas (como se elas estivessem contidas no pretrito), mas sim em
partir do atual a fim de compreender a maneira atravs da qual um enunciado se constituiu
como verdadeiro; 4) este processo de constituio de discursos verdicos a expresso
talvez evoque antes a obra de Foucault do que a de Canguilhem no se limita ao mbito
interno de uma dada cincia ou das vrias cincias tomadas em suas irredutibilidades: s
inter-relaes conceituais vm somar-se relaes que extrapolam o domnio estritamente
cientfico. Produto de prticas sociais, a cincia, na lgica de seu prprio desenvolvimento,
torna-se ela prpria uma prtica social. E por ela ser, nesse nvel, uma tomada de
posio que se torna possvel tomar posio frente a ela.
3

Destarte, se preciso fazer da histria das cincias uma histria das filiaes
conceituais porque no nvel conceitual que se tramam e se matizam a contragolpes,
acidentes, desvios as linhas de fora dos discursos tidos como verdadeiros, l que so
construdos os objetos com os quais a epistemologia, se quer fazer jus historicidade
prpria s prticas cientficas, deve lidar. E se uma histria como essa passa tambm pela
prtica de uma sociedade, porque o conceito formado quando ele permite instituir um

1
Idem, ibidem, pp. 19;13.
2
3
MACHEREY, Pierre. Posfcio: a filosofia da cincia de Georges Canguilhem (epistemologia e histria das
cincias). In: CANGUILHEM, Georges. O normal e o patolgico. Trad. Maria Thereza Redig de Carvalho
Barrocas. Reviso tcnica de J orge Alberto Costa e Silva. Rio de J aneiro: Forense Universitria, 1995, p. 279.
66
protocolo de observao.
1
esse o sentido que deve recobrir a leitura das palavras de
Canguilhem em sua tentativa por circunscrever aquilo que, de certo modo, no pode ser
circunscrito o objeto da histria das cincias:

O objeto do discurso histrico, com efeito, a historicidade do discurso cientfico,
enquanto essa historicidade representa a efetuao de um projeto internamente
regrado [norm], mas atravessado de acidentes, retardado ou desviado por
obstculos, interrompido por crises, quer dizer, por momentos de julgamento e de
verdade. /.../ A histria das cincias a tomada de conscincia explcita, exposta
como teoria, do fato de que as cincias so discursos crticos e progressivos para a
determinao daquilo que, na experincia, deve ser tomado por real. O objeto da
histria das cincias, portanto, um objeto que no est dado, um objeto cujo
inacabamento essencial.
2

A historia das cincias vista como projeto regrado, um projeto interrompido por
crises, quer dizer, por momentos de julgamento e de verdade levado a termo, um tal
entendimento desgua naquilo que Claude Imbert denominar de Le temps de Cavaills,
um tempo no qual todas as linguagens, sua parte explcita de signos e sua parte implcita
de lngua, so empenhadas em uma histria da verdade.
3
Com essas palavras, Imbert
pretende evocar a atualidade da obra de Cavaills que no seno aquela de Bachelard,
Canguilhem, Koyr: com eles, um processo de laicizao e de objetivao da razo
atingir as intenes epistemolgicas e filosficas subjacentes constituio do
pensamento moderno e, por conseqncia, do tipo de forma de racionalidade que o
mantm.
Seria preciso mais para colocar fim ao classicismo husserliano da Krisis, obra na
qual a crise geral da civilizao s encontra sada atravs de uma recuperao da funo
central do sujeito, um sujeito que, no fundo, no tem dvidas quanto a sua verdadeira

1
En 1850, le concept de rflexe est inscrit dans les livres et dans le laboratoire, sous la forme dappareils
dexploration et de dmonstration, monts pour lui, et qui ne leussent pas t sans lui. Le rflexe cesse dtre
seulement concept pour devenir percept. Cf. CANGUILHEM, Georges. La formation du concept de rflexe
aux XVIIe. et XVIIIe. sicles. Paris: PUF, 1955, p. 161.
2
CANGUILHEM, Lobjet de lhistoire des sciences, op. cit., pp. 17-18.
3
IMBERT, Claude. Le temps de Cavaills. In: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (Estratto).
Pisa: Classe di Lettere e Filosofia, srie IV, v. VIII, 1-2, 2003, p. 28.
67
natureza?
1
Seria preciso mais, enfim, para abalar a arquitetnica transcendental de um
mundo fenomnico, dominante de Kant a Husserl? O que Foucault retm da escola
epistemolgica francesa, sobretudo de Canguilhem e isto ser fundamental para a sua
dmarche , a idia de que o erro no eliminado pela fora surda de uma verdade que
pouco a pouco sairia das sombras, mas pela formao de uma nova forma de dire vrai.
2

Nestes termos, ser que toda teoria do sujeito no deve ser reformulada, uma vez que o
conhecimento antes algo que se enraza no erro da vida e no um abrir-se para a verdade
do mundo?

A fenomenologia podia muito bem introduzir em seu campo de anlise o corpo, a
sexualidade, a morte, o mundo percebido; mas ainda aqui o Cogito permaneceria
central; nem a racionalidade da cincia e nem a especificidade das cincias da vida
podiam compromet-lo em seu papel fundador. a essa filosofia do sentido, do
sujeito e do vivido que Canguilhem ops uma filosofia do erro, do conceito e do
vivo.
3

E no entanto, veremos a seguir, a arqueologia no uma epistemologia.

3.2. Para bem compreender o que est em jogo: a arqueologia no uma
epistemologia.

Em artigo dedicado Histria da loucura, tese de doutoramento de Foucault
publicada em 1961, Michel Serres procura estabelecer a distino entre epistemologia e
arqueologia nos seguintes termos:

Uma cincia que atingiu a maturidade uma cincia que consumiu inteiramente a
ruptura entre seu estado arcaico e seu estado atual. A historia das cincias, assim
nomeada, poderia ento se reduzir explorao do intervalo que as separa deste
ponto preciso de ruptura de recorrncia, naquilo que concerne sua explicao

1
VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. Trad.
Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2002, pp. 21-22.
2
FOUCAULT, Introduction par Michel Foucault, op. cit., p. 435.
3
68
gentica. Este ponto facilmente assinalvel a partir do momento em que a
linguagem utilizada neste intervalo torna incompreensveis as tentativas anteriores.
Alm deste ponto, trata-se de arqueologia.
1

Levemos a srio as palavras de Serres: para alm da explicao gentica prpria
epistemologia atenta ruptura de recorrncia que assinala, no esgotamento de certa
linguagem, o ponto de passagem do estado arcaico ao estado atual de uma cincia ,
tratar-se-ia de uma arqueologia. Com efeito, e a um s tempo, proximidade e distncia da
arqueologia foucaultiana frente escola epistemolgica francesa, sobretudo em relao
epistemologia de Canguilhem: tambm Histria da loucura poderia figurar como uma
histria conceitual, uma investigao histrica das condies de possibilidade de
modalidades discursivas de tipo cientfico, ou que se pretendem cientficas, aquelas
referentes psiquiatria e por ser conceitual que a tese de doutoramento de Foucault
no somente se distingue das histrias da psiquiatria como promove uma crtica radical de
seu mtodo ( preciso rejeitar o enfoque deformador dessas histrias, uma vez que sua
perspectiva, ao pressupor uma identidade entre loucura e doena mental, incapaz de
diferenciar um conceito de uma palavra);
2
tambm aqui, um olhar atento ao processo
de normalizao social caracterstico da formao de uma cincia como a psiquiatria:
trata-se, portanto, de realizar um estudo estrutural do conjunto histrico noes,
instituies, medidas jurdicas e policiais, conceitos cientficos que mantm cativa uma
loucura cujo estado selvagem no pode mais ser restitudo em si mesmo.
3

Contudo, em Foucault a distino epistemolgica entre cincia e no-cincia
no far mais as vezes de baliza referencial da anlise histrica: se o autor se atm aos
saberes sobre a loucura, certamente no para fazer a histria do conhecimento
psiquitrico, mas para consider-los em suas positividades especficas, a positividade
daquilo que foi efetivamente dito e regrado no interior de um dado horizonte histrico-
social e que passa a ser aceito como tal, e no a partir de um saber que se apresentasse
como superior ou atual. Assim sendo, se a arqueologia no busca a origem primeira de
uma cincia como se faz em certos projetos de tipo fenomenolgico , mas sim a

1
SERRES, Michel. Gomtrie de lincommunicable: la folie. In: Herms ou la communication. Paris:
Minuit, 1968, p. 189.
2
MACHADO, Roberto. Foucault, a cincia e o saber. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 2006, pp. 73-74.
3
FOUCAULT, Prface, op. cit., p. 192.
69
descrio de seus mltiplos e insidiosos comeos
1
, isso se deve a uma questo de
mtodo: parte do procedimento arqueolgico posto que ele no encerra uma histria
das cincias desfazer-se da procedncia, da origem que supostamente recobriria os
critrios de validade dos discursos para, desta feita, exp-los a partir de um conjunto de
regras excludentes que lhes confere um valor e uma aplicao prticas enquanto discurso
cientfico.
2
Desloca-se, aqui, a prpria questo da validade lgica dos enunciados
verdadeiros, abrindo-se o flanco para a questo da posio do sujeito enunciador:
Gostaria de saber se os sujeitos responsveis pelo discurso cientfico no so
determinados, em sua situao, sua funo, sua capacidade de percepo e suas
possibilidades prticas, por condies que os dominam, e mesmo os esmagam.
3

De uma parte, portanto, se para a epistemologia o conceito fundamentalmente
aquilo que define, em sua irredutibilidade, a racionalidade cientfica quer dizer: ele a
principal expresso da norma de verdade do discurso cientfico , para a arqueologia,
uma vez que a cincia no constitui o critrio de suas investigaes, no se tratar mais da
esfera conceitual (em sentido epistemolgico), mas sim da esfera discursiva (em
sentido arqueolgico): um conjunto heterogneo de enunciados que, ainda que pertenam a
campos diferentes, obedecem a certas regras comuns de funcionamento. Mas, se assim o ,
preciso sublinhar que no so quaisquer discursos que interessam a Foucault, seno
aqueles concernentes formao dos saberes: a arqueologia, em geral, converte a
histria das cincias em uma histria da racionalidade; ou melhor, entre o abandono
da cincia como objeto privilegiado e a conservao da exigncia filosfica cara
epistemologia de realizar uma anlise conceitual, e no factual, do discurso, a
dmarche foucaultiana promove o desaparecimento das categorias de cincia e
epistemologia em favor de um novo objeto, o saber, e um novo mtodo, a

1
FOUCAULT, Michel. Titres et travaux. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 873.
2
/.../ quelles conditions Linn (ou Petty, ou Arnauld) devait-il remplir non pas pour que son discours soit,
dune manire gnrale, cohrent et vrai, mais pour quil ait, lpoque o il tait crit et reu, une valeur et
une application pratiques en tant que discours scientifique ou, plus exactement, en tant que discours
naturaliste, conomique ou grammatical? Cf. FOUCAULT, Michel. Prface ldition anglaise. In: Dits et
crits I. 1954-1975, op. cit., p. 880.
3
Idem, ibidem.
70
arqueologia.
1
Foucault ter no saber o campo especfico de sua investigao e isso o
diferencia sobremaneira de uma reflexo de tipo epistemolgica.
2

De outra parte, se a arqueologia no confina sua dmarche no interior do campo de
cientificidade de uma dada disciplina, preciso sublinhar que ela tampouco se confunde
com uma anlise discursiva stricto sensu caso se compreenda por isso uma anlise do
discurso em sentido formal, tal e qual uma filosofia de tipo analtica o faria. Uma
histria da racionalidade significa uma anlise dos estratos do saber, isto , um esforo
de depurao do material a partir do qual so formados os solos de pensamento e as prticas
discursivas que informam certa cultura em um dado momento da histria. Nesse sentido,
preciso ter em conta que as regras de funcionamento de um discurso no dizem respeito
apenas ao seu aspecto puramente formal e/ou lingstico; antes de tudo, elas reproduzem
certo nmero de divises historicamente determinadas, de sorte que a ordem do discurso
enseja uma funo normativa responsvel pelos mecanismos de organizao do real
uma funo a efetivar-se por meio da produo de saberes.
Assim, ao retomar os princpios metodolgicos oriundos da epistemologia francesa,
Foucault os reformula segundo a exigncia de uma reflexo que gravita ao redor de uma
histria dos sistemas de saber no-formal disciplinas demasiadamente tingidas pelo
pensamento emprico, muito expostas aos caprichos do acaso ou s figuras da retrica, s
tradies seculares e aos eventos exteriores.
3
Nelas, no curso histrico de seu
desenvolvimento, no possvel divisar aquilo que seria a emergncia quase ininterrupta
da verdade e da razo (ainda que se possa perfeitamente circunscrev-las em regularidades
bem definidas
4
). Donde as pesquisas inaugurais da trajetria arqueolgica
5
de Michel

1
MACHADO, Foucault, a cincia e o saber, op. cit., p. 10 (grifo nosso).
2
Le savoir ne sanalyse pas en termes de connaissances; ni la positivit en termes de rationalit; ni la
formation discursive en termes de science. Et on ne peut demander leur description dtre quivalente une
histoire des connaissances, ou une gense de la rationalit, ou lpistmologie dune science. Cf.
FOUCAULT, Michel. Sur larchologie des sciences. Rponse au Cercle dpistmologie. In: Dits et crits
I. 1954-1975, op. cit., p. 751.
3
FOUCAULT, Prface ldition anglaise, op. cit., p. 875.
4
Idem, ibidem.
5
A expresso de Roberto Machado, e tem a funo da dar conta dos deslocamentos e das modificaes
conceituais importantes que a arqueologia sofrer ao longo dos trabalhos efetuados por Foucault a ponto
de em cada livro ter sido definida de modo diferente. Cf. MACHADO, Foucault, a cincia e o saber, op. cit.,
p. 10. Assim sendo, preciso ter em vista que o mtodo arqueolgico no definvel em termos usuais: no
se trata aqui de um nmero determinado de procedimentos invariveis a serem utilizados na produo de um
determinado conhecimento, mas sim de um procedimento sensvel s modificaes instrudas pelo prprio
71
Foucault Histria da loucura, Nascimento da clnica, As palavras e as coisas: lugares
privilegiados, mas no nicos, para um tipo de investigao que procura incidir sobre a
emergncia da estrutura antropolgica que coloniza o saber desde as primeiras luzes da
modernidade; uma investigao escalonada em trs tempos, e que, tendo como cerne a
grande ruptura que caracteriza a passagem da chamada Idade Clssica (sculos
XVII/XVIII) poca Moderna (sculos XIX/XX), procura remontar ao Renascimento
(sculos XV/XVI) para, sua maneira, reencetar o caminho trilhado pelo pensamento
ocidental.
1

A) Em Histria da loucura, uma denncia do quo frgil e arbitrrio o lastro
que sustenta, a partir de um espao historicamente configurado pela Idade Clssica, a
demarcao entre razo e desrazo. Com efeito, uma histria do advento de uma ratio,
aquela do mundo ocidental, na qual a loucura ser conjurada, colocada fora do domnio no
qual o sujeito detm seus direitos verdade, quer dizer, fora do domnio prprio razo:
para o pensamento clssico, para a Idade de Descartes, se no se pode jamais excluir que
o homem enlouquea, o pensamento, como exerccio de soberania de um sujeito que se
atribui o dever de perceber o verdadeiro, no pode [jamais] ser insensato. Uma linha
divisria traada, e ela logo tornar impossvel a experincia, to familiar Renascena,
de uma Razo irrazovel, de uma razovel Desrazo.
2
Trata-se, com efeito, de fazer ver a
maneira pela qual a loucura, ao constituir-se desde o fim do sculo XVIII como doena
mental, caudatria de um movimento da razo no sentido de manter a distncia os
elementos que lhe so heterogneos, purificando-os de toda a pretensa subjetividade
racional para deles se apoderar sem riscos: Talvez o fato de a loucura pertencer
patologia deva ser considerado antes como um confisco.
3
Confisco que ter seu ponto
culminante no Hegel da Enzyklopdie, mais especificamente no 408 da obra: a alienao

objeto a ser decifrado, um procedimento que desprestigia a prpria idia de um mtodo histrico imutvel,
sistemtico e universalmente aplicvel. Cf. Idem, ibidem, pp. 11-12.
1
Exceo feita aos dois volumes finais de Histria da sexualidade Lusage des plaisirs (vol. 2) e Le souci
de soi (vol. 3), ambos editados pela Gallimard em 1984 , bem como aos cursos pronunciados por Foucault no
Collge de France a partir dos anos 1980. Nesses dois casos, como veremos ao longo deste trabalho, o
horizonte histrico foucaultiano se dilatar sobremaneira, remontando Antiguidade greco-romana.
2
FOUCAULT, Michel. Histoire de la folie lge classique. Collection Tel. Paris: Gallimard, 1977, p. 58.
Foucault ope Montaigne a Descartes, citando, entre outras, esta passagem dos Essais: Que ne nous
souvient-il combien nous sentons de contradiction en notre jugement mme? Cf. Idem, ibidem.
3
72
mental no uma perda da razo, mas, em seu interior mesmo, uma contradio entre o
particular e o universal
1
doravante, segundo Foucault, o ser humano no se caracteriza
por certa relao com a verdade; mas detm, como seu bem prprio, a um s tempo
exposto e escondido, uma verdade.
2

B) Em Nascimento da clnica, por sua vez, a tentativa arqueolgica de trazer luz, a
partir do saber mdico, o solo de configurao do dispositivo antropolgico que informa
os saberes modernos em sua trama primordial: os primeiros anos do sculo XIX assinalam
o momento em que a medicina, guisa de apresentar-se como disciplina cientfica, torna-se
emprica rompe com seu passado filosfico, especulativo, para apoiar-se na
descrio objetiva da doena. Mas, ao tornar-se pretensamente emprica, a medicina se
constitui como um dos primeiros saberes a relacionar positivamente o homem com sua
finitude originria. Donde, precisamente, sua importncia na constituio das cincias do
homem importncia que no apenas metodolgica, na medida em que ela concerne ao
ser do homem como objeto de saber positivo.
3
Assim, para que o indivduo se tornasse ao
mesmo tempo sujeito e objeto de seu prprio conhecimento, foi necessria a inverso do
jogo da finitude
4
no campo do saber: na medida em que a medicina torna possvel todo um
campo de objetivao positiva da vida, do bios, ela se converte em exemplo capital das
mudanas nas disposies fundamentais do saber, ocupando, em sua feio moderna, um
lugar determinante na arquitetura de conjunto das cincias humanas.
5
Conforme a feliz
expresso de Franois Dagognet, em uma resenha dedicada ao Nascimento da clnica: Se a
morte de Deus abriu, alhures, o caminho para uma antropologia, mutatis mutandis, a
morte do homem criou a medicina, o reino positivo da finitude.
6

C) Em As palavras e as coisas, uma histria da configurao epistmica que nos
informa e nos constitui historicamente no mbito de um dado saber, isto , do solo que fixa
e ordena as ordens empricas s quais teremos acesso e nas quais nos encontraremos; uma
arqueologia, enfim, daquilo que para uma cultura ao mesmo tempo disperso e

1
Cf. HEGEL, G. W. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, v. 8. In: Werke in zwanzig Bnden.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, 408.
2
FOUCAULT, Histoire de la folie lge classique, op. cit., pp. 548-549.
3
FOUCAULT, Michel. Naissance de la clinique. Paris: Quadrige/PUF, 2003, p. 201.
4
Idem, ibidem.
5
6
DAGOGNET, Franois. Archologie ou histoire de la mdecine. In: Critique: revue gnrale des
publications franaises et trangres, tome XXI, n. 216, mai 1965, p. 436.
73
aparentado, a ser, portanto, distinguido por marcas e recolhido em identidades.
1
No mais
se restringindo a uma cincia em particular, e suspendendo momentaneamente o
problema da articulao entre os discursos e o espao institucional de seu investimento,
Foucault agora se debrua diretamente sobre a problemtica que sempre esteve no mago
de seu pensamento, e que, como efeito, delimita o ordenamento epistmico de nossa
modernidade a constituio histrica dos saberes sobre o homem (donde o subttulo da
obra: uma arqueologia das cincias humanas). Em conseqncia, a dmarche
arqueolgica comea a ganhar contornos mais bem definidos: a noo de saber emerge
como categoria metodolgica capaz de especificar o objeto da anlise foucaultiana
propriamente dita.
2
Mas Foucault tampouco deixar de notar o quanto a investigao
desenvolvida em As palavras e as coisas responde um pouco, como em eco, ao projeto de
escrever uma histria da loucura na Idade Clssica: Histria da loucura procurava
interrogar-se acerca da maneira como uma cultura pode colocar, sob uma forma macia e
geral, a diferena que a limita; As palavras e as coisas, por sua vez, trata de observar o
modo como uma cultura experimenta a proximidade das coisas, como ela estabelece o
quadro de seus parentescos e a ordem segundo a qual preciso percorr-los.
3
E entre uma
histria do Outro (Histria da loucura) e uma histria do Mesmo (As palavras e as
coisas)
4
, ver-se- o lugar talvez mediador ocupado pela arqueologia desenvolvida em
Nascimento da clnica: se no mbito do campo de objetivao da vida que Nascimento da
clnica procura demarcar a morte do homem como reino positivo da finitude, ser
atravs de uma anlise arqueolgica do conjunto das cincias constitudas no sculo XIX a
partir das empiricidades da vida, do trabalho e da linguagem que As palavras e as
coisas encontrar o limiar que nos separa do pensamento clssico e constitui nossa
modernidade. Neste limiar, e pela primeira vez, apareceu esta estranha figura do saber
que se chama homem e que abriu espao prprio s cincias humanas.
5

1
2
MACHADO, Foucault, a cincia e o saber, op. cit., pp. 109-110.
3
4
MUCHAIL, Salma Tannus. O mesmo e o outro: faces da histria da loucura. In: Foucault, simplesmente:
textos reunidos. So Paulo: Edies Loyola, 2004, pp.38-39.
5
74
Deste modo, Histria da loucura, Nascimento da clnica e As palavras e as coisas
so maneiras de fazer valer um questionamento que busca reapanhar a sistematizao
progressiva daquilo que abusivamente se prope como dado natural.
1
Para tanto,
necessrio colocar na berlinda os fundamentos histricos da racionalidade como esprito da
cultura moderna ocidental: A importncia de Bichat, de J ackson e de Freud na cultura
europia no prova que eles eram tanto filsofos quanto mdicos, mas sim que, nesta
cultura, o pensamento mdico implica de pleno direito o estatuto filosfico do homem.
2
O
surgimento do homem como objeto disposto para o conhecimento no uma herana do
sculo XVIII, mas, antes, um evento na ordem do saber
3
: Estranhamente, o homem
cujo conhecimento passa, a olhos ingnuos, como a mais velha busca desde Scrates no
, sem dvida, nada mais que uma certa brecha na ordem das coisas.
4
Ou ainda, para
tomarmos como exemplo uma passagem central de Histria da loucura:

A loucura a forma mais pura, a forma principal e primeira do movimento pelo
qual a verdade do homem passa para o lado do objeto e se torna acessvel a uma
percepo cientfica. O homem s se torna natureza para si mesmo na medida em
que capaz de loucura. Esta, enquanto passagem espontnea para a objetividade,
um momento constitutivo no devir objeto do homem.
5

no mbito daquilo que Foucault chamar de experincia antropolgica da
loucura que se inscrever a possibilidade do nascimento da psiquiatria como cincia
positiva sobre o homem a ela a tarefa de enunciar a verdade essencial do humano a partir
de experincias que configuram precisamente a perda das verdades humanas: a loucura,
mesmo no possuindo nenhum de seus signos na esfera da razo, fecha o homem na
objetividade (Do homem ao homem verdadeiro, o caminho passa pelo homem louco
6
); e
em horizonte anlogo ao desvelado em Histria da loucura que Foucault localiza o advento
da prtica clnica no saber mdico e, em conseqncia, a formao de uma medicina que

1
DAGOGNET, Archologie ou histoire de la mdecine, op. cit., p. 440 (por nossa conta, acrescentamos As
palavras e as coisas s duas obras efetivamente citadas por Dagognet, cujo artigo data de 1965).
2
FOUCAULT, Naissance de la clinique, op. cit., p. 202 (grifo nosso).
3
4
5
FOUCAULT, Histoire de la folie lge classique, op. cit., p. 544.
6
Idem, ibidem.
75
no se constitui mais apenas como corpus de tcnicas de cura e do saber que elas
requerem, mas, sobretudo, como conhecimento do homem saudvel, quer dizer, ao
mesmo tempo uma experincia do homem no doente e uma definio do homem
modelo.
1
Se para o pensamento clssico o indivduo no era seno a negao do
infinito, o pensamento que se forma a partir do fim do sculo XVIII lhe confere os
poderes do positivo: a estrutura antropolgica que ento emerge joga, ao mesmo tempo, o
papel de crtica do limite e o papel de fundador da origem.
2

Explicita-se aqui, igualmente, o enraizamento do discurso na vida social para alm
do campo de cientificidade per si conquista de uma abordagem metodolgica, aquela da
arqueologia, que, como j dissemos, maneja a anlise discursiva na transitividade prpria
porosidade das configuraes discursivas com relao s configuraes sociais: o homem
normal situa-se no em um espao natural, mas sim em um espao sistmico que
identifica o socius ao sujeito de direito a nossa cultura, dir Foucault, que situou o
louco no ponto de encontro entre o decreto social do internamento e o conhecimento
jurdico que discerne a capacidade dos sujeitos de direito;
3
e se o objeto da medicina
clssica era a doena, de sorte que a sua meta era a sade, ao atingir a modernidade a
medicina clnica substitui a doena pelo corpo doente, e a sade pela normalidade
desiderato da arte de curar. Com isso, a experincia clnica se abre para um novo espao: o
espao tangvel do corpo, que ao mesmo tempo esta massa opaca na qual se escondem
segredos, invisveis leses e o prprio mistrio das origens.
4

Desta feita, a oposio arqueolgica entre medicina moderna e medicina clssica em
Nascimento da clnica ser a ocasio para que Foucault se atenha ao modo de insero
social do discurso segundo as duas vertentes que tero um papel central em sua filosofia, e
que j estavam presentes em Histria da loucura: 1) uma denncia do olhar objetivante e
examinador do sujeito racional sujeito de cincia , cujo discurso adquire fora axial
no mbito de instituies nas quais outros sujeitos (sujeitos da cincia) s podem ser
alcanados na qualidade de objetos para uma observao impassvel; 2) a concepo de
uma historiografia que possa se contrapor, na qualidade de anticincia, s cincias

1
FOUCAULT, Naissance de la clinique, op. cit., p. 35.
2
3
4
76
humanas (tributrias da histria da razo e, portanto, incapazes de romper com o
dispositivo tipicamente moderno de uma violncia disciplinadora):

o prestgio das cincias da vida no sculo XIX, o papel de modelo que
desempenharam, sobretudo nas cincias do homem, no est primitivamente ligado
ao carter compreensivo e transfervel dos conceitos biolgicos, mas antes ao fato
de que esses conceitos estavam dispostos em um espao cuja estrutura profunda
respondia oposio entre o sadio e o mrbido. Quando se falar da vida dos grupos
e das sociedades, da vida da raa, ou mesmo da vida psicolgica, no se pensar
apenas na estrutura interna do ser organizado, mas na bipolaridade mdica do
normal e do patolgico. A conscincia vive, visto que ela pode ser alterada,
amputada, afastada de seu curso, paralisada; as sociedades vivem na medida em que
algumas, doentes, estiolam-se, enquanto outras, sadias, esto em plena expanso; a
raa um ser vivo que degenera; assim como as civilizaes, de que tantas vezes se
pde constatar a morte. Se as cincias do homem apareceram no prolongamento das
cincias da vida, talvez porque elas estavam biologicamente subentendidas, mas
igualmente porque o estavam medicamente: sem dvida por transferncia,
importao e, com freqncia, por metfora, as cincias do homem utilizaram
conceitos formados pelos bilogos; mas o objeto mesmo que eles se davam (o
homem, suas condutas, suas realizaes individuais e sociais) constitua, portanto,
um campo dividido segundo o princpio do normal e do patolgico. Donde o carter
singular das cincias do homem, impossveis de se separarem da negatividade na
qual apareceram, mas ligadas tambm positividade que elas situam,
implicitamente, como norma.
1

O homem ocidental no pde se constituir como objeto da cincia seno em
referncia a sua prpria destruio da experincia da Desrazo nascem todas as
psicologias e a possibilidade mesmo da psicologia; da emergncia da morte no pensamento
mdico nasce uma medicina que se d como cincia do indivduo.
2
Ao que se poderia
acrescentar, fazendo recurso arqueologia das cincias humanas: O homem uma

1
2
77
inveno cuja arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente a data recente. E talvez
o fim prximo.
1

3.3. A reduo nominalista da antropologia: anti-humanismo e estrutura.

notvel a clareza com a qual Foucault, ao recordar sua prpria trajetria em um
texto representativo da ltima fase de seu pensamento, ressitua a origem do mtodo
arqueolgico como uma tentativa para contornar o dilema no qual se enredara poca a
fenomenologia existencial, aquele referente alternativa antropologia filosfica versus
histria social:

Estudar, assim, em sua histria, as formas da experincia, um tema que vir a
mim a partir de um projeto mais antigo: aquele de fazer uso dos mtodos da anlise
existencial no campo da psiquiatria e no domnio da doena mental. Por duas
razes, que no eram independentes uma da outra, esse projeto me deixava
insatisfeito: sua insuficincia terica na elaborao da noo de experincia e a
ambigidade de sua ligao com uma prtica psiquitrica que, ao mesmo tempo, ele
ignorava e supunha. Podia-se buscar a soluo para a primeira dificuldade fazendo
referncia a uma teoria geral do ser humano; e podia-se tratar o segundo problema,
de modo diverso, pelo recurso ao contexto econmico e social, to
freqentemente repetido; assim, aceitava-se o dilema, ento dominante, de uma
antropologia filosfica e de uma histria social. Mas eu me perguntei se no era
possvel, ao invs de jogar com essa alternativa, pensar a historicidade mesma das
formas da experincia. E isso implicava duas tarefas negativas: uma reduo
nominalista da antropologia filosfica, bem como das noes que podiam nela se
apoiar, e um deslocamento com relao ao domnio, aos conceitos e aos mtodos da
histria das sociedades. Positivamente, a tarefa era a de lanar luz sobre o domnio
no qual a formao, o desenvolvimento e a transformao das formas da
experincia podiam se efetivar: quer dizer, uma histria do pensamento.
2

1
2
FOUCAULT, Michel. Prface lHistoire de la sexualit. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p.
1398. Trata-se da primeira redao de uma introduo geral escrita para Histria da sexualidade,
ulteriormente abandonada por Foucault.
78
Uma histria do pensamento, isto , dos atos que articulam, nas suas diversas
relaes possveis, um sujeito e um objeto
1
e j sabemos que, em Foucault, o prprio
discurso verdadeiro designar o pensamento como prtica social. Logo, substituio do
dizer a verdade pelas condies de aparecimento de algo enquanto verdadeiro, reduo
nominalista da antropologia filosfica, portanto, na medida de um pensamento que procura
opor-se ao sujeito da enunciao como sede e fundamento da verdade. Uma empreitada
crtica, historicamente crtica: se a questo kantiana era aquela de saber quais limites o
conhecimento deve renunciar a transpor, a questo crtica, para Foucault, dever exercer-se
no sob a forma da limitao necessria, mas da transgresso sempre possvel naquilo
que ns dado como universal, necessrio, obrigatrio, qual a parte que singular,
contingente e devida a constrangimentos arbitrrios?
2
No se trata mais, portanto, de
tornar possvel uma metafsica, mas de desvelar as condies de possibilidade para que algo
como uma metafsica venha a constituir-se em solo de pensamento para a modernidade.
Foucault d as costas para a atitude transcendental na medida em que, para a
arqueologia, o projeto de fundamentao que reencontra as condies no poder mais se
articular a uma lgica das categorias, mas somente a um infra-intelectual, uma histria
subterrnea, ela mesma a meio caminho entre o a priori e o a posteriori.
3
Em poucas
palavras: preciso estar nas fronteiras, para que ento se possa romper com a linguagem
moderna da subjetividade triunfante, para, enfim, libertar a histria do pensamento de
sua sujeio transcendental.
4

E aqui se evidencia a nossa opo pela tradio epistemolgica para, opondo-a
tradio fenomenolgica, expor, de maneira ainda preliminar, a linha de demarcao entre
o pensamento de Michel Foucault e aquele de Sartre, assim como o elemento que, ao
articular o primeiro a uma crtica da racionalidade moderna, torna-o impermevel a toda
sorte de transcendentalismo: em Foucault no h seno a histria em minscula, como
convm, e despida de seus elementos transcendentes ou transcendentais. Uma histria,
com efeito, arqueologicamente pensada: com esse esprito que Foucault escreveu a
histria de certas objetivaes /.../; ele se rene ao nominalismo espontneo dos

1
FOUCAULT, Michel. Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1451.
2
FOUCAULT, Quest-ce que les Lumires?, op. cit., p. 1393.
3
DAGOGNET, Archologie ou histoire de la mdecine, op. cit., p. 437.
4
FOUCAULT, Larchologie du savoir, op. cit., p. 264.
79
historiadores.
1
De fato, como levar adiante a categoria dos universais seno pressupondo
uma histria da humanidade sustentada pelo real, pelo racional ou por qualquer sorte
de dialtica do concreto? Como, neste caso, no se deixar seduzir pela modernidade
filosfica, pela tradio que, desde cedo, informa a racionalidade ocidental, ou ento por
seu momento culminante, que talvez seja aquele do hegelianismo? Eu vejo o cavalo, no a
cavalidade, dizia j o socrtico Antstenes, objetando a Plato uma crtica nominalista de
tipo clssico.
2
A poch arqueolgica consiste na mise en suspension de todas as
unidades admitidas.
3

Em seu nominalismo espontneo, por outro lado, Foucault se rene igualmente
vogue estruturalista e preciso no esquecer que, diante do velho problema formulado
por Plato no Crtilos, Ferdinand Saussure, pai da chamada lingstica estrutural, dar
razo a Hermgenes contra Crtilos: os nomes atribudos s coisas so arbitrariamente
escolhidos pela cultura e no um decalque da natureza ou uma relao fundamentalmente
natural.
4
com Saussure que o problema do sentido e do signo reaparece no corao
daquilo que h de mais fundamental no conhecimento do homem.
5
Convm, ento,
reconhecer que a fenomenologia no capaz de dar conta dos efeitos de sentido que
podem ser produzidos por uma estrutura de tipo lingstica; uma estrutura na qual o sujeito,
tal e qual a fenomenologia o compreende, no interviria como doador de sentido e isso na
medida em que (para tomar um exemplo caro aos estruturalistas) ele no nem mesmo o
mestre de seu prprio discurso: as palavras queeu emprego no apenas no possuem o
sentido que eu quero, como, igualmente, dependem do fato de sua definio se dar sempre
relativamente a outras palavras (como nos ensina a lingstica estrutural, estar-se-ia
diante de um sistema lingstico que funciona por oposies distintivas).
6

1
VEYNE, Paul. Larchologue sceptique. In: ERIBON, Didier (Dir.). Linfrquentable Michel Foucault:
renouveaux de la pense critique. Actes du colloque Centre Georges-Pompidou 21-22 juin 2000. Paris: EPEL,
2001, p. 22.
2
DECLEVA-CAIZZI, F. (Ed.). Antisthenis fragmenta. Milano: Instituto Editoriale Cisalpino, 1966, frs 50 A,
50 B, 50 C.
3
4
DOSSE, op. cit., p. 65.
5
FOUCAULT, Michel. Michel Foucault, Les mots et les choses. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit.,
p. 529.
6
A lngua no constitui, pois, uma funo do falante: o produto que o indivduo registra passivamente; no
supe jamais premeditao, e a reflexo nela intervm somente para a atividade de classificao. A lngua,
distinta da fala, um objeto que se pode estudar separadamente. Cf. SAUSSURE, Ferdinand. Curso de
lingstica geral. Trad. Antnio Chelini, J os Paulo Paes e Izidoro Blikstein. So Paulo: Cultrix, 1996, p. 153.
80
Portanto, sintomtico de um certo ambiente de pensamento o fato de Lvi-
Strauss, j em 1962, lanar aquela que bem poderia ser a palavra de ordem de toda uma
gerao de pensadores franceses do ps-Guerra: Acreditamos que o objetivo ltimo das
cincias dos homens no o de constituir o homem, mas sim dissolv-lo.
1
Afirmao,
sublinhe-se, feita no Captulo IX de La pense sauvage, inteiramente dedicado a explicitar
as insuficincias e os equvocos da Crtica da razo dialtica: Sartre torna-se prisioneiro
do seu Cogito: aquele de Descartes permitia aceder ao universal, mas com a condio de
manter-se psicolgico e individual; sociologizando o Cogito, Sartre muda apenas de
priso.
2

Na polmica com Sartre, as palavras de Lvi-Strauss evocam a quebra fundamental
que se produzir com relao ao pensamento fenomenolgico-antropolgico no escoar da
dcada de 1960, sobretudo contra o existencialismo sartriano, cuja filosofia passa a figurar
como um valor do passado, simples encarnao das esperanas frustradas da Libration.
Confrontado com um mundo histrico que a tradio burguesa no mais nele se
reconhecendo quer relegar ao absurdo, Sartre esforou-se em mostrar que, bem ao
contrrio, em toda parte encontra-se o sentido;
3
mas se trata de um expresso ambgua,
diz-nos Foucault: dizer h sentido era, ao mesmo tempo, uma constatao e uma ordem,
uma prescrio... H sentido, quer dizer, preciso que se d sentido a tudo.
4
Tendo ao
fundo esta gerao certamente corajosa e generosa, os contemporneos de Foucault,
aqueles que no tinham nem vinte anos durante a guerra, descobriram algo diverso: a
paixo do conceito, a paixo do sistema:

O ponto de ruptura se situou no dia em que Lvi-Strauss, para as sociedades, e
Lacan, para o inconsciente, mostraram-nos que o sentido era provavelmente uma
espcie de efeito de superfcie, um espelhamento, uma espuma, e que aquilo que
nos atravessava profundamente, aquilo que estava antes de ns, aquilo que nos
sustentava no tempo e no espao, era o sistema.
5

1
LVI-STRAUSS, Claude. La pense sauvage. Agora (collection dirige par Franois Laurent). Paris: Plon,
2006, p. 294.
2
3
FOUCAULT, Entretien avec Madeleine Chapsal, op. cit., p. 542.
4
Idem, ibidem.
5
Idem, ibidem.
81
E o que faz Lacan, por exemplo, seno tomar a srio o ensinamento de Freud? O
sujeito no o originrio. Ora, quem disse isso? Freud, sem dvida, mas foi preciso que
Lacan o fizesse aparecer claramente
1
afinal, Sartre sempre rejeitar o inconsciente
freudiano, essa fuga da liberdade, procedimento de m-f. O primado do inconsciente
que, a propsito, estrutura-se como linguagem far suas vtimas tericas, e Sartre ser
uma das primeiras. O apelo do sentido desse algo a dizer, a ser, a fazer, deste puro
excesso que, segundo Sartre, trabalhava toda a ao humana cede espao ao jogo de um
sistema de signos sem objeto nem inteno.
2
O prprio domnio das cincias humanas
parece desenvolver-se apenas no espao aberto pela morte do homem quer dizer: do
envelhecimento de Sartre.
3
Entendamos bem a diversidade de fontes que se anunciam a
ns, bem como o eixo que as articula:

Este carter no fundamental, no originrio do sujeito, o ponto em comum, creio
eu, entre todos aqueles que foram chamados de estruturalistas; /.../ isso vlido na
psicanlise de Lacan, no estruturalismo de Lvi-Strauss, nas anlises de Barthes,
naquilo que faz Althusser, naquilo que eu mesmo, de minha parte e minha
maneira, tento fazer, pois estvamos todos de acordo em um ponto: no era preciso
partir do sujeito, do sujeito no sentido de Descartes, como ponto originrio a partir
do qual tudo deveria ser engendrado; o sujeito, ele prprio, possui uma gnese. E,
por esta via, encontra-se a comunicao com Nietzsche.
4

com Nietzsche que se inicia o episdio de um desenraizamento da
antropologia na cultura ocidental;
5
com Lvi-Strauss e Lacan, como vimos, que o
sentido se tornar uma espcie de efeito de superfcie, um espelhamento, uma espuma
o que nos sustenta no tempo, mas, sobretudo, no espao, o que nos atravessa desde sempre,
desde j e aqum de ns mesmos, o sistema: Por sistema preciso entender um conjunto
de relaes que se mantm, transformam-se, independente das coisas que elas renem
6
o
que significa que o homem no sujeito soberano do conhecimento e no pode dizer

1
FOUCAULT, Michel. La scne de la philosophie. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 590.
2
MANIGLIER, Patrice. Faire ce qui se dfait: la question de la politique entre Sartre et le structuralisme.
In: Les temps modernes: Notre Sartre. Paris: Gallimard, n. 632-633-634, juillet-octubre 2005, p. 425.
3
4
FOUCAULT, La scne de la philosophie, op. cit., p. 590.
5
FOUCAULT, Michel. Les monstruosits de la critique. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 1088.
6
82
soberanamente toda a verdade.
1
Se a obra de Lvi-Strauss e Lacan parecem ressoar por
todo um conjunto de intelectuais formados no perodo do ps-Guerra, e se a ela vem juntar-
se a referncia a Nietzsche e a Saussure, porque se trata aqui de uma gerao devotada a
levar adiante uma revoluo do sujeito porque realizada fundamentalmente no sujeito:
visa-se precisamente ao sujeito enquanto n grdio da reflexo filosfica, legado de
uma modernidade a ser definitivamente ultrapassada em nome de uma cultura no
dialtica.
2
De roldo, visa-se o prprio existencialismo tomado poca como expresso
de sobrevida da metafsica da subjetividade, ltimo refgio de um pensamento que se
quer existencial porque dialtico, e se quer dialtico porque existencial: a razo
dialtica do sculo XIX se desenvolveu sobretudo em referncia ao existente.
3

Ora, mais de uma vez Foucault h de responder pergunta sobre suas influncias
insistindo naquilo que as rene sua reflexo. Entre orientaes to diversas quanto as de
Lvi-Strauss, Lacan, Althusser, Barthes e outros, um nico denominador comum o tema
do desaparecimento do sujeito , reforado por uma abordagem (a estrutural) que
emerge no apenas como um novo mtodo, mas como a conscincia desperta e inquieta
do saber moderno
4
: a estrutura, a prpria possibilidade de ter um discurso rigoroso sobre
a estrutura, conduz a um discurso negativo sobre o sujeito.
5
Destarte, ao discurso
negativo sobre o sujeito, introduzido por Lvi-Strauss no campo da etnologia aos moldes
de uma crtica ao pensamento ocidental
6
, somam-se em Foucault os temas nietzschianos da
crtica da razo e, por fim, a elaborao de todos esses referenciais nos quadros de uma
reflexo incitada por uma epistemologia como aquela de Canguilhem e Bachelard, na qual

1
Donde a importncia, ainda uma vez, da lingstica saussuriana para os autores ditos estruturalistas: Le
passage sest fait de la phnomnologie au structuralisme, et essentiellement autour du problme du langage.
Cf. FOUCAULT, Structuralisme et poststructuralisme, op. cit., p. 1253.
2
FOUCAULT, Lhomme est-il mort?, op. cit., p. 570.
3
Idem, ibidem.
4
5
FOUCAULT, Qui tes-vous, professeur Foucault?, op. cit., p. 643.
6
Cette mise en abme du kantisme, la recherche dautres supports symboliques que ceux privilgis par
lhellnisme et repris comme tels par Kant, tout cela deviendra clair quand Lvi-Strauss relvera les
oprations dune Pense sauvage, dune pense sans criture mais pour autant exerce sur des symbolismes
adhrents. Il apparatrait alors que la bifurcation choisie par les Grecs, linscription des qualits sur une
structure discursive consciente du rgime de ses articulations, pour prcieuse, fconde, et ntre quelle ait t,
navait aucune ncessit. Cf. IMBERT, Claude. Philosophie, anthropologie: la fin dun malentendu. In:
ABENSOUR, Alexandre (Dir.). Le XXe. sicle en France: art, politique, philosophie. Prface dAlain
Finkielkraut. Paris: Berger-Levrault, 2000, pp. 230-231.
83
a busca pelo incidente das irrupes faz valer suas prerrogativas frente pretendida trans-
historiedade e unidade da Razo:

Se, com efeito, a histria pudesse se manter como o lugar das continuidades
ininterruptas, se ela se alimentasse sem cessar de encadeamentos que nenhuma
anlise poderia desfazer, a no ser por abstrao, se ela tramasse, ao redor dos
homens, de suas palavras e de seus gestos, obscuras snteses sempre prontas a se
reconstrurem, ento, neste caso, ela seria um abrigo privilegiado para a
conscincia: pois aquilo que ela lhe retira, efetivando as determinaes materiais, as
prticas inertes, os processos inconscientes, as intenes esquecidas no mutismo das
instituies e das coisas, tudo isso ela lhe restituiria sob a forma de uma sntese
espontnea.
1

Uma sntese espontnea, diramos ns, como aquela que Sartre reclama para a
conscincia como vimos a propsito de A transcendncia do ego. Portanto, mais do que
livrar a conscincia de sua instncia egolgica como quer Sartre , preciso enfrentar o
legado da modernidade em sua base fundamental, isto , l onde se enseja a formao de
um sujeito definido como sendo a priori capaz de verdade, o sujeito moderno
2
: se
para a filosofia formada na escola de Descartes os objetos so duvidosos, no so tais e
quais eles aparecem, no h dvidas de que a conscincia seja tal e qual ela se apresenta a
si mesma sentido e conscincia de sentido, neste caso, coincidem.
3
O que se institui
com o estruturalismo, muitas vezes a partir de uma leitura cruzada de Nietzsche, Marx e
Freud que se tornar comum
4
, a passagem da dvida acerca da coisa para a dvida

1
FOUCAULT, Sur larchologie des sciences. Rponse au Cercle dpistemologie, op. cit., p. 727.
2
o que Foucault chamar, em A hermenutica do sujeito (1981-1982), de momento cartesiano um
momento que, grife-se, no se refere estritamente a Descartes, mas sim ao perodo moderno de uma histria
da verdade (em nosso captulo final, veremos de que se trata). Cf. FOUCAULT, Michel. Lhermneutique du
sujet: cours au Collge de France (1981-1982). ditions tablie sous la direction de Franois Ewald et
Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Collection Hautes tudes. Paris: Gallimard/Seuil, 2001, p. 19.
3
RICOEUR, Paul. De linterprtation: essai sur Freud. Paris: ditions du Seuil, 2001, p. 43.
4
O prprio Foucault far uma aproximao deste tipo quando de uma mesa redonda organizada por ocasio
do Colloque de Royaumont (julho de 1964). Na ocasio, Foucault se propor a apresentar quelques thmes
concernant les techniques dinterprtation chez Marx, Nietzsche et Freud, de sorte que sua fala se organizar
ao redor de quatro eixos centrais para a compreenso daquilo que, segundo o conferencista, seria a nova
possibilit dune hermneutique aberta pelos trs autores: 1) com eles, uma modificao do espao de
repartio dos signos agora um espao de profundidade; 2) a interpretao torna-se, ento, uma tarefa
infinita; 3) em conseqncia, todo interpretandum torna-se j um interpretans (quer dizer, tudo j
interpretao); e 4) a interpretao se v frente obrigao de interpretar ela prpria ao infinito. Cf.
84
acerca da conscincia: segundo Foucault, da parte do estruturalismo, e quaisquer que
sejam os autores ventilados, o que se constata um esforo de libertao ou ultrapassagem
/.../ com relao ao privilgio hegeliano da histria.
1
Quer dizer: uma substituio do
sujeito da histria pelo evento histrico J faz tempo que os historiadores no gostam
muito dos eventos. E que eles fazem da desevenementalizao [dsvnementialisation] o
princpio de inteligibilidade histrica.
2

Da parte da arqueologia propriamente dita, trata-se do seguinte: no remetendo o
discurso cientfico nem aos indivduos que falam e nem s estruturas formais que regem
aquilo que dito, possvel, aos olhos de Foucault, examinar as mudanas epistmicas
sem, em nome de uma continuidade qualquer, reduzi-las a uma totalidade fechada em si.
3

maneira do tema da descontinuidade nietzschiana, Foucault afirma, por esta via, a
singularidade dos acontecimentos contra a monumentalidade da Histria Nietzsche
contra Hegel, como veremos a seguir: a ruptura , em si mesma, um elemento significante
porque marca a histria com sua quebra interna, assim como eleva dignidade do sentido o
no-linear, o desordenado, o despropsito.
4

FOUCAULT, Michel. Nietzsche, Freud, Marx. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., pp. 592-607. Nas
palavras de Paul Ricoeur, estes trs mestres da suspeita, cada um a seu modo e guardadas as suas diferenas
fundamentais, exigem a conquista de um novo horizonte do sentido por meio da inveno de uma arte de
interpretar.: Au fond, la Gnalogie de la morale au sens de Nietzsche, la thorie des idologies au sens
marxiste, la thorie des idaux et des illusions au sens de Freud, reprsentent trois procdures convergentes de
la dmystification. Cf. RICOEUR, De linterprtation: essai sur Freud, op. cit., p. 45.
1
FOUCAULT, La scne de la philosophie, op. cit., p. 579.
2
FOUCAULT, Michel. Table ronde du 20 mai 1978. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 844.
3
En bref, jai essay dexplorer le discours scientifique non pas du point de vue des individus qui parlent ni
du point de vue des structures formelles qui rgissent ce quils disent, mais du point de vue des rgles qui
entrent en jeu dans lexistence mme dun tel discours. Cf. FOUCAULT, Prface ldition anglaise, op.
cit., p. 880.
4
REVEL, J udith. O pensamento vertical: uma tica da problematizao. In: GROS, Frdric (Org.).
Foucault: a coragem da verdade. Trad. Marcos Marcolino. Prefcio de Salma Tannus Muchail. So Paulo:
Parbola Editorial, 2004, p. 70. J udith Revel tem em vista, sobretudo, o Nietzsche de As consideraes
extemporneas.
85
PARTE II

Sobre Hegel e Nietzsche:
a filosofia alem nas vizinhanas
da filosofia francesa contempornea

86
CAPTULO 4

Sartre, leitor de Hegel

87
4.1. Um hegelianismo de formao: o existencialismo de Hegel.

uanto de hegelianismo se pode encontrar no existencialismo francs, em
especial naquele de Sartre? Ou ento, invertendo a questo: h um
existencialismo em Hegel? Tomemos as palavras do primeiro Merleau-Ponty, em um
texto datado de 1949:

Pode-se falar de um existencialismo de Hegel no sentido em que, inicialmente, ele
no se prope encadear conceitos, mas revelar a lgica imanente da experincia
humana em todos os seus setores. No se trata mais to somente, como na Crtica
da razo pura, terica, de saber em que condies a experincia cientfica
possvel, mas sim de saber, de um modo geral, em que condies possvel a
experincia moral, esttica, religiosa; trata-se de descrever a situao fundamental
do homem diante do mundo e de outrem e de compreender as religies, as morais,
as obras de arte, os sistemas econmicos e jurdicos como tantas outras formas, para
o homem, de fugir das dificuldades de sua situao ou de enfrent-las.
1

Ainda nesse mesmo texto, Merleau-Ponty no tardar a aproximar Hegel do
existencialismo sartriano para, desta feita, apontar o momento em que o autor da
Fenomenologia do esprito deixa de ser existencialista: Hegel transmuta a morte em
vida superior. Ele passa, pois, do indivduo histria, enquanto que em Sartre as
contradies do Para-si e do Para-Outro no encontram remdio e a dialtica truncada.
2

Linhas adiante, na mesma pgina: a Fenomenologia do esprito torna possvel antes uma
filosofia comunista do partido ou uma filosofia da Igreja do que uma filosofia do indivduo
como aquela do existencialismo.
3
Uma filosofia do partido, no do indivduo, como
quer o existencialismo.
Nestas poucas linhas de Merleau-Ponty, v-se o cerne da ambigidade no trato com
a filosofia hegeliana por parte da gerao contempornea a Sartre: de um lado, em busca da
concretude, trata-se de levar adiante uma grave acusao contra a filosofia hegeliana, que

1
MERLEAU-PONTY, Maurice. Lexistentialisme chez Hegel. In: Sens et non-sens. Paris: Les ditions
Nagel, 1949, pp. 129-130.
2
3
Q
88
teria submetido comme un destin
1
a prpria experincia individual tangvel
marcha incessante do progresso conceitual do Esprito; doutro lado, contudo, tampouco
se deixar de afirmar que, do umbral da Fenomenologia do esprito de Hegel, poder-se-iam
divisar as ressonncias daquilo que no ser mais lexprience de laboratoire, mas sim
lpreuve de la vie.
2
o suficiente para que se possa enxergar uma convergncia de
propsitos entre Hegel e a filosofia existencial, mas insuficiente para livr-lo do
julgamento da posteridade. Se o Hegel dos primeiros tempos, aquele da Fenomenologia
do esprito, est na origem de tudo o que se fez de grande em filosofia h mais de um
sculo
3
, o Hegel derradeiro de fato merece as censuras que lhe foram dirigidas por
Kierkegaard.
Sabe-se que a filosofia de Hegel ser acolhida tardiamente na Frana do sculo XX
em um relatrio redigido para o Congresso Hegel de 1930, por exemplo, Koyr
sublinhar a lamentvel pobreza dos trabalhos consagrados ao filsofo prussiano em seu
pas de adoo: que, ao contrrio do que ocorreu na Alemanha, na Inglaterra e na Itlia,
jamais uma escola hegeliana pde se formar na Frana.
4
No entanto, uma vez formada a
escola francesa (em um longo esforo que envolver as figuras de J ean Wahl, Alexandre
Kojve e J ean Hyppolite), a filosofia hegeliana conhecer um verdadeiro renascimento, ou
melhor, uma ressurreio, e ela no cede seno ao existencialismo, com o qual, por vezes,
ela procura se unir.
5
Esta espcie de ressurreio da filosofia hegeliana na Frana ter
seu primeiro impulso no contexto do entreguerras; sua marca, como vimos, ser a de um
reconciliao da cultura francesa com um Hegel afinado a uma explorao
(fenomenolgica), ela mesma concreta, da existncia humana.
6
E so duas as figuras
concretas que, destacadas das exigncias contextuais da Fenomenologia, serviro de
referencial para os primeiros comentadores franceses de Hegel poca: a conscincia
infeliz e a dialtica do Senhor e do Escravo com este cabedal temtico que se trama a
leitura existencialista de Hegel na Frana.

1
2
3
4
KOYR, Alexandre. Rapport sur ltat des tudes hgliennes en France. In: tudes dhistoire de la
pense philosophique. Paris: Gallimard, 1971, p. 225.
5
Idem, ibidem, p. 249. Trata-se, aqui, de um post-scriptum acrescido reedio do relatrio de Koyr, no qual
o autor afirma que a situao dos estudos hegelianos na Frana a chang du tout au tout.
6
BOURGEOIS, Bernard. Hegel en France. In: TINLAND, Olivier (Org.). Lectures de Hegel. Paris: Le
Livre de Poche, 2005, p. 39.
89
No primeiro caso, J ean Wahl a figura de proa e se voltarmos a nossa ateno,
ainda uma vez, ao relatrio que Koyr produziu em 1930, veremos que, entre outras obras
da parca bibliografia de estudos hegelianos na Frana, ele no se esquecer de mencionar
le beau livre de Jean Wahl, cujo ttulo Malheur de la conscience dans la philosophie de
Hegel nos remete imediatamente para redescoberta dos escritos de juventude de Hegel.
1

Com efeito, em Hegel a conscincia infeliz designa a contradio entre finito e infinito,
entre particular e universal, isto , trata-se do sentimento mesmo da impossibilidade de uma
coincidncia entre vida e pensamento no mbito da figura da conscincia-de-si.
2
Assim
sendo, a conscincia infeliz uma resultante da prpria dilacerao promovida pela
desigualdade de si a si que caracteriza o fundo recndito da subjetividade em seus
desenvolvimentos iniciais: em seu princpio, por visar sempre um alm de si mesma, toda
conscincia enquanto tal conscincia infeliz.
3

Ora, ao conferir lugar central conscincia infeliz no interior da reflexo hegeliana,
afirmando-a, por vezes, como um elemento mais precioso do que o prprio sistema
hegeliano
4
, o estudo de Wahl cuja obra j havia acolhido o existencialismo de
Kierkegaard conduzir ao primeiro plano da cena o movimento do Esprito transcendendo
a si mesmo para melhor retornar a si, afirmando-se pela negao. A negao, por seu turno,
ser o motor das mediaes do diferente: trata-se de conservar a oposio e o sofrimento
como elementos da posio e dafelicidade do Esprito, de modo que a sua prpria vida seja

1
Como nos assinala Koyr, Ce sont les crits de jeunesse (les indits que Dilthey avait dj utiliss pour sa
clbre Jugendgeschichte, et que Nohl a publis en 1905) qui, selon M. Wahl, nous donnent la cl de cette
intuition hglienne. Cf. KOYR, Rapport sur ltat des tudes hgliennes en France, op. cit., p. 244.
2
HYPPOLITE, J ean. Introduo filosofia da histria de Hegel. Trad. Jos Marcos Lima. Lisboa: Edies
70, 1988, pp. 27-28.
3
/.../ no tendo ainda chegado identidade concreta da certeza e da verdade, visando portanto a um alm de
si mesma, a conscincia enquanto tal sempre , em seu princpio, conscincia infeliz /.../. Entretanto, a
conscincia infeliz no sentido estrito do termo o resultado do desenvolvimento da conscincia de si. A
conscincia de si a subjetividade erigida em verdade, mas tal subjetividade deve descobrir sua prpria
insuficincia, experimentar a dor do Si que no chega unidade consigo mesmo. A conscincia de si , como
mostramos, a reflexo da conscincia em si mesma, mas essa reflexo implica uma ruptura com a vida, uma
separao to radical que a conscincia dessa separao a conscincia da infelicidade de toda reflexo. Cf.
HYPPOLITE, J ean. Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel. Trad. Andrei J os Vaczi,
Denlson Soares Cordeiro, Gilberto Tedia, Luis Srgio Repa, Rodnei Antnio do Nascimento, com a
coordenao de Slvio Rosa Filho. So Paulo: Discurso Editorial, 1999, p. 205.
4
KOYR, Rapport sur ltat des tudes hgliennes en France, op. cit., p. 248. TambmJ ean Hyppolite,
que pertence a uma segunda gerao de intrpretes da obra de Hegel em solo francs, ressaltar a
importncia do conceito de conscincia infeliz na obra do filsofo prussiano, afirmando ser este o tema
fundamental da Fenomenologia do esprito. Cf. HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do
esprito de Hegel, op. cit., p. 205.
90
um movimento que nega a negao e, em assim procedendo, suporta a morte, engloba-a e
nela se mantm. Neste sentido, o livro de Wahl seria um esforo para retomar, por sob as
frmulas frias do sistema hegeliano, a vida e o sangue que o alimentam, e do qual elas
no so mais que a plida e longnqua expresso.
1

No entanto, se o desenvolvimento ulterior das figuras do Esprito na filosofia
hegeliana nos aponta para a superao da prpria ciso inscrita na conscincia a
conscincia infeliz ainda no o esprito vivente que entrou na existncia (ela o ser
quando, ao fim de seu desenvolvimento, alar-se condio de unidade da unidade e da
dualidade, marca distintiva deste Absoluto que o Esprito hegeliano)
2
, Wahl, de sua
parte, parece estar a meio caminho entre Kierkegaard e Hegel. Como bem lembra o prprio
Sartre, se para o filsofo dinamarqus a superao da conscincia infeliz em Hegel parece
puramente verbal (o homem existente no pode ser assimilado por um sistema de idias),
em Wahl j no se trata to somente da contraposio entre a irredutibilidade do vivido e
o intelectualismo hegeliano, mas sim de um movimento de assimilao da conscincia
romntica e obstinada conscincia infeliz, tomando-a enquanto momento superado e j
esquadrinhado em suas caractersticas fundamentais (ou seja, trata-se de fazer do prprio
intelectualismo hegeliano algo mais que um simples intelectualismo, assimilando o
vivido da conscincia romntica ao prprio movimento da suprassuno dialtica de
Hegel).
3
Desta perspectiva, e mantendo-se ao mesmo tempo em consonncia com o
hegelianismo, no ser difcil para Wahl conferir narrativa filosfica de Hegel a
roupagem de uma vivncia existencial: por meio da conscincia infeliz, a dialtica no
ser mais um mtodo, mas sim uma experincia, uma certa vivncia hegeliana.
4

No obstante, nas lies de Kojve a respeito da Fenomenologia do esprito,
ministradas entre os anos de 1933 e 1939 na cole des Hautes tudes, em Paris, que se
poder encontrar a forma mais bem acabada desta leitura existencialista de Hegel. com
elas que se inicia um segundo e decisivo impulso para a (re)introduo do pensamento
hegeliano no ambiente intelectual francs da primeira metade do sculo XX. Nesta medida,
a interpretao kojviana estar em consonncia tambm com a descoberta francesa de uma

1
KOYR, Rapport sur ltat des tudes hgliennes en France, op. cit., p. 244.
2
HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel, op. cit., p. 211.
3
SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., pp. 18-19.
4
KOYR, Rapport sur ltat des tudes hgliennes en France, op. cit., p 244.
91
outra fenomenologia, igualmente alem: aquela de Husserl e Heidegger. Kojve, que
passara seus anos de formao na Alemanha, j havia absorvido o impacto propiciado pela
filosofia husserlo-heideggeriana. No entanto, em sua leitura da filosofia hegeliana, esta
influncia estar devidamente mediada pelo pensamento de Karl Marx. Tendo em suas
mos o cruzamento de todas estas tonalidades, Kojve acabar por caracterizar a
Fenomenologia de Hegel como uma antropologia filosfica, ou seja, como uma descrio
sistemtica e, em sentido moderno, existencial-fenomenolgica da realidade humana:

A Phnomenologie se revelou como uma antropologia filosfica. Mais exatamente: uma
descrio sistemtica e completa, fenomenolgica, no sentido moderno (husserliano) do
termo, das atitudes existenciais do Homem, feita em vista da anlise ontolgica do Ser
enquanto tal, que o tema da Logik. Naquilo que concerne Religio em particular, a
Phnomenologie no nem uma teologia objetiva, nem uma histria das religies, nem
uma psicologia do sentimento religioso. Esta obra contm a descrio fenomenolgica de
todas as atitudes religiosas que o Homem pode tomar vivendo como um ser histrico em
um Mundo espao-temporal (e que, alis, j foram todas realizados no curso da histria
quando da publicao da Phnomenologie).
1

De um lado, portanto, tem-se Husserl a fenomenologia hegeliana revela-se
moderna em sentido husserliano, quer dizer, antropolgica; doutro lado, tem-se a analtica
de Heidegger toda descrio de atitudes existenciais, produto deste Hegel kojviano,
ser levada a termo com vistas anlise ontolgica do Ser enquanto tal, tema da Logik.
Entretempos, a questo da religio em Hegel: uma descrio fenomenolgica das atitudes
religiosas. Em outras passagens, Kojve explicita ainda mais a confluncia entre Hegel,
Husserl e Heidegger:

O mtodo de Hegel uma abstrao idealizante [abstraction idisant] (Husserl). Considera
o homem concreto, uma poca concreta, mas para descobrir l a possibilidade (quer dizer, a
essncia, o conceito, a idia, etc.) que se realiza. /.../ Para Hegel, a essncia no
independente da existncia. Nem tampouco o homem existe fora da histria. A

1
KOJ VE, Alexandre. Introduction la lecture de Hegel. Leons sur la Phnomnologie de lesprit
professes de 1933 1939 lcole des Hautes tudes runies et publies par Raymond Queneau. Collection
Tel. Paris: Gallimard, 2000, p. 57.
92
Fenomenologia de Hegel existencial como aquela de Heidegger. E ela deve servir de
base para uma ontologia. Esta ontologia, na Lgica, de fato antropolgica; /.../ uma
ontologia do Homem (Esprito) e no da Natureza. Independentemente do que pensa
Hegel, a Fenomenologia uma antropologia filosfica. Seu tema o homem enquanto que
humano, o ser real na histria.
1

Ontologia antropolgica, o homem enquanto humano, o ser real na histria. Ora,
Sartre no permanecer alheio a nenhuma destas influncias, e igualmente acabar por
conferir um semblante antropolgico ao pensamento de Hegel, Husserl e mesmo Heidegger
algo que, como vimos, se pode ao menos ser discutvel com relao aos dois primeiros,
faz-se absolutamente estranho ao ncleo central do terceiro: a filosofia heideggeriana se
orienta com tal radicalidade para a problemtica ontolgica que qualquer privilgio
antropologia lhe ser, por definio, absolutamente equivocado.
2
Nestas condies, as
leons de Kojve no poderiam seno conferir vida a um corpus philosophicus
completamente hbrido, que, formado pelo entrecruzamento Hegel/Husserl/Heidegger, no
leva em conta os esforos deste ltimo em se desvencilhar das chamadas metafsicas da
subjetividade.
Assim, e mesmo tendo-se em vista que Sartre no frequentou os cursos de Kojve, o
fato que as lies proferidas pelo filsofo russo na cole des Hautes tudes constituiro o
estado da filosofia francesa quela altura, coadunando-se justamente com a leitura
antropolgica da fenomenologia moderna e influenciando o pensamento de Sartre no
momento mesmo em que o filsofo trata de conceber o projeto de A nusea e tambm o de
seu ensaio onto-fenomenolgico, O ser e o nada. De resto, deve-se notar que a maioria dos
protagonistas desta gerao conhecida como la genration des Trois H, influenciados,
respectivamente, por Hegel, Husserl e Heidegger estava presente no curso de Kojve,
publicado em 1947 sob os cuidados de Raymond Queneau (que no deixar de sublinhar o

1
2
Lanalytique de ltre-l [Dasein] na pourtant pas pour but de pourvoir lanthropologie dun fondement
ontologique, son intention est relative lontologie fondamentale. Cf. HEIDEGGER, Martin. Ltre et le
temps. Traduit de lallemand et annot par Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens. Paris: Gallimard, 1964,
p. 244.
93
contedo husserlo-heideggeriano da leitura de redescoberta da filosofia de Hegel na Frana
poca
1
).
O fato que a manipulao desenvolta das figuras da conscincia hegeliana por
Kojve pretende fazer avanar o centro do sistema de Hegel em um duplo
desenvolvimento que, na passagem da metafsica do Absoluto para si mesmo, deve
substancializar o movimento do Esprito atravs do tempo em duas figuras
complementares: 1) a figura existencial que descrever a dinmica da identidade
humana como uma liberdade negando sua situao, sempre em busca de um desejo a ser
satisfeito somente mediante seu livre reconhecimento por outros; 2) a figura social que
traar o modelo de relaes sociais a partir do desenrolar de sucessivos conflitos que vo
desde a dominao aristocrtica at a ascendncia burguesa para, por fim, desaguarem na
igualdade popular
2
(e aqui se pode observar, claramente, a influncia exercida por Marx
na elaborao da narrativa hegeliana construda por Kojve
3
).
Conforme Kojve, estas eram as duas figuras que se entrelaavam em uma nica
narrativa e que, com efeito, dotavam de sentido a histria do mundo a Fenomenologia
hegeliana, em especial em seu Captulo IV, uma antropologia na medida em que trata da
existncia, quer dizer, do desejo e da ao.
4
O referido captulo contm a clebre
dialtica do Senhor e do Escravo, que acabou por se tornar uma das encruzilhadas do
pensamento ps-hegeliano, sobretudo desde que Marx transformou-a em uma das chaves de
leitura da histria universal. Da perspectiva da economia interna da narrativa
fenomenolgica hegeliana, estamos em um momento crucial: o surgimento da conscincia-
de-si. No sendo possvel indicar em poucas linhas o desenvolvimento desta conscincia
hegeliana, a no ser correndo o risco de resvalar em uma aproximao que peca pela
impreciso ou se perde na inutilidade, nos restringiremos ao seu aspecto mais geral

1
QUENEAU, Raymond. Premires confrontations avec Hegel. In: Critique: revue gnrale des
publications franaises et trangres, tome XIX, n. 195-196, aot-septembre 1963, pp. 697-698. Entre os
alunos de Kojve figuravam os nomes de Raymond Aron, Georges Bataille, Pierre Klossowski, J acques
Lacan, rica Weil e o prprio Merleau-Ponty.
2
ANDERSON, Perry. O fim da histria: de Hegel a Fukuyama. Rio de J aneiro, J orge Zahar Editor, 1999, p.
55.
3
Le discours hglien est dialectique dans la mesure o il dcrit la Dialectique relle de la Lutte et du
Travail, ainsi que le reflet idel de cette Dialectique dans la pense en gnral et dans la pense
philosophique en particulier. Cf. KOJ VE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 466.
4
94
guisa apenas de tornar compreensvel o tour de force operado por Kojve em favor desta
sua antropologizao das figuras da conscincia em Hegel.

4.2. A dialtica do Senhor e do Escravo em Kojve: a realidade humana como
violncia e negatividade Morte, Luta e Trabalho.

No desenvolvimento da Fenomenologia de Hegel, as figuras do Senhor e do
Escravo so o resultado da passagem da dialtica do desejo para a dialtica do
reconhecimento. Esta passagem, por seu turno, poderia ser exposta didaticamente em
quatro tempos: 1) a conscincia-de-si hegeliana advinda de um itinerrio cujo ponto de
partida a certeza sensvel (forma mais elementar que pode assumir o problema da
inadequao da certeza do sujeito cognoscente em relao verdade do objeto conhecido)
ser a reflexo a partir do ser do mundo sensvel, ou seja, do mundo da percepo; 2) no
curso de seu desenvolvimento, ela deve perfazer um movimento de retorno a si a partir do
ser-outro (a ao aniquiladora de toda a conscincia, em sua origem mesma e movida por
um desejo pelo que ela no-, acaba por engendrar um retorno da prpria conscincia a si
pela supresso de seu objeto
1
); 3) na supresso do objeto pela satisfao do desejo, acaba-
se por revelar o quo incapaz este mesmo objeto para assegurar a certeza que a
conscincia tem de si mesma ( preciso, portanto, que ela se encontre a si mesma no seu
objeto); 4) ser necessrio, ento, que a verdade do mundo das coisas e da vida animal
passe para a verdade do mundo humano, o que implica dizer e ser dito que esta
dialtica do desejo deve encontrar sua verdade na dialtica do reconhecimento. A clivagem
fundamental do ltimo termo desta passagem se encontra na famosa afirmao de Hegel,
segundo a qual a autoconscincia no atinge a sua satisfao seno em uma outra
autoconscincia.
2

1
Le J e simple est ce genre ou luniversel simple pour lequel les diffrences nen sont pas, [mais] seulement
en tant quil est essence ngative des moments autostants forms-en-figures; et lautoconscience, du coup,
certaine de soi-mme seulement de par le sursumer de cet autre qui se prsente elle comme vie autostante;
elle est dsir. Certaine de la nantit de cet autre, elle pose pour soi cette mme [nantit] comme sa vrit,
anantit lob-jet autostant, et se donne par l la certitude de soi-mme comme certitude vraie, comme
[certitude] telle qu elle-mme elle est advenue sous mode ob-jectif. Cf. HEGEL, G.W.F. Phnomnologie
de lesprit. Prsentation, traduction et notes par Gwendoline J arczyk et Pierre-J ean Labarrire. Bibliothque
de Philosophie. Paris: Gallimard, 1993, p. 214.
2
Idem, ibidem, p. 215. Na mesma pgina, Hegel nos apresenta igualmente um esquema didtico para a
compreenso dos trs momentos da conscincia-de-si: 1) o Eu indiferenciado puro enquanto primeiro objeto
95
Feita a passagem fenomenolgica da dialtica do desejo para a dialtica do auto-
reconhecimento, as estruturas da intersubjetividade sero aladas ao primeiro plano da
cena das figuras da conscincia na Fenomenologia: tem-se agora a presena efetiva do
sujeito a si mesmo no seu constituir-se em oposio ao outro, sendo que a etapa inicial da
dialtica das figuras fenomenolgicas da intersubjetividade ser, como sempre, o imediato
plano em que a conscincia-de-si (que em sua simplicidade e igualdade consigo mesma,
excluindo o outro, toma por objeto o seu Eu singular) marca com sinal negativo, isto ,
com a rubrica de um objeto que no lhe essencial, qualquer outro que lhe aparea
1
. E cada
conscincia h de se empenhar em uma competio de vida e morte com a
conscincia de todos os outros, pois cada qual quer extorquir o reconhecimento de si
mesmo, o nico que pode satisfaz-lo.
Neste contexto no se pode perder de vista o fato de que as figuras do Senhor e do
Escravo sero apenas os termos da relao da dialtica do reconhecimento em seu primeiro
desenlace, o que significa que ela concorre para a superao da contradio representada
pela luta de morte pelo reconhecimento. Estamos diante apenas de uma experincia
particular do desenvolvimento da conscincia de si: se a oposio entre os homens conduz
dominao, tal dominao, por sua vez, conduzir libertao do escravo em sua
servido, justamente por meio de seu trabalho, a conscincia Escrava suprassume em todos
os momentos sua aderncia ao ser-a (Dasein) natural e, deste modo, elimina-o,
revelando-se, portanto, mais independente que o seu Senhor.
2
Assim sendo, em Hegel a
busca desenfreada pelo reconhecimento, que acarretar a aceitao do risco da morte a fim
de obter o domnio sobre o outro, deve ser considerada no mbito maior das figuras
dialtico-histricas que compem parte do itinerrio pelo qual a conscincia-de-si deve

da conscincia-de-si; 2) esta mesma imediaticidade tomada como mediao absoluta no sendo ela seno
o suprassumir do objeto em sua independncia, isto , desejo; 3) a verdade deste desejo encarada antes como
uma reflexo redobrada, quer dizer, uma duplicao da conscincia-de-si, de modo que ela se torne objeto
para a conscincia.
1
2
Dito de outro modo: sendo desejo refreado, o trabalho dotar o Escravo de um desejo que no est reservado
ao puro negar do objeto e que, como no caso do Senhor, levaria-o a uma satisfao evanescente. Ao Escravo
no faltar o lado objetivo ou o subsistir da satisfao (um desvanescer contido): atravs da manipulao de
um objeto que lhe independente, e que consiste em uma relao negativa, o trabalho efetuado pelo Escravo
acaba por se configurar em uma singularidade que ser a exteriorizao, por meio da atividade laboral, do
puro para-si da conscincia servil. Assim, por meio da intuio de si mesma, a conscincia servil chega
intuio do ser-independente donde sua maior independncia com relao conscincia senhorial: A
verdade da conscincia autnoma, dir o Hegel, a conscincia servil. Cf. Idem, ibidem, p. 224.
96
passar antes de alcanar a sua universalidade efetiva podendo, enfim, pensar a si mesma
como portadora do desgnio de uma histria sob o signo da Razo. Tal universalidade
efetiva dever ser consumada em uma sociedade do consenso universal.
1
Isso no
significa, contudo, que a dialtica do Senhor e do Escravo assuma os contornos de um
momento particular da histria, ou mesmo da pr-histria humana o que equivaleria a
tomar o discurso hegeliano em sua literalidade, algo que no convm. Trata-se, antes, de
uma categoria da vida histrica, ou seja, de uma condio da experincia humana, que ser
descoberta por Hegel atravs do estudo das condies do desenvolvimento da conscincia-
de-si.
2

Do lado da interpretao de Kojve, no entanto, a dialtica do Senhor e do Escravo
acabar por ser hipertrofiada, reduzindo-se justamente a uma srie de momentos
particulares do devir histrico. Desta forma, ela acabar por se autonomizar em demasia
com relao ao desenvolvimento do discurso hegeliano como um todo, que tende sempre
para a superao da contradio inscrita na relao dos termos antitticos. Ora, partindo
(hegelianamente) da afirmao de que o Homem no seno desejo de reconhecimento
3
,
Kojve tingir com tintas fortes a tese do autor da Fenomenologia do esprito:
considerando, no mbito da dialtica do reconhecimento, o surgimento do primeiro
relacionamento social, qual seja, a relao entre o senhor e o escravo na Antigidade, nosso
autor h de passar em revista as diversas transformaes que se sucedem na histria da
escravido na Antigidade ao mundo capitalista , antevendo, por fim, a vitria dos
trabalhadores sobre o capital, para ento proclamar em alto e bom som a chegada do
momento em que a prpria histria se extinguir, como conseqncia do reconhecimento
universal de todos em uma sociedade sem classes:

A histria , pois, uma seqncia mais ou menos ininterrupta de guerras exteriores e de
revolues sangrentas. Mas esta seqncia tem um alvo e, por conseqncia, um fim. Pois,

1
necessrio, com efeito, que o indivduo que se forma para a existncia histrica segundo a Razo ou
que se forma para a cincia passe pelos estgios que assinalam a emergncia da reflexo sobre a vida
imediata, ou da reciprocidade do reconhecimento sobre a pulso do desejo. Somente essa emergncia tornar
possvel a existncia do indivduo como existncia segundo a forma da universalidade do consenso racional
ou, propriamente, existncia poltica. Cf. VAZ, Henrique Lima. Senhor e Escravo: uma parbola da
filosofia ocidental. In: Revista Sntese Nova Fase. Belo Horizonte, n. 21, jan-abr. 1981, p. 19.
2
3
Daprs Hegel, lHomme nest rien dautre que Dsir de reconnaissance. Cf. KOJ VE, Introduction la
lecture de Hegel, op. cit., p. 467.
97
tendo nascido do desejo de reconhecimento, a histria cessar necessariamente no momento
em que o desejo estiver plenamente satisfeito. Ora, este desejo ser satisfeito logo que cada
um for reconhecido, em sua realidade e em sua dignidade humana, por todos os outros,
estes outros sendo tambm reconhecidos por cada um em sua realidade e dignidade
prprias. Dito de outro modo, a histria cessar quando o homem estiver perfeitamente
satisfeito pelo fato de ser cidado reconhecido de um Estado universal e homogneo, ou, se
preferirmos, de uma sociedade sem classes, englobando o conjunto da humanidade.
1

o momento em que Hegel, Marx e Heidegger se cruzam na trilha aberta por
Kojve, esboando ao leitor os elos existentes entre os processos transformativos do
trabalho, o desejo e o aspecto mortal da luta por reconhecimento. Desta maneira, v-se
com clareza aquilo que seria, no entender de Kojve, o limiar da satisfao do desejo: o
fim da histria quer dizer uma sociedade sem classes. Em uma nota de rodap, ao final
de um texto que serve de apndice ao volume das Leons sobre a Fenomenologia cujo
ttulo no deixa de ser sugestivo: Lide de la mort dans la philosophie de Hegel , pode-se
compreender de modo mais explcito o ponto de juno e de articulao que autor cr
existir entre Hegel, Marx e Heidegger:

Heidegger retomou os temas hegelianos da morte; mas negligencia os temas
complementares da Luta e do Trabalho; tambm sua filosofia no chega a dar conta da
Histria. Marx mantm os temas da Luta e do Trabalho, e sua filosofia , assim,
essencialmente historicista; mas ele negligencia o tema da morte (mesmo admitindo que o
homem mortal); por isso que ele no v (e ainda menos certos marxistas) que a
Revoluo no somente de fato sangrenta, mas ainda essencialmente e necessariamente
sangrenta (tema hegeliano do Terror).
2

Note-se que a articulao Hegel/Marx/Heidegger se faz custa do primeiro cada
um dos autores ventilados acolhe uma das facetas da filosofia hegeliana, mas s o fazem na
medida em que negligenciam outras tantas: Heidegger parece apreender perfeitamente a
projeo primordial da existncia humana para a morte na filosofia hegeliana, algo que

1
KOJ VE, Alexandre. Hegel, Marx et le christianisme. In: Critique: revue gnrale des publications
franaises et trangres, n. 3/4, aot-septembre 1946, pp. 355-356 (grifo nosso).
2
KOJ VE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 575, nota 1.
98
resulta da luta de cada conscincia para arrancar o reconhecimento de suas rivais, mas
acaba, em grande parte, por no levar em conta os processos transformativos da Luta e do
Trabalho; Marx, como o reverso da moeda, parece apreender por completo a dinmica
material do Trabalho e da Luta, deflagrada pelo impulso para o reconhecimento, mas
acaba por negligenciar a Luta para a morte nela subentendida. A filosofia de Hegel,
segundo Kojve, compreende justamente a unio entre estes temas: morte, luta e trabalho
concatenados em um nico movimento, hegelianamente dialetizados. Assim, vistos da
perspectiva do hegelianismo kojviano, Heidegger e Marx so complementares, e o prprio
hegelianismo se transforma facilmente em um proto-marxismo: a luta (por reconhecimento)
o motor da histria; finda a batalha, satisfeito o interesse que a motivara (o desejo por
reconhecimento), v-se cessar tambm a prpria histria.
Destarte, sob sua interpretao particular da Fenomenologia de Hegel, Kojve
sublinhar excessivamente dois conceitos que, advindos do universo fenomenolgico
hegeliano, passam a dominar a cena de suas Leons desejo e satisfao. Como vimos
acima, Kojve extraiu-os da dialtica da autoconscincia no quarto captulo da
Fenomenologia do esprito de Hegel. No entanto, j no quinto captulo da obra os termos
desejo e satisfao desaparecem frente razo: Satisfao (Befriedigung), em tom
estritamente hegeliano, um termo usado apenas para circunscrever o objeto da dialtica do
desejo. Para alm da conscincia-de-si desejosa, portanto, o movimento dialtico das
figuras da experincia da conscincia (no nos esqueamos que esse era o ttulo original da
Fenomenonolgia de Hegel
1
) acabar por ensejar uma sntese apaziguadora, cujo efeito se
far sentir logo nas primeiras linhas do captulo dedicado Certeza e Verdade da Razo:
assegurando-se de si mesma, e vencendo a negatividade com a qual tanto o mundo quanto a
sua prpria efetividade estavam marcadas, em vista de ambos lhe parecerem o negativo de
sua essncia, a autoconscincia emerge agora, sempre a partir do movimento de
suprassuno, como Razo (Vernunft):

1
Em seu famoso Prefcio, Hegel se utilizar desta mesma expresso para esclarecer a cincia que, partindo
da oposio basilar entre os momentos do saber e da ob-jetividade negativa para o saber, deve dar conta
das figuras da conscincia: La science de ce chemin est science de lexprience que fait la conscience. Cf.
HEGEL, Phnomnologie de lesprit, op. cit., pp. 96-97. No momento em que aquelas linhas eram escritas,
diz-nos uma nota de rodap da traduo de Gwendoline J arczyk e Pierre-J ean Labarrire, a expresso ainda
valia como ttulo da obra. Cf. Idem, ibidem, p. 97, nota 1.
99
Disto que a autoconscincia razo, sua relao, at ento negativa frente ao ser-outro,
converte-se em uma atitude positiva. At o momento, ela s se preocupou com sua auto-
suficincia e liberdade, em vista de salvar-se e manter-se para si mesma, custa do mundo
ou de sua efetividade prpria, ambos lhe parecendo o negativo de sua essncia. Mas,
enquanto razo, assegurada de si mesma, a autoconscincia recebeu em troca a paz em
relao a ambos, e agora pode suport-los; pois ela est certa de si-mesma como da
realidade; ou seja, est certa que toda a efetividade no seno ela prpria.
1

Evidente que no pretendemos levar adiante toda esta problemtica referente s
passagens das figuras da conscincia na Fenomenologia hegeliana ela nos levaria para
muito longe dos limites deste trabalho. O que nos importa aqui, com efeito, a explicitao
das referncias cardeais que compem a interpretao kojviana de Hegel. Neste sentido, o
que deve ser sublinhado o fato de que Kojve acaba por realar o que em Hegel seria
tendencialmente abandonado e/ou suplantado. Note-se bem: na narrativa de Kojve, uma
vez definida a conscincia humana enquanto no-identidade e a liberdade como
movimento de aniquilao do mundo, resta a ela apenas a busca essencial de uma
identidade, ou seja, reconhecimento; e j no haver mais espao para o aspecto razovel e
pacificante do pensamento de Hegel bem ao contrrio, trata-se de sublinhar com fora os
movimentos excessivamente violentos, paradoxais e sangrentos da dialtica hegeliana: a
realidade humana, diz-nos Kojve em sua traduo comentada da Fenomenologia, no se
constitui seno na luta em vista do reconhecimento e pelo risco da vida que ele implica.
2

De certa forma, pode-se dizer que Kojve naturaliza a relao de foras contida na
dialtica hegeliana do reconhecimento, isto , tomando-a em sua literalidade, prende-se ao
factum natural que a morte, no se atendo exigncia hegeliana de um tipo de negao
que, antes de tudo, deve se apresentar como negao espiritual
3
. Em suma, se em Hegel a
dialtica do Senhor e do Escravo se apresenta como uma dialtica da alteridade, quer

1
2
KOJ VE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 19.
3
Com efeito, se a vida posio natural da conscincia, a morte tambm a sua negao apenas natural. /.../
Se a conscincia de si aparece como pura negatividade e, portanto, manifesta-se como negao da vida, a
positividade vital lhe tambm essencial: decerto, ao oferecer sua vida, o eu se pe como elevado acima da
vida, mas ao mesmo tempo desaparece de cena; a morte apenas aparece como fato da natureza e no como
negao espiritual; preciso, portanto, uma outra experincia na qual a negao seja espiritual, quer dizer,
seja uma aufheben que conserva ao mesmo tempo em que nega. Tal experincia se apresentar no trabalho do
escravo, assim como a longa elaborao de sua libertao. Cf. HYPPOLITE, Gnese e estrutura da
Fenomenologia do esprito de Hegel, op. cit., p. 185.
100
dizer, um movimento que visa superao da conscincia encerrada em si mesma, em
Kojve essa mesma tese se torna absoluta e aplicada condio humana como tal l
onde a tese hegeliana engendra a superao como sua condio necessria, a leitura
kojviana coagula o movimento, tendendo antes ao engessamento da engrenagem dialtica.
Em linhas gerais, no difcil prever o resultado da interpretao kojviana: a
narrativa que Kojve constri a partir da Fenomenologia de Hegel acabar por apresent-la
como uma histria universal, na qual as lutas sangrentas e no a Razo sero o motor
que faz as coisas avanarem rumo ao seu acabamento. Desta feita, Kojve conjugar a
Luta pelo reconhecimento at a morte com a apario da Negatividade realizada pelo
Trabalho violncia dos homens contra eles mesmos; violncia dos homens contra a
Natureza. Eis o estofo sobre o qual se ergue o Mundo Humano:

Quando a Natureza se transforma em Welt (mundo histrico)? Quando h a Luta, quer
dizer, o risco de morte que querido, a apario da Negatividade que se realiza enquanto
Trabalho. A Histria a histria das lutas sangrentas pelo reconhecimento (guerras,
revolues) e dos trabalhos que transformam a Natureza.
1

E se quisermos perguntar a Kojve em que consiste esta negatividade, ento a
resposta vem em tom surpreendentemente existencialista:

Ser homem no ser retido por nenhuma existncia determinada. O homem a
possibilidade de negar a natureza, e sua prpria natureza, qualquer que seja ela. Ele pode
negar a sua natureza animal emprica, ele pode querer a sua prpria morte, arriscar a sua
vida. Tal o seu ser negativo (negador: Negativitt): realizar a possibilidade de negar, e
transcender, negando-a, sua realidade dada, ser ainda mais e outra coisa do que um ser
simplesmente vivente. preciso realizar a negatividade, e ela se realiza na e pela Ao, ou
enquanto ela Ao.
2

Transformando a Natur em Welt, isto , o universo natural em mundo histrico
vale dizer, efetivamente humano , o trabalho (compreendido como ao efetiva do homem

1
2
101
no mundo) a via de libertao da realidade humana frente determinao que a natureza
lhe apresenta. Ao estilo do in-der-Welt-sein heideggeriano em sua forma vulgar
(mesclado a Marx e ao existencialismo j latente em Whal), Kojve afirma a unidade
homem-mundo, o factum da negatividade enquanto finitude e, lanando mo de temas e
conceitos que sero caros ao existencialismo, conclui do seguinte modo:

O homem no nem negao pura (Negativitt) e nem posio pura (Identitt), mas sim
uma totalidade (Totalitt). Identidade pura: vida animal, ser natural. Negatividade pura:
Morte, nada absoluto. Totalidade: nada nadificante no ser [nant nantissant dans ltre], o
Homem no Mundo, Esprito. O homem no nem puramente vital e nem completamente
independente da vida: ele transcende sua existncia dada na e pela sua vida mesma.
1

E com este cabedal temtico que Kojve soar o alarme rumo dmarche que se
far presente por aqueles anos: se a realidade no passa de uma luta at a morte, travada
entre os homens por fins que no mais das vezes se revelam irrisrios; se a mediao da
ao no final das contas, trabalho como prxis e da luta pelo reconhecimento so a
base sobre a qual se pode ultrapassar a conscincia rumo conscincia-de-si; se a
conscincia-de-si se efetiva somente como movimento de negao da natureza bruta
sua volta, bem como de negao de outrem (em busca de um reconhecimento que, de
incio, apenas unilateral); se somente sobre esta base de violncia fundante (seja no plano
da Natureza, seja no plano da intersubjetividade) que se pode conferir uma colorao
humana massa amorfa de seres que povoam a realidade natural; enfim, se todo este
movimento no engendra seno a luta pela vida e pela morte, isto , a negao e a ao
efetivas, ento toda a filosofia que por (des)ventura venha a ignorar esta forma bruta da
realidade deve ser denunciada como uma mistificao idealista grosso modo, eis a lio
tipicamente kojviana:

A realidade a luta de morte dos homens por ganhos irrisrios coloca-se a vida em jogo
para defender uma bandeira, para obter a reparao de uma injria, etc. ; toda filosofia que
ignora este fato fundamental uma mistificao idealista: tal o ensinamento de Kojve,
apresentado sob uma forma brutal. Kojve lega aos seus ouvintes uma concepo terrorista

1
102
da histria. Encontra-se este motivo do Terror em todos os debates que se sucedero at os
nossos dias: no ttulo do livro que escreve Merleau-Ponty em 1947 para justificar uma
poltica de apoio ao PC, em detrimento dos processos de Moscou (Humanismo e terror);
nas anlises consagradas por Sartre Revoluo Francesa na Crtica da razo dialtica
(tema da fraternidade terror), bem como suas apologias violncia.
1

sintomtico, por exemplo, que Kojve na esteira de sua concepo terrorista da
histria venha a introduzir na Fenomenologia hegeliana a figura do Intelectual,
retratando-a de modo francamente desfavorvel: trata-se de contrapor natureza passiva e
vagamente contemplativa do Intelectual o homem de fato, ou seja, o homem ativo, que
se transcende atravs da Luta e do Trabalho: o Intelectual deve perceber que aquilo que
importa no o valor da coisa, mas sim o valor da ao afinal, para o Hegel sado da
pena de Kojve, o homem ao, quer dizer, o homem no um objeto real seno na
medida em que a sua ao o realiza como tal no Mundo; a ao realizadora da Humanidade
consiste na transformao visvel da Natureza pelo Trabalho: no se trata de afirmar que o
homem se realiza pela sua obra, mas sim que ele esta obra mesmo que ele realiza.
2

Por outro lado, e como conseqncia direta do que foi dito, ao , antes de tudo,
inter-ao, ao coletiva, quer dizer, social e poltica. Ao crer na importncia de sua
ocupao, o Intelectual engana a si mesmo seu desejo de reconhecimento no seno
uma caricatura daquilo que ser a luta pelo reconhecimento do Cidado em uma
sociedade de fato: a Repblica das letras (pseudo-sociedade) deseja um reconhecimento
que se traduz em celebridade. Neste sentido, cabe ao Intelectual tornar-se um cidado ativo,
fazendo com que sua ao seja mais do que uma mera ao pensada. Em vez de encetar
uma ao que se traduza na mera aspirao de validade universal de uma moral
categoricamente imperativa donde o idealismo moralizante de Kant e Fichte, por
exemplo, que aos olhos de Kojve no passa de um tipo ideolgico do Intelectual , deve-
se agora tomar conscincia da realidade concreta: a moral abstrata do Intelectual (erguida
sobre o imperativo categrico) deve ser substituda pela Moralitt ps-revolucionria
hegeliana.
3
Ao contrrio do Intelectual uma espcie de ser contemplativo , o homem

1
DESCOMBES, Le mme et lautre, op. cit., pp. 26-27.
2
KOJ VE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., pp. 90-91.
3
103
ativo, isto , o homem verdadeiro, aquele que se transcende pela ao efetiva no
custa repetir: pela Luta e pelo Trabalho. Afinal, diz-nos Kojve, a verdade de uma idia
filosfica se mede por sua realizao histrica preciso, enfim, engajar-se,
comprometer-se com a causa de uma idia, sujar as prprias mos: entre o philosophe e o
tyran no h grandes diferenas, ambos procuram realizar no mundo uma idia
filosfica.
1

Portanto, o que deve ser ressaltado aqui antes a sintonia de Kojve com as
aspiraes de sua poca do que a literalidade de sua interpretao da filosofia hegeliana. A
bem da verdade, como j apontou Paulo Arantes, tambm seu elogio do homem de ao
casa mal com o constante elogio hegeliano do bis teoretiks (ainda que nada garanta que a
tentativa de salvaguardar a origem terica da filosofia no possa conviver com a
desqualificao da moderna figura do intelectual
2
). Ora, toca-se aqui uma importante faceta
da crtica ao idealismo universitrio, to em voga por aqueles anos: aquela referente ao
imobilismo frente s tarefas exigidas pelo mundo concreto. O curso de Kojve, a pretexto
de apresentar aos seus ouvintes as linhas de fora da filosofia hegeliana, encontra-se em
perfeita sintonia com um projeto de toda uma gerao: botar abaixo toda e qualquer
abstrao idealista acerca do mundo, fazer avanar a ao efetiva, ou ento, como queria
Marx, realizar efetivamente o pensamento filosfico
3
. E digno de nota que j em 1946, em
sua famosa conferncia Lexistentialisme est un humanisme, o prprio Sartre trate de
explicitar o seu pensamento em termos de uma filosofia da ao: o existencialismo, dir o
filsofo, define o homem na e pela ao
4
.

1
DESCOMBES, Le mme et lautre, op. cit., p. 31.
2
ARANTES, Paulo. O paradoxo do intelectual. In: Ressentimento da dialtica: dialtica e experincia
intelectual em Hegel (antigos estudos sobre o ABC da misria alem). Rio de J aneiro: Paz e Terra, 1996, p.
21.
3
Os filsofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; mas o que importa transform-
lo. Cf. MARX, Karl. A ideologia alem. Trad. J os Carlos Bruni e Marco Aurlio Nogueira. So Paulo:
Hucitec, 1996, p. 128.
4
104
4.3. O reclame por uma ontologia dualista em Kojve: um precedente ontologia-
fenomenolgica sartriana.

No se compreende adequadamente a leitura antropologizante da fenomenologia de
Hegel efetuada por Kojve sem se atentar para aquilo que seria uma concesso do autor aos
neokantianos: a Naturphilosophie hegeliana constitui o pecado original do filsofo
prussiano. Assim, ao incluir em seu sistema uma metafsica e uma fenomenologia
dialtica da natureza, cujo objetivo maior seria o de ultrapassar a cincia vulgar (cincia
newtoniana), Hegel teria cometido um grave equvoco da perspectiva de Kojve, somente
a existncia humana (produto da ao negadora) dialtica, jamais a Natureza:

Pois se o fundamento ltimo da Natureza o Ser-esttico-dado (Sein) idntico, no
se encontra a nada de comparvel Ao (Tun) negadora [ngatrice] que a base
da existncia especificamente humana ou histrica. O argumento clssico, tudo o
que de uma mesma e nica maneira, no deveria ter obrigado Hegel a aplicar ao
Homem e Natureza uma nica e mesma ontologia (que nele uma ontologia-
dialtica). Ora, a Ao (=Negatividade) age de modo diverso daquilo que o Ser
(=Identidade). /.../ Portanto, parece necessrio distinguir, no seio da ontologia
dialtica do Ser revelado ou do Esprito (dominada pela Totalidade), uma ontologia
no-dialtica (de inspirao grega e tradicional) da Natureza (dominada pela
Identidade) e uma ontologia dialtica (de inspirao hegeliana mas, em
conseqncia, modificada) do Homem ou da Histria (dominada pela
Negatividade).
1

Destarte, segundo a interpretao de Kojve, a pretensa Totalidade hegeliana deve
ser encarada a partir da distino, realizada no mbito mesmo do Ser revelado, entre o
fundamento ltimo da Natureza e o mbito caracterstico da existncia especificamente
humana ou histrica. Esquematicamente, pode-se afirmar que so dois os modos de Ser
que concorrem para a formao da totalidade concreta do real: o modo de Ser relativo ao
sujeito; o modo de Ser relativo natureza. A natureza, em contraposio ao mundo
humano, um processo sem sujeito; logo, considerada em seu sentido ontolgico, um

1
105
processo da ordem do Ser plenamente positivo, parmenidiano a identidade sua marca
especfica. Ao contrrio deste, o Ser da existncia, cuja base a ao, traz consigo uma
negatividade caracterstica da esfera do Homem ou da Histria. A ele pertence o
movimento, a ao negadora, a dialeticidade em chave hegeliana, diramos que a ele
pertence a dinmica da Aufheben.
Deste modo, se em Hegel a ontologia podia se apresentar sob a rubrica de lgica
afinal, em sua acepo moderna a dialtica ser primeiramente uma interpretao do
sentido que a cpula poder assumir em um julgamento categrico do tipo S P ,
vale dizer que para Kojve seriam necessrias duas lgicas: uma para a Natureza
(referente razo analtica) e outra para a Histria ou ao humana (referente razo
dialtica).
1
Notemos, primeiramente, o seguinte: a crtica dialtica da Natureza hegeliana
levada a cabo por Kojve uma conseqncia direta da afirmao de um monoplio da
negatividade pela ao do sujeito ao sujeito, e somente a ele, deve pertencer a
propriedade do negativo. Nestas condies, a leitura kojviana no poderia seno vetar
direito de subsistncia Naturphilosophie.
Este monoplio da negatividade pelo sujeito, por sua vez, um elemento
sintomtico de uma filosofia que compreende a conscincia sob o signo de uma alteridade
ontolgica radical alteridade radical entre ela e o mundo: o mundo tudo aquilo que ns
no somos e a negao nos d testemunho da capacidade que possui o esprito para
destituir aquilo que de fato em nome daquilo que ainda no (o possvel, o futuro, o
desejvel). A partir de ento, e nas palavras de Descombes, a conscincia ser a
representao de si como um ser contestado pelo universo exterior, cuja identidade
precria, e que deve lutar para existir.
2
Este novo estatuto da conscincia equivale a uma
humanizao do nada por parte da gerao de filsofos franceses contemporneos a Sartre:
fora da mbito do humano, no h nada de negativo no mundo.
3

Ora, os esforos empreendidos por Sartre contra a apercepo transcendental
kantiana esto em estreita confluncia com este movimento de humanizao do nada no
interior da filosofia francesa poca, bem como com as crticas endereadas a Hegel por

1
Adiante, veremos o quanto razo analtica e razo dialtica estaro em oposio na Crtica da razo
dialtica de Sartre.
2
3
106
Kojve. Estes esforos, sobretudo em se tratando da filosofia sartriana, so o corolrio de
uma dmarche que visa conferir conscincia o signo de uma indeterminao fundamental:
a liberdade donde a preocupao tica que acompanha o pensamento do filsofo desde a
primeira hora. Em termos ontolgicos, a liberdade ser encarada como atividade da
potncia negadora do reino do humano em face do Ser determinado e resistente nossa
volta. A liberdade, como dissemos, ser precisamente um escapar ao comprometimento no
Ser
1
, um ato de negao da pura positividade do dado natural, do determinismo que o
caracteriza.
Neste diapaso, a conscincia h de se opor ontologicamente ao mundo determinado
da Natureza sua ao, como acabamos de constatar em Kojve, a ao aniquiladora
de todo o Ser esttico; e por esta via que a Natur se transforma em Welt, quer dizer, o
universo natural se transforma em mundo histrico, mundo da ordem do efetivamente
humano. Assim, ao tecer suas crticas adoo de uma dialtica da Natureza por parte de
Hegel, Kojve no deixar de mencionar aquela que seria a principal tarefa filosfica para o
futuro, a saber, a constituio de uma ontologia dualista:

Desde Kant, Heidegger parece ser o primeiro a ter colocado o problema de uma
ontologia dupla. Tem-se a impresso que ele no foi muito alm de uma
fenomenologia dualista, que se encontra no primeiro volume de Sein und Zeit
(apenas uma introduo a uma ontologia que deveria ser exposta no segundo
volume, ainda no publicado). Mas isto basta para reconhec-lo como um grande
filsofo. Quanto ontologia dualista em si mesma, ela parece ser a tarefa filosfica
principal para o futuro. Quase nada foi feito a esse respeito.
2

Estamos em 1934-35. A expresso mais prxima de uma ontologia deste tipo vir a
tona quase uma dcada mais tarde, em 1943: trata-se justamente da ontologia
fenomenolgica exposta em O ser e o nada. Com efeito, ser precisamente a partir de uma
tessitura conceitual anloga ao universo kojviano que se erguer uma obra como o ensaio
onto-fenomenolgico de Sartre. Tessitura esta que, ao efetivar o reclame por uma ontologia
dualista, explicita e aprofunda a crise do fundamento metafsico na qual desemboca a

1
SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 531. Cf. tambm pgina 54 deste trabalho.
2
107
filosofia moderna uma crise que se anuncia de modo decisivo no campo do pensamento
ocidental ao menos desde Nietzsche.
1
Como afirma Ortega y Gasset,

Hegel ter sido um dos ltimos filsofos para quem o universo algo real. Depois
dele veio o dilvio do fenomenalismo em todas as suas formas, formatos e variantes
possveis. /.../ A realidade universal que descobre foi chamada por ele de Esprito.
Este no outra coisa que aquele que se conhece a si mesmo. E como o que se
conhece a si mesmo no mais que isso, no se pode diferenciar do outro que
coloca a mesma condio. O saber-se do um idntico ao saber-se do outro;
portanto, no h mais do que um Esprito, uma nica realidade absoluta. Tudo mais
real como membro e elemento desse Esprito, que, consistindo em um conhecer-
se, consiste em uma atividade, em um movimento e essencial agilidade que o leva
do ignorar-se ao saber-se.
2

Ora, at a modernidade filosfica, a maquinaria lgico-conceitual de um Hegel
garantiria a dissoluo do diferente (negativo) em meio identidade (positivo) no
limite, h uma nica realidade, absoluta. Conhece-se bem a forma tripartite da dialtica
hegeliana em sua verso esquematizada: tese, anttese e sntese. Enquanto a primeira e a
terceira etapas correspondem, respectivamente, determinao da identidade imediata com
o si-mesmo da conscincia e ao retorno a si a partir da suprassuno do diferente, na
segunda etapa que se pode verificar o momento da diferena enquanto tal o momento da
oposio em sua nudez explcita, do absolutamente negativo. Neste sentido, em Hegel o
Absoluto ser a identidade original que engendra o diferente ou a identidade final ao qual
ele h de retornar: tomados na unidade de sua indeterminao, Ser e Nada so o mesmo,

1
Para citar no mais que um exemplo, posto que a filosofia nietzschiana, ou melhor, o nietzschianismo
foucaultiano, ser objeto de nossa ateno em nosso prximo captulo: De fato, ns, filsofos e espritos
livres, ante a notcia de que o velho Deus morreu nos sentimos como iluminados por uma nova aurora;
nosso corao transborda de gratido, espanto, pressentimento, expectativa enfim o horizonte nos aparece
novamente livre, embora no esteja limpo, enfim os nossos barcos podem novamente zarpar ao encontro de
todo perigo, novamente permitida toda a ousadia de quem busca o conhecimento, o mar, o nosso mar, est
novamente aberto, e provavelmente nunca houve tanto mar aberto. Cf. NIETZSCHE, Friedrich. A gaia
cincia. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2001, aforismo 343.
2
ORTEGA Y GASSET, J os. Hegel y Amrica. In: El espectador. Prlogo y cronologa de J os Luis
Molinuevo. Madrid: Biblioteca Edaf, 2004, pp. 128-129. Notemos de passagem que o texto citado, escrito
como prlogo edio espanhola da Filosofia da histria de Hegel, data de 1928.
108
dir Hegel em sua Logik.
1
Eis a realidade universal hegeliana ou Esprito: evoluo
conceitual cujo itinerrio ideal e no arbitrrio o leva do ignorar-se ao saber-se.
Contudo, no mbito de uma ontologia dualista pedra de toque do pensamento
fenomenolgico-antropolgico de Sartre , o uno de sada se desarticula em duas regies
ontologicamente distintas, sendo que a segunda deter o monoplio relacional e dialtico da
oposio. Deste modo, a identidade original (Ser) engendra o seu outro, o negativo; mas
a identidade final ao qual ele deveria retornar no se faz mais exeqvel. O diferente, o
outro que no o idntico, manifesta-se de maneira a travar o avano do movimento
dialtico dividindo em esferas inconciliveis a totalidade do real. A filosofia de Hegel,
isso que se nega a ela, desemboca necessariamente na identidade plena.
Nos marcos de uma filosofia existencialista, isso equivale a fazer da esfera da
conscincia, considerada sempre em sua atividade negativa frente ao mundo inerte e
passivo formado pela coisa circundante, a ante-sala de qualquer reflexo filosfica acerca
da totalidade concreta do real. Revelar o Ser em sua totalidade significa, ento, revelar o
homem; e o homem ao, isto , negao do dado determinado, movimento, devenir.
Em conseqncia, dir Kojve, nada de Ontologia (ou de Lgica) sem Fenomenologia
ou Antropologia prvias, que revelem o Homem e a Histria.
2
Se a totalidade dialtica
porque ela implica a conscincia de forma decisiva nos termos de Sartre e da tradio
fenomenolgica, diramos que ela implica a conscincia de forma intencional.
Talvez se possa considerar o reclame por uma ontologia dual um caso particular dos
protestos de desagravo contra as falsas mediaes hegelianas falsas porque efetuadas
meramente no pensamento entre natureza subjetiva e objetiva, esprito subjetivo e
objetivo. Neste caso, estar-se-ia em boa companhia: Kierkegaard, Feuerbach, Marx. No
obstante, preciso atentar para a colorao especfica que reluz do tratamento
antropolgico-existencial dado filosofia de Hegel por parte substancial da gerao de
pensadores franceses formados na primeira metade do sculo XX: em maior ou em menor
grau, substituir a abstrao do pensamento pela densidade existencial do indivduo implica
reconhecer a realidade como ontologicamente cindida, belicosa e sem recurso a uma sntese

1
Le commencement contient donc lun et lautre, ltre et le nant; il est lunit de ltre et du nant; ou il
est non-tre qui est en mme temps tre, et tre qui est en mme temps non-tre. Cf. HEGEL, G. W. F.
Science de la logique. Premier tome~premier livre: Ltre. Traduction, prsentation et notes par P. J .
Labarrire et Gwendoline J arczyk. Paris: Aubier-Montaigne, 1972, p. 45.
2
109
totalizadora no h conciliao possvel entre Natur e Welt, apenas tenso permanente,
interdependncia e interpenetrao.
1
Desta forma, mesmo quando sofre a ao humana, o
plano do Em-si permanecer sempre, no seio mesmo da prpria dialtica, uma resistncia
dialtica.
2
Diante desse cenrio, evitar a inrcia da coisa passiva que nos circunda e
seduz torna-se uma tarefa decisiva, sobretudo em se tratando da filosofia sartriana:
preciso assumir a nossa liberdade, nossa dialeticidade sem a qual nos tornaramos uma
coisa entre coisas, uma passividade entre passividades.
Neste sentido, contudo, impe-se a seguinte questo: que tipo de Totalidade
dialtica poderia subsistir nestas condies? No mais Totalidade, mas Totalizao
movimento perptuo da conscincia rumo a uma consecuo fundamental de sua atividade
negadora (quer dizer, da prpria dialtica) que jamais se efetiva; um fundamento que no
mais se fundamenta. isso que permitir a Sartre, nas linhas de seu ensaio de ontologia-
fenomenolgica, sublinhar o necessrio fracasso ontolgico da realidade humana em seu
projeto perptuo de fundar-se a si mesma ao modo do Ens causa sui.
3
No de surpreender,
portanto, que o resultado profundo da dualidade ontolgica requerida por Kojve por
mais paradoxal que parea apresente-se, em especial com a filosofia sartriana, sob a
forma de uma inviabilidade do prprio pensamento hegeliano, quer dizer, em ltima
instncia, uma inviabilidade da prpria modernidade filosfica. E se a assuno de uma
ontologia dualista por si s no basta para promover o desmonte efetivo do movimento
de totalizao sinttica da conscincia-de-si hegeliana, isto , daquilo que se afigurava
poca como o ponto mximo de uma metafsica da subjetividade essa ser uma tarefa
para a gerao seguinte de Sartre, como veremos adiante a propsito de Foucault , uma
ontologia assim cindida j se configura no horizonte do pensamento contemporneo como
conseqncia do esgotamento da prpria modernidade filosfica, perfazendo, ao mesmo
tempo, tanto a explicitao de uma desiluso congnita no tocante busca do fundamento
na metafsica ocidental quanto a sobrevida final da matriz hegeliana no pensamento francs
da primeira metade do sculo XX.

1
A esse respeito, a filosofia de Merleau-Ponty merece figurar aqui a ttulo de exceo, uma vez que o
desenvolvimento ulterior de sua obra acabaria por lev-lo, nas palavras de Claude Imbert, a uma recusa desta
compulsion dtre et de chose. Cf. IMBERT, Maurice Merleau-Ponty, op. cit., p. 72.
2
SARTRE, J ean-Paul. Cahiers pour une morale. Bibliothque de Philosophie. Paris: Gallimard, 1983, pp. 69-
70.
3
Esse o sentido da famosa afirmao sartriana segundo a qual lhomme est une passion inutile. Cf.
SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 662.
110
Neste aspecto, O ser e o nada constitui o referencial lapidar para a leitura de toda
uma poca, clivada e atravessada pela impossibilidade de redeno da prpria conscincia
infeliz hegeliana. Se na Fenomenologia de Hegel a ciso do igual a si mesmo nos conduz
a uma integrao mais elevada da relao conscincia e mundo, a ponto de antever-se a
conciliao entre Ser e Pensamento, na filosofia sartriana ela s faz escavar ainda mais
profundamente e de modo irremedivel o prprio fosso que separa a conscincia de toda e
qualquer pretenso ao fundamento A conscincia hegeliana, dir Sartre, mas esta a
maior iluso de Hegel.
1
Ou ainda, nas palavras de J ean Hyppolite, escritas em 1946:

Que tal reconciliao, que tal sntese do em-si e do para-si seja possvel,
precisamente o que no admite a maior parte de nossos contemporneos, a
residindo a crtica por eles feita ao sistema hegeliano como sistema. Preferem, em
geral, isso que Hegel denomina a conscincia infeliz quilo que denomina o
esprito; retomam de boa vontade a descrio dessa certeza de si que no chega a
ser em-si e que, no entanto, s por meio de sua superao rumo a esse em-si, mas
abandonam o hegelianismo quando a conscincia de si singular a subjetividade
se torna conscincia de si universal a coisidade , pelo que o ser posto como
sujeito e o sujeito como ser.
2

Mas se a gerao existencialista leia-se, sobretudo, Sartre rejeita a
reconciliao em nome justamente da conscincia infeliz, em nome, enfim, da
insupervel ciso entre Ser e Conscincia, ento o que se recusa a ontologia hegeliana,
no sua fenomenologia.
3

Mudana fundamental de horizontes, se tomarmos Foucault e a gerao que lhe foi
contempornea: em maior ou menor grau, e com o auxlio de Nietzsche, tratar-se- agora de
uma recusa ao prprio Imprio da Razo, melhor dizendo, uma recusa ao Imprio da
conscincia. E, com ela, no s uma denncia da pretenso hegeliana em totalizar a vida
do Esprito sob todos os seus aspectos, recolhendo a verdade de cada uma de suas
figuras, mas uma recuperao da crtica radical de Nietzsche conscincia como

1
Idem, ibidem, p. 190, nota 1.
2
3
111
fundao e acesso ao fundamento, a comear pela crtica ao kantismo, basilar para
despertar o pensamento ocidental de seu sono antropolgico.

112
CAPTULO 5

Foucault, leitor de Nietzsche

113
5.1. Um nietzschianismo de formao: contra a antropologia filosfica.

Mas estes trs termos, Deus, o mundo e o homem, em sua relao fundamental,
recolocam em funcionamento as noes de fonte, de domnio e de limites, noes
cuja fora e obstinao organizadoras, no pensamento kantiano, j foram vistas por
ns. Eram elas que regiam obscuramente as trs questes do Philosophieren e das
Crticas; so elas, igualmente, que explicitam o contedo da Antropologia; so elas,
agora, que conferem o sentido transcendental questo sobre Deus, considerado
fonte ontolgica, sobre o mundo, considerado domnio dos existentes, e sobre o
homem, considerado sntese na forma da finitude. E, talvez, na medida mesmo em
que o reino dessas questes parece to universal e polimorfo, to transgressor com
relao a toda diviso possvel, poder-se- compreender, a partir delas, o vnculo de
uma Crtica a uma Antropologia, bem como o de uma Antropologia a uma Filosofia
transcendental. Interrogando-se sobre as relaes entre a passividade e a
espontaneidade, quer dizer, sobre o a priori, uma Crtica coloca um sistema de
questes que se ordena pela noo de Quellen [fonte, origem]. Interrogando-se
sobre as relaes entre a disperso temporal e a universalidade, quer dizer, sobre o
originrio, uma Antropologia se situa em uma problemtica que a de um mundo
j dado, de um Umfang [mbito]. Procurando definir as relaes entre a verdade e a
liberdade, quer dizer, situando-se na regio do fundamental, uma filosofia
transcendental no pode escapar problemtica da finitude, das Grenzen
[fronteiras]. Do retorno destas trs noes at seus enraizamentos fundamentais
necessrio ver, sem dvida, o movimento pelo qual se trama o destino conceitual,
isto , a problemtica, do pensamento contemporneo: esta disperso que nenhuma
confuso, dialtica ou fenomenolgica, teria o direito de reduzir e que reparte o
campo de toda a reflexo filosfica segundo o a priori, o originrio e o
fundamental.
1

longo trecho citado acima constitui, naquilo que nos interessa, o mago da
tese complementar de Foucault sobre a Anthropologie de Kant (1961),

1
FOUCAULT, Michel. Introduction lAnthropologie de Kant. Directeur dtudes M.J . Hyppolite. Thse
complmentaire pour le doctorat s lettres. Universit de Paris (Sorbonne), Facult de Lettres et des Sciences
Humaines, 1961. Indito. Disponvel para consulta em texto datilografado, sob a notao: Transcriptions,
D60 (1) e D60 (2), arquivos do Institut Mmoire de Ldition Contemporaine (IMEC), Caen, pp. 104-105.
O
114
defendida juntamente com Histria da loucura. Trata-se de um indito de Foucault: uma
traduo da obra terminal de Kant (1798) acompanhada de um longo comentrio que
pretende situ-la no agenciamento global e interno do sistema kantiano; um trabalho que
no ser destinado publicao, mas que, nas palavras de seu autor, deveria constituir um
ponto de ancoragem para um questionamento geral sobre a possibilidade de uma
antropologia filosfica.
1
Como veremos adiante, o que em 1961 no era seno um ponto
de ancoragem para um questionamento geral das bases da antropologia filosfica se
tornar o lastro fundamental para a redao de uma obra como As palavras e as coisas. E j
em sua petite thse, tendo em mira o sentido transcendental das operaes sintticas que
o kantismo havia atribudo ao sujeito, Foucault sublinhar o projeto implcito de toda a
filosofia desde Kant como sendo aquele de superar a diviso essencial entre o a priori, o
originrio e o fundamental at que, ento, torne-se manifesta a impossibilidade de uma
tal superao nos quadros de uma reflexo que a repete, e que, em assim o fazendo, acaba
por (re)fund-la. A Antropologia, afirma Foucault, ser precisamente o lugar no qual
essa confuso, sem trguas, ir renascer.
2
Uma confuso que nenhuma dialtica ou
fenomenologia poderia solucionar, dado que a pressupem: Designada sob seu prprio
nome, ou escondida sob outros projetos, a Antropologia, ou ao menos o nvel antropolgico
da reflexo, tender a alienar a filosofia.
3

Portanto, nas trs questes fundamentais que comandam a organizao do
pensamento crtico, aquelas da Philosophieren e das Crticas O que posso
conhecer?, O que devo esperar? e O que devo fazer? , preciso enxergar o
movimento pelo qual se trama a problemtica do pensamento contemporneo: O que o
homem? questo derradeira, que desde a Lgica kantiana faz seqncia s outras trs
apenas para retom-las e agrup-las sob o signo de uma interrogao antropolgica que as
envolve plenamente. No entanto, aqui necessrio aparar algumas arrestas: preciso,
ento, diferenciar a filosofia crtica de Kant das antropologias ps-kantianas que lhe
seriam subsequntes. Como dir Lebrun, em artigo que certamente retornar baila no

1
ERIBON, Didier. Michel Foucault, 1926-1984. Paris: Flammarion, 1989, pp. 134-135.
2
FOUCAULT, Introduction lAnthropologie de Kant, op. cit., p. 106.
3
Idem, ibidem.
115
curso de nossa investigao, uma filosofia como a fenomenologia, por exemplo, no
estava altura de fazer justia a Kant.
1

Ora, a Antropologia e a filosofia contempornea e em especial aquilo que em As
palavras e as coisas Foucault nomear de analticas da finitude: a fenomenologia e sua
derivao existencialista, mas tambm o marxismo quiseram fazer valer a Antropologia
como Crtica, uma crtica liberada dos prejulgamentos e do peso inerte do a priori, isto ,
quiseram fazer da Antropologia o campo de positividade no qual todas as cincias
encontram seu fundamento e sua possibilidade.
2
Mas j aqui, no entanto, esqueceu-se o
que havia de fundamental na lio dada por Kant se as snteses empricas, para Kant,
devem ser fundadas na finitude do homem (donde a questo: O que o homem?), isso
no torna menos verdadeiro o fato de que, nele, no h confuso na diviso essencial
entre o a priori, o originrio e o fundamental. Em poucas palavras: nele, a distino entre
emprico e transcendental permanece nitidamente traada, uma vez que a
Antropologia que deve submeter-se Crtica eis o teor da lio kantiana, nas palavras
de Foucault:

Em todo caso, ela diz, esta lio, que a empiricidade da Antropologia no pode se
fundar sobre si mesma; que ela possvel somente a ttulo de repetio da Crtica;
que ela no pode, portanto, abarcar a Crtica; mas que ela no poderia deixar de se
referir a ela; e que, se ela figura como seu analagon emprico e exterior, apenas na
medida em que ela repousa sobre as estruturas do a priori j nomeadas e
atualizadas. A finitude, na organizao geral do pensamento kantiano, no pode
jamais se refletir ao nvel de si mesma; ela se oferece ao conhecimento e ao
discurso apenas de uma maneira secundria, mas aquilo a que ela obrigada a se
referir no uma ontologia do infinito; so, em sua organizao de conjunto, as
condies a priori do conhecimento. Isso significa que a antropologia estar
duplamente submetida Crtica: enquanto conhecimento, s condies que ela fixa
e ao domnio da experincia que ela determina; enquanto explorao da finitude, s
formas primeiras e insuperveis que a Crtica manifesta a seu respeito.
3

1
LEBRUN, Grard. Note sur la phnomnologie dans Les mots et les choses. In: Michel Foucault
philosophe. Rencontre Internationale, 9, 10, 11 janvier 1988. Paris: Seuil, 1989, p. 34.
2
3
116

a ocasio para que Foucault possa assinalar o grau atingido pelo nvel
antropolgico da reflexo na seqncia do kantismo e por conta da sobreposio da
Antropologia em face da Crtica e isso na medida mesmo em que o homem, j com Kant,
adquire o estatuto de sntese na forma da finitude. Todo o trabalho filosfico ser, ento,
absorvido pelo carter intermedirio do originrio (isto , da prpria anlise
antropolgica), de sorte que, situado entre o a priori e o fundamental, a ele se
emprestar os privilgios de um e de outro. Em outros termos: l onde as condies do
objeto da experincia so idnticas s condies da experincia do objeto o sujeito
assumir, simultaneamente, a posio de sujeito emprico (objeto disposto interrogao
sobre a finitude) e sujeito transcendental (condio de possibilidade do mundo como
totalidade dos objetos da experincia possvel).
1
Donde a questo primordial que, herdada
da Antropologia de Kant (uma vez que articulada prpria estrutura do problema
kantiano), parece desafiar o saber moderno: como pensar, analisar, justificar e fundar a
finitude em uma reflexo que no passa por uma ontologia do infinito e nem se escora
sobre uma filosofia do absoluto?
2
Aporia prpria a um sujeito que agora se v
sobrecarregado em sua estrutura de sujeito finito transcendendo-se ao infinito e que a
fenomenologia no faria seno prolongar, levando-a ao paroxismo:

Sem dvida, nunca esta desestruturao do campo filosfico foi to sensvel
quanto no rastro da fenomenologia. Certo: de acordo com o testemunho das
Logische Untersuchen, o projeto inicial de Husserl era o de liberar as regies do a
priori das formas nas quais se tinham confiscado as reflexes sobre o originrio.
Mas, haja vista que o originrio no pode jamais constituir, ele prprio, o solo de

1
/.../ on lui prtera [ao originrio, anlise antropolgica] la fois les privilges de l'a priori et le sens du
fondamental, le caractre pralable de la critique, et la forme acheve de la philosophie transcendantale; il se
dploiera sans diffrence de la problmatique du ncessaire celle de l'existence; il confondra l'analyse des
conditions, et l'interrogation sur la finitude. Il faudra bien un jour envisager toute l'histoire de la philosophie
postkantienne et contemporaine du point de vue de cette confusion entretenue, c'est dire partir de cette
confusion dnonce. Cf. Idem, ibidem, p. 106. Nas palavras de Roberto Machado, que tambm se debrua
sobre a tese complementar de Foucault, a concluso que aqui se poderia retirar a seguinte: embora Kant
mantenha a distino do emprico e do transcendental, origem da confuso posterior que faz do
conhecimento emprico sobre o homem campo filosfico possvel para a descoberta do fundamento e dos
limites do conhecimento. Cf. MACHADO, Roberto. Foucault, a filosofia e a literatura. Rio de J aneiro:
J orge Zahar Editor, 2001, p. 97.
2
117
sua prpria liberao, o esforo em escapar do originrio concebido como
subjetividade imediata foi reenviado, finalmente, ao originrio concebido na
espessura das snteses passivas e do dj l. A reduo no abria seno sobre um
transcendental de iluso, e no chegava a jogar o papel que lhe estava destinado, e
que consistia em tomar o lugar de uma reflexo crtica elidida. /.../ Desde ento,
toda a abertura sobre a regio do fundamental no podia, a partir daqui, conduzir
quilo que deveria ter sido sua justificao e seu sentido, a problemtica do Welt e
do In-der-Welt no podia escapar hipoteca da empiricidade. Todas as psicologias
fenomenolgicas, e outras variaes sobre a anlise da existncia, so, aqui, um
morno testemunho.
1

Assim, na tentativa de afastar-se de uma crtica prvia do conhecimento, bem
como da questo primeira acerca da relao ao objeto, a filosofia contempornea no s
no se libertou da subjetividade enquanto tese fundamental e ponto de partida de sua
reflexo como, bem ao contrrio, acabou por se fechar no campo espesso e hipostasiado da
estrutura pretensamente insupervel do menschliches Wesen.
2
Nada mais enganoso, da
perspectiva foucaultiana, do que a vocao fundamental do pensamento contemporneo
em sua pretenso de fazer do homem emprico, do homem histrico, o fundamento de sua
prpria finitude: e por isso, dir Foucault, que em nossa poca todo o conhecimento
do homem traz consigo o movimento de um retorno ao ato fundador, ao autntico, ao
originrio, esfera atravs da qual h um mundo de significaes perfazendo um
horizonte de pensamento no qual todo o conhecimento do homem se d como dialetizado
j de sada, ou dialetizvel de pleno direito.
3
A filosofia da conscincia no seno isto:
sobrevida final de uma metafsica da subjetividade; enquanto tal, anacrnica.
A questo : no horizonte de uma modernidade instaurada e informada
fundamentalmente pelo kantismo, como libertar-se do originrio, da origem? No seria
possvel libertar-se desta falsa opo entre homem ou infinitude, de modo a comprometer o
dispositivo fundamental da modernidade l onde o homem se desenha e se dispe como
objeto de um saber possvel? Quer dizer: no seria possvel, no corao daquilo que h de
mais fundamental no conhecimento do homem e em face de uma modernidade que parece

1
2
3
118
repor-se continuamente, exercer uma verdadeira crtica contra a iluso antropolgica,
despindo-a de seus elementos transcendentes ou transcendentais? falsa opo homem
versus infinitude falsa porque substitui a experincia do Absoluto pela experincia
absoluta , Foucault opor Nietzsche e, com ele, uma dmarche que consiste em incidir
sobre a emergncia da estrutura antropolgica que coloniza o saber desde as primeiras
luzes da modernidade, denunciando-a na fragilidade do lastro que a sustenta:

A morte de Deus no , com efeito, a manifestao de um gesto duplamente
assassino que, colocando um termo ao absoluto, ao mesmo tempo o assassinato do
prprio homem? Pois, em sua finitude, o homem no separvel do infinito, do
qual ele , simultaneamente, a negao e o arauto; na morte do homem que se
completa a morte de Deus. No seria possvel conceber uma crtica da finitude que
seria libertadora tanto com relao ao homem quanto com relao ao infinito, e que
mostraria que a finitude no o termo, mas sim esta inflexo e este ndulo do
tempo no qual o fim o comeo? A trajetria da questo: Was ist der Mensch?, no
campo da filosofia, acaba na resposta que a recusa e desarma: der bermensch.
1

So as ltimas pginas da tese complementar de Foucault via Nietzsche, a rejeio
e o desarme da questo Was ist der Mensch?. O vnculo moderno que liga Deus (fonte
ontolgica), o mundo (domnio dos existentes) e o homem (sntese na forma da finitude)
no pode subsistir sem um de seus vrtices. Donde, precisamente, a exigncia de se
assumirem todas as conseqncias do gesto deicida de Nietzsche: a modernidade filosfica
caducou h mais de um sculo Repondo a experincia do divino no corao do
pensamento, a filosofia sabe bem, ou deveria saber desde Nietzsche, que ela interroga uma
origem sem positividade e uma abertura que ignora as constncias do negativo.
2

Desde ento, Nietzsche se tornar referncia central para Foucault, porquanto se
possa considerar a sua filosofia o desafio mais explosivo lanado contra a Vorstellung:
questo kantiana da validade objetiva de uma representao subjetiva cujo eixo de
gravidade permanece ligado tradio platnica da verdade e da cincia , Nietzsche ope
uma questo mais radical, a saber, no mais o erro (em sentido epistemolgico) ou a

1
Idem, ibidem, p. 128 (grifo nosso).
2
FOUCAULT, Michel. Prface la transgression. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 267.
119
mentira (em sentido moral), mas sim a iluso; uma iluso cujo estatuto aquele do
dispositivo fundamental da modernidade, informado, como est, pela crena na conscincia
imediata do sentido, pela aposta na transparncia do sujeito-autoconsciente enquanto
garantia de validade dos enunciados.
1
Em conseqncia, a dmarche nietzschiana exige
uma recusa pesquisa de origem, recusa que parte de um procedimento maior, cujo
fulcro central se ancora na rejeio da verdade como adequatio mentis et rei. A filosofia
nietzschiana se converte, assim, em arma de guerra contra o Zeitgeist e contra todos os
pressupostos dissimulados sob racionalidades ou generalidades hipostasiadas a razo
metafsica recobre a histria como mistificao; tarefa do genealogista (tal como
Foucault o compreende) mostrar que a provenincia (Herkunft) no funda as coisas e
que a emergncia (Entstehung) no se confunde com um termo final de um processo
2
:

Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a histria ao invs de acreditar na
metafsica, o que que ele aprende? Que atrs das coisas h algo inteiramente
diferente: no seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas so sem
essncia, ou que sua essncia foi construda pea por pea a partir de figuras que lhe
eram estranhas. A razo? Mas ela nasceu de uma forma absolutamente razovel
do acaso. E o apego dos mtodos cientficos verdade e ao rigor? [Nasceu] Da
paixo dos cientistas, de suas raivas recprocas, de suas discusses fanticas e
sempre retomadas, da necessidade de suprimi-la armas lentamente forjadas ao
longo de lutas pessoais. E a liberdade, no seria ela, na raiz do homem, aquilo que o
liga ao ser e verdade? De fato, ela no seno uma inveno das classes
dirigentes. Aquilo que encontramos, no incio histrico das coisas, no a
identidade ainda preservada de suas origens mas a discrdia das outras coisas,
o disparate.
3

1
Para tomarmos Nietzsche diretamente, em passagem ilustrativa: Por longo perodo o pensamento
consciente foi tido como o pensamento em absoluto: apenas agora comea a raiar para ns a verdade de que a
atividade de nosso esprito ocorre, emsua maior parte, de maneira inconsciente e no sentida por ns /.../. O
pensamento consciente, em particular o do filsofo, a espcie menos vigorosa de pensamento e, por isso,
tambm aquela relativamente mais suave e tranqila: da que justamente o filsofo pode se enganar mais
facilmente sobre a natureza do conhecer. Cf. NIETZSCHE, A gaia cincia, op. cit., aforismo 333.
2
A esse respeito, cf. MARTON, Scarlett. Foucault, leitor de Nietzsche. In: RIBEIRO, Renato J anine (Org.).
Recordar Foucault: os textos do colquio Foucault. So Paulo: Brasiliense, 1995, pp. 39-40.
3
FOUCAULT, Michel. Nietzsche, la gnalogie, lhistoire. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 1006.
120
Em uma palavra: com Nietzsche a histria aprende, tambm ela, a rir das
solenidades da origem.
1
E acaso haver solenidade da origem mais essencial e, por
conseguinte, mais intocada para o pensamento moderno do que aquela que, ao fundar a
autonomia da razo, mascara o jogo de foras entre a palavra e o sujeito que a detm, que a
pronuncia, fazendo do logos um campo neutro e universal, passvel de ser preenchido por
um sujeito racional qualquer? Acaso haver solenidade da origem mais fundamental do
que aquela que, prolongando o cartesianismo em direo a uma filosofia da vivncia,
afirma a prerrogativa de um sujeito qualquer como sendo capaz de uma doao de
sentido ao mundo? Mas as prerrogativas do racionalismo no so as prerrogativas da razo
ela prpria (a razo, ela prpria, no se encontra em parte alguma); e um sujeito
qualquer, neste caso, sempre um sujeito informado pelo racionalismo.
2

Assim, o cartesianismo institui um modo de discurso filosfico que encontrar em
Nietzsche suas limitaes mais agudas: se, apesar de seu carter subjetivo, o leitor pode
substituir-se a Descartes em suas Meditaes metafsicas, o mesmo no ocorre com os
escritos de Nietzsche Impossvel dizer eu no lugar de Nietzsche. Desta feita, ele
subverte todo o pensamento ocidental contemporneo.
3
E Foucault no deixar de
inquietar-se com sua prpria poca, que parece no ter sido capaz de levar adiante o desafio
proposto pela filosofia nietzschiana:

Para nos acordar de um sono misturado de dialtica e de antropologia, foram
necessrias as figuras nietzschianas do trgico e de Dionsio, da morte de Deus, do
martelo filosfico, do sobre-homem que se aproxima a passos de pomba, e do
Retorno. Mas porque, em nossos dias, a linguagem discursiva se v to desarmada,
justo quando se trata de manter presentes essas figuras e de se manter nelas?
4

1
Idem, ibibem.
2
De agora em diante, senhores filsofos, guardemo-nos bem contra a antiga, perigosa fbula conceitual que
estabelece um puro sujeito do conhecimento, isento de vontades, alheio dor e ao tempo, guardemo-nos dos
tentculos de conceitos contraditrios como razo pura, espiritualidade absoluta, conhecimento em si;
tudo isso pede que se imagine um olho que no pode absolutamente ser imaginado, um olho voltado para
nenhuma direo, no qual as foras ativas e interpretativas, as que fazem com que ver seja ver-algo, devem
estar imobilizadas, ausentes. Cf. NIETZSCHE, Friederich. Genealogia da moral: uma polmica. Traduo,
notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2004, Terceira Dissertao, aforismo 12.
3
FOUCAULT, Michel. Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent rendre Nietzsche son vrai visage. In:
Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 579.
4
FOUCAULT, Prface la transgression, op. cit., pp. 267-268.
121
Sintomtico, no entanto, que o reclame foucaultiano pela retomada das figuras
nietzschianas do trgico e do Dionsio tenha lugar em um texto de homenagem a Georges
Bataille um texto que, ainda uma vez, h de sublinhar a filosofia kantiana como aquela
que abriu a possibilidade de um pensamento da finitude e do ser, mas que imediatamente
voltou a fech-la, encerrando-a na questo antropolgica.
1
Mas se diante das figuras
nietzschianas a linguagem discursiva de nossos dias ou mesmo aquela da filosofia
parece emudecer, nas formas extremas de linguagem Georges Bataille, Maurice
Blachot, Raymond Roussel, entre outros que poderemos reencontr-las, l que elas
retomam a palavra.
2
Ser preciso, um dia, reconhecer a soberania destas experincias e
tratar de acolh-las: no que se trate de entreg-las em sua verdade /.../, mas sim de, a partir
delas, enfim libertar a nossa linguagem.
3
Em sua homenagem a Bataille, portanto,
Foucault nos apresenta quase que um programa ou, em todo caso, um esforo para conduzir
o pensamento filosfico ao limiar da modernidade, isto , faz-lo efetivamente
contemporneo em certa medida, contemporneo de Nietzsche: l onde a loucura e a
morte instituem sua forma literria, uma experincia limite se anuncia no seio mesmo da
modernidade; auscultando-a, o filsofo aprender o seguinte:

no lugar do sujeito falante da filosofia cuja identidade evidente e falante no havia
sido posta em causa de Plato at Nietzsche um vazio se escavou, no qual se
ligam e se desatam, combinam-se e se excluem uma multiplicidade de sujeitos
falantes. Desde as lies sobre Homero at os gritos do louco nas ruas de Turim,
quem, portanto, falou esta linguagem contnua, to obstinadamente a mesma? O
Viajante ou sua sombra? O filsofo ou o primeiro dos no filsofos? Zaratustra, seu
macaco ou j o sobre-homem? Dionsio, o Cristo, suas figuras reconciliadas ou este
homem que, enfim, aqui est? A derrocada da subjetividade filosfica, sua
disperso no interior de uma linguagem que a desaloja, mas tambm a multiplica no
espao de sua lacuna, essa provavelmente uma das estruturas fundamentais do
pensamento contemporneo. Ainda aqui, no se trata de um fim da filosofia. Antes,
do fim do filsofo como forma soberana e primeira da linguagem filosfica.
4

1
2
3
Idem, ibidem.
4
122

Vem daqui o interesse de Foucault pela literatura, que, entre os anos de 1962 e
1964, e paralelamente publicao de seus primeiros trabalhos arqueolgicos, culminar na
produo de uma gama variada de textos consagrados anlise literria com destaque
para temticas relacionadas ao nouveau roman francs.
1
Ordenadas pelas noes de
limite e transgresso tais como as encontramos em Bataille e Blanchot , as anlises
literrias de Foucault nos revelam a maneira como seria introduzido, na Frana, no
propriamente o comentrio de Nietzsche, mas, o que muito mais importante, um estilo
nietzschiano, no-dialtico e no-fenomenolgico de pensamento.
2

Foucault no interpreta Nietzsche diretamente, no escrever seno um pequeno
artigo sobre a genealogia nietzschiana, j citado por ns
3
; o que ele faz, e isso
caracterstico de sua leitura dos filsofos, tom-lo como instrumento de pensamento.
4

Assim sendo, inicialmente as figuras do trgico e do Dionsio retomam novamente sua
forma muitas vezes subelptica na referncia foucaultiana a autores como Maurice
Blanchot, Georges Bataille e Raymond Roussel, mas tambm Mallarm, Artaud, Sade e
Hlderlin, entre outros. Vamos a elas.

5.2. A experincia limite da literatura em Foucault: a linguagem literria e
nietzschiana como resistncia ao a priori histrico dos saberes modernos.

J que no se trata aqui de promover uma anlise exaustiva dos textos foucaultianos
acerca da literatura, mas sim de revel-los em seu nietzschianismo caracterstico,
escalonemos nossa exposio em seis tpicos relacionados s reflexes inaugurais da

1
Entre eles: Le non du pre, Dire et voir chez Raymond Roussel (1962), Prface la transgression (en
hommage Georges Bataille), Le langage linfini, Un nouveau roman de terreur (1963), Postface
Flaubert (G.), Die Versuchung des Heiligen Antonius (La Tentation de saint Antoine), Dbat sur le roman,
Dbat sur la posie, Le langage de lespace, Pourquoi rdite-t-on loeuvre de Raymond Roussel? Un
prcurseur de notre littrature moderne, Les mots qui saignent (Sur Lnide de P. Klossowski), Le
Mallarm de J.-P. Richard, Lobligation dcrire (1964).
2
MACHADO, Foucault, a filosofia e a literatura, op. cit., p. 10.
3
FOUCAULT, Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, op. cit., pp. 1004-1024.
4
O mesmo valer para Heidegger, como veremos: je nai jamais rien crit sur Heidegger et je nai crit sur
Nietzsche quun tout petit article; ce sont pourtant les deux auteurs que jai le plus lus. J e crois que cest
important davoir un petit nombre dauteurs avec lesquels on pense, avec lesquels on travaille, mais sur
lesquels on ncrit pas. J crirai sur eux peut-tre un jour, mais ce moment-l ils ne seront plus pour moi des
instruments de pense. Cf. FOUCAULT, Michel. Le retour de la morale. In: Dits et crits II. 1976-1988,
op. cit., p. 1522.
123
arqueologia, a eles caber a funo de deslindar parcialmente a trama crtica do
pensamento arqueolgico: a exigncia do desmonte da positividade moderna da finitude
atravs do effacement do sujeito moderno.

A) As experincias singulares de Histria da loucura. Que se tome uma obra
como Histria da loucura: as ltimas pginas do livro sublinham a emergncia de
experincias singulares, cujos protagonistas so escritores como Sade, Hlderlin, Nerval,
Artaud e Nietzsche.
1
A especificidade de tais experincias provm do fato desses autores
testemunharem, de modo absolutamente sui generis e a partir de uma perspectiva potica da
linguagem, uma passagem da desrazo clssica loucura moderna que parece
subvert-la em seu pretenso significado histrico: a loucura de Nietzsche, quer dizer, o
desmoronamento de seu pensamento, aquilo atravs do qual o seu pensamento se abre
sobre o mundo moderno.
2
Pela palavra marginal, que confere loucura uma profundidade
e um poder de revelao que o classicismo havia lhe subtrado, a experincia literria
implica uma afronta ao risco da desrazo, perfazendo uma relao essencial entre loucura
e verdade cujo predecessor mais ilustre seria O sobrinho de Rameau, de Diderot desde
ento, tratar-se-ia do reaparecimento da loucura no domnio da linguagem, de uma
linguagem na qual lhe era permitido falar na primeira pessoa e enunciar /.../ alguma coisa
que tivesse uma relao essencial com a verdade.
3

Ora, Foucault procura extrair desta espcie de escritura do excesso e da
transgresso um contraponto fundamental a toda tentativa discursiva e, portanto,
positiva de encerrar a loucura na verdade da razo: pela mediao da loucura, o
mundo que se torna culpado (pela primeira vez no mundo ocidental) aos olhos da obra; ei-
lo requisitado por ela, obrigado a ordenar-se por sua linguagem, obrigado, enfim, tarefa
de dar a razo desse desatino, para esse desatino.
4
experincia positiva da loucura
(medicalizada, patologizada) vem somar-se, como sua contraparte, a experincia lrica e
trgica de Nietzsche, Artaud e tantos outros profundamente heterogneas, mas
complementares, tais experincias explicitam, por contraprova e em seus limites, tanto as

1
Referimo-nos concluso da tese doutoral de Foucault: Le cercle anthropologique. Cf. FOUCAULT,
Michel. Histoire de la folie lge classique, op. cit., pp. 531-557.
2
3
4
124
condies de possibilidade do saber sobre a desrazo quanto as formas possveis de sua
contestao. no mbito de um horizonte historicamente informado pela emergncia do
conceito de doena mental que a negatividade da escrita manifesta os limites para a
conformao positiva dos discursos sobre a loucura; do exterior que ela parece reportar-
se configurao arqueolgica que dar lugar ao saber moderno um saber que faz da
loucura o limite da obra: l onde h obra, no h loucura.
1

B) Uma histria dos limites. a partir dessa idia de uma linguagem no
extremo limite uma linguagem que no arremata a verdade secreta da obra, no
demarca seu crepsculo, mas antes se abre sobre seu prprio espao revelando-o como uma
superfcie de inscrio
2
que literatura e loucura se encontram no interior da arqueologia
foucaultiana. Em ambas, Foucault procura a linha fronteiria com relao ao referencial do
sujeito enunciador caracterstico da modernidade: assim como a experincia trgica da
loucura, tambm a literatura moderna estabelece um comrcio essencial com o limiar da
configurao moderna do pensamento, articulando-se ao projeto geral de uma arqueologia
de nossa cultura l onde um tal projeto faz valer a fora de seus deslocamentos. E basta
percorrer algumas linhas do Prefcio da primeira edio da tese doutoral de Foucault para
aquilatar quanto a arqueologia se vincula, desde a primeira hora, a uma histria dos
limites.
3

Nesta medida, compreende-se que para Foucault no haja histria seno em seus
limites, limites que emergem precisamente das formas de experincia capazes de subverter
a tranqilidade falaciosa de uma pretensa continuidade do processo histrico: para a nossa
cultura, no pode haver razo sem loucura
4
, e Histria da loucura se anuncia como parte
de uma longa enqute que, sob o sol da grande pesquisa nietzschiana, gostaria de
confrontar as dialticas da histria com as estruturas imveis do trgico
5
(a Aufheben
dissolve a alteridade, a razo ocidental , antes de tudo, monolgica). So as rasuras, as
cises que interessam a Foucault, posto que l que se tramam as batalhas decisivas da

1
2
O termo utilizado por Deleuze para caracterizar o modo como a arqueologia de Foucault maneja o
conceito de enunciado. Cf. DELEUZE, Conversaes: 1972-1990, op. cit., p. 109.
3
On pourrait faire une histoire des limites de ces gestes obscurs, ncessairement oublis ds quaccomplis,
par lesquels une culture rejette quelque chose qui sera pour elle lExtrieur. Cf. FOUCAULT, Prface, op.
cit., p. 189.
4
5
125
histria, ou melhor, l que se engendra a prpria possibilidade de histria: Interrogar
uma cultura sobre suas experincias-limite significa question-la, nos confins de sua
histria, acerca do dilaceramento que como o nascimento mesmo de sua histria.
1
Em
outros termos: se a histria possvel, ela o tendo como fundo uma ausncia de histria,
no meio do grande espao de murmrios que o silncio espreita como sua vocao e sua
verdade.
2
E se a literatura aqui interessa, porque, neste caso, ela se manifesta como
linguagem que transgride as leis da linguagem, isto , murmrio, rudo, rumor
donde a importncia capital de Blanchot aos olhos de Foucault: justamente a este
anonimato da linguagem, liberada e aberta para a sua prpria ausncia de limite, que
conduzem as experincias narradas por Blanchot.
3

C) O anonimato da linguagem. Trata-se do anonimato de uma linguagem que se
recusa a sujeitar-se e que, em assim o fazendo, estabelece o nexo entre a loucura (pensada
em Histria da loucura como ausncia de obra) e a experincia literria: a questo da
literatura moderna, ao menos desde Mallarm, essencialmente uma questo de linguagem,
a questo de uma linguagem na qual a palavra enuncia, simultaneamente ao que ela diz e
em um mesmo movimento, a lngua que a torna decifrvel como palavra.
4
Em que consiste
este ultrapassar, transgredir, contestar os limites da obra, da razo, do sentido? Uma
linguagem que transgride a linguagem se apresenta sem sentido, ou seja, se apresenta
como signo sem outro fundamento que no a auto-implicao de um vazio que nela se
escava um fundamento sem fundo, isto , precisamente sem fundamento. Mas no
isso, igualmente, aquilo que estar em questo na loucura? No foi a loucura, com Freud,
compreendida como a palavra que envolve a si mesma, dizendo outra coisa aqum daquilo
que dito, e da qual ela se faz ao mesmo tempo o nico cdigo possvel?
5
No a
loucura, com efeito, uma negatividade de sentido e, enquanto tal, ausncia de obra? A
loucura de Artaud no se esgueira nos interstcios da obra; ela precisamente a ausncia da
obra, a presena repetida dessa ausncia, seu vazio central experimentado e medido em
todas as suas dimenses, que no acabam mais.
6

1
2
3
FOUCAULT, Michel. La pense du dehors. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., pp. 565-566.
4
FOUCAULT, Michel. La folie, labsence doeuvre. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 446.
5
6
126
D) Os limites da obra: da experincia trgica loucura como linguagem. A
loucura ausncia de obra, mas no ausncia de linguagem ao contrrio, nela, a relao
entre linguagem e obra enuncia seus limites, logo, o protocolo que institui linguagem como
obra, e obra como obra da razo: assim como a loucura rompe com os limites da razo, a
literatura moderna se caracteriza por colocar-se no limiar da fronteira com a qual, enquanto
obra, ela impelida a obedecer. E se o parentesco entre literatura e loucura ser dado pela
experincia limite, isto ocorre na medida de uma linguagem que se cala na sua
superposio a si mesma e que, justamente, a forma vazia da obra como dir Foucault
em um texto cujo ttulo , precisamente, A loucura, a ausncia de obra:

Descoberta como uma linguagem que se cala na sua superposio a si mesma, a
loucura no manifesta e nem tampouco nos conta o nascimento de uma obra (ou de
algo que, com gnio ou sorte, teria podido tornar-se uma obra); ela designa a forma
vazia donde provm esta obra, quer dizer, o lugar de onde ela no cessa de estar
ausente, lugar onde nunca a encontraremos porque l ela jamais se encontrou. Nesta
regio plida, sob este esconderijo essencial, desvela-se a incompatibilidade gmea
da obra e da loucura; o ponto cego da possibilidade de cada uma, e de sua
excluso mtua. Mas, desde Raymond Roussel, desde Artaud, trata-se igualmente
do lugar no qual linguagem e literatura se aproximam. Mas l elas no se
aproximam como qualquer coisa que teria por tarefa a de enunciar. J tempo de
perceber que a linguagem da literatura no se define por aquilo que ela diz ou pelas
estruturas que lhe tornam significante. Ela possui um ser e este ser que
necessrio interrogar. Atualmente, qual este ser? Sem dvida qualquer coisa
ligada auto-implicao, ao duplo e ao vazio que nela se escava. Neste sentido, o
ser da literatura, tal como ele se produz desde Mallarm e tal como ele chegou at
ns, ganha a regio na qual, desde Freud, faz-se a experincia da loucura.
1

No obstante, pode-se notar neste momento estamos em 1964 uma significativa
mudana com relao ao modo como Histria da loucura, em linhas gerais, compreendia o
fenmeno da desrazo. Na tese doutoral de Foucault a loucura ser pensada a partir de uma
experincia trgica anloga quela que se pode encontrar no Nietzsche de Nascimento da
tragdia algo que, uma vez mais, o Prefcio da tese permite entrever: a experincia da

1
FOUCAULT, La folie, labsence doeuvre, op. cit., p. 447.
127
loucura se obliterar, ento, em imagens nas quais o que estava em questo era a Queda e o
Arremate, a Besta, a Metamorfose e todos os segredos maravilhoso do Saber.
1
Em
contrapartida e lembremos que j na dcada de 1970 o Prefcio ser suprimido
2
, nas
linhas de A loucura, a ausncia de obra a relao entre loucura e literatura ser definida a
partir daquilo que constituiria a descoberta freudiana da loucura como um tipo especfico
de linguagem: comprometendo o cdigo l onde a lgica da lngua procura instituir-se, a
linguagem literria da qual trata Foucault, assim como a loucura (freudianamente
entendida), inscreve nela mesma o seu princpio de decifrao no se trata da origem da
obra, mas do lugar de sua impossibilidade.
E neste sentido que Foucault procura sublinhar uma forma de excluso da
linguagem diversa da fala sem significao em relao ao cdigo, da fala
blasfematria ou mesmo da fala da significao proibida: com Freud, a experincia da
loucura se desnuda em uma espcie de interdio da linguagem que consiste em submeter
uma palavra, aparentemente de acordo com o cdigo reconhecido, a um outro cdigo, cuja
chave dada nesta mesma palavra
3
, de sorte que esta fala possa se dobrar sobre si mesma.
Uma linguagem que se auto-implica, como esta da loucura freudiana, como aquela da
literatura impessoal, representa uma transgresso to mais significativa quanto maior a sua
capacidade de deslocar o centro de gravitao de uma conformao discursiva que, no raiar
da modernidade, postula a existncia de uma verdade psicolgica da loucura. O gesto
transgressor que aqui se anuncia aquele de obras capazes de resistir ao aprisionamento
moral que constitui o monoplio da razo sobre a loucura; em conseqncia, uma
transgresso capaz de desatar um n j em vias de ser desfeito: l onde a literatura fala,

1
FOUCAULT, Prface, op. cit., p. 193. Portanto, emHistria da loucura Foucault pensa a relao entre
literatura e loucura a partir da experincia trgica concebida como retomada ou apropriao apolnea do culto
dionisaco, como a transformao, a transfigurao de um fenmeno dionisaco puro, selvagem, brbaro,
titnico, em uma arte trgica, apolneo-dionisaca, que realiza a unio conjugal das duas pulses estticas da
natureza. Dito de outro modo, e atravs de uma analogia: a literatura, em Foucault, est para a loucura, assim
como a tragdia, em Nietzsche, est para o culto dionisaco. No ser por isso que o prefcio de Histria da
loucura se refere a uma loucura em estado selvagem e a imagens que nunca foram poesia?Cf.
2
Como bem nos lembra Deleuze: Ce que Foucault reprochera Lhistoire de la folie, cest dinvoquer
encore une exprience vcue sauvage, la manire des phnomnologues. Cf. DELEUZE, Gilles. Foucault.
Collection Critique. Paris: Les ditions de Minuit, 1986, p. 58. Donde a supresso do famoso Prefcio,
no qual pode ler-se o que se segue: Cette structure de lexprience de la folie, qui est tout entire de
lhistoire, mais qui sige ses confins, et l o elle se dcide, fait lobjet de cette tude. Cf. FOUCAULT,
Prface, op. cit., p. 192.
3
FOUCAULT, La folie, labsence doeuvre, op. cit., p. 444.
128
loucura e doena mental desfazem seu pertencimento a uma mesma unidade
antropolgica.
1

E) A transgresso da unidade antropolgica. Esta espcie de linguagem que
no falada por ningum todo sujeito a se desenha como uma dobra gramatical
2

revela o desafio fundamental da arqueologia foucaultiana, sobretudo quando se tm em
vista seus desdobramentos posteriores: marcada pela forma autocontraditria e
antropocntrica do saber, a modernidade deve desnudar-se em seu substrato elementar
trata-se de realizar o desmonte da representao alcanando-a l onde o processo de
objetivao e subjetivao engendra e faz valer seu protocolo, isto , para aqum do
sujeito da enunciao. E aqui se desenham, igualmente, as marcas da leitura foucaultiana
de Georges Bataille: em Bataille, no extremo do possvel que a linguagem de uma
experincia (neste caso, a do erotismo) desaba /.../ no corao de seu prprio espao,
deixando a nu /.../ o sujeito insistente e visvel que tentou possu-la fora, e que se
encontra rejeitado por ela, extenuado sobre a areia daquilo que ele no pode mais dizer.
3
A
escrita desnuda a funo transgressora da linguagem, descobrindo nela as fronteiras de seu
uso A transgresso um gesto que concerne ao limite.
4

Nesse sentido, preciso notar que o privilgio atribudo a essas experincias da
linguagem por Foucault deve ser compreendido no quadro mais amplo de uma reavaliao
da filosofia nietzschiana naquilo que a define em sua relao complexa com a idia de uma
crtica relao que ser explicitamente enunciada no Prefcio de Nascimento da
clnica:

Para Kant, a possibilidade de uma crtica e sua necessidade estavam ligadas, por
meio de certos contedos cientficos, ao fato de que h conhecimento. Em nossos
dias, elas esto ligadas Nietzsche, o fillogo, testemunha ao fato de que h
linguagem e de que, nas palavras sem nmero pronunciadas pelos homens quer
elas sejam razoveis ou insensatas, demonstrativas ou poticas , um sentido que
nos domina tomou corpo, conduz nossa cegueira, mas espera, na obscuridade, nossa
tomada de conscincia, para vir luz e pr-se a falar. Estamos historicamente

1
2
FOUCAULT, La pense du dehors, op. cit., pp. 565-566.
3
FOUCAULT, Prface la transgression, op. cit., p. 268.
4
129
consagrados histria, paciente construo de discursos sobre discursos, tarefa
de ouvir o que j foi dito.
1

Com efeito, conclui o Prefcio de Nascimento da clnica, o essencial nas coisas
ditas pelos homens no tanto o que eles teriam pensado para aqum ou para alm delas,
mas aquilo que imediatamente as sistematiza, tornando-as, pelo resto do tempo,
indefinidamente acessveis a novos discursos e abertas tarefa de transform-los.
2
E que
no se confunda a problemtica foucaultiana aquela de uma arqueologia com uma
problemtica de tipo hermenutica: se possvel encontrar uma inteno hermenutica em
Foucault, em Histria da loucura que se deve procur-la uma hermenutica que se
apresenta sob sua forma a mais tmida, mas que, ainda assim, l estaria presente.
3

Em Nascimento da clnica, por outro lado, o tom ser aquele de uma denncia a
toda hermenutica futura (para fazer parfrase de um ttulo bastante conhecido de Kant):
No seria possvel fazer uma anlise dos discursos que escapasse fatalidade do
comentrio, sem supor nenhum resto ou excesso naquilo que foi dito, mas apenas o fato de
sua apario histrica?
4
Isso implica tratar os fatos discursivos no como ncleos
autnomos de significaes mltiplas, mas, antes, como acontecimentos, como
segmentos funcionais que, pouco a pouco, formam e informam um sistema.
5

F) Raymond Roussel como contraface de Nascimento da clnica: literatura,
loucura e morte. No de surpreender que uma obra como Nascimento da clnica se faa

1
FOUCAULT, Naissance de la clinique, op. cit., p. xii.
2
Idem, ibidem, p. xv.
3
Analisando Histria da loucura, Habermas falar de uma anlise do discurso que volta a tatear, no plano de
uma hermenutica profunda, a fonte originria daquela bifurcao inicial entre loucura e razo. Cf.
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, op. cit., p. 337. Ao lado da anlise habermasiana, poder-
se-ia evocar tambm a de Pierre Macherey, que volta s razes da tese doutoral de Foucault notadamente ao
livro intitulado Maladie mentale et personalit (1954), que seria reeditado em 1962, com modificaes
significativas, sob o ttulo de Maladie mentale et psychologie para precisar a maneira como o mito de uma
loucura essencial, persistindo emsua natureza originria, aqum dos sistemas institucionais e discursivos que
lhe alteram a verdade primeira, ainda assombra algumas das linhas de Histria da loucura. Cf.
MACHEREY, Pierre. Nas origens da Histria da loucura. In: RIBEIRO, Renato J anine (Org.). Recordar
Foucault: os textos do colquio Foucault, op. cit., p. 66. Por fim, mencione-se ainda Rabinow e Dreyfus, para
os quais as diferenas entre Histria da loucura e o Nascimento da clnica indicam que Foucault a
rapidement compris que son penchant pour lhermneutique tait dans la ligne de la tradition humaniste quil
cherchait dpasser. Cf. DREYFUS, Hubert L.; RABINOW, Paul. Michel Foucault: un parcours
philosophique. Traduit de langlais par Fabienne Durand-Bogaert. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard,
1984, p. 29.
4
FOUCAULT, Naissance de la clinique, op. cit., p. xiii.
5
Idem, ibidem.
130
acompanhar por um longo ensaio sobre Raymond Roussel em verdade, o nico livro de
Foucault dedicado a apenas um escritor. Uma obra como a da Roussel (cujo procedimento
consiste em jogar incessantemente com a linguagem, com a materialidade significante das
palavras, por meio de homonmias que criam novas formas verbais
1
) implica uma
experincia que se situa na relao da loucura com a morte na exata medida de sua
exigncia em liberar a obra daquele que a escreveu.
2
Por esta via, outra temtica
fundamental de Nascimento da clnica reemerge em Raymond Roussel: tambm aqui, os
espaos de visibilidade e enunciabilidade se articulam para formar a superfcie de
inscrio da morte como compreenso da vida. Se Bichat o responsvel por escrever
a primeira obra moderna sobre a morte
3
, Roussel um dos primeiros a fazer da morte (do
apagamento do autor) uma exigncia da escrita;
4
mas se em Bichat o espao de
visibilidade que comanda o dizvel, em Roussel a equao se inverte: a subordinao do
ver ao dizer que constitui a experincia literria rousseliana como sendo aquela de uma
palavra que enraza o visvel nas coisas.
5
Isto :

A experincia de Roussel se situa naquilo que se poderia chamar o espao
tropolgico do vocabulrio. Espao que no inteiramente o dos gramticos, ou
melhor, que este espao mesmo, mas tratado de outra maneira; ele no
considerado o lugar de nascimento das figuras cannicas da palavra, mas um branco
disposto na linguagem, e que abre no interior mesmo da palavra seu vazio insidioso,

1
Roussel produzir um certo nmero de obras seguindo um procedimento absolutamente particular, que ser
objeto da anlise foucaultiana em Raymond Roussel: trata-se de partir de duas frases semelhantes como les
lettres du blanc sur les bandes du vieux billard e les lettres du blanc sur les bandes du vieux pillard para,
na distncia infinitesimal que separa o b de billard do p de pillard, construir toda uma narrativa.
nesta diferena infinitesimal entre as duas frases, flutuando na zona intermediria entre o signo e o sentido,
que Le langage de Roussel souvre dentre de jeu au dj dit quil accueille sous la forme la plus drgle
du hasard: non pas pour dire mieux ce qui sy trouve dit mais pour en soumettre la forme au second ala dune
destruction explosive et, de ces morceaux pars, inertes, informes, faire natre en les laissant en place la plus
inoue des significations. Cf. FOUCAULT, Michel. Raymond Roussel. Le Chemin/Collection dirige par
Georges Lambrichs. Paris: Gallimard, 1963, p. 61.
2
3
E se Bichat parece a Foucault um grande autor, talvez seja porque Bichat escreveu o primeiro grande livro
moderno sobre a morte, pluralizando as mortes parciais, fazendo da morte uma fora coextensiva vida:
vitalismo sobre o fundo de mortalismo, diz Foucault. Cf. DELEUZE, Conversaes: 1972-1990, op. cit., p.
114.
4
Lembremos que o livro mais conhecido de Roussel o que ele reservara para uma publicao pstuma, de
modo que sua prpria leitura parece subordinada necessidade de sua morte: Comment jai crit certains de
mes livres (1935). A morte do autor (neste caso, literalmente: Raymond Roussel se suicidaria em 14 de julho
de 1933, em Palermo) abre caminho para o aparecimento da obra na contingncia que a caracteriza.
5
131
desrtico e ardiloso. Este jogo, do qual a retrica se aproveitava para fazer valer o
que ela tinha a dizer, Roussel o considera, em si mesmo, uma lacuna a estender o
mais amplamente possvel e a medir meticulosamente. Mais do que as semi-
liberdades da expresso, ele sente a uma vacncia absoluta do ser que necessrio
investir, controlar e preencher pela inveno pura: isso que ele chama, por
oposio realidade, a concepo (para mim, imaginao tudo); ele no
deseja dobrar o real de um outro mundo, mas, nos redobramentos espontneos da
linguagem, descobrir um espao insuspeito e recobri-lo com coisas ainda jamais
ditas.
1

Um espao tropolgico do vocabulrio, um espao trop de giro edesvio
2
,
a revelar a literatura como um fenmeno de repetio da prpria linguagem, quer dizer, de
uma linguagem que, precisamente por retomar e consumir com seu raio toda a linguagem,
evoca, com suas descries, no a sua fidelidade ao objeto, mas o nascimento
perpetuamente renovado de uma relao infinita entre as palavras e as coisas.
3
na
vacncia absoluta do ser, nas lacunas da linguagem, l onde as palavras se perdem e se
reecontram, recuam, retornam, e onde o escritor realiza o gesto suicida e assassino da
imitao que lembra o quanto a morte est presente na obra pelo jogo dos desdobramentos
e das repeties da linguagem
4
l que Roussel institui uma literatura na qual a
identidade das palavras o correlato da diferena das coisas. A linguagem fala a partir de
uma falta essencial se os signos significam, por esta falta que eles o fazem: trata-se da
carncia das palavras, que so menos numerosas do que as coisas que elas designam e que
devem a esta economia a vontade de dizer alguma coisa.
5
E se o diagnstico de Roussel
aos olhos do psiquiatra Pierre J anet poderia ser resumido a uma simples evocao Cest
un pauvre petit malade
6
, aos olhos de Foucault a angstia do autor nos concerne na
medida em que remete no a uma experincia subjetiva, vivida na primeira pessoa e,
portanto, disposta a ser objetivada na positividade do saber mdico, mas sim na medida em

1
FOUCAULT, Raymond Roussel, op. cit., pp. 24-25.
2
3
FOUCAULT, Michel. Pourquoi rdite-t-on loeuvre de Raymond Roussel? Un prcurseur de notre
littrature moderne. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 450.
4
FOUCAULT, Raymond Roussel, op. cit., p. 202.
5
6
132
que ela se apresenta como uma inquietude da prpria linguagem, uma maladie du
langage.
1

Deste modo, Raymond Roussel faz ressoar, no registro particular da literatura
rousseliana, a Concluso de Nascimento da clnica, na qual a problemtica da morte
pensada no registro de um saber (a antomo-clnica) que a toma como finitude positiva do
homem ser articulada quela de uma linguagem literria que, a partir do sculo XVIII,
desdobra-se no vazio deixado pela ausncia dos deuses:

que a medicina oferece ao homem moderno a face obstinada e tranqilizante da
sua finitude; nela, a morte reafirmada, mas simultaneamente conjurada; e se ela
anuncia ao homem, sem trguas, o limite que ele carrega em si, ela lhe fala
igualmente deste mundo tcnico que constitui a forma armada, plena e positiva de
sua finitude. /.../ Por isso mesmo, esta experincia mdica aparentada com uma
experincia lrica que buscou sua linguagem de Hlderlin a Rilke. Essa experincia,
que inaugura o sculo XVIII e da qual ns ainda no escapamos, est ligada a um
esclarecimento das formas da finitude, das quais a morte sem dvida a mais
ameaadora, mas tambm a mais plena. O Empdocles, de Hlderlin, chegando
beira do Etna por uma caminhada voluntria, a morte do ltimo mediador entre os
mortais e o Olympo, o fim do infinito sobre a terra, a chama retornando ao fogo
de seu nascimento e deixando, como nico trao que permanece, aquilo que
justamente deveria ser abolido por sua morte: a forma bela e fechada da
individualidade; depois de Empdocles, o mundo ser colocado sob o signo da
finitude, em um intervalo sem conciliao no qual reina a Lei, a dura lei do limite; a
individualidade ter como destino, sempre, o configurar-se na objetividade que a
manifesta e oculta, que a nega e a funda.
2

Assim, se Foucault afirma, ainda em Nascimento da clnica, que no devemos nos
surpreender com o fato de as figuras do saber e as da linguagem obedecerem mesma lei, e
se, em ambos os casos, a irrupo da finitude que domina a relao do homem com a

1
MACHEREY, Pierre. Apresentao: Foucault/Roussel/Foucault. In: FOUCAULT, Michel. Raymond
Roussel. Trad. Manoel Barros da Motta (Apresentao, Captulos I,II, III e IV) e Vera Lcia Avellar Ribeiro
(ndice, Captulos V, VI, VII e VIII). Rio de J aneiro: Forense Universitria, 1999, p. xvi.
2
133
morte na modernidade
1
(seja para autorizar um discurso cientfico sob forma racional,
seja para abrir a fonte de uma linguagem que se desdobra indefinidamente no afastamento
de uma Palavra infinita a ser representada), uma obra como a de Roussel adquire seu
interesse para a arqueologia foucaultiana por marcar com exemplaridade a desapario de
um sujeito significante no jogo mortal de sua escritura.
2
Desapario que instaura o vazio
prprio aos jogos da linguagem em Roussel, lugar efetivo de instaurao de uma
ontologia negativa, para usar a expresso de Macherey em sua Apresentao a Raymond
Roussel: a linguagem, liberta da iluso hermenutica que a faz portadora de um sentido
unvoco a ser extrado, pode ento se apresentar como dotada de uma representao que,
em lugar de corresponder plenitude das coisas, reproduzindo-as em identidade, escava, no
interior mesmo de sua ordem, uma ausncia que ela prpria projeta nas coisas.
3
Uma
representao negativa, dada por uma prova em contrrio.

***

Deste modo, a experincia literria em Foucault se apresenta tributria de uma
linguagem transgressora que a de Nietzsche prolongada em Bataille, Blanchot e
tambm Roussel: aqui, a experincia ser compreendida no como a plenitude de um
sentido definitivamente comunicvel, mas como a prpria impossibilidade deste sentido, a
sua ausncia, o limiar do sentido para alm do sujeito enunciador. Pensada como o lugar no
qual se efetua a experincia de um pense du dehors a dissociao do je pense e do
je parle , a literatura desdobra-se em uma ontologia negativa, antidialtica e, portanto,
imune sua reabsoro pela interioridade: escapa-se, aqui, ao modo de ser do discurso
quer dizer, dinastia da representao.
4
Uma transgresso efetuada no seio da prpria
finitude, em seus limites intransponveis para uma metafsica da subjetividade:

1
Idem, ibidem.
2
SABOT, Philippe. La littrature aux confins du savoir: sur quelques dits et crits de Michel Foucault. In:
Lectures de Michel Foucault: sur les Dits et crits, v. 3. Textes runis par Pierre-Franois MOREAU. Lyon:
ENS ditions, 2003, p. 32.
3
MACHEREY, Apresentao: Foucault/Roussel/Foucault, op. cit., p. xxii.
4
FOUCAULT, La pense du dehors, op. cit., p. 548.
134
Da a necessidade de converter a linguagem reflexiva. Ele deve ser inflexionada no
em direo a uma confirmao interior em direo a uma espcie de certeza
central de onde ela no poderia mais ser desalojada , mas antes em direo a uma
extremidade na qual ela se faa sempre contestar: alcanada em sua prpria
extremidade, ela no v mais surgir a positividade que a contradiz, mas sim o vazio
no qual ela h de apagar-se; e em direo a este vazio que ela deve ir, aceitando se
desprender no rumor, na imediata negao daquilo que ela diz, no silncio que no
constitui a intimidade de um segredo, mas o puro exterior no qual as palavras se
estendem indefinidamente. por isso que a linguagem de Blanchot no faz uso
dialtico da negao. Negar dialeticamente significa fazer entrar aquilo que se nega
na interioridade inquieta do esprito. Negar seu prprio discurso, como o faz
Blanchot, faz-lo passar, sem trguas, fora de si mesmo, desaposs-lo a cada
instante no apenas daquilo que ele vem dizer, mas do poder de enunci-lo; deix-
lo l onde ele est, longe e atrs de si, a fim de que ele possa ser liberado para um
comeo que uma pura origem, dado que ele no possui seno a si mesmo e ao
vazio como seu princpio, mas igualmente recomeo, j que a linguagem passada
que, escavando-se a si prpria, liberou este vazio. Nada de reflexo, mas
esquecimento; nada de contradio, mas contestao que apaga; nada de
reconciliao, mas reassuno; nada de esprito que se lana conquista laboriosa
de sua unidade, mas eroso indefinida do fora; nada, enfim, de verdade se
iluminando, mas o escoamento e a aflio de uma linguagem sempre j iniciada.
1

Trecho revelador da importncia e da complementariedade das duas sries de
trabalhos tericos desenvolvidos por Foucault durante os anos 1960. Ao lado das obras
propriamente arqueolgicas (Histria da loucura e Nascimento da clnica, mas tambm, e
posteriormente, As palavras e as coisas e Arqueologia do saber), vem juntar-se uma massa
de textos de anlise literria nos quais a dmarche essencialmente arqueolgica no
remontar aos pontos, mas seguir e desemaranhar linhas, rachar as coisas, rachar as
palavras
2
encontra um de seus impulsos mais pungentes: da perspectiva fronteiria da
literatura moderna, qual Foucault procura unir-se reconhecendo ali uma exigncia
nietzschiana , nem os universais evocados podem cravar na carne do evento e nem o

1
2
DELEUZE, Conversaes: 1972-1990, op. cit., p. 109.
135
sujeito da enunciao pode, em sua condio de elemento transcendental, ocupar o lugar
soberano de sujeito da enunciao: O eu explodiu (veja a literatura) a descoberta
do il y a.
1

Seria preciso mais para fazer eco s palavras de Deleuze, para quem a crtica da
fenomenologia por Foucault, sem que o autor precise diz-lo, encontra-se em Raymond
Roussel
2
? E a isso se poderia chamar de fio de Ariadne do pensamento foucaultiano: seu
anti-humanismo, a nutrir-se, entre outras coisas e inicialmente, de uma reflexo na qual a
expresso literria tomada como signo da inquietude de uma escrita que, em seu excesso,
revela o espao por onde se pode escapar das foras da finitude nas quais se configura e se
aprisiona, na Idade Moderna, a forma-Homem como veremos: a vida, o trabalho, a
linguagem. Nas palavras de Foucault: No h sistema comum existncia e linguagem;
por uma simples razo: que a linguagem, e s ela, forma o sistema da existncia. ela,
com o espao que ela desenha, que constitui o lugar das formas.
3
E poder-se-, neste
momento, assinalar a ironia que se esconde em um ttulo como o da obra que levar ao
paroxismo o anti-humanismo foucaultiano As palavras e as coisas (1966):

analisando os discursos neles mesmos, vemos se desamarrar o enlace,
aparentemente to forte, entre as palavras e as coisas, e se resgatar um conjunto de
regras prprias s prticas discursivas. Estas regras definem no a existncia muda
da realidade, e nem tampouco o uso cannico de um vocabulrio, mas o regime de
objetos. As palavras e as coisas o ttulo srio de um problema; o ttulo
irnico do trabalho que lhe modifica a forma, desloca os seus dados, e revela, ao
final das contas, uma tarefa completamente outra.
4

1
2
DELEUZE, Conversaes: 1972-1990, op. cit., p. 134.
3
FOUCAULT, Raymond Roussel, op. cit., p. 203.
4
FOUCAULT, Michel. Larchologie du savoir. Bibliothque des Sciences Humaines. Paris: Gallimard,
1969, p. 66.
136
5.3. Nietzsche e Heidegger contra a modernidade: por uma cultura no-dialtica
Hegel na berlinda.

Debrucemo-nos um pouco mais sobre as pginas de As palavras e as coisas, em um
trecho que nos relembra o quanto se tratou, poca, de um livro de combate
1
:

A todos aqueles que ainda querem falar do homem, de seu reino ou de sua
libertao, aos que ainda colocam questes sobre o que o homem, aos que querem
partir dele para obter o acesso verdade, a todos aqueles que, por outro lado,
reconduzem todo o conhecimento s verdades do prprio homem, aos que no
querem formalizar sem antropologizar, que no querem mitologizar sem
desmistificar, que no querem pensar sem no mesmo instante pensar que homem
quem pensa, a todas essas formas de reflexo tortas e deformadas, a elas no
podemos opor seno um riso filosfico quer dizer, de uma certa parte, silencioso.
2

Se o riso filosfico, silencioso, irmana a filosofia foucaultiana de Nietzsche,
ele tambm h de marcar certa vizinhana (paradoxalmente balizada pela distncia, como
se ver) entre Foucault e Heidegger a demanda foucaultiana por uma cultura no-
dialtica encontra na evoluo do pensamento do autor de Ser e tempo um de seus
predecessores: ela apareceu igualmente com Heidegger, logo que ele tentou reapanhar a
relao fundamental ao ser em um retorno origem grega.
3
Como temos visto at aqui, no
entanto, para Foucault aquilo que em linguagem heideggeriana se poderia chamar de um
prenncio do fim da metafsica implica o descentramento do sujeito no sob a forma da
(re)colocao da questo fundamental do Ser, mas sim sob a forma de uma denncia
enftica da razo na medida em que ela, ao centrar-se em si mesma, constitui-se e se
estrutura na e sobre a excluso dos elementos que lhe so heterogneos, configurando-se tal

1
Aussi bien le livre [As palavras e as coisas] ne fut-il pas compris, lpoque, comme lessai dune
mthode nouvelle, mais comme une agression, qui suscita les remous quon sait. Ce temps est dj lointain.
La vague phnomnologique sest retire, et Les mots et les choses ont perdu leur saveur polmique. De sorte
que le lecteur daujourdhui est port ignorer ou oublier selon son ge quil sagit aussi dun livre de
combat, et dun livre philosophique. Cf. LEBRUN, Note sur la phnomnologie dans Les mots et les
choses, op. cit., p. 33.
2
FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., pp. 353-354.
3
FOUCAULT, Lhomme est-il mort?, op. cit., p. 570.
137
e qual uma mnada.
1
Animada pela tarefa de promover o desmonte da racionalidade
moderna, a filosofia foucaultiana cerra fileiras para denunciar uma razo fundada no
princpio de subjetividade, que em seu movimento arrasta para dentro do sorvo de sua
absoluta auto-referncia os meios de conscientizao e emancipao, transformando-os em
outros tantos instrumentos de objetivao e controle. Foucault repudia precisamente a
figura que se poderia chamar de idealista de um pensamento que apreende uma
dialtica imanente prpria razo: a dialtica, para fazer uso das palavras de Deleuze,
anuncia a reconciliao do Homem e de Deus.
2

Aos olhos de Descombes, que apresenta a questo em termos um tanto gerais, mas
tem o mrito de ilustr-la a partir de um eixo que se poderia chamar de Hegel versus
Nietzsche, o que est em jogo so as duas formas a partir das quais se pde compreender o
alargamento da razo de tipo hegeliano no mbito da filosofia francesa
contempornea: 1) ou bem se sensvel crtica da razo implcita na exigncia de seu
alargamento atentando-se para a metamorfose do pensamento requerida por uma
expresso que no pretende referir-se, pura e simplesmente, extenso da razo; 2) ou
bem se compreende esta exigncia como um alargamento do imprio da razo e, nesse
caso, tratar-se-ia de um movimento no qual a razo estenderia o seu poder a zonas que at
ento no lhe pertenceriam. Temos, ento, os termos de uma ambigidade com a qual a
gerao de Sartre j se defrontara: em seu movimento para alargar-se, para circunscrever
em si o racional (o mesmo) e o irracional (o outro), a razo reduz o outro ao mesmo ou ela
prpria teria se transformado, subtraindo-se em sua identidade inicial para deixar de ser a
mesma e tornar-se outra com o outro?
3
Para um pensamento no-dialtico, como o
requerido por Foucault, o que sobressai dessa relao justamente a oposio e a ciso
entre racional/irracional, entre o mesmo e o outro; mas um pensamento que se quer
dialtico em algum sentido como o sartriano deve, por definio, atrair o movimento
da razo em direo quilo que lhe essencialmente estranho, em direo ao outro.
4

1
Da perspectiva foucaultiana, a histria do Ser insuficiente para romper o crculo da auto-tematizao do
sujeito auto-referencial nela, isto , em seu esforo por apoderar-se de uma origem que recua
indefinidamente, Foucault identificar, em As palavras e as coisas, um dos traos que caracterizam
epistemicamente o modo de ser do homem [na modernidade] e a reflexo que a ele se dirige: o recuo e o
retorno da origem. Cf. FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., pp. 339-340.
2
DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 183.
3
4
Idem, ibidem.
138
com Nietzsche que a crtica modernidade renuncia pela primeira vez, diz-
nos Habermas a reter seu contedo emancipador: a razo centrada no sujeito ser
confrontada com o absolutamente outro da razo, que, enquanto instncia contrria,
dissonante, evocar as experincias de autodesvelamento de uma subjetividade descentrada
e livre das limitaes da cognio e dos imperativos de utilidade e da moral.
1
Clivagem
fundamental, abertura de duas vias para a consecuo da crtica nietzschiana
modernidade: entre o cientista ctico (que com mtodos antropolgicos, psicolgicos e
histricos deseja explicitar a perverso da vontade de poder intrnseca ao saber, a
revolta das foras reativas e a origem da razo centrada no sujeito) e o crtico iniciado
da metafsica (cujo esforo se concentra em reivindicar um saber especial e perseguir a
origem da filosofia do sujeito at as suas fontes pr-socrticas) encontramos,
respectivamente, George Bataille, Lacan e Foucault, por um lado, Derrida e Heidegger, por
outro.
2

E aquilo que Sartre no pde reter de Heidegger como vimos, sua demanda por
um pensar que se posicione contra o humanismo e que, em assim o fazendo, esteja em
condies de postar-se em uma esfera pr-dicativa , Foucault, mutatis mutandis, levar s
suas ltimas conseqncias. Sartre tem como contraparte do pensamento heideggeriano a
fenomenologia no de todo coincidente, a no ser aos olhos de Kojve de Husserl e
Hegel. Foucault, por seu turno, tributrio de uma gerao que enxerga na prpria dialtica
sobretudo naquela representada pelo pensamento fenomenolgico-existencial e que
expressa a irrupo do Eu na equao Ser e Ser-para-uma conscincia uma forma
insidiosa de lgica da identidade. Como contraparte de sua leitura de Nietzsche, e guisa
de solapar a subordinao da diferena identidade pela afirmao de um pensamento da
diferena (ponto comum sua gerao), Foucault nos revela o efeito da leitura de
Heidegger feita por aquelas anos. Para Hegel, diz-nos o autor de Ser e tempo, o
propsito do pensamento o Pensamento total (der Gedanke) como Conceito absoluto.
Para ns o propsito do pensamento , em termos provisrios, a diferena enquanto

1
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, op. cit., p. 137.
2
139
diferena.
1
E aqui se evidencia o efeito complementar que as leituras de Heidegger e
Nietzsche teriam em Foucault: provvel que se eu no tivesse lido Heidegger eu no
teria lido Nietzsche. Tinha tentado ler Nietzsche nos anos cinqenta, mas Nietzsche sozinho
no me dizia nada. Enquanto que Nietzsche e Heidegger, esse foi o choque filosfico!
2

Heidegger e Nietzsche em boa medida, o horizonte comum do chamado
estruturalismo francs; paradoxalmente, lugar de oposio entre essa gerao e aquela que a
precedeu. O impulso inaugural da filosofia de Sartre se encontra ligado tarefa de
expulsar as coisas da conscincia, requerendo-a em sua translucidez e imediaticidade
espontnea (trata-se de evitar a identificao imediata da psych com a conscincia,
revelando-a em sua dimenso irredutvel porque pr-egolgica: no um Eu penso, mas
sim um h pensamento); o momento culminante da arqueologia em Foucault, por sua
vez, ser consagrado tarefa de explicitar os meios a partir dos quais os discursos, pela
lgica mesma de sua circulao, acabam por conferir palavra dita uma referncia quele
que fala (trata-se, neste caso, de evitar tomar o sujeito da enunciao como substrato
irredutvel da linguagem, revelando no o aspecto fundamental deste sujeito, mas sim o
enunciado como superfcie de inscrio em um lugar definido de enunciao: no Eu
falo, mas sim h fala).
3

Hegel concebera a razo como autoconhecimento reconciliador de um Esprito
Absoluto; como vimos, Sartre o apreende, via Kojve, a partir de um procedimento
retroativo que consiste em reverter a razo hegeliana s formas figurativas da
conscincia tal como elas se apresentam na Fenomenologia do esprito, no para a
reencontrar ou reencetar o encadeamento conceitual caracterstico do movimento
apaziguador de conciliao entre Ser e Pensamento, mas para promover a explicitao

1
HEIDEGGER, Martin. Identit et diffrence. In: Questions I. Classiques de la Philosophie. Traduit de
lallemand par Henry Corbin, Roger Munier, Alphonse de Waelhens, Walter Biemel, Grard Granel et Andr
Prau. Paris: Gallimard, 1972, p. 282.
2
FOUCAULT, Le retour de la morale, op. cit., p. 1522.
3
Neste aspecto, a aula inaugural pronunciada por Foucault no Collge de France, em dezembro de 1970,
ilustra bem aquilo que se quer dizer indicar aqui: Dans le discours quaujourdhui je dois tenir, et dans ceux
quil me faudra tenir ici, pendant des annes peut-tre, jaurais voulu pouvoir me glisser subrepticement.
Plutt que de prendre la parole, jaurais voulu tre envelopp par elle, et port bien au-del de tout
commencement possible. /.../ De commencement, il ny en aurait donc pas; et au lieu dtre celui dont vient le
discours, je serais plutt au hasard de son droulement, une mince lacune, le point de sa disparition possible.
Cf. FOUCAULT, Lordre du discours, op. cit., pp. 07-08.
140
daquilo que, a seus olhos e aos de tantos outros de sua gerao, no somente uma
histria das idias, uma histria de todas as manifestaes do esprito.
1

Bem ao contrrio, balizado pelas filosofias de Nietzsche e Heidegger naquilo que as
caracteriza como uma crtica a um sujeito que s afirma a sua centralidade na histria do
pensamento mascarando-se nos semblantes imaginrios do fundamento
2
, tomando o
gesto deicida de Nietzsche de modo analogamente radical mas no idntico ao de
Heidegger, isto , como momento culminante e, at certo ponto, final da metafsica do
sujeito
3
, Foucault h de medir sua gerao pela distncia tomada com relao a Hegel:
toda a nossa poca, seja pela lgica ou pela epistemologia, seja por Marx ou por
Nietzsche, tenta escapar de Hegel.
4
Mas escapar de Hegel exige que se aprecie
exatamente o quanto custa separar-se dele supe saber at onde Hegel, talvez
insidiosamente, aproximou-se de ns; supe saber, naquilo que nos permite pensar contra
Hegel, o que ainda hegeliano.
5
Desta maneira, se Foucault afirma ter se libertado
definitivamente de sua formao inicial (identificada a Hegel e ao existencialismo) pela
trinca Nietzsche/Blanchot/Bataille, ser ainda ao autor da Fenomenologia e, sub-
repticiamente, ao Heidegger tardio que o filsofo far referncia no desafio lanado pelas
palavras finais do curso intitulado A hermenutica do sujeito (1981/82) curso, alis, que
se encontra no fim de sua prpria trajetria:

se este o problema da filosofia ocidental como o mundo pode ser objeto de
conhecimento e, ao mesmo tempo, lugar de prova para o sujeito; como pode haver
um sujeito de conhecimento, que se oferece o mundo como objeto atravs de uma
tkhne, e um sujeito de experincia de si, que se oferece este mesmo mundo, sob a
forma radicalmente diferente de lugar de prova? se este o desafio da filosofia
ocidental, compreendemos ento porque a Fenomenologia do esprito o pice
desta filosofia.
6

1
MERLEAU-PONTY, Lexistentialisme chez Hegel, op. cit., p. 128.
2
VATTIMO, O fim da modernidade, op. cit., p. 19.
3
parte diferenas nada desprezveis entre ambos, que o leitor tenha em mente o seguinte trecho de As
palavras e as coisas: la fin de la mtaphysique nest que la face ngative dun vnement beaucoup plus
complexe qui sest produit dans la pense occidentale. Cet vnement, cest lapparition de lhomme. Cf.
4
FOUCAULT, Lordre du discours, op. cit., p. 74.
5
Idem, ibidem.
6
FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 467.
141

Sobretudo para o Heidegger derradeiro, a partir da tkhne ocidental que o
conhecimento do objeto selou o esquecimento do Ser; para o Foucault dos ltimos anos, no
entanto, ser preciso inflexionar a pergunta pelo modo atravs do qual o controle da tkhne
fornece ao mundo sua grade de objetividade em direo a uma outra, concernente ao modo
como as prticas de si ao fornecerem a ocasio para o conhecimento de si e a
transformao de si fazem do mundo o lugar de emergncia de uma subjetividade.
1
Um
deslocamento do problema, justificado pela necessidade de apreenso daquilo que Foucault
chamar de sujeio: a partir de quais tkhnai se formou o sujeito ocidental e foram abertos
os jogos de verdade e erro, de liberdade e coero que os informa? Em questo, a formao
do prprio sujeito, agora tomado na historicidade de suas constituies filosficas, ou
seja, em suas relaes com a verdade e no se trata tanto, neste momento, de circundar
Heidegger, mas sim de situar Hegel.
Fazendo referncia a A hermenutica do sujeito, no entanto, demos um salto
imprudente porque despido de qualquer sorte de mediao para a fase derradeira do
pensamento foucaultiano. Resta-nos, luz do que foi dito at aqui, promover uma
comparao crtica entre, por um lado, aquela que seria considerada a obra maior do
existencialismo sartriano, e, por outro, a obra que lanaria Foucault em polmica direta com
Sartre e com grande parte da gerao antecedente: O ser o nada e As palavras e as coisas.
Vinte trs anos significativos as separam. Quando da publicao de As palavras e as
coisas, a vogue existencialista j tinha cedido espao, em definitivo, ao estruturalismo
como bem testemunha o nmero especial da revista Larc publicado em 1966 e citado em
nossa Introduo. 1943, 1966:

para medir o caminho percorrido entre essas duas datas, basta abrir um jornal ou
uma revista e ler algumas crticas de livros. /.../ No se fala mais de conscincia
ou de sujeito, mas de regras, cdigos, sistemas; no se diz mais que o
homem faz o sentido, mas sim que o sentido vem ao homem; no se mais
existencialista, mas sim estruturalista.
2

1
GROS, Frdric. Situation du cours. In: FOUCAULT, Michel. Lhermneutique du sujet, op. cit., pp. 505-
506.
2
PINGAUD, Introduction, op. cit., p. 1.
142
PARTE III

Da impossibilidade do fundamento na filosofia contempornea:
sobre o existencialismo e a arqueologia

143
CAPTULO 6

A (re)afirmao da conscincia e
a metafsica desiludida em Sartre

144
6.1. A desorganizao interna do Ser e o surgimento da realidade humana em O
ser e o nada.

omecemos por esta pequena e exemplar analogia, apresentada ao leitor por
Sartre nas pginas finais de seu ensaio de ontologia fenomenolgica com
efeito, ela parece destinada explicitao de uma certa cosmologia:

Conhece-se esta divertida fico por meio da qual certos divulgadores costumam
ilustrar o princpio de conservao de energia: se ocorresse, dizem eles, de um
nico dos tomos que constituem o universo ser aniquilado, resultaria uma
catstrofe que se estenderia ao universo inteiro e que seria, em particular, o fim da
Terra e do sistema solar. Esta imagem pode nos servir aqui: o para-si aparece como
uma pequena nadificao que toma a sua origem no seio do ser; e basta esta
nadificao para que uma desordem total ocorra ao em-si. Esta desordem o
mundo.
1

Seria de bom alvitre contextualizar melhor o lugar de ocorrncia destas linhas:
estamos na primeira parte da concluso do ensaio de ontologia-fenomenolgica de Sartre,
em um subitem que no sem razo recebeu o nome de Em-si e Para-si: esboos
metafsicos. A seqncia deste trecho afirmar o seguinte: O para-si no tem outra
realidade seno a de ser a nadificao do ser.
2
Assim, a divertida fico com a qual
muitos divulgadores procuram ilustrar o princpio de conservao de energia transmuta-se
da seara fsica para a metafsica. Se no plano fsico a destruio de um nico tomo
resultaria em uma catstrofe com propores gigantescas, culminando na destruio de todo
o universo, no plano metafsico plano referente aos processos individuais que deram
origem a este mundo-aqui como totalidade concreta e singular
3
a desordem do Ser se
configura como o ndulo central de ocorrncia de um mundo: ao constituir-se como
diminuta nadificao do Em-si, o Para-si se faz responsvel por detonar a ocorrncia de
um mundo-aqui.

1
2
3
C
145
Grife-se, portanto, o seguinte: a conscincia (esta diminuta nadificao que infesta
o Ser pleno) que faz com que os seres surjam diante de si enquanto totalidade-mundo e
ela o faz na medida em que ser pensada por Sartre como atividade perptua de negao do
Em-si, o qual, nadificado, torna-se fenomenologicamente presente para a conscincia
enquanto mundo. Em uma palavra, o carter de fenmeno vem ao mundo pelo para-si.
1

Destarte, e para dizer em poucas palavras, preciso sublinhar que a filosofia
expressa por Sartre equivale assuno de uma antropologia existencialista cujo fulcro
central se encontra na afirmao da negatividade caracterstica da esfera do Ser da
realidade humana isto , da conscincia em sua intencionalidade. Nela, a ontologia
dualista (no sentido apregoado por Kojve) encontrar qui a sua forma mais bem
acabada: Em-si e Para-si os termos j sugerem certa sobrevida de categorias hegelianas
no pensamento sartriano concorrem para a formao da totalidade concreta do real.
Ambos so elementos antitticos enquanto o primeiro se apresentar sob a forma de uma
densidade ontolgica infinita, o signo caracterstico do segundo ser precisamente a sua
indefectvel falta de Ser. Por oposio ao Em-si, dir Sartre, o Para-si uma
descompresso do Ser:

O ser da conscincia, escrevamos em nossa Introduo, um ser para o qual, em
seu ser, est em questo o seu ser. Isso significa que o ser da conscincia no
coincide consigo mesmo em uma adequao plena. Esta adequao, que aquela do
em-si, se exprime por esta simples formula: o ser o que . No em-si no h uma
nica parcela de ser que seja distncia com relao a si. No h, no ser assim
concebido, o menor esboo de dualidade; o que queremos expressar dizendo que a
densidade de ser do em-si infinita. o pleno. /.../ A caracterstica da conscincia,
ao contrrio, que ela uma descompresso do ser. Com efeito, impossvel
defini-la como coincidncia consigo mesma.
2

Em termos ontolgicos, o advento da conscincia equivale ciso do Em-si, ou
seja, ao surgimento de uma fissura que permite a descompresso do Ser que o que um
descolamento de si que implica em considerar a existncia da conscincia sempre ao

1
2
146
modo da conscincia (de) si: minha crena, por exemplo, pelo simples fato de ser captada
como crena, no apenas crena, quer dizer, j no mais crena, e sim crena
perturbada.
1
Em lugar da infinita densidade ontolgica, tem-se agora um Ser degenerado
em presena a si: enquanto conscincia mesma, o Ser do Para-si consiste em existir
distncia de si como presena a si, e essa distncia nula que o ser traz em seu ser o
Nada.
2
Para que um si exista, portanto, preciso que a unidade deste ser [a realidade
humana] comporte seu prprio nada como nadificao do idntico.
3
no mago da
positividade do Ser mesmo, e por meio de um ato ontolgico e perptuo, que se
introduz o negativo:

Chamaremos de ato ontolgico este ato perptuo pelo qual o em-si se degrada em
presena a si. O nada o modo pelo qual o ser coloca em questo o seu ser, quer
dizer, [ele ] justamente a conscincia ou para-si. /.../ O nada a possibilidade
prpria do ser, e sua nica possibilidade. E mesmo esta possibilidade original no
aparece seno no ato absoluto que a realiza. Sendo que o nada nada de ser, ele s
pode vir ao ser pelo ser ele prprio. E sem dvida ele vem ao ser por um ser
singular, a realidade humana. /.../ A realidade humana o ser na medida em que,
em seu ser e por seu ser, ela o fundamento nico do nada no seio do ser.
4

Por esta via, o filsofo afirma o advento da conscincia (ou presena a si) como
um evento no Ser: o Em-si se degrada para dar lugar a qualquer coisa no necessria,
qualquer coisa da ordem do contingente, o Para-si. Esta irrupo do negativo ontolgico
ou nada no mago do Ser sua nica aventura possvel; no mais, tem-se apenas uma
plenitude opaca de infinita densidade. Assim sendo, ao emergir da realidade humana o
Ser singular pelo qual o nada de Ser vem a lume , o Ser de tipo parmenidiano se cinde de
modo irremedivel: a identidade plena e fechada em si cede lugar a uma relao, a
conscincia desprende o Ser e, de um mesmo golpe, v-se repelida pela indiferena das

1
2
3
Idem, ibidem.
4
147
coisas. Em Sartre o Em-si o Ser considerado na beatitude tranqila da sua indiferena,
uma indiferena que a conscincia dizemos: o para-si tem a-no-ser [-ntre-pas].
1

Mas ento ser preciso afirmar, contra Hegel e, de certo modo, a favor de Kojve
, a irredutibilidade dos termos ontolgicos: Ser e No-ser no so conceitos de mesmo
contedo como se ambos fossem termos lgica e ontologicamente indiscernveis em sua
indeterminao absoluta , posto que o segundo pressupe um trmite irredutvel do
esprito com relao ao primeiro:

No possvel, pois, que ser e no-ser sejam conceitos de mesmo contedo, j que, ao
contrrio, o no-ser supe um trmite irredutvel do esprito: qualquer que seja a
indiferenciao primitiva do ser, o no-ser esta mesma indiferenciao negada. O que
permite a Hegel fazer passar o ser ao nada ele ter introduzido implicitamente a negao
na sua definio mesma do ser /.../ Assim, ele prprio quem introduz de fora do ser a
negao que em seguida reencontrar quando o faz passar ao no-ser. H aqui somente um
jogo de palavras sobre a noo de negao. Ora, se nego do ser toda a determinao e todo
o contedo, isto s possvel afirmando que ao menos ele . Assim, que se negue ao ser
tudo o que se queira, ainda assim no se poder fazer com que ele no seja, e isto se deve ao
fato mesmo de negarmos que ele seja isso ou aquilo. A negao no poderia atingir o
ncleo de ser do ser que plenitude absoluta e inteira positividade. Por outro lado, o no-ser
uma negao que visa justamente a este ncleo de densidade plenria. em seu prprio
corao que o ser se nega. Quando Hegel escreve: (o ser e o nada) so abstraes vazias e
cada uma to vazia quanto a outra, esquece que o vazio vazio de alguma coisa. Ora, o
ser vazio de toda a determinao outra que no aquela de sua identidade consigo prprio;
mas o no-ser vazio de ser. Em uma palavra, preciso aqui recordar, contra Hegel, que o
ser e o nada no .
2

Deste modo, Sartre sublinha a antecedncia lgica e, sobretudo, ontolgica do Ser
com relao ao Nada sem a qual no h como estabelecer a ontologia dualista exposta em
seu ensaio de ontologia-fenomenolgica. O No-ser no o contrrio do Ser, mas sim
seu contraditrio. Donde a sutil, mas significativa modificao que Sartre introduz na

1
LVY, Beny. Le nom de lhomme: dialogue avec Sartre. Lagrasse: ditions Verdier, 1984, pp. 22-23.
2
SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., pp. 49-50.
148
frmula que Heidegger reservara ao Dasein, guisa de aplic-la conscincia considerada
em sua intencionalidade:

Certamente, ns poderamos aplicar conscincia a definio que Heidegger
reserva ao Dasein e dizer que ela um ser para o qual, em seu prprio ser, est em
questo o seu ser; mas seria preciso complet-la e formul-la mais ou menos assim:
a conscincia um ser para o qual, em seu prprio ser, est em questo o seu ser
enquanto este ser implica outro ser que no si mesmo.
1

Tanto quanto em Heidegger, tambm em Sartre a realidade humana deve ser
compreendida no como o encerramento sobre si da coisa circundante, mas sim enquanto
abertura aos possveis de um Ser cuja caracterstica ontolgica indelvel aquela de um
pro-jetar-se para alm do Ser neste sentido, a temporalidade ser prerrogativa exclusiva
da realidade humana considerada em sua ek-sistncia.
2
Contudo, a pequena
modificao que Sartre reserva formula aplicada ao Dasein denuncia uma diferena de
base de sua ontologia-fenomenolgica em face da ontologia de Heidegger: nosso autor
compreende o fundamento nadificador da intencionalidade no nvel ontolgico mesmo
a partir da estrutura dialtica da negatividade hegeliana. Procedendo deste modo, a
dmarche sartriana consiste em negar a Hegel a indiferena inicial entre Ser e Nada
para ento transportar o elemento do negativo para o interior da esfera da realidade
humana: a intencionalidade compreendida como total extroverso de si em um ato de
negao do Ser ser concebida como a prpria dimenso ontolgica da conscincia, quer
dizer, como a dimenso de ser transfenomenal do sujeito.
3
Isso implica afirmar que: 1)
originariamente a conscincia no conhecimento e reflexividade, mas sim uma plenitude
de existncia cuja estrutura fundamental a transcendncia; 2) contudo, se de uma parte a
conscincia est toda tendida para fora de si, orientada para as coisas, para o mundo,
estando de certo modo ajustada exterioridade, de outra parte preciso considerar que

1
2
/.../ si le cogito refuse linstantanit et sil se transcende vers ses possibles, ce ne peut tre que dans le
dpassement temporel. Cest dans le temps que le pour-soi est ses propres possibles sur le mode du ntre
pas; cest dans le temps que mes possibles apparaissent lhorizon du monde quils font mien. Cf. Idem,
ibidem, p. 141.
3
La conscience nest pas un mode de connaissance particulier, appel sens intime ou connaissance de soi,
cest la dimension dtre transphnomnale du sujet. Cf. Idem, ibidem, p. 17.
149
tal ajuste jamais implica, e nem poderia, um confundir-se com as coisas: a natureza da
conscincia de tal ordem que seu ato no permite a fuso desta com o mundo nada,
absolutamente nada nos separa das coisas e dos valores deste mundo e, no entanto, no
somos nem as coisas e nem os valores deste mundo; 3) visto que a ontologia sartriana
fenomenolgica e no s em sentido husserliano , a existncia mesma da conscincia
supe a ciso entre Ser do fenmeno e fenmeno do Ser, logo, entre Ser Em-si e Ser
Para-si: da perspectiva da intencionalidade, no h Ser para a conscincia salvo no que
concerne a sua obrigao de ser intuio revelada de um Ser que ela precisamente no .
Desta feita, depurado o Ser daquela negatividade que Hegel sub-repticiamente
introduzira como elemento exgeno ao conceito, no h mais como reivindicar qualquer
tipo de passagem do negativo ao positivo: no havendo mais identidade original entre os
termos da equao ainda que haja co-naturalidade, j que o negativo advm do positivo ,
tampouco se poder postular a identidade final qual eles deveriam retornar. A prpria
sntese hegeliana positiva, identitria se v impossibilitada j em sua gnese. Assim
sendo, enquanto em Hegel a afirmao do Ser se resolve em seu contrrio dado que a
dico inicial (o Ser ) se traduzir em uma contradio (o Ser nada), de modo que a
tese contm em si a anttese
1
, em Sartre a afirmao da mesma tese (o Ser , o Em-si)
ser j de sada bloqueada tautologicamente em si mesma, de maneira que o nada lhe ser
completamente estranho o processo dialtico se interrompe em seus primeiros passos,
tropea-se na tese, no se avana. Contudo, haja vista que tambm em Sartre haver uma
regio donde provm o nada (o Para-si, isto , o outro que no o Ser que o que , vale
dizer, o outro do Em-si), o tema hegeliano ser particularizado e, conseqentemente,
engendrar a ciso satriana entre duas regies bem delimitadas de Ser: ao Para-si cabe o
nada; ao Em-si, a densidade e a plenitude infinitas. Mas o Para-si no um momento que
possa ser ultrapassado.
2

1
Conforme a letra e o esprito hegeliano: Ce qui est la vrit, ce nest ni ltre ni le nant, mais le fait que
l'tre non point passe mais est pass en nant, et le nant en tre. Pourtant la vrit, tout aussi bien, nest
pas leur tat-de-non-diffrenciation, mais le fait quils sont absolument diffrents, et que pourtant, tout aussi
immdiatement, chacun disparat dans son contraire. Leur vrit est donc ce mouvement du disparatre
immdiat de lun dans lautre; le devenir; un mouvement o les deux sont diffrents, mais par le truchement
d'une diffrence qui s'est dissoute tout aussi immdiatement. Cf. HEGEL, Science de la logique, op. cit., pp.
59-60.
2
SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 131, nota 1.
150
Da perspectiva da fenomenologia de Husserl, por sua vez, a ontologia sartriana
equivale a levar a reduo fenomenolgica ao seu ltimo grau, uma vez que o doador de
sentido residual (a prpria conscincia) se caracterizaria como nada conduzido ao seu
termo limite, o procedimento de reduo fenomenolgica torna-se nadificao; e Sartre se
v autorizado a conceber a conscincia em termos de um absoluto de existncia, sujeito
da mais concreta das experincias.
1
Em conseqncia, a descrio fenomenolgica
ganha uma nova dimenso com Sartre: da descrio das essncias (Husserl) passamos
agora descrio da existncia e Sartre evidencia essa nova dimenso da
fenomenologia no momento em que, em O ser e o nada, procura distinguir seu mtodo de
investigao do mtodo da fenomenologia husserliana. L-se em seu ensaio de
fenomenologia ontolgica: descrever, comumente, uma atividade de explicitao
visando s estruturas de uma essncia singular. Mas a liberdade no tem essncia.
2
A
liberdade, j o sabemos, o Ser do Para-si; neste mbito, o do indeterminado, no so
possveis as descries essenciais e as cartas jamais esto marcadas o homem
permanece um Ser indefinvel, o que equivale a afirm-lo no somente como um no-Ser,
mas igualmente, e por conseqncia, como uma tarefa a ser perseguida, um
empreendimento prtico: sem qualquer apoio e sem nenhum auxlio, o homem est
condenado, a cada instante, a reinventar o homem.
3
Uma outra forma de dizer aquilo que
em O ser e o nada ser dito exausto e de diversas maneiras todas elas referentes falta
ontolgica que constitui a realidade humana: estamos condenados liberdade; a
liberdade coincide, em seu fundo, com o nada que est no mago do homem; a liberdade
o fundamento de todas as essncias; a liberdade falta de ser em relao a um ser dado,
e no o surgimento de um ser pleno.
4

Com efeito, Sartre far da conscincia intencional um Ser sui generis buscando
coincidir com o outro que no ela, quer dizer, com o objeto intencionado, a conscincia se
faz Ser na medida em que do Ser continuamente se despede. Assim, o Ser da conscincia
apresenta um carter paradoxal: por um lado, seu Ser est em sua exterioridade, de maneira

1
En fait, labsolu est ici non pas le rsultat dune construction logique sur le terrain de la connaissance, mais
le sujet de la plus concrte des expriences. Et il nest point relatif cette exprience, parce quil est cette
exprience. Cf. Idem, ibidem, p. 23.
2
3
4
SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., pp. 530; 485; 482; 531.
151
que a condio mesma do cogito ser aquela de s possuir Ser na medida em que de si
continuamente escapa ( o tema da intencionalidade elevado a uma dimenso ontolgica);
por outro lado, entretanto, a conscincia se constitui como um escapar-se a si na medida
em que, por conta de seu fracasso em coincidir com o Ser pleno do Em-si, ela se veja
constantemente reenviada a si (certa emanao da circularidade prpria dimenso ntico-
ontolgica do Dasein heideggeriano).
1
Em suma: em seu carter intencional, a conscincia
se recusa a existir sob a forma determinada do Em-si na exata medida em que de si escapa
continuamente rumo aos objetos transcendentes; mas, ao mesmo tempo, estes objetos
transcendentes que compem um mundo-aqui no poderiam ser seno aquilo que a
realidade humana transcende rumo a si mesma.
2

Portanto, no interior de O ser e o nada o estudo da subjetividade como presena a si
exige que o estudo de sua contraparte a transcendncia venha tona. Se a subjetividade
indica que a conscincia est de certa forma presa a si mesma, a transcendncia nos lembra
que isso no significa que ela esteja confinada aos seus limites: a conscincia no si, mas
presena a si, o que significa que ela no possui qualquer suficincia de Ser e, de sada, nos
remete coisa Aquilo que constitui originariamente o ser do para-si essa relao com
um ser /.../ que existe na noite total da identidade e que o para-si, no entanto, obrigado a
ser, fora de si, atrs de si.
3
Por conta de sua estrutura equvoca, o Para-si ser definido
ontologicamente por Sartre em termos de uma contradio: trata-se de um Ser que o que
no e que no o que .
4

No entanto, em conseqncia desta presena exclusiva do negativo no mago do Ser
Para-si, elevando o nada categoria de marca distintiva da realidade humana e tornando
possvel a revelao do mundo enquanto ser-totalizao-do-fenmeno, Sartre consagra
grande parte do esforo desprendido em O ser e o nada afirmao do primado existencial
da negao sobre a identidade: nico Ser que tem que dar-se a si mesmo seu Ser, a
conscincia (ou Para-si) o Ser que faz de sua existncia uma questo permanente,

1
Mais precisamente, trata-se aqui do circuito da ipseidade, que descreve a unidade presena-ausncia da
conscincia em suas relaes com o mundo e com seus possveis. A dinmica da ipseidade (Selbstheit)
consiste em um itinerrio sui generis, pelo qual o homem se anuncia a si prprio do outro lado do mundo
para, em seguida, voltar a se interiorizar a partir do horizonte que lhe prprio. Neste ponto, Sartre retomar a
frmula heideggeriana, segundo a qual o homem um ser das lonjuras (un tre des lointains). Cf. Idem,
ibidem, p. 52.
2
3
4
152
recusando-se, assim, a existir sob a forma de um Ser dado e neste sentido que a filosofia
sartriana procurar extrair do Para-si a sua caracterstica ontolgica primordial:

deve haver um ser que no poderia ser o em-si que tenha por propriedade
nadificar o nada, suport-lo com seu prprio ser, escor-lo perpetuamente em sua
existncia, um ser pelo qual o nada venha s coisas. /.../ O ser pelo qual o nada vem
ao mundo um ser para o qual, em seu ser, est em questo o nada de seu ser: o ser
pelo qual o nada vem ao mundo deve ser seu prprio nada. E por isso deve-se
entender no um ato nadificador, que requeresse por seu turno um fundamento no
ser, mas sim uma caracterstica ontolgica do ser requerido.
1

Deste modo, somente realidade humana, e unicamente a ela, que se deve
reconhecer qualquer tipo de dialeticidade; no mais, quer dizer, com relao massa
amorfa de seres indiferenciados que compem o mundo nossa volta, aplica-se apenas e
to somente o princpio de identidade.
2
Em conseqncia, e como afirmamos acima, a
dialtica hegeliana ser particularizada por Sartre quer dizer, transferida e tematizada
unicamente na esfera da conscincia, como sua prerrogativa exclusiva: no que concerne
totalidade do Em-si e do Para-si, ela tem por caracterstica o fato de que para-si se faz
outro com relao ao em-si, mas o em-si no , em absoluto, outro que no o para-si em seu
ser: pura e simplesmente, ele .
3
E sero estas as palavras de Antoine Roquentin em La
nause (1939), cujo significado expressa bem a ciso efetuada em O ser e o nada: Agora
eu sabia: as coisas so inteiramente aquilo que elas parecem e atrs delas... no h
nada.
4

1
Idem, ibidem, p. 57. Note-se que esta afirmao uma conseqncia de um dos primeiros desenvolvimentos
crticos da leitura que Sartre far da filosofia de Heidegger. Apoiando-se em uma aula inaugural ministrada
por Heidegger em1929 na Universidade de Freiburg, Was ist Metaphysik? (cuja traduo francesa, feita por
Henry Corbin, data de 1938, Quest-ce que la mtaphysique?), Sartre afirma ao mesmo tempo o acerto do
filsofo e a insuficincia de suas indagaes a respeito do pouvoir qua la ralit-humaine dmerger ainsi
dans le non-tre. De uma parte, Heidegger a raison dinsister sur le fait que la ngation tire son fondement
du nant; de outra parte, assim como Hegel, Heidegger nous montre une activit ngatrice mas no se
preocupa em fonder cette activit sur un tre ngatif. Cf. Idem, ibidem, p. 53. Destarte, do ponto de vista de
Sartre, Heidegger confisca o nada da atividade humana de negao uma vez mais, a crtica se repete: falta
ao Dasein heideggeriano a dimenso prpria conscincia.
2
Em contraste com a esfera correspondente ao Para-si, Sartre dir que o princpio de identidade se aplica por
completo e de modo sinttico ao reino do Em-si, visto que ele est plein de lui-mme et lon ne saurait
imaginer plnitude plus totale, adquation plus parfaite. Cf. Idem, ibidem, p. 110.
3
4
SARTRE, J ean-Paul. La nause. Colletion Folio. Paris: Gallimard, 2002, p. 140.
153
A conscincia parece soberana em sua relao com as coisas cabe a ela dot-las de
sentido, traz-las para o mbito fenomnico.

6.2. A implicao ontolgica entre Em-si e Para-si: a resistncia das coisas.

Com a entrada em cena do problema do nada e da negao em O ser e o nada que
ser objeto especfico do primeiro captulo da primeira parte da obra, mas que permeia toda
a argumentao sartriana , fundamenta-se a viga de sustentao da realidade do objeto
mantendo-se ao mesmo tempo o fundamento husserliano: se todo fenmeno revela o Ser
Em-si, isso se deve ao fato de que h uma conscincia que no e no pode jamais ser este
Ser trata-se de uma conscincia que Ser para-si mesma, com poder nadificante e
criador, isto , uma subjetividade livre pela qual h mundo (em sentido
fenomenolgico)
1
e nele se introduz a negao, a se efetivar sempre sob o fundo do Ser.
Negao de Ser, de carter ontolgico, portanto; nega-se o Ser sobre o qual incide toda a
inteno consciente: nega-se e tende-se inexoravelmente s coisas.
Contudo, posta a questo nesses termos, parece se abrir um fosso intransponvel
entre Ser e Nada, de maneira que, nos marcos de O ser e o nada, estar vedado o
acesso no s a toda e qualquer forma de sntese apaziguadora como, igualmente, a toda e
qualquer forma de participao entre os termos ontolgicos da filosofia de Sartre. Sendo
assim, teramos em mo dois mundos isolados, ontologicamente incomunicveis e
intransitveis de parte a parte, de ponta a ponta um preo, convenhamos, alto demais a ser
pago por conta dos esforos sartrianos em expulsar as coisas da conscincia.
No seria preciso mais do que isso para dar razo a Merleau-Ponty, para quem a
ontologia sartriana concebe apenas homens e coisas, e nada entre eles a no ser os rastros
da conscincia.
2
Uma crtica que equivale a afirmar que o sartrianismo ,
irremediavelmente, umafilosofia do sujeito no sentido estrito de um cartesianismo sofre
de uma sintomtica folie du cogito.
3
Contudo, em artigo escrito em resposta s crticas

1
Bem entendido, isso no significa que a conscincia constitutiva do Ser de seu objeto, mas sim que o Ser
o fundamento sobre o qual se manifestaro os caracteres do fenmeno. Cf. SARTRE, Ltre et le nant, op.
cit., p. 48.
2
MERLEAU-PONTY, Les aventutres de la dialectique, op. cit., p. 193, nota 1.
3
154
merleau-pontynianas, Simone de Beauvoir colocar em relevo um aspecto fundamental da
filosofia sartriana, em geral insuficientemente explicitado sua teoria da facticidade:

Minha conscincia no pode ultrapassar o mundo sem que ela esteja engajada nele,
quer dizer, sem que ela se condene a capt-lo em uma perspectiva unvoca e finita
sem que ela seja, portanto, infinitamente e sem alternativa extravasada por ele:
por isso que no h conscincia seno encarnada. preciso evitar o entendimento
de que o mundo existe em face da conscincia como uma multiplicidade indefinida
de relaes recprocas que ela sobrevoaria sem perspectivas, escreve Sartre.
Somente pelo fato de que h um mundo, esse mundo no poderia existir sem uma
orientao unvoca com relao a mim. preciso que eu me perca no mundo para
que o mundo exista.
1

Ainda que a argumentao de Simone de Beauvoir no possa livrar por completo a
ontologia sartriana da acusao que Merleau-Ponty lhe dirige porquanto as referncias a
um mundo que no poderia existir sem uma orientao unvoca com relao a mim se
fazem bem audveis , ela tem o mrito de tornar relativa a pretensa soberania da
conscincia em Sartre, lembrando-nos que o Para-si est encarnado em um mundo em-si.
De factum, h uma implicao ontolgica entre Em-si e Para-si no interior da ontologia
sartriana uma implicao que no pode ser negligenciada, posto que se trata sempre, para
a conscincia, no de escolher sua poca, sua situao, seu mundo, mas de se escolher
neles.
2
Neste sentido, se Sartre jamais abandonou o critrio da subjetividade, se o filsofo
acreditou encontrar no cogito um lugar de ancoragem seguro, necessrio e, em boa medida,
insupervel, sua concepo de sujeito no redutvel concepo substancialista de
Descartes a ontologia sartriana entrev a constituio da subjetividade sempre a partir da
objetividade circundante (e isso que lhe permitir a passagem da ontologia histria em
um momento subseqente de sua obra). Nesse aspecto, o corpo e a prpria finitude
adquirem importncia capital, condio mesma de possibilidade para o modo atravs do
qual o Para-si projeta-se originariamente em Ser, vale dizer, para o modo como o Para-si :

1
BEAUVOIR, Simone. Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme. In: Les temps modernes. 10. anne, n. 114-
115, juin-juillet, 1995, pp. 2074-2075.
2
Il ne sagit pas de choisir son poque mais de se choisir en elle. Cf. SARTRE, J ean-Paul. Quest-ce que
la littrature? In: Situations II. Paris: Gallimard, 1948, p. 265.
155

Em cada projeto do para-si, em cada percepo, o corpo est l, ele o Passado
imediato enquanto ainda aflora no Presente que lhe foge. Isso significa que ele , ao
mesmo tempo, ponto de vista e ponto de partida: um ponto de vista, um ponto de
partida que sou e que ultrapasso concomitantemente em direo quilo que tenho de
ser. Mas este ponto de vista perpetuamente ultrapassado, e que renasce
perpetuamente no corao deste ultrapassar, esse ponto de partida que no cesso de
transpor e que sou eu mesmo ficando para trs de mim, ele a necessidade de
minha contingncia. Necessrio, ele o duplamente. Inicialmente porque ele a
recuperao contnua do para-si pelo em-si e o fato ontolgico de que o para-si no
pode ser seno como um ser que no seu prprio fundamento /.../. E o corpo
necessrio, ainda, como o obstculo a ser ultrapassado para ser no mundo, quer
dizer, o obstculo que sou a mim mesmo. Neste sentido, ele no diferente da
ordem absoluta do mundo, esta ordem que fao advir ao ser ultrapassando-o rumo a
um ser-por-vir, rumo ao ser-para-alm-do-ser. Podemos captar claramente a
unidade dessas duas necessidades: ser-para-si ultrapassar o mundo e fazer com
que haja um mundo ultrapassando-o. Mas ultrapassar o mundo precisamente no
sobrevo-lo, engajar-se nele para dele emergir, , necessariamente, fazer-se ser
esta perspectiva de ultrapassar. Neste sentido, a finitude condio necessria do
projeto original do para-si.
1

Da as famosas passagens literrias e filosficas de Sartre, nas quais o autor parece
descrever um meio entre coisas e homens denso como as coisas e, em
conseqncia, fascinante para a conscincia (tal o caso, por exemplo, da famosa raiz de
castanheira que assombra Antoine Roquentin em A nusea
2
, ou mesmo do elemento
viscoso em O ser e o nada).
3
No limite, tratar-se-ia mesmo da formao de uma certa

1
2
Si lon mavait demand ce que ctait que lexistence, jaurais rpondu de bonne foi que a ntait rien,
tout juste une forme vide qui venait sajouter aux choses du dehors, sans rien changer leur nature. Et puis
voil: tout dun coup, ctait l, ctait clair comme le jour: lexistence stait soudain dvoile. Elle avait
perdu son allure inoffensive de catgorie abstraite: ctait la pte mme des choses, cette racine tait ptrie
dans de lexistence. Cf. SARTRE, La nause, op. cit., pp. 181-182.
3
/.../ le surgissement du pour-soi ltre tant appropriatif, le visqueux peru est visqueux possder,
cest--dire que le lien originel de moi au visqueux est que je projette dtre fondement de son tre, en tant
quil est moi-mme idalement. Ds lorigine donc, il apparat comme un possible moi-mme fonder /.../.
Cette viscosit est donc dj ds lapparition premire du visqueux rponse une demande, dj don de
soi; le visqueux parat comme dj lbauche dune fusion du monde avec moi; et ce quil mapprend de lui,
156
psicanlise das coisas
1
, sempre sob a salvaguarda de uma ontologia prvia capaz de se
situar originariamente na perspectiva do cogito
2
e Sartre no deixar de reconhecer que
Bachelard tem razo quando afirma que a fenomenologia no levou em conta de modo
suficientemente satisfatrio o coeficiente de adversidade dos objetos: Est certo, dir o
filsofo, e vale tanto para a transcendncia de Heidegger como para a intencionalidade de
Husserl.
3
Mas valer para o Sartre de O ser e o nada?
No h liberdade a no ser em situao, e no h situao a no ser pela
liberdade, diz-nos Sartre, ou seja:

A realidade humana encontra por toda a parte resistncias e obstculos que ela no
criou; mas essas resistncias e obstculos s tm sentido na e pela livre escolha que
a realidade-humana . /.../ Aquilo que chamamos de facticidade da liberdade o
dado que ela tem-de-ser e que ela ilumina pelo seu projeto. Esse dado se manifesta
de diversas maneiras, ainda que na unidade absoluta de uma s iluminao. o meu
lugar, meu corpo, meu passado, minha posio, na medida em que j determinada
pelas indicaes dos outros, enfim, minha relao fundamental com o outro.
4

Meu lugar, meu corpo, meu passado, minha posio, elementos j determinados por
indicaes alheias em ltima instncia, e embora presumidos como conscincias,
tambm os outros s figuram frente a mim a ttulo de mundo resistente. Neste caso, ainda
que estejamos diante de uma nova dimenso da existncia, aquela do Ser Para-Outro, a
reciprocidade entre os termos considerados (segundo a qual cada um se faz outro em
relao a outrem) no aponta para a consecuo de uma sntese identitria, como o seria
para um Hegel, mas sim para uma forma diversa de recapturao do Para-si pelo Em-si:
pelo olhar do outro, vivo fixado no meio do mundo, em perigo, como irremedivel. Mas
no sei nem qual ser eu sou, nem qual meu lugar no mundo, nem qual faceta deste mundo

son caractre de ventouse qui maspire, cest dj une rplique une interrogation concrte; il rpond avec
son tre mme, avec sa manire dtre, avec toute sa matire. /.../ Il nous renvoie donc une signification pleine
et dense et cette signification nous livre ltre-en-soi, en tant que le visqueux est prsentement ce qui
manifeste le monde. Cf. SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., pp. 652-653.
1
A expresso empregada por Sartre: psychanalyse des choses. Cf. Idem, ibidem, p. 646.
2
3
4
157
no qual eu sou se volta para o outro.
1
O outro, enquanto olhar que me fixa, me petrifica,
representa a minha transcendncia transcendida ao contrrio do que ocorre com minha
relao com as coisas, experimento a sua liberdade como negao da minha prpria:
inacessvel a mim mesmo e, no entanto, eu mesmo, sou arremessado, entregue ao mago
da liberdade do outro.
2
Portanto, se nos vedado adotar um ponto de vista sobre a
totalidade, isto se deve ao fato de que o outro, por princpio, nega-se a ser eu, assim como
eu me nego a ser ele; e Sartre h de requerer de Hegel aquilo que Kierkegaard j
requisitara, e que a filosofia hegeliana no pode fornecer a irredutibilidade do indivduo
em sua pluralidade em face da marcha incessante das idias:

Nenhum otimismo lgico ou ontolgico saberia fazer cessar o escndalo da
pluralidade de conscincias. Se Hegel acreditou poder faz-lo porque jamais
apreendeu a natureza desta dimenso particular que a conscincia (de) si. A tarefa
a que uma ontologia pode se propor aquela de descrever esse escndalo e fund-lo
em sua natureza mesma de ser; mas ela impotente para super-lo. /.../ Ainda que
tenhamos conseguido fazer a existncia do outro participar da certeza apodctica do
cogito quer dizer, de minha prpria existncia , nem por isso conseguiramos
ultrapassar o outro em direo a alguma totalidade intermonadria. A disperso e
a luta das conscincias permanecero aquilo que elas so: simplesmente
descobriremos seu fundamento e seu verdadeiro terreno.
3

1
2
Idem, ibidem, p. 310. No difcil notar a emanao da dialtica hegeliana do Senhor e do Escravo (tingida
com as mesmas tintas fortes da interpretao kojviana) no modo como Sartre concebe a questo da
intersubjetividade em O ser e o nada. De uma parte, Sartre no deixar de saudar o advento da filosofia
hegeliana como um avano frente tradio e mesmo frente a Husserl ao invs da subjetividade
transcendental, o autor da Fenomenologia do esprito parte da pura intersubjetividade de uma relao de
reconhecimento: lintuition gniale de Hegel est ici de me faire dpendre de lautre en mon tre. Cf. Idem,
ibidem, p. 276. Contudo, em Hegel o problema ontolgico do Ser das conscincias ainda ser formulado em
termos de conhecimento o filsofo prussiano assimila o Ser ao conhecimento e, deste modo, no vai
almdos limites do idealismo. Cf. Idem, ibidem, p. 277. Trata-se, sobretudo, de recusar a Hegel, ainda uma
vez, a consecuo de sua sntese identitria, acusando-o de um duplo otimismo: um otimismo
epistemolgico e um otimismo ontolgico. Assim, se em Hegel o fato primeiro a pluralidade das
conscincias, a maneira como ele encaminhar a questo equivaler a se colocar do ponto de vista do Todo
(quer dizer, l onde sntese j se efetivou) para perscrutar esta pluralidade e no do ponto de vista de uma
conscincia em particular. Mas si Hegel soublie, nous ne pouvons oublier Hegel. Cf. Idem, ibidem, p. 282.
3
158
Isso significa, e a acusao serve igualmente a Husserl, que a dmarche hegeliana
permanece prisioneira de duas dificuldades capitais, oriundas do modo como a filosofia
moderna, a partir de um instrumental categorial tributrio de uma chave de anlise que tem
no problema do conhecimento seu centro irradiador, encarou o problema da relao entre as
conscincias: 1) uma primeira dificuldade derivada da primazia do sujeito como ego sum
no h como se postular a certeza indubitvel da existncia de outrem se esta certeza s
pode vir da intimidade do cogito: a partir do meu pensamento no posso apreender outro
pensamento, mas apenas o pensado; 2) e uma outra dificuldade, agora derivada da
hegemonia da representao no esquema da filosofia moderna esta hegemonia,
responsvel pela instaurao da dualidade fundamental entre sujeito eobjeto enquanto eixo
axial da relao da conscincia com aquilo que lhe exterior, somente permite a
experincia do outro traduzindo a sua subjetividade em objetividade. De sada, a coisa
extensa se ope coisa pensante e Descartes, como se sabe, ter mais facilidade em
transcender rumo substncia divina do que em passar da probabilidade certeza de si ou
de outrem.
1

No limite, o problema do outro seria um caso particular do problema geral da
reduo do Ser representao: o esse reduzido ao percipi. E Sartre pretende que a
hegemonia do sujeito reflexivo e da relao de representao seja quebrada com o
recurso dimenso ontolgica da conscincia intencional em sua relao com as coisas e
com outrem o que implica, uma vez mais e contra o idealismo, a afirmao irredutvel da
contingncia que envolve o existir humano: o ser est por toda parte minha volta, e
parece que eu posso toc-lo, agarr-lo; a representao, como evento psquico, uma pura
inveno dos filsofos.
2
Assim, embora a realidade humana possua, desde o fundo

1
/.../ je vois manifestement quil se rencontre plus de ralit dans la substance infinie, que dans la substance
finie, et partant que jai en quelque faon premirement en moi la notion de linfini, que du fini, cest--dire
de Dieu, que de moi-mme. Cf. DESCARTES, Ren. Meditationes de prima philosophia/Mditations
mtaphysiques. Texte latin et traduction du Duc de Luynes. Introduction et notes par Genevive Rodis-Lewis,
professeur la Facult des Lettres de Lyon. Paris: Libraria Philosophique J . Vrin, 1970, p. 46.
2
SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 254. Neste sentido, nem mesmo o Mit-Sein heideggeriano estar a
salvo do reclame de Sartre pelo reconhecimento da dimenso contingente e concreta vale dizer, ntica
da realidade humana: no que tange relao intersubjetiva, a soluo encontrada por Heidegger no parece
efetivamente menos abstrata do que aquela do sujeito kantiano, cuja estrutura dada a priori afinal, afirmar
que a realidade humana est-avec par structure ontologique, cest dire quelle est-avec par nature, cest--
dire au titre essentiel et universel. Si mme cette affirmation tait prouve, cela ne permettrait dexpliquer
aucun tre-avec concret; autrement dit, la coexistence ontologique qui apparat comme structure de mon tre-
dans-le-monde ne peut aucunement servir de fondement un tre-avec ontique comme, par exemple, la
159
nadificante da liberdade que a constitui, a prerrogativa de determinar o sentido de sua
existncia, no cabe a ela escolher as circunstncias nas quais este mesmo sentido deve ser
institudo. Sob este diapaso, poder-se-ia afirmar que a conscincia no a sua prpria
condio, mas que sua prpria condio a de tre-l de maneira que contingncia e
facticidade no fazem seno um.
1
Vale para o outro aquilo que vale para o mundo
Ns encontramos o outro, no o constitumos.
2

Desta forma, em Sartre a realidade humana emerge como sendo o fundamento de
sua negatividade, de seu nada, mas no o fundamento de seu Ser somos, dir o filsofo,
um ser que no seu prprio fundamento, um ser que, enquanto ser, poderia ser outro que
no o que , na medida em que no explica o seu ser.
3
O Para-si o fundamento de sua
presena a si, mas jamais o fundamento de sua presena ao mundo ou de sua presena a
outrem; ele estrutura-se em uma inteira gratuidade presena ao mundo de um modo no
necessrio.
Mas o que significa a assuno desta gratuidade da existncia por parte da filosofia
sartriana?
De uma parte, se possvel que o mundo se revele a mim em seu coeficiente de
adversidade, isto somente pode ocorrer luz dos fins almejados por determinado Para-si
quer dizer que a situao no deve ser concebida enquanto um conjunto de condies
objetivas que determinem stricto sensu a minha ao, mas sim como a materializao
concreta do projeto humano, ou seja, algo cujo sentido me dado pelo fim que me
proponho atingir (ainda que de forma no-posicional) mediante a unificao de
determinados elementos oriundos de minha contingncia e facticidade. E isso a grau tal
que no se pode jamais saber se ele [o mundo em sua adversidade] me fornece uma
informao a seu respeito ou a meu respeito.
4
Por esta via, a negatividade caracterstica da
conscincia se v preservada de toda determinao exterior ao seu prprio ato livre sem
que com isso a ao se torne uma mera ao de sobrevo.

coexistence qui parat dans mon amiti avec Pierre ou dans le couple que je forme avec Anny. Cf. Idem,
ibidem, p. 286. O curioso da crtica sartriana o fato de ela sugerir que Heidegger, nesse caso, teria se
descuidado do ente, isto , da dimenso ntica da realidade humana e Sartre no deixar de notar que o
Dasein heideggeriano parece algo assexuado. Cf. Idem, ibidem, p. 423.
1
2
3
4
Idem, ibidem.
160
Doutra parte, no entanto, este mundo s se revela a mim, isto , a uma conscincia
intencional que se dirige a ele. E se a relao entre Para-si e Em-si h de ser
originariamente constitutiva do prprio Ser colocado em relao, no devemos entender
com isso que tal relao possa ser constitutiva do Em-si, mas sim do Para-si.
1
Desta
maneira, se o concreto a totalidade sinttica da qual tanto a conscincia quanto o
fenmeno constituem apenas articulaes (porquanto ambos so meras abstraes se
tomados em seu isolamento), o fato que o Ser dos fenmenos, enquanto Em-si que o
que , no remete seno a si mesmo, ou seja, pura suficincia de Ser e no necessita da
conscincia para Ser.
2
A recproca, no entanto, no verdadeira: o nada s pode ter uma
existncia emprestada, e do Ser que ele retira o seu Ser. Em termos ontolgicos,
portanto, o Ser no implica o no-Ser, mas, como j vimos, o no-Ser implica o Ser no
h no-ser salvo na superfcie do ser.
3
Assim sendo, cabe ao Para-si no apenas o papel de
um dos plos da relao entre ele e o Ser pleno: ele ao mesmo tempo e sobretudo esta
relao mesma
4
; e ele o na medida em que demanda o Em-si na condio de seu alicerce
ontolgico. Mas o Para-si a ttulo de negao do Ser, ele pura nadificao do Em-si.
5

Destarte, a ontologia sartriana, cravada como est sobre a base de uma antropologia
existencial, menos um estudo do Ser do que uma reflexo que se debrua sobre a livre
atitude da realidade humana frente a todo o em-si suscetvel de fascinar sua liberdade, de
lev-la tentao de se tornar ela mesma viscosa.
6

1
2
Alis, Sartre no deixa de notar que mesmo o termo Em-si no apropriado para designar o Ser pleno,
porquanto a partcula soi se prenda facilmente idia de reflexo, isso , de uma certa remisso a soi
mme: Remarquons tout dabord que le terme den-soi, que nous avons emprunt la tradition pour
dsigner ltre transcendant, est impropre. A la limite de la concidence avec soi, en effet, le soi svanouit
pour laisser place ltre identique. Le soi ne saurait tre une proprit de ltre-en-soi. Par nature, il est un
rflchi. Cf. Idem, ibidem, p. 112.
3
4
/.../ dans le cas de la ngation interne pour-soi-en-soi, le rapport nest pas rciproque, et je suis la fois un
des termes du rapport et le rapport lui-mme. Cf. Idem, ibidem, p. 672.
5
Le pour-soi, en effet, nest pas autre chose que la pure nantisation de len-soi. Cf. Idem, ibidem, p. 665.
6
J EANSON, Le problme moral et la pense de Sartre, op. cit., p. 254.
161
6.3. Ontologia, tica e psicanlise: as conseqncias prticas da implicao
ontolgica entre Em-si e Para-si.

Levada adiante a partir do esquema dual exposto at aqui, a implicao ontolgica
entre Em-si e Para-si no interior da ontologia sartriana desgua em uma filosofia moral de
talhe igualmente ontolgico: a realidade-humana moral porque quer ser seu prprio
fundamento [ontolgico]
1
sem poder s-lo Ser, para o Para-si, romper continuamente
seu comprometimento com o Ser na medida mesmo em que a realidade humana se veja
ontolgica e constantemente assediada pelo Em-si. Em conseqncia, nenhuma conscincia
poderia se reunir a si ao modo do Ser pleno ou se descolar completamente de si e do
mundo de maneira a no mais reconhecer-se como responsvel por eles a no ser que aja
de m-f ou conforme aquilo que Sartre nomear de esprito de seriedade.
2
Em ambos os
casos, trata-se da tentativa de petrificar a prpria liberdade, coagul-la a partir de uma fuga
diante da angstia que caracteriza o modo da liberdade ser conscincia de si.
3
Mas trata-
se aqui de uma fuga que, por definio, redundar em fracasso: fujo para ignorar a angstia
proveniente da captao de minha liberdade, mas no posso ignorar que fujo e a fuga da
angstia acaba por se tornar um modo de ser conscincia (de) minha prpria angstia,
logo, (de) minha liberdade. A prpria estrutura ontolgica da conscincia, enquanto
exaustivamente intencional, assim o exige, porquanto ela implique a transparncia imediata
e no-ttica dos seus atos a si mesma e a filosofia sartriana, como vimos, posicionar-se-
desde a primeira hora de modo crtico frente s tentativas de reduzir a conscincia
representao ilusria de seu Ser constituda pela psych.

1
SARTRE, Carnets de la drle de guerre, op. cit., p. 316.
2
Il y a srieux quand on part du monde et quon attribue plus de ralit au monde qu soi-mme, tout le
moins quand on se confre une ralit dans la mesure o on appartient au monde. Cf. SARTRE, Ltre et le
nant, op. cit., p. 626.
3
/.../ cest dans langoisse que lhomme prend conscience de sa libert ou, si lon prfre, langoisse est le
mode dtre de la libert comme conscience dtre, cest dans langoisse que la libert est dans son tre en
question pour elle-mme. Cf. Idem, ibidem, p. 64. A m-f, guisa de efetuar uma fuga diante da angstia,
expressa justamente a tentao humana de encontrar-se a si mesma na coincidncia com o Ser, ou seja, uma
tentao por metamorfosear-se em coisa-conscincia, por efetuar o projeto de Ser Em-si-Para-si.
Paradoxalmente, trata-se de uma conduta que s possvel devido prpria estrutura fundamental do Para-si,
uma vez que, nele, tudo o que no o de modo pleno: La condition de possibilit de la mauvaise fois, cest
que la ralit-humaine, dans son tre le plus immdiat, dans lintrastructure du cogito prrflexif, soit ce
quelle nest pas et ne soit pas ce quelle est. Cf. Idem, ibidem, p. 102.
162
Neste ponto, preciso explicitar aquilo que as anlises precedentes j sugerem: a
filosofia de Sartre se constitui na conjuno, muitas vezes subjacente, de trs dimenses
intimamente imbricadas a ontologia, a tica e a psicanlise. Estas trs esferas de
sustentao do corpus filosfico sartriano se reclamam reciprocamente e sero postas em
torno do foco de convergncia de experincias tangveis da realidade humana trata-se,
com efeito, de afirmar a unidade do particular e do geral, subsistente na experincia
concreta de cada indivduo tomado isoladamente, a partir da sntese entre uma ontologia
existencialista de fundo eminentemente tico e uma psicanlise existencial. A bem dizer,
seguindo-se as pginas do ensaio de Sartre sobre Flaubert (O idiota da famlia), momento
culminante da empresa psicanaltica sartriana, poder-se-ia afirmar que o homem no
jamais um indivduo, melhor seria cham-lo um universal singular
1
universal pela
universalidade singular da condio humana; singular pela singularidade universalizante de
seus projetos. E ainda que se considere que o estudo sobre Flaubert representa um momento
ulterior do desenvolvimento da filosofia sartriana (consubstanciado, nesta obra, em um
freudo-marxismo), o fato que seu substrato essencial j est dado desde O ser e o nada:

Esta unidade, que o ser do homem considerado, livre unificao. E a unificao
no poderia vir depois de uma diversidade que ela unifica. Mas ser, para Flaubert
como para todo sujeito de biografia, se unificar no mundo. A unificao
irredutvel que ns devemos encontrar, que Flaubert e que pedimos aos bigrafos
que nos revelem, , portanto, a unificao do projeto original, unificao que deve
se revelar a ns como um absoluto no-substancial.
2

Dessa perspectiva, cada tendncia empiricamente observvel expressa um projeto
particular de livre unificao no mundo. Trata-se de um projeto primordial de Ser, cuja
universalidade ser dada pela condio ontologicamente singular da realidade humana se
a realidade humana desejo de Ser Em-si, empenho em unificar-se a si, ento a integrao
originria de todos os meus possveis singulares ser correlata ao mundo, entendido como a
totalidade universalizante que vem aos existentes pelo meu surgimento no Ser. Por meio de

1
SARTRE, J ean-Paul. Lidiot de la famille. Gustavo Flaubert de 1821 1857, vol. I. Paris: Gallimard, 1972,
pp. 07-08.
2
163
um possvel e sob o signo de um valor que o infesta o valor supremo, nesse caso, a
coincidncia total com o si mesmo, o Ser absoluto do si , cada Para-si anuncia no
mundo aquilo que :

O para-si, com efeito, um ser cujo ser est em questo em seu prprio ser sob a
forma de um projeto de ser. Ser para-si fazer-se anunciar aquilo que se por meio
de um possvel sob o signo de um valor. Possvel e valor pertencem ao ser do para-
si. Pois o para-si se descreve ontologicamente como falta de ser, e o possvel
pertence ao para-si como aquilo que lhe falta, do mesmo modo que o valor infesta o
para-si como a totalidade de ser faltada. /.../ Assim, no podemos remontar mais
alm e encontramos o irredutvel evidente quando se atinge o projeto de ser, pois,
evidentemente, no se pode remontar mais alm do ser, e no h diferena alguma
entre projeto de ser, possvel, valor e, de outra parte, o ser. /.../ O projeto original
que se exprime em cada uma de nossas tendncias empiricamente observveis ,
pois, o projeto de ser.
1

Portanto, se j em A transcendncia do ego Sartre promovera o exame da
constituio do Eu e da sua interao com o mundo com vistas ao estabelecimento de
uma moral e uma poltica absolutamente positivas
2
, denunciando a funo essencial do
Ego como sendo aquela de encobrir conscincia sua prpria espontaneidade
3
, em O ser
e o nada a psicanlise agora associada ontologia dever dar conta de mostrar ao
agente moral que ele o ser pelo qual os valores existem.
4
Certo, a ontologia a
investigao das estruturas do Ser do humano; mas ela no pesquisa o sentido ltimo da
falta e do projeto de Ser dos sujeitos individuais o que significa que, ainda que ela possa
preparar a investigao da dimenso tica, no pode perscrutar os caminhos de cada
indivduo concreto. Por outro lado, deve-se considerar que tampouco o valor, em seu
surgimento original, ser posicionado pelo Para-si ao contrrio, o valor no

1
2
3
Idem, ibidem, p. 81. Tratamos das implicaes ticas da recusa imanncia do Ego por parte de Sartre nas
pginas 36 e seguintes deste trabalho.
4
164
primeiramente objeto de uma tese, no primordialmente conhecido, mas sim vivido
simplesmente como o sentido concreto desta falta que constitui meu ser presente.
1

Para que o valor seja posicionado, convertendo-se em objeto de uma tese,
necessrio que o Para-si infestado por ele comparea diante do olhar da reflexo,
engendrando a conscincia reflexiva aquela que pode ser chamada, propriamente
falando, de conscincia moral, j que ela no pode surgir sem desvendar ao mesmo tempo
os valores.
2
Mas a passagem de uma a outra, da conscincia no ttica (de) si do valor
conscincia reflexiva, no garantia suficiente da assuno do valor como o sentido
inalcanvel do faltado; se a conscincia reflexiva de fato posiciona a Erlebnis refletida
em sua natureza de falta
3
, resta dizer que tambm a reflexo pode se dar como um ensaio
de recuperao do Em-si pelo Para-si, posicionando-se, tambm ela, de m-f, isto ,
como reflexo impura. Destarte, embora inclua a reflexo pura como sua estrutura
original (caracterizada por uma recusa da conscincia a se identificar com o objeto refletido
ou ego psquico que ela constitui), a reflexo impura aquela que se d primeiramente na
vida cotidiana (e por ela que se realiza um retorno reflexivo da conscincia sobre si
mesma ao modo do estabelecimento de uma vida interior em-si).
4
E aqui se pode
aquilatar o peso e a importncia da psicanlise postulada por Sartre: seguindo risca o
projeto sartriano de expulsar da conscincia as reaes subjetivas que flutuam na
salmoura malcheirosa do Esprito
5
, caber psicologia existencial desvendar o projeto
inicial que determina a insero de cada indivduo no meio circundante enquanto ser-no-
mundo preparando o terreno para uma reflexo que somente parece encontrar o lugar
efetivo de seu arremate no mbito de uma filosofia moral:

Pelo fato de que o para-si existe /.../ o valor surge para infestar seu ser para-si. Da
se segue que as diversas tarefas do para-si podem ser o objeto de uma psicanlise
existencial, pois todas visam a produzir a sntese faltada da conscincia e do ser sob
o signo do valor ou causa de si. Assim, a psicanlise existencial uma descrio

1
2
Idem, ibidem.
3
Idem, ibidem.
4
A reflexo impura, dir Sartre, lorsquelle se donne comme intuition du pour-soi en en-soi; ce qui se
dvoile elle nest pas lhistoricit temporelle et non substantielle du rflchi; cest, par del ce rflchi, la
substantialit mme de formes organises dcoulement. Cf. Idem, ibidem, pp. 196-197.
5
165
moral, uma vez que ela nos entrega o sentido tico dos diferentes projetos
humanos.
1

Em conseqncia das questes mencionadas no pargrafo acima caudatrias da
distino sartriana entre a esfera da conscincia (uma imediata e evidente presena a si) e
a do psquico (um conjunto de objetos que sero captados mediante uma operao
reflexiva)
2
, bem como da radicalidade com a qual a descrio moral dever efetuar-se,
a psicanlise existencial rejeitar peremptoriamente o inconsciente freudiano, exigindo que
no se reconhea nada anterior ao surgimento original da liberdade humana.
3
O que
Sartre procura o ato fundamental da liberdade, isto , a eleio originria e
constantemente renovada que fao de mim mesmo no mundo e que constitui no
propriamente uma escolha deliberada, mas a base e fundamento de toda deliberao
possvel. Um ato irredutvel e constantemente renovado, que no se distingue de meu ser;
ele escolha de mim mesmo no mundo e, ao mesmo tempo, descoberta do mundo.
4

Assim, aquilo que se enuncia exausto no plano ontolgico representa, no plano
moral, a tentao congnita da realidade humana para o inautntico: a no assuno de
minha contingncia me reifica, conduzindo-me a negligenciar a tarefa de nadificao do
Ser, isto , de constituio de minha prpria existncia mascara-se, aqui, o fato do Para-si
ser um horizonte perpetuamente reconquistado: todo e qualquer projeto de fundamentar a si
no mbito da realidade humana, j o sabemos, est fadado ao fracasso; um fracasso

1
2
Como bem nos lembra Simone de Beauvoir, trata-se de uma distino estabelecida ao menos desde de A
transcendncia do ego e que, como j vimos, postula a autonomia da conscincia irrefletida sobre a
conscincia refletida: entre la conscience et le psychique il [Sartre] tablissait une distinction quil devait
toujours maintenir; alors que la conscience est une immdiate et vidente prsence soi, le psychique est un
ensemble dobjets qui ne se saisissent que par une opration rflexive et qui, comme les objets de la
perception, ne se donnent que par profils: la haine par exemple est un transcendant, quon apprhende
travers des Erlebnisse et dont lexistence est seulement probable. Mon Ego est lui-mme un tre du monde,
tout comme lEgo dautrui. Ainsi, Sartre fondait-il une de ses croyances les plus anciennes et les plus ttues: il
y a une autonomie de la conscience irrflchie. Cf. BEAUVOIR, Simone. La force de lge. Paris:
Gallimard, 1960, pp. 189-190.
3
SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 615. Para a psicanlise existencial, o projeto fundamental
absolutamente consciente donde a possibilidade de o sujeito, com a devida mediao do analista, tomar
conhecimento de suas tendncias profundas. imperioso que no se esquea aqui da distino sartriana entre
Ser consciente (de) e tomar conhecimento: a interpretao psicanaltica no faz com que o sujeito tome
conscincia do que ele posto que o sujeito sempre conscincia (de) suas tendncias profundas; ou
melhor, tais tendncias no se distinguem da prpria conscincia do sujeito; a interpretao psicanaltica
apenas faz o sujeito tomar conhecimento daquilo que ele , de suas tendncias. Cf. Idem, ibidem, p. 620.
4
166
ontolgico que, transposto esfera da moral, torn-la- relativa e, paradoxalmente,
livremente necessria: H, portanto, uma total contingncia do ser-para-o-valor, que
recair imediatamente sobre toda moral para transpass-la e torn-la relativa e, ao mesmo
tempo, uma livre e absoluta necessidade.
1

A autntica assuno da existncia deve se assentar no reconhecimento da
ausncia de determinismos no campo dos empreendimentos humanos, na recusa a dot-los
de qualquer lastro ontolgico que esteja para alm ou aqum do prprio ato livre por meio
do qual se instituem os valores e os possveis da realidade humana nada faz existir o
valor, seno essa liberdade que de um mesmo golpe faz com que eu mesmo exista.
2
Se no
se pode passar da descrio prescrio das condutas em Sartre como bem notou
Franklin Leopoldo e Silva , isto se deve impossibilidade do indivduo sartriano se deixar
determinar totalmente por uma objetividade que se pretenda exterior ao livre, qualquer
que seja ela.
3
Isso significa, com efeito, que a moral sartriana uma moral negativa, quer
dizer, ao invs de instituir-se por meio da prescrio, ela se constitui no mbito de uma
denncia vigorosa de imposturas existenciais. De uma parte, e uma vez que a
subjetividade descrita em termos de liberdade, inteiramente plausvel que a
compreenso do agir do Para-si se faa em um horizonte de questes ticas e Sartre no
deixar de sublinhar que A moral a teoria da ao;
4
doutro lado, contudo, como
constituir uma moral sem que se esbarre, por conta do aspecto prescritivo que caracteriza
um empreendimento deste tipo, naquilo que Sartre considera justamente a imoralidade da
moral, os valores concebidos como objetividade?
5

Nestes termos, a moral sartriana requer do indivduo uma converso permanente
em direo a uma vigilncia de si: se a realidade humana moral porque quer ser o seu

1
2
Idem, ibidem.
3
A facticidade original de uma existncia que precede a essncia j nos impediria de conceber qualquer
instncia prescritiva que pudesse interferir a priori na contingncia radical que define a realidade humana.
Ainda assim, no entanto, precisamente essa descrio de uma liberdade originria e radical que nos faz
encontrar a responsabilidade como algo dado ou imediata conseqncia. Assim podemos dizer que a questo
da tica no existencialismo sartriano manifesta-se na passagem necessria da ontologia moral, que tambm
a passagem impossvel da descrio prescrio. /.../ a conduta livre necessariamente responsvel, mas no
pode haver qualquer prescrio que venha a orientar a conduta na experincia concreta dessa relao
indissocivel. Cf. SILVA, Franklin Leopoldo. O imperativo tico de Sartre. In: NOVAES, Adauto (Org.).
O silncio dos intelectuais. So Paulo: Cia da Letras, 2006, p. 152.
4
SARTRE, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 24 (grifo nosso).
5
167
prprio fundamento; se no mbito do irrefletido o movimento espontneo do Para-si
enquanto falta ser o de procurar amalgamar-se em Ser Em-si-Para-si; se a reflexo, por
seu turno, ser tambm cotidianamente cmplice, dando-se primordialmente como um
ensaio de recuperao do Em-si pelo Para-si; se, de fato, o inautntico ocorre antes do
autntico
1
, ento ser preciso que a conscincia motive perpetuamente a si mesma em
direo a uma converso. Em que consiste essa converso? A busca de um fundamento
exige que se assuma o que se funda.
2
No caso da realidade humana, preciso assumir que
o que aqui se funda, funda-se em contingncia. Eis, justamente, a intuio essencial de
Roquentin em La nause uma intuio de carter moral:

O essencial a contingncia. Quero dizer que, por definio, a existncia no
necessidade. Existir ser-a, simplesmente; os existentes aparecem, deixam-se
encontrar, mas no se pode deduzi-los. H pessoas, creio eu, que compreenderam
isso. Eles tentaram apenas superar esta contingncia inventando um ser necessrio e
causa de si. Ora, nenhum ser necessrio pode explicar a existncia: a contingncia
no uma falsa aparncia, uma aparncia que se possa dissipar; o absoluto e, por
conseqncia, a gratuidade perfeita. /.../ Quando acontece de nos darmos conta
disso, nosso corao se revira e tudo passa a flutuar, como ocorreu outra noite, no
Rendez-vous des Cheminots: eis a nusea; eis o que os Canalhas [Salauds] aqueles
do Coteu Vert e os outros tentam esconder de si com suas idias de direito. Mas
que pobre mentira: ningum tem direito; eles so inteiramente gratuitos, como os
outros homens, eles no chegam a se sentir demais. E neles mesmos, secretamente,
eles so demais, quer dizer, amorfos e vagos, tristes.
3

E aqui necessrio precisar o significado das figuras do esprito srio, do
salaud e do burgus na filosofia sartriana. Antes de designarem uma categoria moral
(em sentido prescritivo) ou poltica, ou mesmo metafsica, antes de representarem
outras tantas figuras anlogas ao esprito do garom do caf em O ser e o nada (prottipo
da aplicao zelosa do homem que representa a comdia de seu prprio papel s custas de
sua liberdade), essas figuras, mais ou menos intercambiveis em sua imposturas,

1
SARTRE, Carnets de la drle de guerre, op. cit., p. 210.
2
3
SARTRE, La nause, op. cit., p. 187.
168
expressam, sobretudo, uma categoria ontolgica, isto , um modo inautntico de
instalao no Ser.
1

Ora, se o ponto de partida da ontologia expressa em O ser e o nada a apario do
mundo, e se essa apario, por sua vez, encontra-se indissoluvelmente ligada minha
prpria apario a mim mesmo, ento essa presena a si da conscincia deve nos revelar
tanto um carter de fato quanto um carter de dever eu no apenas sou esta presena a si
e ao mundo, mas eu tenho de s-la ao modo de no s-la: nas palavras de J eanson, a
subjetividade me dada, mas eu tenho que conquist-la em uma subjetivao. Eu existo,
mas no posso atingir esta existncia sem assumi-la.
2
Em suma: Ser, para o Para-si,
escolher-se em meio ao factum do mundo mas se trata de escolher-se de tal modo que a
assuno de sua liberdade o conduza ao reconhecimento de sua autoria em face de si e
deste mundo; aquilo que se poderia chamar de processo de subjetivao do Para-si, a
trajetria existencial do sujeito, no , pois, mera evoluo natural, mas uma tarefa
moral:

no h acidentes em uma vida; um evento social que explode de sbito e me arrasta
consigo no provm de fora; se sou mobilizado em uma guerra, esta guerra minha
guerra, feita minha imagem e eu a mereo. Eu a mereo inicialmente porque
poderia sempre livrar-me dela, pelo suicdio ou pela desero: esses possveis
ltimos so os que devem sempre estar presentes a ns quando se trata de
considerar uma situao. Na falta de me abster dela, eu a escolhi. /.../ trata-se de
uma escolha. Esta escolha ser reiterada depois, de um modo contnuo, at o fim da
guerra.
3

Isso equivale a dizer que a minha liberdade o nico fundamento sem fundamento
dos valores por mim adotados. E aqui j no tem vigncia a mera aspirao de validade
universal de uma moral categoricamente imperativa, como aquela postulada pela filosofia
das Luzes, por exemplo cuja crena maior (expresso de uma cultura intelectual que est
certa de poder fundamentar-se a si mesma) se assenta na afirmao da razo inata como
capaz tanto de produzir uma cincia objetivante da natureza quanto de organizar

1
LVY, Bernard-Henri. Le sicle de Sartre: enqute philosophique. Paris: Bernard Grasset, 2000, p. 340.
2
J EANSON, Le problme moral et la pense de Sartre, op. cit., p. 281.
3
169
racionalmente a sociedade. Ainda que elimine o falso, a razo no elimina a culpa na
total ausncia de fundamentos para as escolhas assumidas, a angstia ameaa-nos em cada
momento da existncia; por detrs da porta da existncia, o capataz da liberdade lana-nos
seu oblquo olhar: no tenho nem posso ter qualquer valor a recorrer contra o fato de que
sou eu que mantenho os valores no ser; nada pode me proteger de mim mesmo; /.../ eu
decido, sozinho, injustificvel e sem desculpas.
1
Todas as alternativas possveis carecem
igualmente de um valor que possa, a priori, apontar qual opo deve ser privilegiada. Por
princpio, qualquer justificao est irremediavelmente separada, por nada, daquilo que
pretende justificar:

unicamente pelo fato de que eu tenho conscincia dos motivos que solicitam a
minha ao, esse motivos j so objetos transcendentes para a minha conscincia,
eles j esto l fora; em vo procuraria me reatar a eles: deles escapo por minha
prpria existncia. Estou condenado a existir perpetuamente para alm de minha
essncia, para alm dos mbeis e motivos de meu ato: estou condenado a ser livre.
Isso significa que no saberamos encontrar outros limites minha liberdade que
no ela mesma, ou, se preferirmos, que no somos livres para deixar de ser livres.
2

No interior da filosofia sartriana, portanto, o homem deve assumir o fato de que no
h outro legislador alm dele prprio e que no abandono de seu agir que ele, ao se
projetar para alm do dado isto , em direo ao no-dado (ao futuro virgem de suas
possibilidades) , decidir sobre si mesmo. Desse modo, se a filosofia da existncia pde
afirmar que o destino do homem est nele mesmo
3
, porque nela o homem ser encarado
do ponto de vista de seu processo de subjetivao, e no a partir daquilo que poderia
constituir uma essncia dada. Grosso modo, eis a redeno e o pecado que circundam a
realidade humana: o fracasso ontolgico do Para-si em fundar-se a si signo de uma
potncia inaudita, a determinao de sua indeterminao radical mas preciso assumir
como um empreendimento prtico aquilo que se , ou que se faz Ser:

1
2
3
170
Aquele que realiza na angstia sua condio de ser arremessado em uma
responsabilidade que reverte at sobre seu abandono [dlaissement] no tem mais
remorso, nem pesar, nem desculpa; no mais que uma liberdade que se descobre
perfeitamente a si prpria, e cujo ser reside nessa descoberta mesma. Mas, como
sublinhamos no incio desta obra, na maior parte do tempo, fugimos da angstia na
m-f.
1

Para a realidade humana Ser escolher-se conscientemente, fazer-se
conscientemente, constituir-se conscientemente no na fantasmagoria abstrata de um
mundo hipottico, mas sim na medida em se trate de um Ser jogado existncia em um
mundo concreto, um mundo que nos requer a cada instante e do qual no podemos
renunciar. A subjetividade, por seu turno, no algo da ordem do Ser, mas da ordem do ato
um ato de negao originria. E no sem razo que em 1960, no momento mesmo em
que publica sua Crtica da razo dialtica, Sartre reitere sua adeso ao negativo primordial:
No mal comearmos por esta revolta nua: na origem de tudo, h inicialmente a
recusa.
2

A moral sartriana uma moral da recusa uma recusa inrcia tranqila, e
imoral, do Ser. De tal sorte que o fracasso ontolgico, o inacabamento, a
incompletude de uma vida, de uma existncia, de um sistema moral adquirem, no
interior da filosofia de Sartre, os traos de uma forma de resistncia e afirmao: o cuidado
para no nos tornarmos cmplices deste mundo nos reduz a nada; mas a assuno deste
nada que nos responsabiliza a tudo e a todos , por sua vez, o reconhecimento de uma
tarefa inalcanvel e inadivel a cumprir.

6.4. Metafsica negativa e crise do fundamento em Sartre.

Como bem nos lembra Bornheim, nestas condies l onde a conscincia tende a
um fundamento com o qual no pode coincidir , Sartre parece extrair todas as implicaes
de uma crise anunciada: uma crise da participao, ou ento, para ser mais exato, uma

1
2
SARTRE, J ean-Paul. Avant propos. In: NIZAN, Paul. Aden Arabie. Paris: ditions La Dcouverte, 1960,
p. 49.
171
crise do fundamento o absoluto ainda organizaria o espao no qual se move o
pensamento sartriano, mas como um absoluto negado, ou melhor, como equivocidade
absoluta:

A importncia da filosofia de Sartre reside precisamente neste ponto: O ser e o
nada est sob o signo da crise do fundamento, e de uma crise levada s suas ltimas
conseqncias. Pode-se assim compreender que a hegemonia da identidade entre
em colapso e que a contradio j no consiga atingir o seu fundamento metafsico.
Por isso, a particularidade no se inscreve mais na unidade; o particular teima em si
prprio, e qualquer tentativa de relao ou transcendncia permanece exterior. A
esse respeito, o Parmnides de Plato apresenta um carter exemplar, no sentido de
que algumas das hipteses discutidas denotam situaes limites da Metafsica,
prefiguram processos destruttivos, caminhos que conduzem ao absurdo; dois seriam
os mais radicais: o monismo absoluto e a equivocidade absoluta. E esclarecedor
observar que ao cabo da Histria da Metafsica Ocidental [lembremos que a
perspectiva de Bornheim deliberadamente heideggeriana] precisamente essas
hipteses procuram impor-se e como que mostrar a sua pertinncia recproca. De
fato, Hegel representa o esforo do monismo radical, e nessa medida o seu
pensamento leva morte de Deus, implica o esvaziamento do ser, a nadificao do
fundamento. Assim, de dentro do hegelianismo podemos entender o seu oposto, e
do monismo passamos experincia da separao radical: a obra de Sartre nos
convida a pensar essa experincia.
1

De dentro do hegelianismo, isto , da filosofia que levou radicalidade o monismo
absoluto, pode-se compreender o seu oposto o existencialismo sartriano. preciso
compreender o que aqui se quer dizer: a inverso de uma proposio metafsica permanece
uma proposio metafsica, dir Heidegger a propsito do princpio fundamental do
existencialismo (a existncia precede a essncia).
2
A julgar pelas palavras de Heidegger,
portanto, Sartre toma os termos existentia e essentia no sentido da Metafsica que, desde
Plato, diz: a essentia precede a existentia.
3
Ele apenas os inverte e, em assim o fazendo,

1
BORNHEIM, Sartre: metafsica e existencialismo, op. cit., pp. 162-163 (grifo nosso).
2
HEIDEGGER, Lettre sur lhumanisme, op. cit., pp. 97-98.
3
172
reedita, sua maneira, o problema da participao entre os termos ventilados: com efeito,
no interior da tradio metafsica a participao algo eminentemente relacional, o que
significa que ela pressupe sempre uma relao entre dois termos, o participante e o
participado. Sendo de alguma forma o separado, o participante toma parte no
participado enquanto fundamento, comunicando-lhe o Ser isto : a participao mesma
exige o fundamento e toda ontologia se desenvolve a partir da dico do fundamento, pois
nessa dico se esclarece o ser do fundado.
1
Mas Sartre, assim como Hegel, representa o
termo limite da metafsica o outro lado de uma mesma impossibilidade.
O que significa que j na filosofia hegeliana teramos uma forma de participao
absoluta, cuja tendncia, como se sabe, a supresso dos termos da relao. Entretanto, a
absolutizao da participao em Hegel se daria por via positiva, quer dizer, uma
participao monista que seria engendrada pela identificao processual do participante
com o participado enquanto fundamento A verdade o todo
2
, dir uma das divisas
fundamentais do pensamento hegeliano. Estaramos, ento, em face do impulso primordial
da filosofia hegeliana rumo totalidade efetivada algo que, segundo os protestos de
Feuerbach, de Kierkegaard e do prprio Marx contra as falsas mediaes da dinmica
dialtica da filosofia de Hegel, engendra, na figura do Esprito, um movimento que arrasta
para dentro do sorvo de sua absoluta auto-referncia as diversas contradies atuais, e o faz
to somente para que elas percam seu carter de realidade e, deste modo, transformem-se
no modus da transparncia fantasmagrica de um passado ento recordado.
3
Em suma,
rumo ao Absoluto, trata-se de subtrair s contradies toda a seriedade que lhes pertenceria,
resolvendo a multiplicidade em termos de unidade.
A filosofia sartriana, por seu turno, e sem deixar de tomar ao prprio Ser Em-si
como fundamento ( do ser que o nada extrai concretamente sua eficcia
4
), s permite a
participao do Para-si no Ser ao modo da intencionalidade, quer dizer, na medida em que a
conscincia no seno e inteiramente a sua relao negativa com o Ser pleno a
conscincia nos remete coisa sempre a ttulo de nadificao, ou seja, de um colocar-se

1
BORNHEIM, Sartre: metafsica e existencialismo, op. cit., p. 165.
2
HEGEL, La phnomnologie de lesprit, op. cit., p. 83.
3
4
SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 50. Ou ainda: la disparition totale de ltre ne serait pas
lavnement du rgne du non-tre, mais au contraire lvanouissement concomitant du nant: il ny a de non-
tre qu la surface de ltre. Cf. Idem, ibidem, p. 51.
173
fora do ser e, ao mesmo tempo, debilitar a estrutura de ser do ser.
1
Desta feita, no
existencialismo o ato de participar torna-se caduco, ou melhor, se invalida por no atingir
mais o fundamento.
2
A participao se recolhe a si mesma, teima em sua particularidade e
no consegue explicar-se desde o fundamento.
Se em Hegel a supresso da participao j caracterstica de uma crise do
fundamento a absolutizao da participao como identificao com o fundamento
acaba por extroverter o prprio fundamento no outro que no ele mesmo, devolvendo-nos
novamente separao
3
, em Sartre resta apenas um monismo de tipo negativo, isto ,
um monismo que barra o acesso a qualquer tipo de absolutizao da participao por via
identitria desta com o fundamento; a crise parece tornar-se, ento, desespero,
desesperana, desterro: E eu mole, afrouxado, obsceno, digerindo, oscilante em
mornos pensamentos , eu tambm era demais.
4

As conseqncias ontolgicas desta equao sartriana entre Ser e no-Ser se
faro sentir de modo explcito nas pginas finais de O ser e o nada tout se passe comme
si o Ser Em-si s retomasse a sua contingncia com o propsito de ser fundamento
degradando-se em Ser Para-si, quer dizer, um fundamento que no mais fundamenta.
Trata-se do ato ontolgico ao qual fizemos referncia linhas acima por meio dele que
se afirma no s a emergncia de um mundo, mas, igualmente, a impossibilidade da
auto-fundao do Em-si sem que, com isso, sejamos remetidos ao Para-si, ou seja, a um Ser
contingente que, enquanto tal, no seu prprio fundamento ontolgico:

Para fundar seu prprio ser preciso existir a distncia de si, e isso implicaria uma
certa nadificao tanto do ser fundamentado como do ser que fundamenta, uma
dualidade que seria uma unidade: recairamos no caso do para-si. Em uma palavra,
todo o esforo para conceber a idia de um ser que seria fundamento de seu ser
resultaria, a despeito dele mesmo, na formao da idia de um ser que, contingente
enquanto ser-em-si, seria fundamento de seu prprio nada. O ato de causao pelo
qual Deus causa sui um ato nadificador como toda a retomada de si por si
mesmo, e isso na medida exata em que a relao primeira de necessidade uma

1
2
3
Idem, ibidem.
4
SARTRE, La nause, op. cit., p. 183.
174
reverso sobre si, uma reflexividade. E esta necessidade original, por sua vez,
aparece sobre o fundamento de um ser contingente, precisamente aquele que para
ser causa de si. /.../ Em uma palavra: Deus, se existe, contingente.
1

Portanto,

se o ser em-si contingente, ele se retoma degradando-se em para-si. Ele para se
perder em para-si. Em suma: o ser e no pode seno ser. Mas a possibilidade
prpria do ser aquela que se revela no ato nadificador de ser fundamento de si
como conscincia pelo ato sacrifical que o nadifica; o para-si o em-si se perdendo
como em-si para se fundar como conscincia.
2

Contra toda a representao de resto, ilusria de um sujeito concebido como
auto-fundamentao, Sartre insiste no fato de que no fundo mesmo do cogito de tipo
cartesiano reside esta captao do Ser por si mesmo como no sendo seu prprio
fundamento
3
sendo que a prpria reflexo, por sua vez, constituiria j um esforo
primordial da conscincia no sentido de tornar-se objeto para si mesma, isto , de
recuperar-se a si sob a rubrica do Ser Em-si.
4
A impossvel auto-fundamentao do Em-si
se revela como a perda de solidez do prprio Ser pleno acontecimento nico, que marca a
um s golpe o surgimento do Para-si e de um fundamento (Em-si) que no mais se
fundamenta. Este Em-si nadificado, por sua vez, contra o qual o Para-si se constitui e para o
qual ele exaustivamente se volta, permanece atuante enquanto contingncia original do
mundo e facticidade prpria dimenso da existncia humana. Em suma, em Sartre o
fundamento emerge como manifestao da insuficincia de fundamento o Para-si, diz-
nos o filsofo, uma paixo intil:

1
2
3
4
Esforo de sada malogrado, como, de resto, toda a tentativa de fundamentao de meu prprio Ser: a
reflexo no capaz de cindir a conscincia emsujeito e objeto para, em seguida, recapturar-se a si como
objeto em-si somente uma outra conscincia pode aparecer como objeto para uma conscincia que se
faa sujeito, uma vez que a instaurao do par sujeito/objeto requer no uma barreira de nada, mas sim
um limite de ser.
175
Toda realidade-humana uma paixo, visto que ela projeta se perder para
fundamentar o ser e, ao mesmo tempo, para constituir o em-si que escape
contingncia sendo seu prprio fundamento, o Ens causa sui que as religies
chamam de Deus. Assim, a paixo do homem inversa de Cristo, pois o homem
se perde enquanto homem para que Deus nasa. Mas a idia de Deus contraditria
e nos perdemos em vo; o homem uma paixo intil.
1

Nosso desejo supremo que engendra nossa paixo intil fruto de uma
caracterstica fundamental de realidade humana, a saber, o fato de que, de sada, tal
realidade s existe como privao-totalidade, isto , como falta e como ligao sinttica
imediata com aquilo que lhe falta. Nesse sentido, Sartre dir que o Para-si um fracasso na
exata medida em que capta a si mesmo em presena do Ser que fracassou em Ser e a
captao mesma de nossa contingncia nos leva apreenso de nosso Ser como falta
ontolgica frente ao Ser que em sentido pleno:

O para-si em seu ser fracasso, porque ele fundamento de si mesmo apenas
enquanto nada. Para dizer a verdade, este fracasso seu ser mesmo; mas o Para-si
no tem sentido, a menos que apreenda a si mesmo como fracasso em presena do
ser que ele fracassou em ser, quer dizer, deste ser que seria fundamento de seu ser e
no somente fundamento de seu nada, ou seja, que seria seu prprio fundamento
enquanto coincidncia consigo mesmo. Por natureza, o cogito reenvia quilo que
lhe falta e ao faltado, porque cogito infestado pelo ser, como Descartes bem
observou; e tal a origem da transcendncia: a realidade humana seu prprio
transcender [dpassement] em direo quilo que lhe falta, ela se transcende rumo
ao ser particular que ela seria se fosse o que .
2

Frente inalcanvel sntese do Em-si-Para-si lembremos que a conscincia
requer o Ser pleno para a sua prpria condio de conscincia , em face dessa presena
originria do Ser sua prpria totalidade singular sempre ausente, o Para-si ser
desvelamento do ser como totalidade na medida em que ele tem de ser sua prpria

1
2
176
totalidade de modo destotalizado.
1
Neste sentido, o acontecimento puro por meio do
qual a realidade humana emerge como presena ao mundo a captao de si como sua
prpria falta. Em conseqncia, este ser perpetuamente ausente que impregna o para-si
ele mesmo coagulado em em-si.
2
A realidade humana nunca o bastante, porquanto ela se
nadifique enquanto Em-si pelo prprio ato com que se fundamenta em no-Ser. O Para-si
s pode ser o fundamento de sua negatividade na exata medida em que ele mesmo se
determine, sob a forma do desejo, como falta ou carncia de Ser. Bem entendido, isso
significa que o Para-si carncia da coincidncia com o si-mesmo faltante
3
, de sorte que a
realidade humana ser um permanente rompimento com o Em-si na medida mesmo em que
o Ser, em sua passividade, paradoxalmente a assedia Por toda parte eu escapo ao ser; e,
no entanto, eu sou.
4
A tarefa sartriana, nestes termos, ser a de explicitar o carter
originariamente imediato e ativo de nossa relao com o Ser em tudo eu me reconheo
entre mim e o ser como o nada que no o ser. O mundo humano.
5
Quer dizer: ao querer
apreender o Ser, s encontro a mim mesmo, bem como aquilo que, em certo sentido, eu
fao Ser.
Em sua extroverso absoluta em direo ao mundo, atravs de uma transcendncia
que se funda ontologicamente na negatividade constitutiva do Para-si, a conscincia
sartriana realiza uma participao que se torna absolutamente negativa em dois sentidos:
em primeiro lugar, ela se reduz ao plo relacional constitudo exclusivamente pela
conscincia cuja impossibilidade de alcance do participado enquanto fundamento se
inscreve de modo inequvoco; em segundo lugar, a participao tambm pode ser dita
negativa no sentido em que o desejo de Ser absolutamente si-mesma no abandona a
conscincia em momento algum, e tudo se passa como se a participao absoluta devesse se
concretizar positivamente sob a perspectiva da afirmao da contingncia da realidade
humana, Sartre realiza o avesso da tese programtica do idealismo hegeliano (que se
propunha pensar o todo no apenas como substncia, mas igualmente como sujeito)
6
:

1
2
3
Ce que le pour-soi manque, cest le soi ou soi-mme comme en-soi. Cf. Idem, ibidem, p. 125.
4
5
6
Selon mon intellection il lui faut se justifier par la prsentation du systme lui-mme tout dpend du fait
de saisir et dexprimer le vrai, non comme substance, mais tout autant comme sujet. Cf. HEGEL, La
phnomnologie de lesprit, op. cit., p. 80.
177
o impulso impossvel coincidncia da negatividade consigo ao modo do Ser Em-si forma
e informa o horizonte iniludvel da realidade humana em O ser e o nada.
Entretanto, reduzida a dico do fundamento pobreza tautolgica do Em-si
(rigorosamente falando, o Ser pleno no pode ser dito nem idntico a si) ou a uma
irrealizvel sntese Em-si-Para-si, resta-nos apenas o gesto de realocar a medida ltima da
dico no corao da contradio. No limite, como afirma Bornheim, ao vedar o acesso
dico absoluta Sartre est dizendo que Hegel se tornou impossvel, e, assim, manifesta o
equvoco principal da filosofia hegeliana.
1
Em poucas palavras: o Ser no atua mais como
fundamento em Sartre, sua dico no se faz mais exeqvel.
Diante do Ser pleno que a assedia, a realidade humana por natureza ser
conscincia infeliz, sem qualquer possibilidade de superar o estado de infelicidade
2

ela exprime a subjetividade mesma, na exata medida de sua oposio irreconcilivel com
relao ao Em-si. O Para-si sartriano representa a conscincia metafsica de uma
desiluso congnita no tocante possibilidade de sua prpria auto-fundamentao, ou seja,
a dor que se enuncia como a dura palavra de que Deus est morto
3
o Deus metafsico.

***

sintomtico de uma posio antropolgica segundo Foucault a compreende
o fato de que Sartre no possa ir alm, o que equivaleria a tomar a morte de Deus em seu
sentido mais radical, isto , propriamente nietzschiano. Se Sartre est dizendo que Hegel
se tornou impossvel, ele o diz, como vimos, a partir da ontologia hegeliana, e no
propriamente a partir de sua fenomenologia. O fundamento no mais se diz, no mais se
nomeia, no mais fundamenta; mas ele ainda freqenta, agora subsumido sua relao com
a transcendncia intencional, o horizonte no qual se move o pensamento existencial
conscincia se atribui a dimenso onto-fenomenolgica do real. Ainda uma vez, e da
perspectiva foucaultiana, Nietzsche contra Hegel:

1
2
3
HEGEL, La phnomnologie de lesprit, op. cit., p. 641.
178
Em nossos dias, e Nietzsche, ainda aqui, indica de longe o ponto de inflexo, no
tanto a ausncia ou a morte de Deus que afirmada, mas sim o fim do homem (essa
pequena, essa imperceptvel discrepncia, esse recuo na forma da identidade que
faz com que a finitude do homem se torne seu fim); ento se descobre que a morte
de Deus e o ltimo homem esto ligados: no o ltimo homem aquele que anuncia
que matou Deus, situando assim sua linguagem, seu pensamento, seu riso no espao
de um Deus j morto, mas tambm se dando como aquele que matou Deus e cuja
existncia envolve a liberdade e a deciso deste homicdio? Assim, o ltimo homem
, ao mesmo tempo, mais velho e mais jovem que a morte de Deus; uma vez que
matou Deus, ele prprio deve responder por sua prpria finitude; mas j que na
morte de Deus que ele fala, pensa e existe, seu prprio homicdio est consagrado a
morrer; os novos deuses, os mesmos, j incham o Oceano futuro; o homem vai
desaparecer.
1

Grande parte do impulso fundamental do existencialismo, sobretudo o sartriano,
alimenta-se da dificuldade em pensar a existncia humana da perspectiva de um elemento
concebido como estrutura objetiva estvel: se o homem , ele no o conforme a
estrutura macia, estvel e eterna do Ser. O Ser, por seu turno, aquela plenitude
opaca de infinita densidade da qual o prprio Para-si (ou conscincia) teria se originado
no plano ontolgico. Uma massa amorfa que, ao mesmo tempo, d-se e resiste a ser
completamente apreendida pelo cogito da a conscincia ser afirmada como uma
plenitude de existncia, e no de conhecimento. Mas se assim o , ento, da perspectiva
foucaultiana Sartre permanece irremediavelmente preso fenomenologia, e, portanto,
prpria modernidade filosfica: o esforo para desalojar o cogito enquanto estrutura
reflexiva do campo transcendental no torna Sartre, e nem Husserl, imune s
armadilhas de um pensamento que, informado no mbito da conscincia-de-si, pretende
dar conta de sua relao com o mundo como de sua prpria condio de possibilidade. Aos
olhos de Foucault, e como veremos a seguir, um pensamento em plena consonncia com o
solo arqueolgico prprio ao saber moderno aquele que instaura o homem como um
duplo emprico-transcendental:

1
179
todo pensamento moderno atravessado pela lei de pensar o impensado de refletir
na forma do Para-si os contedos do Em-si, de desalienar o homem reconciliando-o
com sua prpria essncia, de explicitar o horizonte que confere s experincias o
seu pano de fundo de evidncia imediata e desarmada, de levantar o vu do
Inconsciente, de absorver-se emseu silncio ou abrir bem as orelhas em direo ao
seu murmrio indefinido.
1

E Foucault no deixar de notar que o pensamento moderno jamais pde, na
verdade, propor uma moral: mas a razo disso no est em ser ele pura especulao; muito
ao contrrio, desde o incio e na sua prpria espessura, ele um certo modo de ao.
2

1
2
180
CAPTULO 7

A transgresso ao protocolo do pensamento moderno:
nascimento e destino do sujeito transcendental segundo Foucault

181
7.1. A ordem do familiar: a marca antropocntrica do saber moderno.

m face de uma obra como O ser e o nada, central para o existencialismo
sartriano, tomemos As palavras e as coisas de Foucault se no primeiro caso
iniciamos nossa exposio por meio da explicitao de certa cosmologia sartriana, no
caso presente bem valeria comear por Georges Canguilhem: As palavras e as coisas, dir
o autor em um artigo j clssico, est para as cincias do homem assim como a Crtica da
razo pura estava para as cincias da natureza.
1
Com efeito, dir Canguilhem, diante da
tranqilidade com a qual os promotores atuais das cincias humanas tomam por certo um
objeto previamente dado aos seus estudos progressivos, e haja vista o quanto a
interrogao filosfica se ressente desta base antropolgica do pensamento moderno,
convm lembrar as condies histricas de possibilidade da aventura criadora de suas
prprias normas que nos legou o conceito emprico-metafsico de homem.
2
Eis o papel
desempenhado pela arqueologia das cincias humanas de Foucault; eis a causa das crticas
que lhe seriam dirigidas:

Parece que j passou o tempo em que Kant podia escrever que nada deve escapar
crtica. Em um sculo no qual a religio e a legislao, desde h muito, deixaram do
se opor crtica uma, pela sua santidade, e a outra, por sua majestade , em
nome da filosofia que se quer conjurar a impugnao do fundamento que certos
filsofos crem encontrar na essncia ou na existncia do homem?
3

Canguilhem tem em vista aqui a polmica suscitada pelas pginas finais da obra
foucaultiana, na qual se anuncia o fim prximo do homem como objeto disposto ao saber,
e, com ele, o trmino de uma dada configurao epistmica. Se a modernidade se inicia
com Kant (e no com Descartes), isto , se ela se inicia no momento em que um sujeito no
emprico e finito ser alocado fora da representao, na posio de fundador, l onde os
limites do conhecimento fundam positivamente a possibilidade do saber, para Foucault
e nisto ele segue Nietzsche a questo pensar o transcendental em sua tautologia (da,

1
CANGUILHEM, Georges. Mort de lhomme ou puisement du Cogito?. In: Critique: revue gnrale des
publications franaises et trangres, tome XXIII, n. 242, juillet 1967, p. 618.
2
Idem, ibidem.
3
E
182
precisamente, a posio da arqueologia das cincias humanas como sendo aquela de uma
impugnao do fundamento que certos filsofos crem encontrar na essncia ou na
existncia do homem):

A experincia que se forma no comeo do sculo XIX aloja a descoberta da finitude
no mais no interior do pensamento do infinito, mas no prprio corao desses
contedos que so dados, por um saber finito, como formas concretas da existncia
finita. Da o jogo interminvel de uma referncia reduplicada: se o saber do homem
finito, porque ele est preso, sem liberao possvel, nos contedos positivos da
linguagem, do trabalho e da vida; e, inversamente, se a vida, o trabalho e a
linguagem se do em sua positividade, porque o conhecimento possui formas
finitas.
1

J sabemos, sumariamente, de que se trata em As palavras e as coisas dissemos h
pouco: uma histria da configurao epistmica que nos informa e nos constitui
historicamente no mbito de um dado saber.
2
Assim, a investigao foucaultiana tem por
pano de fundo as familiaridades do pensamento do nosso: daquele que tem a nossa idade
e a nossa geografia.
3
Donde a importncia de comear por Borges, em um giro de
perspectiva que procura no encanto extico de um outro sistema de pensamento uma
impossibilidade patente de pensar deste modo:

Este livro nasceu de um texto de Borges. /.../ Este texto cita uma certa enciclopdia
chinesa onde ser escrito que os animais se dividem em: a) pertencentes ao
Imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leites, e) sereias, f) fabulosos, g)
ces em liberdade, h) includos na presente classificao, i) que se agitam como
loucos, j) inumerveis, k) desenhados com um pincel muito fino de plo de camelo,
l) et caetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas.
4

L onde a linguagem se entrecruza com o espao, a enciclopdia chinesa marca as
condies de impossibilidade de um ordenamento alheio sintaxe de uma tbua de

1
2
Cf. pp. 72-73 deste trabalho.
3
4
Idem, ibidem.
183
operaes na qual o comum do lugar e do nome vem tramar-se; abertura de um
espao de heterotopia que, por contraste, ilumina o solo a partir do qual se delimita a
histria daquilo que torna necessria certa forma de pensamento, a constituio de um
campo do saber e, com ele, com o sistema de regularidades que ele pe em marcha, um
modo de ser dos objetos, a imposio de modelos tericos percepo cotidiana, a
definio, enfim, das condies em que se pode sustentar um discurso sobre as coisas.
1

O que nos efetivamente familiar? A partir de quais cdigos culturais fundamentais
se imps ordem experincia no mbito do pensamento ocidental? Quais so as
superfcies ordenadas e os planos que tornam sensata, para ns, a circunscrio dos
seres? As empiricidades da vida, do trabalho e da linguagem trs conjuntos de
domnios do saber concernentes ao homo como animal vivo (dimenso biolgica),
produtivo (dimenso socio-econmica) e falante (dimenso cultural) oferecem a Foucault
a ocasio para uma anlise que procura se postar em um ponto intermedirio entre os
cdigos ordenadores de uma cultura e as reflexes [filosficas ou cientficas] sobre a
ordem: entre um e outro, a arqueologia procura desvelar a experincia nua da ordem e de
seus modos de ser
2
l que se trama o ordenamento do saber:

Ora, esta investigao arqueolgica mostrou duas grandes descontinuidades na
episteme da cultura ocidental: aquela que inaugura a idade clssica (por volta de
meados do sculo XVII) e aquela que, no incio do sculo XX, marca o limiar de
nossa modernidade. A ordem sobre o fundo da qual pensamos no possui o mesmo
modo de ser que a dos clssicos. Por mais forte que seja a impresso que temos de
um movimento quase ininterrupto da ratio europia desde o Renascimento at
nossos dias, por mais que pensemos que a classificao de Lineu, mais ou menos
rearranjada, pode, em geral, continuar a ter uma espcie de validade, que a teoria do
valor de Condillac se encontra, em parte, no marginalismo do sculo XIX, que
Keynes realmente sentiu a afinidade entre suas prprias anlises e as de Cantillon,

1
Les utopies consolent: cest que si elles nont pas de lieu rel, elles spanouissent pourtant dans un espace
merveilleux et lisse; elles ouvrent des cits aux vastes avenues, des jardins bien plants, des pays faciles,
mme si leur accs est chimrique. Les htrotopies inquitent, sans doute parce quelles minent secrtement
le langage, parce quelles empchent de nommer ceci et cela, parce quelles brisent les noms communs ou les
enchevtrent, parce quelles ruinent davance la syntaxe, et pas seulement celle qui construit les phrases,
celle moins manifeste qui fait tenir ensemble ( ct et en face les uns des autres) les mots et les choses. Cf.
Idem, ibidem, p. 9.
2
184
que o propsito da Gramtica geral (tal como a encontramos em autores como Port-
Royal ou Bauze) no est assim to distante de nossa atual lingstica toda essa
quase-continuidade no nvel das idias e dos temas apenas um efeito de
superfcie; no nvel arqueolgico, v-se que o sistema de positividades mudou de
maneira macia na virada do sculo XVIII e do XIX. No que a razo tenha feito
progressos; mas o modo de ser das coisas e do ordenamento que, distribuindo-as, as
oferece ao saber que foi profundamente alterado.
1

Trata-se de expor no tanto a maneira como os diferentes saberes locais se
determinam a partir da constituio de novos objetos que, em um dado momento, emergem
para eles, mas sim o modo como estes saberes se entrecruzam e, horizontalmente,
desenham uma configurao epistmica coerente em sua positividade: no a
Weltanschauung, lesprit de uma poca, mas sua episteme isto , o conjunto de
relaes que podem unir, em uma dada poca, prticas discursivas que do lugar s figuras
epistemolgicas
2
; no mais a circunscrio de uma ratio, mas uma investigao do solo
que a precede e a constitui do feixe de relaes e dcalages entre o saberes, do jogo
simultneo de rearranjos, de articulao e proliferao de sistemas de pensamento que
reenviam uns aos outros, formando o referencial epistmico a partir do qual se organiza o
pensvel, o enuncivel, um certo ordenamento de palavras e coisas. Por detrs das
ordens espontneas dos saberes no sentido em que elas no remetem a um fundamento
originrio , encontramo-nos diante do fato bruto de que h coisas que no so em si
mesmas ordenveis, que pertencem a uma certa ordem muda, logo, que h ordem.
3

Mas, afinal, qual ordenamento nos efetivamente familiar? Na expresso de
Dreyfus e Rabinow em sua leitura de As palavras e as coisas, ele tem a idade desta
espantosa idia de um ser que soberano precisamente porque escravo, de um ser que,
em virtude de sua prpria finitude, pode tomar o lugar de Deus.
4
A modernidade inicia-se
no momento em que o homem, a um s tempo e por conseqncia de sua presena a si na
forma da autoconscincia, assume a tarefa de produzir uma ordem das coisas a partir da
conscincia de sua existncia como uma existncia relativamente autnoma e finita desde

1
2
3
4
DREYFUS; RABINOW, Michel Foucault: un parcours philosophique, op. cit., p. 51.
185
ento, a finitude no mais deixou de referir-se a si mesma, de sorte que o homem no se
pode dar na transparncia imediata e soberana de um cogito; mas tampouco pode ele residir
na inrcia objetiva daquilo que, por direito, no acede e jamais aceder conscincia de
si.
1
a isso que Foucault nomear de par emprico-transcendental, referindo-se, sempre,
figura epistmica do homem como objeto para o saber e como sujeito que conhece: o
pensamento antropocntrico posto em movimento por Kant redundaria em um sujeito
estruturalmente sobrecarregado, isto , um sujeito da representao que deve tomar a si
como objeto para aclarar-se, a si e para si, no prprio processo de representao; com o
kantismo, portanto, era preciso que as snteses empricas fossem asseguradas em
qualquer outro lugar que no na soberania do Eu penso elas deviam ser requeridas l
onde essa soberania encontra seus limites, na finitude do homem.
2

Da questo Was ist der Mensch? sobreveio a confuso entre o emprico e o
transcendental cuja distino, como vimos, Kant havia estabelecido e, em conseqncia,
as tentativas ulteriores de superao do dilema kantiano por meio de um expediente que, no
limite, consiste na tomada de conscincia de si a partir do fundo recndito da subjetividade
em sua relao consigo e com os objetos que a circundam. Percorrendo um longo arco que
vai de Kant a Fichte, de Husserl a Heidegger, As palavras e as coisas sublinhar justamente
esta marca antropocntrica do saber moderno e no ser difcil reconhecer aqui, entre
outras, uma crtica severa filosofia existencial de Sartre (ainda que seu nome ou sua obra
no sejam evocados sequer uma nica vez).
3
Refaamos, ento, o percurso foucaultiano em
As palavras e as coisas.

7.2. O pertencimento comum do Ser e da Representao: o pensamento clssico a mil
lguas de uma filosofia transcendental.

Centremos nossa ateno sobre a primeira das duas cises expostas em As palavras
e as coisas: como e contra o qu configura-se o espao do saber que organiza o

1
2
3
De fato, conforme Raymond Bellour, que teria lido as provas de As palavras e as coisas antes de sua
publicao, o livro comportava numerosas pginas concernentes a Sartre, todas elas suprimidas na verso
definitiva da obra. O depoimento de Bellour est registrado no compte rendu des discussions que
acompanha o artigo de Lebrun sobre a crtica fenomenologia em As palavras e as coisas. Cf. LEBRUN,
Note sur la phnomnologie dans Les mots et les choses, op. cit., p. 53.
186
pensamento clssico? Quais as formas do saber que estabelecem, para o conhecimento
clssico, seu horizonte intransponvel de conceitos? Sobre que ordenamento do saber ele se
impe?
A categoria de semelhana desempenha um papel capital produtor e organizador
das figuras do saber na episteme caracterstica do Renascimento. Foucault a retrata como
a prosa do mundo, definindo-a por um pensamento de similitudes configurado a partir
de quatro ordens de semelhana: a convenientie, a aemulatio, a analogia e a simpatia.
1
A
ruptura que dar lugar Idade Clssica, por sua vez, ter na representao o centro de sua
episteme: se antes era a similitude que conduzia a exegese e a interpretao dos textos, o
jogo dos smbolos, o conhecimento das coisas visveis e invisveis de sorte que o
trabalho de decifrao do real consistia em encontrar semelhanas entre os fenmenos a
partir das assinaturas impressas nas coisas
2
, com o advento do classicismo conhecer
consistir em reconstituir o encadeamento das naturezas simples ou o encaixe das espcies
naturais desde ento, a episteme passa a ser regida pela organizao do real como
totalidade do representvel. A condio de possibilidade do saber, neste sentido, se
assentar no pertencimento comum das coisas e da linguagem representao; sua tarefa
ser a de reduzir a distncia entre ser e representao.
3

Como conseqncia da passagem de uma episteme a outra, as palavras e as coisas se
dissociam: o pensamento cessa de se mover no elemento da semelhana. A similitude no
mais a forma do saber, mas antes a ocasio do erro.
4
Da a obra literria limiar da
episteme renascentista aos olhos de Foucault: Dom Quixote de la Mancha, de Cervantes,
obra que desenha o negativo do mundo do Renascimento a escrita cessou de ser a

1
Foucault analisar estas quatro ordens de semelhana no primeiro subitem do segundo captulo da primeira
parte do livro: a convenientie ligava coisas prximas umas das outras, como animal e planta, terra e mar,
corpo e alma, perfazendo uma grande cadeia de ser; a aemulatio, por sua vez, assinalava uma similitude a
distncia, como aquela que assemelhava o cu ao rosto, uma vez que ambos possuiriam dois olhos o Sol e a
Lua; a analogia, cuja amplitude era ainda maior, baseava-se menos em coisas semelhantes do que em relaes
de semelhana; a simpatia, por fim, remetia a uma identificao praticamente sem limites por seu
intermdio, cada fragmento da realidade era atrado e ligado a outro, de sorte que todas as diferenas
acabavam dissolvidas por meio deste jogo de atrao universal. Cf. FOUCAULT, Les mots et les choses,
op. cit., pp. 32-40.
2
Connatre ces choses, ctait dceler le systme des ressemblances qui les rendaient proches et solidaires
les unes des autres; mais on ne pouvait relever les similitudes que dans la mesure o un ensemble de signes,
leur surface, formait le texte dune indication premptoire. Or, ces signes eux-mmes ntaient quun jeu de
ressemblances, et ils renvoyaient la tche infinie, ncessairement inacheve de connatre le similaire. Cf.
3
4
187
prosa do mundo; as semelhanas e os signos romperam sua antiga aliana; as similitudes
decepcionam, conduzem viso e ao delrio.
1
O delrio de Dom Quixote advm de sua
busca incessante pelas similitudes em uma poca na qual a linguagem rompe seu velho
parentesco com as coisas.
2
Doravante, os signos no estaro mais fundados na ordem
prvia das prprias coisas, mas sim, e isto decisivo, estabelecero uma ordem taxonmica
pela via da representao das coisas os sistemas de signos so o mdium transparente que
permite representao ser associada ao representado: a tbua dos signos ser a imagem
das coisas; Nada de sentido exterior ou anterior ao signo. /.../ Nem tampouco ato
constituinte da significao nem gnese interior conscincia.
3
A natureza se transforma
na totalidade daquilo que pode ser representado e isso no duplo sentido do termo, ou seja,
representado e, enquanto representao, exposto mediante signos convencionais.
4

Substituio, portanto, de uma teoria tridica do signo por uma teoria binria: na
Renascena, para que um significante pudesse significar era necessria sua ligao ao
significado por meio de um vnculo de semelhana (terceiro elemento entre o signo e o
significado: a similitude); doravante, na Idade Clssica, o signo torna-se binrio: nada h
entre o significante e o significado tudo pode ser representado pelos signos, de maneira
que o significante possui por contedo total, por funo total e por determinao total
aquilo que ele representa: ele lhe inteiramente ordenado e transparente.
5
A Lgica de
Port-Royal nos d o tom desta mutao epistmica mas tambm Descartes, com suas
Regulae ad directionem ingenii:

1
2
Le fou, entendu non pas comme malade, mais comme dviance constitue et entretenue, comme fonction
culturelle indispensable, est devenu, dans lexprience occidentale, lhomme des ressemblances sauvages. Ce
personnage, tel quil est dessin dans les romans ou le thtre de lpoque baroque, et tel quil sest
institutionnalis peu peu jusqu la psychiatrie du XIXe. sicle, cest celui qui sest alin dans lanalogie.
Il est le joueur drgl du Mme et de lAutre. Il prend les choses pour ce quelles ne sont pas, et les gens les
uns pour les autres; il ignore ses amis, reconnat les trangers; il croit dmasquer, et il impose un masque. Il
inverse toutes les valeurs et toutes les proportions, parce quil croit chaque instant dchiffrer des signes:
pour lui les oripeaux font un roi. Dans la perception culturelle quon a eu du fou jusqu la fin du XVIIIe.
sicle, il nest le Diffrent que dans la mesure o il ne connat pas la Diffrence. Cf. Idem, ibidem, p. 63.
3
Idem, ibidem, p. 80. Ou ainda: na Idade Clssica, le rapport du signe son contenu nest pas assur dans
lordre des choses elles-mmes. Le rapport du signifiant au signifi se loge maintenant dans un espace o
nulle figure intermdiaire nassure plus leur rencontre: il est, lintrieur de la connaissance, le lien tabli
entre lide dune chose et lide dune autre. Cf. Idem, ibidem, pp. 77-78.
4
A partir de lge classique, le signe cest la reprsentativit de la reprsentation en tant quelle est
reprsentable. Cf. Idem, ibidem, p. 79.
5
188
a episteme clssica pode ser definida, em sua disposio mais geral, pelo sistema
articulado de uma mathesis, de uma taxonomia e de uma anlise gentica. As
cincias trazem sempre consigo o projeto, ainda que longnquo, de uma ordenao
exaustiva: elas apontam sempre, e igualmente, para a descoberta de elementos
simples e de sua composio progressiva; e, no meio deles, elas formam quadro,
exposio de conhecimentos em um sistema contemporneo de si prprio. O centro
do saber, nos sculos XVII e XVII, o quadro.
1

Note-se que aqui o modo como comumente se compreende o classicismo foi
deslocado: Foucault no far da matematizao da natureza ou do mecanicismo o
paradigma decisivo para a compreenso da Idade Clssica; antes, o que lhe interessa
enquanto episteme clssica fundamental o sistema de signos ordenados. Quer dizer:
da perspectiva da arqueologia levada a termo em As palavras e as coisas, no se
compreende adequadamente o racionalismo ou classicismo caracterizando-o como a
tentativa de tornar a natureza mecnica e calculvel; preciso evitar a confuso entre a
matematizao sistemtica do emprico e a cincia universal da medida e da ordem a
matematizao da natureza teria sido apenas um dos aspectos (derivados) da mathesis
caracterstica da Idade Clssica.
2
Com efeito, o que est em jogo para Foucault a
passagem da analogia (Renascimento) anlise (classicismo), quer dizer, a passagem de
um solo epistmico no qual a interpretao era essencialmente um conhecimento da
semelhana para um outro, no qual o ordenamento por meio dos signos constitui todos os
saberes empricos como saberes da identidade e da diferena a episteme clssica regida
pela categoria de Ordem:

o fundamental, para a episteme clssica, no nem o sucesso nem o fracasso do
mecanicismo, nem o direito ou a impossibilidade de matematizar a natureza, mas
sim uma relao com a mathesis que at o fim do sculo XVIII permanece
constante e inalterada. Essa relao apresenta duas caractersticas. A primeira que

1
2
Il peut sembler trange qu lpoque classique, on nait pas essay de mathmatiser les sciences
dobservation, ou les connaissances grammaticales, ou lexprience conomique. /.../ Il ny a cela rien de
paradoxal: lanalyse des reprsentations selon leurs identits et leurs diffrences, leur mise en ordre dans des
tableaux permanents situaient de plein droit les sciences du qualitatif dans le champ dune mathesis
universelle. Cf. Idem, ibidem, p. 258.
189
as relaes entre os seres sero pensadas sob a forma da ordem e da medida, mas
com um desequilbrio fundamental que faz com que se possa sempre reunir os
problemas da medida queles da ordem. De sorte que a relao de todo o
conhecimento com a matehsis se d como a possibilidade de estabelecer entre as
coisas, mesmo as no mensurveis, uma sucesso ordenada. Nesse sentido, a
anlise tomar rapidamente o valor de mtodo universal /.../. Mas, de outra parte,
esta relao com a mathesis enquanto cincia geral da ordem no significa uma
absoro do saber nas matemticas, nem tampouco a fundamentao de todo o
conhecimento possvel nelas; ao contrrio, em correlao com a busca de uma
mathesis, vemos aparecer certo nmero de domnios empricos que at ento no
tinham sido formados e nem definidos. Em nenhum desses domnios /.../ possvel
encontrar traos de um mecanicismo ou de uma matematizao; e, no entanto, eles
todos se constituram sobre o fundo de uma cincia possvel da ordem. Se eles bem
revelam a Anlise em geral, seu instrumento particular no foi o mtodo algbrico,
mas o sistema dos signos. Assim apareceram a gramtica geral, a histria natural, a
anlise das riquezas, cincias da ordem no domnio das palavras, dos seres e das
necessidades
1
.

A gramtica geral, a histria natural e a anlise das riquezas so cincias da
ordem no domnio das palavras, dos seres e das necessidades, saberes da Representao
todas elas (ainda que por empiricidades diversas: falar, classificar, trocar) realizam um
mesmo projeto, a saber, o desdobramento analtico das representaes, isto , o
estabelecimento de um sistema simultneo segundo o qual as representaes enunciam sua
proximidade e sua distncia, manifestando seu parentesco e restituindo suas relaes de
ordem em um espao permanente: aquele do tableau.
2

No entanto, como bem aponta Lebrun, por esta via Foucault faz mais do que
contrariar uma tese de histria das cincias: ele inicia a recusa anlise da mathesis que

1
2
nesse espao, nessa regio, quon rencontre lhistoire naturelle, science des caractres qui
articulent la continuit de la nature et son enchevtrement. Dans cette rgion aussi quon rencontre la thorie
de la monnaie et de la valeur, science des signes qui autorisent lchange et permettent dtablir des
quivalences entre les besoins ou les dsirs des hommes. L enfin que se loge la Grammaire gnrale, science
des signes par quoi les hommes regroupent la singularit de leurs perceptions et dcoupent le mouvement
continu de leurs penses. Malgr leurs diffrences, ces trois domaines nont exist lge classique que dans
la mesure o lespace fondamental du tableau sest instaur entre le calcul des galits et la gense des
reprsentations. Cf. Idem, ibidem, p. 88.
190
Husserl faz na Krisis.
1
Husserl, na contramo daquilo que dir Foucault em As palavras e
as coisas se bem que em perfeita confluncia com a maneira como se interpreta
comumente o racionalismo , parece querer fazer da matematizao galileana da natureza
e do fundamento do mecanicismo os elementos centrais e exclusivos da mathesis
clssica: dominado de parte a parte pela razo, o mundo clssico, de acordo com a leitura
da Krisis por Lebrun, um mundo por princpio aberto indefinidamente medida.
2
No
centro do advento da ratio moderna, portanto, estaria Galileu e sua ousada tentativa para
estender ao universum do ente um a priori que j havia dado provas de sua fecundidade
no campo da geometria (tudo aquilo que se d como real deve ter seu index matemtico
3
).
Frente a Husserl, Foucault inverte os termos da equao: o campo da Representao
clssica esta transparncia de princpio entre o ser e a representao que torna factvel a
irrupo do ideal galileano, e no o fato de que ele o tivesse herdado do a priori
geomtrico j consolidado.
4
Neste sentido, Husserl no faz seno contornar a necessidade
de buscar o a priori histrico que teria tornado possvel, no momento mesmo em que a
matemtica no a autorizava, a hiptese galileana de uma indutividade universal que
regeria o mundo da intuio. Em suma: da perspectiva arqueolgica, e tendo-se sempre em
vista o texto de Lebrun, a transformao da mathesis clssica em uma ontologia
matematizante no permite determinar em toda a sua amplitude o a priori histrico que,
notadamente (mas no exclusivamente), comandava a extrapolao galileana.
5

Ocorre que a fenomenologia uma filha de seu tempo, como veremos
encontrava-se impossibilitada de seguir a dmarche arqueolgica: se a inverso da tese
husserliana exposta na Krisis equivale a apreender em Galileu no sua confiana em uma
pretensa intuio geomtrica, mas sim um horizonte epistmico no qual o modo de ser
das coisas e da ordem prescreveria tal evidncia a esta regio do saber, isto se deve,
sobretudo, ao fato da arqueologia recusar qualquer tipo de escatologia que, enquanto tal,
recolhesse-nos antecipao de uma verdade inscrita no discurso de promessa de uma ratio
em contnuo desenvolvimento Se Galileu e Descartes no se espantam com aquilo que
um enigma para a fenomenologia, talvez porque simplesmente este thaumazein no tenha

1
LEBRUN, Note sur la phnomnologie dans Les mots et les choses, op. cit., p. 35.
2
Idem, ibidem.
3
Idem, ibidem.
4
5
191
tido lugar no dispositivo de saber que lhes era prprio.
1
Nesta medida, no faz sentido
censurar o objetivismo de Galileu e nem lamentar que Descartes deixasse o motivo
transcendental lhe escapar no momento mesmo em que ele o tinha em mos quela
altura, o cogito no poderia seno aparecer como o primeiro passo de uma cadeia de razes;
no faz sentido, como quer a interpretao do classicismo por Husserl na Krisis, sustentar
que a mathesis clssica, pervertida pelo objetivismo, fez abortar um projeto de fundao
transcendental que no pedia seno para se desenvolver.
2
Assim sendo, afirma Foucault,
enquanto vigorou o discurso comum da representao e das coisas linguagem
caracterstica da Idade Clssica , no era possvel a fundao transcendental, pois o que
nela se articulava eram a representao e o ser:

O discurso que, no sculo XVII, ligou um ao outro o Eu penso e o Eu sou
daquele que o pronunciava, este discurso permaneceu, sob uma forma visvel, a
prpria essncia da linguagem clssica, pois aquilo que nele se atava, de pleno
direito, era a representao e o ser. A passagem do Eu penso ao Eu sou se
efetivava sob a luz da evidncia, no interior de um discurso no qual todo o domnio
e todo o funcionamento consistia em articular, um sobre o outro, aquilo que se
representa e aquilo que . Portanto, no h nenhuma objeo a fazer nessa
passagem, nem que o ser em geral no est contido no pensamento, nem que o ser
singular, tal como ele se designa pelo Eu sou, no foi interrogado ou analisado
por ele prprio. Ou, ento, essas objees podem muito bem nascer e fazer valer
seus direitos, mas a partir de um discurso que profundamente outro e que no tem
por objetivo ser a ligao entre a representao e o ser; somente uma problemtica
que contorna a representao poderia formular objees desse tipo. Mas, enquanto
durou o discurso clssico, uma interrogao sobre o modo de ser implicado pelo
Cogito no podia ser articulada.
3

Do ponto de vista foucaultiano, o pensamento clssico estava a mil lguas de ser
uma filosofia transcendental em potncia.
4
E Lebrun chega mesmo a se perguntar se o
conceito de representao exposto em As palavras e as coisas no foi formado de modo a

1
2
3
4
192
desacreditar, antecipadamente, todas as tentativas de reconstituio do saber absoluto
depois de Kant cuja filosofia marca o limiar da Idade da Representao:

O que nos garante, por exemplo, o princpio dos princpios em Ideen I? Que h
uma intuio doadora originria /.../ fonte de direito para o conhecimento que a
parousia no est fora de alcance. Essa parousia que Descartes havia entrevisto, e
que a reduo nos permite, enfim, percorrer sistemtica e exaustivamente.
Entretanto, a explorao dessa dimenso to nova quanto Husserl pretende? /.../
Pois, afinal, da Representao no sentido de Foucault que a fenomenologia
acredita poder utilizar os recursos. Assim, quando Merleau-Ponty assegura que
existe, ao termo de toda elucidao paciente o bastante, um lugar no qual aparece
no somente o que querem dizer as palavras, mas tambm o que querem dizer as
coisas, ele designa com limpidez aquilo que Foucault chama de quadro. Ora,
depois da leitura de As palavras e as coisas, qual o valor dessa postulao ao saber
absoluto? Ela s pode parecer obsoleta.
1

Nesse sentido, a arqueologia das cincias humanas desenvolvida por Foucault
poderia muito bem ser lida como uma espcie de anti-Krisis.
2

7.3. As figuras do saber clssico e o espao ausente do homem no campo da
representao.

Passemos ao exame mais detalhado da segunda fratura anunciada em As palavras e
as coisas: na Idade Clssica, como vimos, o saber completamente dependente da funo
representativa da linguagem, sem, no entanto, poder abarcar o prprio processo da
representao a linguagem se desfaz em sua funo de reproduzir a realidade,
restituindo ao mesmo plano tudo o que representvel: a natureza dos sujeitos
representados em nada difere daquela dos objetos representados, e o homem, como
realidade espessa e primeira, como objeto difcil e sujeito soberano de todo conhecimento

1
Idem, ibidem, pp. 46-47. Para a citao de Merleau-Ponty por Lebrun, cf. MERLEAU-PONTY,
Phnomnologie de la perception, op. cit., p. x.
2
193
possvel, no tem aqui lugar algum.
1
Eis o teor da famosa anlise do quadro As meninas,
de Velsquez, por Foucault: nesta tela, a arqueologia foucaultiana enxerga o testemunho
pictrico da episteme clssica naquilo que lhe capital, isto , na incompatibilidade entre a
visibilidade do representante e a visibilidade do representado ela constitui a
representao da representao clssica e a definio do espao que ela abre.
2

Em sua leitura do quadro de Velsquez, Foucault nos revela um espao
constitudo por um jogo evasivo de duas sries de ausncias. A primeira delas diz respeito
aos objetos representados e poderia ser apresentada esquematicamente como se segue: 1) o
pintor se encontra representado, mas lhe falta enquanto representao o modelo a partir
do qual o quadro est sendo pintado, o casal real, que incide no espao da representao de
modo lateral, por meio de um espelho que vai buscar, frente do quadro, aquilo que
olhado mas no visvel, a fim de, no extremo da profundidade fictcia, torn-lo visvel mas
indiferente a todos os olhares
3
; 2) ao casal real, portanto, est vedada a sua representao
no interior do quadro no qual so representados eles no figuram no espao onde suas
figuras so representadas, e ns no os vemos a no ser de modo incidental, mas todos os
personagens da representao tm seus olhos voltados para eles: na medida em que,
residindo no exterior do quadro, eles se retiraram para uma invisibilidade essencial,
ordenam ao redor deles toda a representao;
4
3) ao espectador, por sua vez, falta
justamente o centro da cena, o casal real representado o que se v to somente o pintor,
naquilo que seria uma pausa em seu trabalho; logo ele voltar a pintar e desaparecer
novamente atrs da tela: o quadro dar suas costas a ns, como se o pintor no pudesse, ao
mesmo tempo, ser visto no quadro em que est representando e ver aquele que se aplica a
representar alguma coisa.
5

Ainda mais reveladora do que esta srie de ausncias dos objetos representados, no
entanto, a ausncia dos sujeitos da representao segunda das sries que nos
interessam: 1) Velsquez surge no espao do quadro, mas no representado no ato da
representao seu talhe escuro e seu rosto claro so meios-termos entre o visvel e o
invisvel: saindo da tela que, por sua vez, nos escapa , ele emerge aos nossos olhos,

1
2
3
4
5
194
mas a retomada de seu ato implica que ele desaparea por detrs dela, entrando nesta
regio na qual seu quadro, negligenciado por um instante, vai se lhe tornar de novo visvel,
sem sombra de reticncia;
1
2) durante o ato da representao, os modelos desta no podem
ser diretamente observados e nem diretamente observam, ou melhor, observam mas so
tambm objeto de olhares assim, o centro soberano do quadro, aquele para o qual
convergem todos os olhares das personagens representadas, aquele que ocupado por
soberanos (o casal real), forma um sutil sistema de evasivas: o espao soberano faz
convergir o olhar do pintor e das personagens retratadas (que olham o modelo), o do
modelo (que olha o pintor e o squito que o rodeia) e do espectador (que olha a cena e
parece ocupar, tambm incidentalmente, o lugar destinado aos soberanos); mas nenhum
dos olhares efetivamente ocupa esse espao e, no entanto, nenhum dos olhares efetivamente
o deixa: Nenhum olhar estvel, ou antes, no sulco neutro do olhar que transpassa a tela
perpendicularmente, o sujeito e o objeto, o espectador e o modelo, invertem seu papel ao
infinito;
2
3) enfim, e em conseqncia, tampouco diretamente representado o ato do
espectador: como que prolongado para fora da tela, o centro soberano da representao
(lugar de olhares ausentes e presentes) tambm o espao do espectador e de um visitante
inusitado (que por uma porta deixa entrever-se no fundo do quadro); mas assim como o rei
ausente se faz presente por reflexo, igualmente por reflexo que o espectador real o
visitante nos ser dado:

Sobre esse fundo, ao mesmo tempo prximo e sem limite, um homem destaca sua
alta silhueta, ele visto de perfil /.../. Tal como o espelho, fixa o verso da cena:
tanto quanto ao espelho, ningum lhe presta ateno. /.../ Como as imagens que se
distinguem no fundo do espelho, possvel que ele seja um emissrio desse espao
evidente e escondido. No entanto, h uma diferena: ele est ali de carne e osso;
surgiu de fora, no limiar da rea representada; ele indubitvel no um reflexo
provvel, mas uma irrupo. Fazendo ver, para alm mesmo dos muros do ateli, o
que se passa frente do quadro, o espelho faz oscilar, na sua dimenso sagital, o
interior e o exterior. Com um p sobre o degrau e o corpo inteiramente de perfil, o
visitante ambguo entra e sai ao mesmo tempo, em um balancear imvel. Ele repete,

1
2
195
sem sair do lugar, mas na realidade sombria de seu corpo, o movimento instantneo
das imagens que atravessam a sala, penetram o espelho, nele se refletem e dele
ressaltam como espcies visveis, novas e idnticas. Plidas, minsculas, estas
silhuetas no espelho so recusadas pela alta e slida estatura do homem que surge
no vo da porta.
1

Com efeito, qualquer que seja a perspectiva que se adote, no h espao possvel
para o sujeito no plano da representao em As meninas, no h, na tela assim considerada,
um sujeito soberano capaz de auto-representao isto , capaz de efetuar a sntese
necessria para tomar-se como sujeito e objeto de uma representao possvel: o olhar
soberano do pintor traa um tringulo virtual no qual o vrtice nico ponto visvel
constitui os olhos do artista, ao passo que a base constitui, de uma parte, o lugar
invisvel do modelo e, de outra, a figura provavelmente esboada na tela virada.
2
Lendo
na obra prima de Velsquez as lacunas que a falta de reflexo deixa sobre o prprio
processo de exposio no espao pictrico clssico
3
, Foucault nos conduz ruptura que
ensejar a Idade Moderna:

Quando a histria natural se torna biologia, quando a anlise das riquezas se torna
economia, quando, sobretudo, a reflexo sobre a linguagem se faz filologia e se
desvanece este discurso clssico no qual o ser e a representao encontravam seu
lugar comum, ento, no movimento profundo de uma tal mutao arqueolgica, o
homem aparece com sua posio ambgua de objeto para um saber e de sujeito que
conhece: soberano submisso, espectador olhado, a ele surge, neste lugar do Rei
que, antecipadamente, designavam-lhe as Mnines, mas de onde, durante longo
tempo, sua presena real foi excluda. Como se, nesse espao vago, em cuja direo
estava voltado todo o quadro de Velsquez, mas que ele, no entanto, s refletia pelo
acaso de um espelho e como que por violao, todas as figuras de que se suspeitava
a alternncia, a excluso recproca, o entrelaamento e a oscilao (o modelo, o
pintor, o rei, o espectador) de sbito cessassem sua imperceptvel dana,

1
2
3
196
imobilizassem-se em uma figura plena e exigissem que fosse enfim reportado a um
olhar de carne todo o espao da representao.
1

Lio fundamental da arqueologia das cincias humanas: o homem enquanto
figura do saber o efeito de uma modificao radical, de uma descontinuidade
enigmtica
2
no solo epistmico ocidental. Ele, o homem, um lugar designado bem
mais, ele requerido por uma nova relao do saber com as formas da finitude
constitudas pelas novas empiricidades da vida, do trabalho e da linguagem: se para o
pensamento clssico aquele que representa a si mesmo nunca se encontra presente a si-
mesmo, porque ainda aqui a representao vale como lugar de origem e sede da
verdade primitiva dos contedos empricos designados pelo conjunto dos seres vivos, das
necessidades e das palavras.
3
Nestas circunstncias, os saberes que lhe correspondem so,
como vimos, a gramtica geral, a histria natural e a anlise das riquezas, saberes da
representao. Contudo, no momento em que rompido o liame metafsico que garantiria a
correspondncia entre linguagem e mundo, palavras e coisas, a prpria funo
representativa da linguagem torna-se problemtica, exigindo a figura de um sujeito da
representao que, enquanto tal, venha a desdobrar-se em objeto para aclarar a si mesmo no
processo agora problemtico da representao: metafsica de uma linguagem de que o
homem pode reapropriar-se na conscincia de sua prpria cultura.
4
a passagem da Idade
da Representao para a Idade do Homem, o umbral do sculo XIX l onde o ser
humano deixa de ser /.../ este embaixador do Verbo Divino que detinha o poder de fazer
desdobrar-se a mathesis ou a ordem taxonmica
5
, a descoberta da finitude ser alojada no
mais no interior de um pensamento do infinito, mas sim no seio de contedos empricos
que, advindos de um saber finito e, portanto, desligados da representao, emergem como
formas concretas da existncia finita:

para o pensamento clssico, a finitude (como determinao positivamente
constituda a partir do infinito) explica estas formas negativas que so o corpo, a

1
2
3
4
5
LEBRUN, Grard. Transgredir a finitude. In: A filosofia e sua histria, op. cit., p. 341.
197
necessidade e a linguagem, e o conhecimento limitado que deles se pode ter; para o
pensamento moderno, a positividade da vida, da produo e do trabalho (que tm
sua existncia, sua historicidade e suas prprias leis) funda, como sua correlao
negativa, o carter limitado do conhecimento; e, inversamente, os limites do
conhecimento fundam positivamente a possibilidade de saber, mas em uma
experincia sempre limitada, o que so a vida, o trabalho e a linguagem.
1

Dispostos no espao da representao, os contedos empricos da vida, do trabalho
e da linguagem exigiam uma metafsica do infinito a ela a tarefa de remeter as formas
manifestas da finitude ao lugar de sua verdade, o interior da representao: a idia do
infinito e a da sua determinao na finitude permitiam uma e outra coisa.
2
No entanto,
desligados da representao, estes contedos empricos passaram a envolver em si mesmos
o princpio de sua existncia tornando intil a constituio de uma metafsica do infinito:
a finitude no cessou mais de remeter a ela prpria (da positividade dos contedos
limitao do conhecimento e da positividade limitada deste ao saber limitado dos
contedos).
3
O que se v aqui a emergncia do mesmo dispositivo que, em Nascimento
da clnica, seria caracterizado como a inverso do jogo da finitude
4
o limiar de nossa
modernidade no se situa no momento em que se pretendeu aplicar ao estudo do homem
mtodos objetivos, mas sim no dia em que se constituiu um duplo emprico-
transcendental a que se chamou homem;
5
e compreende-se que Foucault afirme t-lo
apreendido mais claramente em Cuvier, em Bopp, em Ricardo, do que em Kant ou
Hegel
6
:

Cuvier e seus contemporneos haviam requerido da vida que ela mesma definisse,
na profundidade de seu ser, as condies de possibilidade do ser vivo; do mesmo
modo, Ricardo havia requerido ao trabalho as condies de possibilidade da troca,

1
2
3
Idem, ibidem.
4
FOUCAULT, Naissance de la clinique, op. cit., p. 201. Cf. tambm pgina 72 deste trabalho.
5
6
198
do lucro e da produo; os primeiros fillogos haviam buscado na profundidade
histrica das lnguas a possibilidade do discurso e da gramtica.
1

falta do esteio proporcionado por uma metafsica do infinito, falta do espao no
qual vinha tramar-se, para o classicismo, uma rede slida de interdependncias entre as
noes de mathesis, taxonomia e gnese
2
uma configurao epistmica informada pelo
clculo das igualdades e a gnese das representaes, alheia, em essncia, aderncia das
sucesses temporais , a episteme moderna constituir o fundamento do saber em um
domnio da objetividade no qual a Ordem ser substituda pela Histria. a Histria
entendida no como uma coleta das sucesses de fatos, mas sim como o modo de ser
fundamental das empiricidades
3
que transforma a cincia das riquezas em economia
poltica, a histria natural em biologia e a gramtica geral em filologia.

A) No primeiro caso, enquanto a anlise das riquezas centrava-se na circulao, nas
trocas de sorte que era por meio da moeda que os objetos adquiriam a propriedade de se
representarem uns aos outros (as riquezas circulavam no espao tabular do quadro, num
circuito indefinido de representaes recprocas
4
) , a economia poltica expulsa os bens
do espao da representao, fazendo com que a nfase se desloque da circulao para a
produo: de Adam Smith a David Ricardo, o valor deixou de ser signo, tornou-se um
produto.
5
Irredutvel ao mundo da representao, o trabalho introduz uma historicidade
radical: no mais aquela de uma temporalidade circular baseada no jogo de interaes entre
a massa monetria e a quantidade de bens disponveis em dado momento, mas sim aquela
de uma temporalidade linear e irreversvel. O trabalho acumulado se converte em capital
/.../. Ao tempo circular da teoria quantitativa da moeda, substitui-se o tempo cumulativo da
economia poltica clssica.
6
Em contrapartida, no entanto, este mesmo tempo cumulativo
da populao e da produo, a histria ininterrupta da raridade, que permite pensar a
inrcia progressiva da histria, ou seja, no limite, sua imobilidade rochosa afinal,

1
2
3
4
ROUANET, Paulo Srgio. A gramtica do homicdio. In: O homem e o discurso (A arqueologia de
Michel Foucault). Comunicao / 3. Rio de J aneiro: Tempo Brasileiro, 1971, p. 99.
5
6
ROUANET, A gramtica do homicdio, op. cit., pp. 99-100.
199
No h histria (trabalho, produo, acumulao e crescimento dos custos reais) seno na
medida em que o homem, como ser natural, finito:

finitude que se prolonga muito alm dos limites primitivos da espcie e das
necessidades imediatas do corpo, mas que no cessa de acompanhar, ao menos em
surdina, todo o desenvolvimento das civilizaes. Quanto mais o homem se instala
no cerne do mundo, quanto mais avana na posse da natureza, tanto mais
fortemente ele tambm acossado pela finitude, tanto mais ele se aproxima de sua
prpria morte. A Histria no permite ao homem evadir-se de seus limites iniciais
salvo em aparncia e se conferirmos ao limite seu sentido mais superficial; mas se
considerarmos a finitude fundamental do homem, perceberemos que sua situao
antropolgica no cessa de dramatizar cada vez mais sua Histria, de torn-la mais
perigosa e de aproxim-la, por assim dizer, de sua prpria impossibilidade.
1

Mas, se assim o , se a historicidade s possvel em seu entrelaamento com a
finitude, isto , se o seu papel s pode ser devidamente aquilatado quando se tem em vista
sua referncia a um discurso sobre a finitude natural do homem, ento, no plano
arqueolgico, Ricardo e Marx representam duas opes diferentes no interior de uma
mesma disposio epistmica. De um lado, Ricardo: a Histria atinge seus confins l onde
ela alcana, progressivamente e com uma lentido sempre acentuada, um estado de
estabilidade que sanciona, no indefinido do tempo, aquilo em direo ao qual ela sempre
marchou, aquilo que no fundo ela jamais deixou de ser desde o comeo; doutro lado,
Marx: uma Histria que, ao contrrio, atinge um ponto de reverso no qual ela s se fixa
na medida em que suprime o que continuamente fora at ento.
2
Em outros termos: face
positiva da historicidade ricardiana, aquela na qual a condio humana de carncia pode ser
parcialmente vencida graas dinmica da prpria Histria, o marxismo opor uma outra,
negativa tambm aqui, graas Histria que a classe operria conseguir se reapropriar
de sua essncia alienada e, desta feita, inaugurar uma ordem que, na histria e pela histria,
encontra-se alm do tempo.
3
O marxismo e a economia poltica representam, portanto, duas
manifestaes de uma mesma episteme a Moderna: Histria, antropologia e suspenso

1
2
3
ROUANET, A gramtica do homicdio, op. cit., p. 100.
200
do devir se pertencem segundo uma figura que define para o pensamento do sculo XIX
uma de suas maiores redes.
1
Isto : No nvel profundo do saber ocidental, o marxismo
no introduziu nenhum corte real.
2

B) No segundo caso, o da ruptura epistmica que possibilita a passagem da histria
natural biologia, o conceito de vida que h de introduzir nas cincias dos seres vivos as
condies de possibilidade de uma histria. Para a a sensibilidade clssica, O ser vivo era
uma localidade da classificao natural, logo, o efeito de um recorte, uma fronteira
classificatria no espao homogneo das identidades e diferenas ordenveis.
3
A partir de
Cuvier, afirma Foucault, esta equao se inverte inteiramente: no mais o ser vivo que
constitui uma localidade de classificao no h mais, sobre a grande superfcie da
ordem, a classe daquilo que pode viver , mas o fato de ser classificvel que agora
constitui uma propriedade do ser vivo.
4
Ora, algo como uma biologia s pde se tornar
possvel quando a unidade de plano comea a desfazer-se e as diferenas surgem do fundo
de uma identidade ainda mais profunda: as identidades e oposies no se manifestam mais
por relaes de vizinhana ou subordinao na superfcie de um quadro, mas se ordenam
em funo de um foco unitrio exterior a representaes a vida. O espao de uma
taxinomia classificatria se dissocia e se abre espessura: na profundidade da vida,
naquilo que h de mais longnquo para o olhar, que se funda a possibilidade de classificar
se para a episteme clssica a formao de vastas unidades taxonmicas (classes e ordens)
era um problema de recorte lingstico (era preciso encontrar um nome que fosse geral e
fundado), com a Modernidade trata-se de um problema concernente a uma
desarticulao anatmica: preciso isolar o sistema funcional principal; so as divises
reais da anatomia que permitiro articular as grandes famlias do ser vivo.
5
Destarte, ao
definir o ser vivo por sua estrutura interna e no por sua localizao em uma taxonomia ,
ao postular a interao entre a estrutura antomo-fisiolgica do animal e suas condies
externas de existncia Os rgos da mastigao devero estar relacionados aos da
nutrio, conseqentemente com todo o gnero de vida e conseqentemente com toda a

1
2
3
4
5
201
organizao
1
, a configurao epistmica moderna rompe com a antiga continuidade
clssica entre Ser e Natureza, permitindo, assim, a introduo da historicidade da vida: A
natureza do sculo XIX descontnua na medida mesma em que viva.
2
O evolucionismo
de um Darwin, com efeito, s se torna arqueologicamente possvel l onde os seres vivos se
emancipam do quadro, l onde a prpria vida se torna, em suas condies de manuteno, a
lei mais geral dos seres vivos:

A descontinuidade das formas vivas permitiu conceber um grande fluxo temporal,
que no autorizava, apesar das analogias de superfcie, a continuidade das estruturas
e dos caracteres. Pde-se substituir a histria natural por histria da natureza,
graas ao descontnuo espacial, graas ruptura do quadro, graas ao
fracionamento dessa superfcie onde todos os seres naturais vinham, em ordem,
achar seu lugar. Certamente, o espao clssico /.../ no exclua a possibilidade de
um devir, mas esse devir nada mais fazia do que assegurar um percurso sobre o
tablado discretamente prvio das variaes possveis. A ruptura desse espao
permitiu descobrir uma historicidade prpria vida: aquela de sua manuteno em
suas condies de existncia.
3

Na passagem da noo taxonmica noo sinttica da vida, tm-se uma
recrudescncia dos temas vitalistas e a emergncia da anatomia comparada (que no
somente quebrou o espao tabular e homogneo das identidades, mas, principalmente,
rompeu a suposta continuidade do tempo
4
). Neste momento, as condies de
possibilidade arqueolgicas de uma biologia irrompem no campo do saber: at o fim do
sculo XVIII, a vida no existia. Existiam apenas seres vivos.
5
No sculo XIX, a vida
atinge o estgio de positividade para o saber.
C) O terceiro caso, enfim, aquele da passagem da gramtica geral filologia
uma mesma eroso da Ordem clssica ter lugar aqui: se na episteme clssica a linguagem
detinha o poder de representar todas as representaes (ela era o desenrolar imediato e

1
CUVIER apud Idem, ibidem, pp. 282-283.
2
3
4
5
202
espontneo das representaes
1
), no perodo moderno a palavra no mais significativa
apenas na medida em que expressa uma representao, mas sim na medida em que parte
integrante de uma organizao gramatical que assegura, de maneira autnoma, a coerncia
da linguagem.
2
Desta feita, a linguagem perde sua transparncia e a funo que lhe era
destinada no domnio do saber clssico, para adquirir espessura prpria e, em conseqncia,
tornar-se independente de sua capacidade de expressar representaes: rompe-se o liame
ontolgico que assegurava, por meio do verbo ser, a passagem entre falar e pensar.
Conhecer a linguagem no mais aproximar-se o mais perto possvel do prprio
conhecimento, to somente aplicar os mtodos do saber em geral a um domnio singular
da objetividade.
3
Donde a positividade da filologia a lngua, de sbito, adquire seu
prprio ser. E este ser que detm as leis que a regem.
4

No h o que se surpreender, portanto, se a constituio da historicidade na ordem
da gramtica fez-se segundo o mesmo modelo das cincias dos seres vivos
5
na Idade
Clssica, tanto as palavras quanto os caracteres haviam recebido o mesmo estatuto: ambos
s existiam pelo valor representativo que detinham, pelo poder de anlise, reduplicao,
composio, ordenao em relao s coisas representadas. Liberta do continuum do
quadro clssico, destacada da grande continuidade estabelecida no plano da gramtica
geral, a linguagem enraza-se no mais do lado das coisas percebidas, mas do lado do
sujeito em sua atividade
6
o paradigma fundamental, neste caso, ser constitudo pelas
anlises de Bopp, para quem a linguagem no designa mais um sistema de representaes
que detm o poder de recortar e de recompor outras representaes, mas sim, e isto em sua
raiz mesma, aes, estados, vontades. E a comparao entre os processos de constituio da
historicidade no mbito das empiricidades da vida e da linguagem retorna para, ao final,
trazer consigo a afirmao do incio da ordem do tempo:

Uma vez suspensa a histria das espcies como seqncia cronolgica de todas as
formas possveis, ento, e somente ento, o ser vivo pde receber uma

1
2
3
4
5
6
203
historicidade; da mesma maneira, se no se tivesse suspendido, na ordem da
linguagem, a anlise dessas derivaes indefinidas e dessas misturas sem limites
que a gramtica geral sempre supunha, a linguagem jamais teria sido afetada por
uma historicidade interna. Foi preciso tratar o snscrito, o grego, o latim, o alemo
em uma simultaneidade sistemtica. /.../ Aqui, como alhures, as colocaes em srie
cronolgica tiveram de ser apagadas, seus elementos redistribudos, e ento
constitui-se uma histria nova, que enuncia no somente o modo de sucesso dos
seres e seu encadeamento no tempo, mas as modalidades de sua formao. A
empiricidade trata-se tanto dos indivduos quanto das palavras pelas quais
podemos nome-los est doravante atravessada pela Histria, e em toda a
espessura de seu ser. A ordem do tempo comea.
1

A ordem do tempo tambm a do homem e de uma linguagem em fragmentos: ela
implica o retorno da exegese como forma de denunciar a dobra gramatical de nossas
idias
2
, a preocupao da formalizao, a positividade da filologia e o aparecimento da
literatura no a forma de linguagem que existiu realmente desde Homero no mundo
ocidental, e que ns, agora, denominamos literatura, mas sim a literatura como tal,
isto , a linguagem que se reconstitui alhures, fora daquela espessura de objeto que se deixa
atravessar pelo saber; a literatura, ao mesmo tempo, como contestao e figura gmea da
filologia, como reconduo da linguagem da gramtica ao desnudado poder de fala.
3
com
esse pulular mltiplo da linguagem que a ordem do pensamento clssico pde, enfim,
apagar-se.
4

7.4. A linguagem em fragmentos: as alternativas da modernidade.

J hora, portanto, de extrair uma lio fundamental da arqueologia foucaultiana
das cincias humanas, aquela referente ao estatuto da linguagem afinal, no sem razo
que Canguilhem afirmar que a tese que consegue reunir os captulos IX e X de As
palavras e as coisas (destinados ao que se poderia nomear de um crtica da modernidade)

1
Idem, ibidem.
2
3
4
204
move-se ao redor da linguagem, mais exatamente, ao redor da situao da linguagem
hoje.
1
Pois bem: de que se trata?

Quando o quadro da histria natural foi dissociado, os seres vivos foram
dispersados, mas reagrupados, ao contrrio, em torno do enigma da vida; quando a
anlise das riquezas desapareceu, todos os processos econmicos se reagruparam
em torno da produo e do que a tornava possvel; por outro lado, quando a unidade
da gramtica geral o discurso dissipou-se, ento a linguagem apareceu segundo
modos de ser mltiplos, cuja unidade, sem dvida, no podia ser restaurada. Foi por
essa razo, talvez, que a reflexo filosfica se manteve durante muito tempo
afastada da linguagem.
2

Compreendamos bem, antes de tomar por tese o que talvez no seja seno a
indicao de uma inquietude frente modernidade. Destino singular da linguagem, se a
comparrmos ao trabalho ou vida sua disperso a faz objeto de uma ateno marginal
do pensamento moderno, sobretudo tendo-se em conta o pensamento filosfico do sculo
XIX: haja vista a impossibilidade de restaurar a unidade da linguagem, foi do lado da vida
ou do trabalho que a filosofia epistemicamente moderna procurou seu objeto, seus modelos
conceituais ou o solo no qual ela pudesse de direito fundar-se. Tratava-se sempre, para a
filosofia, de afastar os obstculos que a linguagem poderia opor sua tarefa tratava-se,
enfim, de libertar as palavras dos contedos silenciosos que as alienavam, ou, ainda, tornar
a linguagem flexvel e como que interiormente fluida, a fim de que, liberta das
espacializaes do entendimento, pudesse restituir o movimento da vida e sua durao
prpria.
3

Assim sendo, ser somente com Nietzsche, e j em fins do sculo XIX, que se
poder divisar o que seria um primeiro esforo para aproximar a tarefa filosfica de uma
reflexo radical sobre a linguagem com ele, e primeiramente com ele, que a linguagem
entraria diretamente, isto , por si prpria, no campo do pensamento;
4
o que significa que
no espao filosfico-filolgico aberto por Nietzsche que a linguagem surgir em uma

1
CANGUILHEM, Mort de lhomme ou puisement du Cogito?, op. cit., p. 601.
2
3
Idem, ibidem.
4
Idem, ibidem.
205
multiplicidade enigmtica que precisa ser dominada.
1
Como figura anloga a este
movimento, e no campo da literatura, ter-se-ia Mallarm um autor que no cessa, ele
prprio, de apagar-se em sua prpria linguagem, a ponto de no mais querer a figurar
seno a ttulo de executor de uma pura cerimnia do Livro, na qual o discurso se comporia
de si mesmo.
2

Mas se o fracionamento da linguagem, uma vez que ele contemporneo de sua
passagem objetividade filolgica, a conseqncia mais recentemente visvel porque a
mais secreta e a mais fundamental da ruptura da ordem clssica, se a sua disperso est
ligada, portanto, a esse acontecimento arqueolgico que se poderia designar pelo
desaparecimento do Discurso [de sua pretensa unidade], nesse mesmo mbito, e na
distncia entre a questo nietzschiana (quem fala?) e a reposta que Mallarm parece lhe
fornecer (o que fala , em sua vibrao frgil, em seu nada, a prpria palavra), que a
modernidade decide as suas alternativas fundamentais e, qui, seu esgotamento:

Agora sabemos de onde vm essas questes [Que linguagem? Que um signo? O
que mudo no mundo? Tudo significante, ou o que o , e pra quem, segundo que
regras? Que relao h entre a linguagem e o ser? Que , pois, essa linguagem que
nada diz, jamais se cala e se chama literatura?]. Elas se tornaram possveis pelo
fato de que, no comeo do sculo XIX, estando a lei do discurso destacada da
representao, o ser da linguagem encontrou-se como que fragmentado; mas se
tornaram necessrias quando, com Nietzsche, com Mallarm, o pensamento foi
reconduzido, e violentamente, para a prpria linguagem, para seu ser nico e difcil.
Toda a curiosidade de nosso pensamento se aloja agora na questo: o que a
linguagem, como contorn-la para faz-la aparecer em si mesma e em sua
plenitude? Em certo sentido, esta questo toma o lugar daquelas que, no sculo
XIX, concerniam vida ou ao trabalho. Mas o estatuto dessa busca e de todas as
questes que a diversificam no perfeitamente claro. Dever-se-ia aqui pressentir o
nascimento, menos ainda, o primeiro vislumbre no horizonte de um dia que mal se
anuncia, mas no qual adivinhamos j que o pensamento esse pensamento que fala
desde milnios sem saber o que falar, nem mesmo que ele fala vai recuperar-se
por inteiro e iluminar-se de novo no fulgor do ser? No isso que Nietzsche

1
2
206
preparava quando, no interior de sua linguagem, matava o homem e Deus ao
mesmo tempo e assim prometia, com o Retorno, o cintilar mltiplo e recomeado
dos deuses? Ou ser preciso admitir, muito simplesmente, que tantas questes sobre
a linguagem no fazem mais do que prosseguir, e no mximo concluir, esse
acontecimento, cuja existncia e os primeiros efeitos, desde o fim do sculo XVIII,
a arqueologia nos ensinou?
1

Em sua busca pela reconstituio da unidade da linguagem, a contemporaneidade
prolonga a episteme moderna ou anuncia formas que lhe so incompatveis? Para Foucault,
no se trata tanto de saber qual termo melhor nos conviria, mas sim porque a nossa poca
em todo caso, ainda moderna
2
no pode deixar de formular toda uma srie de questes,
projetos ou temas concernentes formalizao universal do discurso, a uma exegese
integral do mundo ou reabsoro (igualmente integral) dos discursos.
3
Desde ento, a
formalizao e a interpretao se tornaram as duas grandes formas de anlise de nossa
poca no conhecemos outras, afirmar Foucault
4
: de uma parte, trata-se da
reaproximao da linguagem a um ato de conhecer isento de toda fala; de outra, sua
reaproximao daquilo que no se conhece em cada um dos nossos discursos. Ou bem um
esforo por tornar a linguagem transparente s formas do conhecimento, ou bem a tentativa
de entranh-la nos contedos do inconsciente. Explica-se, aqui, a dupla marcha do sculo
XIX em direo ao formalismo do pensamento e descoberta do inconsciente em direo
a Russel e a Freud; explicam-se igualmente e isto capital para ns as tentaes para
inclinar uma para a outra e entrecruzar essas duas direes:

tentativa de trazer luz, por exemplo, as formas puras que, antes de qualquer
contedo, se impem ao nosso inconsciente; ou, ainda, esforo para fazer chegar at
nosso discurso o solo da experincia, o sentido do ser, o horizonte vivido de todos

1
Idem, ibidem, pp. 317-318 (grifo nosso).
2
Ce qui sest pass lpoque de Ricardo, de Cuvier, et de Bopp, cette forme de savoir qui sest instaure
avec lconomie, la biologie et la philologie, la pense de la finitude que la critique kantienne a prescrite
comme tche la philosophie, tout ceci forme encore lespace immdiat de notre rflexion. Nous pensons en
ce lieu. Cf. Idem, ibidem, p. 396.
3
4
207
os nossos conhecimentos. O estruturalismo e a fenomenologia encontram aqui, com
sua disposio prpria, o espao geral que define seu lugar comum.
1

Lugar comum ao dispositivo moderno. No possvel uma metafsica medida pela
finitude: algo como uma analtica do modo de ser do homem s se tornou possvel uma
vez dissociada, transferida e invertida a anlise do discurso representativo o discurso
clssico (apoiado na evidncia no-questionada da representao) incompatvel com a
existncia do homem tal como ele se constitui no pensamento moderno (e com a reflexo
antropolgica que ele autoriza).
2
Advm daqui a alternativa aportica na qual a
contemporaneidade parece encerrar-se estaria para sempre excludo o direito de pensar ao
mesmo tempo o ser da linguagem e o ser do homem? Ou, ento,

/.../ pode ser que haja a como que uma indelvel abertura (aquela em que
justamente existimos e falamos), de tal modo que seria preciso rejeitar como
quimera toda antropologia que pretendesse tratar do ser da linguagem, toda
concepo da linguagem ou da significao que quisesse alcanar, manifestar e
liberar o ser prprio do homem. , talvez, aqui que se enraza a mais importante
opo filosfica de nossa poca. Opo que s se pode fazer na experincia mesma
de uma reflexo futura. Pois nada nos pode dizer, de antemo, de que lado a via est
aberta. A nica coisa que, por ora, sabemos com toda a certeza que jamais, na
cultura ocidental, o ser do homem e o ser da linguagem puderam coexistir e se
articular um com o outro. Sua incompatibilidade foi um dos traos fundamentais de
nosso pensamento.
3

Pode-se ento aquilatar a ameaa que faz pesar sobre o ser do homem, assim
definido e colocado, o reaparecimento contemporneo da linguagem no enigma de sua
unidade e de seu ser.
4

nesse panorama que Foucault h de considerar a etnologia e a psicanlise na
condio de contracincias como disciplinas ou discursos que estariam altura dos
desafios e tarefas da modernidade filosfica: A etnologia, como a psicanlise, interroga

1
Idem, ibidem.
2
3
4
208
no o prprio homem tal como pode aparecer nas cincias humanas, mas a regio que torna
possvel, em geral, um saber sobre o homem
1
; pode-se dizer de ambas aquilo que Lvi-
Strauss dizia da etnologia elas dissolvem o homem
2
:

Assim como a psicanlise se coloca na dimenso do inconsciente (dessa animao
crtica que inquieta interiormente todo o domnio das cincias humanas), a
etnologia se coloca na da historicidade (desta perptua oscilao que faz com que as
cincias humanas sejam sempre contestadas, do exterior, em sua prpria histria).
Sem dvida, difcil sustentar que a etnologia tem uma relao fundamental com a
historicidade, j que ela tradicionalmente o conhecimento dos povos sem histria;
em todo caso, ela estuda nas culturas (ao mesmo tempo por escolha sistemtica e
por falta de documentos) antes as invariantes de estrutura que a sucesso de
acontecimentos. Suspende o longo discurso cronolgico atravs do qual tentamos
refletir nossa prpria cultura no interior dela mesma, para fazer surgir correlaes
sincrnicas em outras formas culturais. /.../ com efeito, em lugar de remeter os
contedos empricos, tais como a psicologia, a sociologia ou a anlise das
literaturas e dos mitos podem faz-lo, positividade histrica do sujeito que os
percebe, a etnologia coloca as formas singulares de cada cultura, as diferenas que a
opem s outras, os limites pelos quais se define e se fecha sobre sua prpria
coerncia na dimenso em que se estabelecem suas relaes com cada uma das trs
grandes positividades (a vida, a necessidade e o trabalho, a linguagem).
3

Uma terceira disciplina viria, ainda, a completar o conjunto das contracincias
apresentadas em As palavras e as coisas, a saber, a lingstica e no de estranhar-se que
estejamos frente trinca de disciplinas que, precisamente, conduzem e informam a
dmarche dita estruturalista: na interseco entre uma etnologia que busque
deliberadamente seu objeto do lado dos processos inconscientes que caracterizam o sistema
de uma dada cultura e uma psicanlise que encontre a dimenso de uma etnologia por meio
da descoberta do inconsciente como sendo, ele prprio, uma estrutura formal, que se

1
2
Idem, ibidem, pp. 390-391 (grifo nosso).
3
209
poderia formar o tema de uma teoria pura da linguagem.
1
E embora Foucault afirme a
lingstica como disciplina capaz de cobrir, no seu nico percurso, tanto a dimenso da
etnologia que refere as cincias humanas s positividades que as margeiam quanto a
da psicanlise que refere o saber do homem finitude que o funda
2
, no se trata de
consider-la como uma disciplina que desempenharia a funo que outrora veio a ser
aquela da biologia ou da economia no sculo XIX e que consistiria na unificao do campo
das cincias humanas. Fundada na ordem das positividades exteriores ao homem (visto que
se trata da linguagem pura) e capaz de atravessar todo o espao das cincias humanas para
atingir a questo da finitude em seu mago (uma vez que atravs da linguagem e em seu
interior que o pensamento pode pensar, de sorte que a ela cabe o estatuto de uma
positividade que vale como fundamental), a lingstica arrisca-se a ter um papel muito
mais fundamental
3
ela seria o eixo de um conjunto discursivo fronteirio em relao
s cincias humanas:

[a lingstica] permite esfora-se, pelo menos, por tornar possvel a estruturao
dos prprios contedos; no , pois, uma retomada terica de conhecimentos j
adquiridos alhures, interpretao de uma leitura j feita dos fenmenos; no prope
uma verso lingstica de fatos observados nas cincias humanas, o princpio de
uma decifrao primeira; sob um olhar armado por ela, as coisas s acedem
existncia na medida em que podem formar os elementos de um sistema
significante. A anlise lingstica mais uma percepo que uma explicao: isso
quer dizer que constitutiva de seu objeto mesmo.
4

Assim, se verdade que o estruturalismo e a fenomenologia encontram o espao
que lhes define um lugar comum na alternativa entre o esforo para trazer luz as
formas puras que se impem ao nosso inconsciente e o de fazer chegar aos nossos
discursos o horizonte vivido de todos os nossos conhecimentos, preciso assinalar que o
primeiro desses esforos recusa a figura do sujeito fundador, enquanto o outro do qual
o existencialismo, sobretudo o sartriano, se faz tributrio persevera no interior de uma

1
2
3
4
210
filosofia do sujeito. Entre um e outro, o objetivo fundamental da arqueologia tal como
Deleuze a compreender: a explicitao da lio das coisas e da lio da gramtica, o
saber ele prprio se definindo por estas combinaes de visvel e de enuncivel prprios a
cada estrato, a cada formao histrica.
1

7.5. O lugar do kantismo na configurao moderna do saber e seu prolongamento no
positivismo, na escatologia e na fenomenologia.

Enquanto foi possvel manter um discurso comum da representao e das coisas,
no era possvel tomar o homem como objeto das cincias, isto , trat-lo, em sua
existncia, como algo problemtico. Mas quando a vida, o trabalho e a linguagem deixaram
de ser considerados atributos de uma natureza e passaram condio de naturezas
enraizadas em suas histrias especficas, lcus no qual o homem se descobre, nos
entrecruzamentos da Vida, da Produo e da Fala, como emprico e transcendental
quer dizer, ao mesmo tempo tempo como sustentculo e como contedo
2
, ento as
cincias empricas dessas naturezas, enquanto cincias especficas de seu produto o
homem , puderam se constituir. nesse momento que uma filosofia chamada a
justific-los a partir de um novo horizonte epistmico: o kantismo l onde se tratava
de estabelecer as relaes de identidade e de distino sobre o fundo contnuo das
similitudes, ele [Kant] faz surgir o problema inverso das snteses do diverso.
3

Ora, a positividade nova das cincias da vida, da linguagem e da economia
corresponde instaurao de uma filosofia transcendental. Na episteme moderna, o
trabalho, a vida e a linguagem aparecero, eles prprios, como transcendentais: so eles
que tornam possvel o conhecimento objetivo dos seres vivos, das leis da produo e das
formas da linguagem, mas, em seu ser mesmo, esto fora da jurisdio do conhecimento
constituem, por isso mesmo, as condies de conhecimento.
4
No entanto e j aqui se
entrevem os caminhos abertos pelo kantismo , tais transcendentais diferem
sobremaneira do campo transcendental descoberto por Kant: 1) de uma parte, eles se alojam

1
DELUEZE, Foucault, op. cit., p. 58 (grifo nosso).
2
CANGUILHEM, Mort de lhomme ou puisement du Cogito?, op. cit., p. 614.
3
4
211
do lado do objeto e, de certo modo, para alm dele quer dizer: totalizam os fenmenos e
ditam a coerncia a priori das multiplicidades empricas, mas pretendem fund-las em um
ser cuja realidade constitui, antes de todo o conhecimento, a ordem e o liame daquilo que se
presta a ser conhecido; 2) em conseqncia, e de outra parte, eles dizem respeito no
sntese a priori de toda experincia possvel, mas sim ao domnio das verdades a posteriori
e ao princpio de sua sntese. Do fato desses transcendentais estarem alojados do lado do
objeto nascem as metafsicas que, apesar de sua cronologia ps-kantiana, aparecem como
pr-crticas; do fato deles concernirem s snteses a posteriori deriva o aparecimento de
um positivismo. Correlao fundamental, portanto, entre as metafsicas do objeto (que
se desviam da anlise das condies do conhecimento no nvel da subjetividade
transcendental para se desenvolverem a partir de transcendentais objetivos: a Palavra de
Deus, a Vontade, a Vida) e as filosofias que se do por tarefa unicamente a
observao daquilo mesmo que dado a um conhecimento positivo.
1

Ora, uma tal organizao epistmica do pensamento tributria das disposio mais
caractersticas da modernidade: de uma parte, dissociada a aliana entre ser e
representao, o liame das representaes no mais se estabelece no prprio movimento
que as decompe, de sorte que as disciplinas analticas (cincias a priori, dedutivas, ligadas
ao campo da lgica e das matemticas) se encontraro tambm dissociadas das disciplinas
que devem recorrer sntese (cincias do a posteriori, cincias empricas); do mesmo
modo, e de outra parte, a unidade da mathesis ser duplamente cindida: em primeiro lugar,
conforme a linha de demarcao entre as formas puras da anlise e as leis da sntese; em
segundo, e no tocante ao problema de fundao das snteses, conforme a linha que divide
a subjetividade transcendental e o modo de ser dos objetos.
2
Donde, guisa de reencontrar
em outro nvel a unidade perdida com a dissoluo da mathesis clssica, a tentativa
moderna de formalizao do emprico a partir da matematizao das cincias, bem como a
afirmao de sua impossibilidade seja por conta da especificidade irredutvel da vida, seja
por conta do carter singular das cincias humanas, que as tornariam resistentes a toda

1
2
212
reduo metodolgica.
1
Neste sentido, a matematizao das cincias da observao seria
antes um projeto moderno do que clssico.
2

Mas, se assim o , ento preciso considerar que tampouco a fenomenologia ser
capaz de romper esta espcie de crculo vicioso no qual parecem enredar-se, em nvel
arqueolgico, todos os esforos de unificao do campo do conhecimento somos
indefinidamente remetidos do positivismo s metafsicas pr-crticas, e destas para
aquelas; entre ambas, a tarefa fenomenolgica um exemplo das possibilidades e
impossibilidades abertas filosofia ocidental a partir da episteme do sculo XIX. Exemplo
to mais ilustrativo quanto maiores os seus impasses: assim, no fra Husserl quem tentara,
ao mesmo tempo, assentar os direitos e os limites de uma lgica formal em uma reflexo de
tipo transcendental e ligar a subjetividade transcendental ao horizonte implcito dos
contedos empricos que apenas ela pode constituir, manter e abrir mediante explicitaes
finitas?
3
No entanto, como unificar o campo do conhecimento no mbito de um saber que
no pode mais se desenvolver sobre o fundo unificado e unificador de uma mathesis?

Na poca de Descartes e Leibiniz, a transparncia recproca entre o saber e a
filosofia era total, a ponto de a universalizao do saber em um pensamento
filosfico no exigir um modo de reflexo especfica. A partir de Kant, o problema
inteiramente diverso; o saber no pode mais se desenvolver sobre o fundo
unificado e unificador de uma mathesis. Por um lado, coloca-se o problema das
relaes entre o campo formal e o campo transcendental (e nesse nvel todos os
contedos empricos do saber so postos entre parnteses e permanecem em
suspenso no que diz respeito a toda validade); e, por outro lado, coloca-se o
problema das relaes entre o domnio da empiricidade e o fundamento
transcendental do conhecimento (ento, a ordem pura do formal posta de lado
como no-pertinente para explicar essa regio na qual se funda toda experincia,
mesmo aquela das formas puras do pensamento). Mas, tanto em um caso quanto no
outro, o pensamento filosfico da universalidade no est no mesmo nvel que o

1
2
Idem, ibidem, p. 258. Cf. tambm nota 2, p. 188, e as pp. 188-189 deste trabalho.
3
213
campo do saber real; constitui-se quer como reflexo pura suscetvel de fundar,
quer como uma retomada capaz de desvelar.
1

O empreendimento fichtiano e a fenomenologia hegeliana seriam,
respectivamente, os exemplares originais (ou primevos) do primeiro e do segundo caso.
2

Contudo, na medida em que tambm o discurso fenomenolgico s teria se tornado
possvel graas ao desnvel traduzido primeiramente pela Crtica kantiana entre o
campo do saber real e a reflexo filosfica
3
, e uma vez que o husserlianismo carrega
consigo tanto a preocupao de fundar (assentar os direitos e os limites de uma lgica
formal em uma reflexo de tipo transcendental) quanto a de desvelar (reencontrar,
indefinidamente, o transcendental no emprico), Husserl se encontraria na encruzilhada
entre estes caminhos. Deste ponto de vista, as crticas que Husserl enderea a Kant
importam menos do que a posio prvia que adotada por ele e que lhe permite formul-
las: Kant no teria tomado o devido distanciamento com relao objetividade, segundo a
crtica husserliana; mas o que de fato importa, contudo, que a reflexo filosfica no
pde se manter a distncia seno desde de Kant, e a partir do kantismo.
4
E se ao reunir o
motivo transcendental kantiano ao tema cartesiano do cogito a fenomenologia de Husserl
parece ser aquela que reanimou a vocao profunda da ratio ocidental, preciso lembrar
que ela s pde promover esta reunio porque a prpria anlise transcendental modificara
seu ponto de aplicao, transpondo-o da possibilidade de uma cincia da natureza para a
possibilidade que o homem tem de se pensar; e tambm porque, em segundo lugar, a
funo do cogito no era mais a de nos conduzir a uma evidncia apodctica, mas sim a de

1
2
3
En effet, la Critique navait pu mettre en question lexistence du mode dtre commun aux choses et la
connaissance quen prenant un recul de principe par rapport aux sciences objectives. Et cette mise
distance transforma ce que nous entendons depuis par philosophie. Par l tait dessin lemplacement dun
discours philosophique entirement nouveau, dont la vise duniversalit nest plus la mme que celle des
classiques. Pour nen donner quun exemple, cest alors seulement quest opr un partage des tches et des
intrts entre le technicien thorique et le philosophe partage dont lide tait tout fait trangre
Descartes ou Leibniz... Au philosophe, il incombe dsormais dlucider limplicite, de dtecter les
prsupposs, de mettre en vidence la navet sous toutes ses formes. Cf. LEBRUN, Note sur la
phnomnologie dans Les mots et les choses, op. cit., pp. 42-43.
4
214
mostrar como o pensamento pode escapar a si mesmo para nos conduzir a uma
investigao mltipla e proliferante sobre o ser.
1

Assim sendo, a fenomenologia husserliana menos a retomada de uma velha
destinao racional do ocidente do que a confirmao da grande ruptura que se produziu na
episteme moderna. Por isso mesmo, aos olhos de Foucault a fenomenologia no faz seno
confirmar o papel que uma filosofia transcendental no pode, jamais, deixar de exercer, a
saber, o papel de analtica da finitude diante da correlao entre o transcendental e a
finitude postulada por Foucault, as crticas de Husserl ao sujeito transcendental kantiano,
bem como aquelas de Sartre contra a recada kantiana da fenomenologia, no fazem
seno repisar um mesmo solo: seja sob a forma do ego constituinte, seja sob a forma do ser-
no-mundo, trata-se sempre da descrio das metamorfoses deste sujeito no emprico que
Kant havia posto fora da representao, isto e como vimos , na posio de fundador.
2

No possvel retomar o motivo transcendental sem coloc-lo a servio de uma finitude
fundadora, sobretudo quando se trata de radicaliz-lo
3
: O vivido, com efeito, o espao
no qual todos os contedos empricos so dados experincia; tambm a forma originria
que os torna em geral possveis e designa seu enraizamento primeiro.
4
Isso significa que a
anlise do vivido teria sido requerida pelo campo epistemolgico inaugurado na
modernidade a fenomenologia est ligada descoberta da vida, do trabalho e da
linguagem; a essa nova figura que, sob o velho nome de homem, surgiu no h ainda dois
sculos; e interrogao sobre o modo de ser do homem e a sua relao com o
impensado.
5
A fenomenologia no pode, portanto, escapar necessidade epistmica que a
convoca a fazer parte de uma rede cerrada que, apesar das aparncias, religa os
pensamentos de tipo positivista ou escatolgico (o marxismo em primeiro lugar) com as
reflexes inspiradas na fenomenologia:

o pensamento moderno no pde evitar e a partir justamente desse discurso
ingnuo [ingenuidade pr-crtica de um discurso que se pretende, ao mesmo tempo,

1
2
LEBRUN, Note sur la phnomnologie dans Les mots et les choses, op. cit., p. 44. Aqui nos utilizamos de
Lebrun antes para parafrase-lo do que propriamente para cit-lo: com efeito, seu artigo sublinha a correlao
Kant, Husserl e Merleau-Ponty, e no Kant, Husserl e Sartre.
3
Idem, ibidem.
4
5
215
emprico e transcendental e que, por conta disto, s pode ser, a um tempo,
positivista e escatolgico] a busca do lugar de um discurso que no fosse nem da
ordem da reduo nem da ordem da promessa: um discurso cuja tenso mantivesse
separados o emprico e o transcendental, permitindo, no entanto, visar a um e outro
ao mesmo tempo; um discurso que permitisse analisar o homem como sujeito, isto
, como lugar de conhecimentos empricos, mas reconduzidos o mais prximo
possvel daquilo que os torna possveis, e como forma pura imediatamente presente
nesses contedos /.../. Um papel to complexo, to sobredeterminado e to
necessrio foi desempenhado, no pensamento moderno, pela anlise do vivido. /.../
Pode-se compreender perfeitamente que a anlise do vivido tenha se instaurado, na
reflexo moderna, como uma contestao radical do positivismo e da escatologia;
que tenha tentado restaurar a dimenso esquecida do transcendental; que tenha
pretendido conjurar o discurso ingnuo de uma verdade reduzida ao emprico e o
discurso proftico que ingenuamente promete, enfim, o advento experincia de
um homem. Ela [a anlise do vivido] procura articular a objetividade possvel de
um conhecimento da natureza experincia originria que se esboa atravs do
corpo; e articular a histria possvel de uma cultura espessura semntica que, a um
tempo, esconde-se e se mostra na experincia vivida. Portanto, ela no faz seno
preencher, com mais cuidado, as exigncias apressadas que foram postas quando se
pretendeu fazer valer, no homem, o emprico pelo transcendental.
1

Feitas todas as contas, a fenomenologia se mostra incapaz de fornecer, a partir de
um retorno ao vivido, uma verdadeira contestao do positivismo e da escatologia
2

bem ao contrrio, ela antes os confirma. Apenas uma questo, sem dvida aberrante para o
solo no qual se formou nosso pensamento, poderia servir de contestao efetiva ao
positivismo e escatologia e, em conseqncia, base do dispositivo moderno tomado em
sua generalidade essencial: o homem existe verdadeiramente? Compreende-se o poder de
abalo que pde ter e que conserva ainda, para ns, o pensamento de Nietzsche
3
: se em
certo sentido somos todos neo-kantianos como sugere Foucault em uma resenha a

1
2
Idem, ibidem.
3
216
propsito de A filosofia das luzes, de Cassirer (1966)
1
, porque nossa recusa ao postulado
de um existente concebido a partir de algum que o conceba (Deus) no nos livrou de sua
figura gmea, aquela que, falta de um terceiro termo metafsico, postula a auto-concepo
da conscincia nos moldes de uma conscincia plena da auto-concepo de si (homem).
Doravante, entretanto, no se trata mais de estabelecer uma morada estvel para o
homem em uma terra na qual os deuses se evadiram (como tentaram Hegel, Feuerbach ou
Marx); trata-se, isto sim, de fazer ver que a morte de Deus e o ltimo homem esto
vinculados
2
e quase no preciso dizer que Nietzsche , de longe, o ponto de inflexo,
ao passo que a fenomenologia ou, antes, o existencialismo, constitui, entre outras, a defesa
da cultura francesa contra um pensamento anti-humanista: a cavalgada da evoluo
criativa conjurou a dana saltitante de Nietzsche, Sartre, o tutelar, protegeu-nos bem contra
Heidegger. /.../ Vivemos no mago de um discurso guarnecido.
3

1
Cassirer est no-kantien. Ce qui est dsign par ce terme, cest, plus quun mouvement ou une cole
philosophique, limpossibilit o sest trouve la pense occidentale de surmonter la coupure tablie par Kant;
le no-kantisme (en ce sens, nous sommes tous no-kantiens), cest linjonction sans cesse rpte raviver
cette coupure la fois pour retrouver sa ncessit et pour en prendre toute la mesure. Cf. FOUCAULT,
Michel. Une histoire reste muette. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 574.
2
3
FOUCAULT, Une histoire reste muette, op. cit., p. 573.
217
PARTE IV

Dos desdobramentos ulteriores
do existencialismo e da arqueologia
(notas para o encaminhamento da questo do sujeito)

218
CAPTULO 8

A converso sartriana rumo ao engajamento efetivo
e o existencial-marxismo.

219
8.1. O refluxo da Histria: o existencialismo sob a rbita do marxismo.

o dissemos: vinte e trs anos significativos separam O ser e o nada de As
palavras e as coisas. Nos anos 1960, passadas quase duas dcadas da publicao
de seu ensaio de ontologia-fenomenolgica, Sartre havia modificado a orientao de seu
pensamento e, no entanto, permanecera o mesmo as questes relativas historicidade e ao
engajamento poltico efetivo estavam no centro de seu pensamento poca; os anos
seguintes Guerra, conforme Beauvoir, teriam lhe servido como uma espcie de
converso paulatina:

Inicialmente, ela [a Guerra] lhe havia revelado sua historicidade; com o choque, ele
compreendeu o quanto estivera apegado ordem estabelecida, embora condenando-
a. /.../ Entregue at a medula aventura de escrever, tendo cobiado desde a
infncia ser um grande escritor e obter glria imortal, Sartre apostava em uma
posteridade que retomaria por sua conta, sem ruptura, a herana deste sculo; no
fundo, ele permanecia fiel esttica de oposio dos seus vinte anos: obstinava-
se em denunciar os defeitos desta sociedade, no desejava subvert-la. Subitamente,
tudo se desmanchou; a eternidade quebrou-se em pedaos: ele se reencontrou,
vagando deriva, entre um passado de iluses e um futuro de trevas. Defendeu-se
com sua moral da autenticidade: do ponto de vista da liberdade, todas as situaes
poderiam ser igualmente salvas, se fossem assumidas por meio de um projeto. /.../
Sartre, que detestava os ardis da vida interior, no podia comprazer-se durante
muito tempo cobrindo sua passividade atravs de protestos verbais. Compreendeu
que, vivendo no no absoluto mas no transitrio, devia renunciar a ser, e decidiu
fazer. Essa passagem lhe foi facilitada por sua evoluo anterior. Pensando,
escrevendo, sua preocupao primordial era apreender significaes; mas depois de
Heidegger, Saint-Exupry, lido em 1940, convenceu-o de que as significaes
vinham ao mundo pelos empreendimentos dos homens: a prtica levava a melhor
sobre a contemplao. Ele me dissera, durante la drle de la guerre /.../, que,
assim que a paz retornasse, faria poltica.
1

1
BEAUVOIR, Simone. La force des choses. Paris: Gallimard, 1963, pp. 15-16.
J
220
Entretanto, no nos enganemos quanto ao alcance e a profundidade desta
converso o tratado de ontologia-fenomenolgica de Sartre no permaneceu imune a
um contgio da histria. Ora, o que a liberdade sartriana (este Ser em perptua
desagregao, lanado em um mundo que o requer, que o assedia e o reifica sem cessar, um
mundo frente ao qual ele no pode nem se omitir e nem se expurgar de seus pecados) seno
a traduo de uma subjetividade impotente diante do absurdo do mundo ou do mundo
absurdo da guerra? Em que consiste o inevitvel fracasso da tentativa de superao do
estado de infelicidade do Para-si fracasso que o relana continuamente ao seu ponto de
partida, uma vez mais e perpetuamente cindido entre o Ser e o Nada ou entre os plos
opostos da relao intersubjetiva, amor e dio, desejo e indiferena? Esse Ser-fora-de-si
expressa bem o contexto histrico de um mundo aquele da Guerra e da Ocupao, da
Resistncia e da Colaborao, do colapso da cultura burguesa na Frana, convulsionada
pela radicalizao dos conflitos polticos e sociais no qual a conscincia se encontra em
perptua dissoluo, mediatizada e ofuscada em sua visibilidade, arrancada de sua morada
interior pela fora das coisas, levada ao mundo sombrio da existncia contingente. Se
em sua liberdade o Para-si o fruto de uma incessante dissoluo do sujeito, se se trata
de uma conscincia constantemente ameaada pela reificao, o pano de fundo histrico
desta constatao ontolgica ser constitudo pelo contexto particularmente dramtico
de la drle de guerre (momento decisivo do processo geral de decomposio do sujeito
ao longo do curso do mundo moderno
1
). E eis que em 1945, quando da publicao de um
clebre artigo, A repblica do silncio, a metamorfose sartriana em direo a um
aprofundamento de sua filosofia do engajamento e da liberdade parece completar-se em
definitivo frente a uma situao limite, cada palavra, cada gesto, contm o peso de um
engajamento:

1
de Cristina Diniz Mendona, comefeito, o mrito de ter demonstrado o quanto o ensaio sartriano se
articula conjuntura dramtica dos anos de la drle de guerre, expressando-a em meio ao emanharado
conceitual de uma obra que, no mais das vezes, foi tida tradicionalmente como a odissia de uma conscincia
solitria: como se aquela conjuntura poltica dramtica [a da Segunda Guerra] tivesse escolhido (se
quisermos colocar o problema nos termos das anlises posteriores de Sartre sobre Mallarm e Flaubert) expor
suas dores, angstias e esperanas numa obra que se convencionou classificar como o mais abstrato (e
tcnico) tratado de Metafsica dos Tempos Modernos, pelo menos no mbito da filosofia francesa
contempornea. Cf. MENDONA, Cristina Diniz. A dessublimao emancipadora de Sartre. In: Revista
Dois Pontos: Sartre. Curitiba: Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paran e da
Universidade Federal de So Carlos, v. 3, n. 2, out. 2006, p. 106. Para uma leitura mais detalhada da questo,
cf. tambm: MENDONA, Cristina Diniz. O mito de resistncia: experincia histrica e forma filosfica em
Sartre. So Paulo, tese de Doutoramento apresentada FFLCH/USP, 2001.
221

Nunca fomos to livres do que sob a ocupao alem. Tnhamos perdido todos os
nossos direitos e, inicialmente, o de falar; insultavam-nos cara a cara todo dia e era
preciso que ns nos calssemos; deportavam-nos em massa como trabalhadores,
como J udeus, como prisioneiros polticos; em todo canto, sobre os muros, nos
jornais, nas telas, encontrvamos esta imunda e inspida face que nossos opressores
queriam dar a ns mesmos: e, por conta de tudo isso, ns ramos livres. J que o
veneno nazista se infiltrava at em nosso pensamento, cada pensamento justo era
uma conquista; na medida em que a polcia toda poderosa buscava nos reduzir ao
silncio, cada palavra tornava-se preciosa como uma declarao de princpios; uma
vez que ramos cercados, cada um de nossos gestos tinha o peso de um
engajamento.
1

No mesmo ano Sartre fundaria a revista Les temps modernes, cujo texto de
apresentao, redigido por ele na condio de diretor da publicao, trata de chamar
responsabilidade o escritor, isto , de situ-lo em seu engajamento.
2
Reafirma-se, neste
momento, aquilo que j sabemos ao menos desde O ser e o nada: a alternativa entre
engajar-se ou no engajar-se no mundo constitui um falso dilema para a filosofia
sartriana somos sempre e em nossa mais remota origem ontolgica seres engajados em
um mundo resistente. Somos seres em situao, e mesmo a no escolha diante de uma dada
situao configura j uma escolha: Fssemos mudos e acuados como cascalhos, e nossa
passividade mesma seria uma ao.
3
Posio reiterada em 1947, em face da situao do
escritor poca: preciso abandonar a literatura da exis para inaugurar a literatura da

1
SARTRE, J ean-Paul. La Rpublique du silence. In: Situations III, op. cit., p. 11.
2
Puisque l'crivain n'a aucun moyen de s'vader, nous voulons qu'il embrasse troitement son poque; elle
est sa chance unique: elle s'est faite pour lui et il est fait pour elle. On regrette l'indiffrence de Balzac devant
les journes de 48, l'incomprhension apeure de Flaubert en face de la Commune; on les regrette pour eux : il
y a l quelque chose qu'ils ont manqu pour toujours. Nous ne voulons rien manquer de notre temps: peut-tre
en est-il de plus beaux, mais c'est le ntre; nous n'avons que cette vie vivre, au milieu de cette guerre, de
cette rvolution peut-tre. /.../ L'crivain est en situation dans son poque: chaque parole a des
retentissements. Chaque silence aussi. J e tiens F1aubert et Goncourt pour responsables de la rpression qui
suivit la Commune parce qu'ils n'ont pas crit une ligne pour l'empcher. Ce n'tait pas leur affaire, dira-t-on.
Mais le procs de Calas, tait-ce l'affaire de Voltaire? La condamnation de Dreyfus, tait-ce l'affaire de Zola?
L'administration du Congo, tait-ce l'affaire de Gide? Chacun de ces auteurs, en une circonstance particulire
de sa vie, a mesur sa responsabilit d'crivain. L'occupation nous a appris la ntre. Puisque nous agissons sur
notre temps par notre existence mme, nous dcidons que cette action sera volontaire. Encore faut-il prciser:
il n'est pas rare qu'un crivain se soucie, pour sa modeste part, de prparer l'avenir. Cf. SARTRE, J ean-Paul.
Prsentation des Temps Modernes. In: Situation II, op. cit., pp. 12-13.
3
222
prxis.
1
Que o escritor, em uma poca de mstica da m-f, saiba resistir s correntes
literrias, polticas, ideolgicas que o levam a demitir-se em face de sua obra.
2
A cada
dia, preciso tomar partido
3
e Sartre jamais abandonar esta exigncia fundamental de
sua filosofia; bem ao contrrio, o momento subseqente de seu pensamento parece
radicaliz-la sobremaneira: Sartre se alinhar cada vez mais ao lado daqueles que
pretendem mudar ao mesmo tempo a condio social do homem e a concepo que ele tem
de si prprio.
4

Assim sendo, e em olhar retrospectivo, pode-se dizer que grande parte do esforo
sartriano em favor do desmonte da tradio encontra sua motivao na contestao ao
otimismo extremado do idealismo, bem como na exigncia em especial no ps-Guerra
de que os aspectos dramticos da existncia sejam contemplados no interior desta espcie
de doutrina de assimilao espiritual: como j vimos, o idealismo universitrio francs
perigoso na medida em que confunde o mundo possvel com o mundo efetivo, o mundo
de fato com o mundo de direito.
5
Conseqentemente, acaba elidindo o mal deste mundo e
no atentando para as tarefas ainda por fazer, algo que, aos olhos de Sartre, nos condena ao
imobilismo. O que efetivamente se reprova no idealismo antes a sua crena de que o seu
ideal j se completou e se efetivou na atualidade ou, ento, de que necessariamente isto
ocorrer , o que dispensa toda forma de ao, posto que a forma pensada j estaria
concretizada (ou ao menos virtualmente dada e necessariamente realizvel). Sobretudo
diante do mundo do ps-Guerra, de nada vale o humanismo burgus, visto que dele nada
se pode esperar seno otimismo resignado e, por conseqncia, um imobilismo inabalvel:

Recusamos o idealismo oficial em nome do trgico da vida. /.../ Ns tnhamos sido
educados no humanismo burgus e este humanismo otimista desmoronava, pois
adivinhvamos, em torno de nossa cidade, a imensa multido de sub-homens conscientes
de sua sub-humanidade, mas sentamos profundamente esse desmoronamento ainda de
uma forma idealista e individualista: os autores de quem gostvamos explicavam-nos, nesta

1
SARTRE, Quest-ce que la littrature?, op. cit., p. 265.
2
3
4
SARTRE, Prsentation des Temps Modernes, op. cit., p. 14.
5
Evoquemos uma vez mais, nesse contexto, as pginas do ensaio A transcendncia do ego, nas quais Sartre
acusar o neo-kantismo francs (Brochard, Lachelier, Brunschvicg, etc.) de pensar como real aquilo que Kant
pensou como possibilidade lgica, julgando como de fato aquilo que deveria ser julgado como de direito. Cf.
223
poca, que a existncia um escndalo. O que nos interessava, no entanto, eram os homens
reais com seu trabalho e sofrimentos.
1

Para essa filosofia do idealismo oficial, cuja expresso mais bem acabada provm
da obra de Brunschvicg, a leitura dos eventos consistia em negar dignidade ontolgica ao
mal e ao erro, enxergando-os como falsas aparncias, ou seja, como produtos da limitao e
da separao: com efeito, todos os percalos da histria (seus erros, suas mazelas, suas
violncias) seriam reintegrados na positividade absoluta do verdadeiro movimento da
totalidade do real, que inexoravelmente haveria de assimilar tais incongruncias com o fito
de integrar absolutamente tudo no h um s elemento que no possa ser incorporado na
estrutura a priori do absoluto e da verdade. Desta perspectiva, no h mal que no seja
necessariamente redimido, nem tampouco erro incorrigvel.
2
Ocorre que a histria, com sua
mistura amarga e ambgua de absoluto e transitrio
3
, refluiu violentamente sobre aquela
gerao de pensadores franceses da primeira metade do sculo XX, e o fez ao modo da
Guerra e da Ocupao. Para os contemporneos de Sartre, portanto, a experincia
objetivamente histrica do absoluto irrompeu como a experincia do mal. At ento,
vicejava aquele otimismo humanista produto da crena Iluminista no inexorvel
progresso humano que no enxergava no dio seno a manifestao de idiossincrasias de
certos espritos, em tudo e por tudo anacrnicos em relao ao passo da histria; o anti-
semitismo, a exaltao fascista, a direita encarnecida, etc., tudo isto no era seno a
aparncia confusa do Bem:

Abandonada, a noo de Mal caiu nas mos de alguns maniquestas anti-semitas,
fascistas, anarquistas de direita que se serviram dela para justificar seu azedume, sua
inveja, sua incompreenso da histria. Isso era suficiente para desacredit-la. Para o

1
SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 23 (grifo nosso).
2
Pour nos prdcesseurs, la rgle du jeu tait de sauver tout le monde, parce que la douleur rachte, parce
que nul nest mchant volontairement, parce quon ne peut sonder le coeur de lhomme, parce que la grce
divine est galement partage /.../. Pour le philosophe du rgime, Lon Brunschvicg, qui assimila, unifia,
intgra toute sa vie durant et qui forma trois gnrations, le mal et lerreur ntaient que des faux-semblants,
fruits de la sparation, de la limitation, de la finitude; ils sanantissaient ds quon faisait sauter les barrires
qui compartimentaient les systmes et les collectivits. Cf. SARTRE, Quest-ce que la littrature?, op. cit.,
p. 245.
3
224
realismo poltico, assim como para o idealismo filosfico, o Mal no era para ser levado a
srio.
1

Com a Guerra e a Ocupao, no entanto, os enquadramentos envelhecidos do
pensamento sero postos a pique.
2
J untamente com eles, a prpria idia de humanidade
h de naufragar. Em um tempo em que a tortura era um fato cotidiano uma tarefa de
aviltamento cuja ironia maior se encontra no fato de que, em ltima instncia, o
supliciado quem decide, por sua vontade livre, o momento em que os suplcios se tornam
insuportveis e no qual preciso delatar (fazendo-se, ao menos por um instante, cmplice
do carrasco e precipitando-se com ele na abjeo) , o que passou ao primeiro plano da
cena histrica objetivamente vivida no foi a realidade constituda do humano, mas sim a
sua total aniquilao. Assim como o Bem, percebeu-se que o Mal tambm um absoluto.
Ambos so o produto de uma vontade livre e soberana.
3

Situado neste horizonte, e tendo perdido a inocncia que permitiria (re)organizar as
prticas humanas a partir de um fundamento que as justificasse no mbito da totalidade
positiva da histria, resta ao filsofo retirar o indivduo da rbita da pura e simples
abstrao, reinventando-o no cerne de uma possvel sntese entre a irredutibilidade da
conscincia individual e a relatividade histrica para tanto, faz-se necessrio resguardar o
carter concreto do universal e a presena do universal no particular. Neste sentido, o
itinerrio que nos leva do idealismo oficial realidade concreta ser realizado igualmente
s expensas da recuperao de uma dialtica que, em um momento subseqente da
trajetria filosfica sartriana, tambm poder ser chamada de concreta. Notadamente em
Sartre, este empenho em recuperar a concretude do real se traduzir pela afirmao de que
o concreto a histria e a ao dialtica
4
afinal, sob a forma da Guerra, a dialeticidade
da histria j havia se tornado concreta. Desta feita, a dialtica ser recuperada no cerne
mesmo da historicidade.

1
Idem, ibidem, p. 246. Note-se que aqui Sartre far uma distino entre um realismo filosfico (defendido
como um antdoto ao idealismo tambm filosfico) e um realismo poltico, acusado igualmente de elidir o
mal do mundo.
2
Cest la guerre qui fit clater les cadres vieillis de notre pense. Cf. SARTRE, Critique de la raison
dialectique, Tome I, op. cit., p. 24.
3
SARTRE, Quest-ce que la littrature?, op. cit., p. 248.
4
SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 24.
225
Itinerrio certamente tortuoso, mas que representa a radicalizao daquilo que a
Guerra proporcionou a essa gerao se a boa conscincia filosfica era uma
compensao, no imaginrio, das lembranas de 1914
1
, aps 1945 os valores otimistas
da tradio sero desvelados em seu nominalismo explcito e, em contrapartida,
reconduzidos e requisitados no campo do desvelamento da negatividade de sua construo
histrico-social. Nesse sentido, a figura do intelectual condensaria em si os traos de uma
falncia da positividade: banido pelas classes privilegiadas e suspeito aos olhos das classes
desfavorecidas, dilacerado entre o particularismo da aplicao de seu saber e uma falsa
universalidade contra a qual ele deve lutar (e que, contudo, lhe vem de bero
2
), ele ,
por conta mesmo de seu ofcio e posio, o produto e a testemunha de sociedades
despedaadas, porquanto interiorizou seu despedaamento. A partir da, o intelectual pode
comear seu longo trabalho expor, por dever histrico e de conscincia, e em todos os
seus matizes, as contradies fundamentais de toda uma sociedade. Em uma palavra, fazer-
se conscincia infeliz de sua poca:

h tcnicos do saber prtico que se acomodam muito bem em suas contradies ou
que se desdobram para evitar sofr-las. Mas quando um entre eles se d conta de
que trabalha o universal para servir ao particular, ento a conscincia desta
contradio aquilo que Hegel nomeava de conscincia infeliz , precisamente
isso que o caracteriza como intelectual.
3

Decididamente, Sartre se rebelara contra o humanismo burgus (contra o esprito
srio, contra o canalha), porquanto ali se reverenciava no homem uma natureza; mas se
o homem e, conseqentemente, a histria , est por fazer, ento nenhuma tarefa poderia
apaixon-lo tanto.
4
Um homem por fazer-se: a ontologia sartriana no consegue disfarar

1
MERLEAU-PONTY, Maurice. La guerre a eu lieu. In: Sens et non-sens, op. cit., p. 282.
2
/.../ lintellectuel, sans cesser, par ses travaux de technicien du savoir, par son salaire et par son niveau de
vie, de se dsigner comme petit-bourgeois slectionn, doit combattre sa classe qui, sous linfluence de la
classe dominante, reproduit en lui ncessairement une idologie bourgeoise, des penses et des sentiments
petits-bourgeois. Lintellectuel est donc un technicien de luniversel qui saperoit que, dans son domaine
propre, luniversalit nexiste pas toute faite, quelle est perptuellement faire. Cf. SARTRE, J ean-Paul.
Plaidoyer pour les intellectuels. In: Situations, VIII. Paris: Gallimard, 1972, p. 404.
3
SARTRE, J ean-Paul; PINGAUD, Bernard; MASCOLO, Dionys. Du rle de lintellectuel dans le
mouvement rvolutionnaire. Le Dsordre, collection publie sous la responsabilit de J ean Schuster. Paris:
LAstrolabe, 1971, p. 11.
4
BEAUVOIR, La force des choses, op. cit., p. 16.
226
nem o pretende, de resto uma inelutvel compulso transformao do homem.
1
E no
de estranhar que nos anos 1950 e 1960 Sartre pretenda, com a urgncia necessria, colocar-
se pari passu misso histrica efetivamente requerida pela esfera da sociedade que, nas
palavras de Marx, representa a perda total do homem e que, portanto, s pode se recuperar
a si mesma atravs da recuperao total do homem
2
, em uma palavra, o proletariado.
Assim, se correto afirmar que a moral da recusa constitui um eixo central para a
apreciao de um esforo filosfico devotado reconduo da abstrao do pensamento
ao mundo concreto, se ela tem como sua ante-sala uma psicologia que nos desembarace
de nosso mais ntimo libi, o Ego, se sua condio de possibilidade se escora em uma
ontologia que constitua uma condenao da iluso de Ser, passados quase vinte anos do
anncio de uma obra dedicada moral, o que Sartre apresentar ao seu leitor ser uma
filosofia prtica da histria uma crtica da razo situada no cerne do marxismo para
descrever, e sobretudo denunciar, as condies reais, quer dizer, atualmente histricas da
empresa humana. Dito de outro modo, a Crtica da razo dialtica a seqncia de O ser
e o nada, e a moral s pode vir depois disso.
3

Destarte, se a partir dos anos 1950-1960 Sartre h de encarnar a figura do intelectual
militante vezo de poca, sem dvida alguma, mas tambm herana de uma tradio que,
nos marcos da cultura francesa, remonta ao Jaccuse de Victor Hugo , porque a fora
moral de sua filosofia engage assim o exige: Fazer-se, contra todo o poder inclusive
o poder poltico que se expressa pelos partidos de massa e pelo aparelho da classe operria
, o guardio dos fins histricos que as massas perseguem.
4
Que paulatinamente essa
filosofia se desloque para a vizinhana do marxismo no faz seno confirmar a inflexo
fundamental de um pensamento devotado a reconhecer ao homem aquilo que lhe devido,
agora no mais no plano ontolgico, mas sim no plano ntico: sua condio de sujeito da
ao, isto , de agente histrico. Donde a crtica severa que Sartre efetuar ao materialismo
vulgar apregoado por um partido que se tornou refm do arcabouo prtico-terico
stalinista: quela altura, era preciso reencontrar o sujeito da prxis, dissolvido no interior

1
2
MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo. Trad. J os Carlos Bruni e Raul Mateos
Castelli. In: NOGUEIRA, Marco Aurlio; BRANDO, Gildo Maral; CHASIN, J os; SODR, Nelson
Werneck (Orgs.). Revista Temas de Cincias Humanas, v. 2. So Paulo: Editorial Grijalbo, 1977, p. 13.
3
ASTRUC; CONTAT, Sartre par lui-mme, op.cit., p. 98.
4
SARTRE, Plaidoyer pour les intellectuels, op. cit., p. 424.
227
de um reducionismo materialista que fazia do indivduo um elemento acidental a ser
depurado de toda explicao histrica.

8.2. O descarte do materialismo idealista e a exigncia de um humanismo
revolucionrio em Sartre.

Como passar do indivduo Histria, da ao individual ao coletiva, sem fazer
da prpria ao individual um destino, isto , sem dilu-la na torrente das idias
como fizera o idealismo ou na sucesso dos fatos mecanicamente encadeados, ao modo
de um materialismo? Eis o cerne de uma preocupao filosfica que se inscrever no
horizonte sartriano antes mesmo da redao da Crtica da razo dialtica. E nessa medida
que a chamada razo dialtica se tornar o centro de suas preocupaes. Propiciado pela
necessidade de um desenvolvimento interno da obra sartriana frente s exigncias da
situao histrica concreta do filsofo, esse desafio ser caudatrio de uma preocupao
que visa a um efetivo engajamento na histria; e j nas linhas de seus Cadernos para uma
moral Sartre anotar o seguinte: a Histria no a histria de uma liberdade, mas sim
aquela de uma pluralidade indefinida de liberdades /.../ e, ao mesmo tempo, [ela uma]
estrutura fibrosa (mas mvel: as clivagens da situao dependem do prprio evento).
1
A
essa altura, contudo, e feitas todas as contas, Hegel ainda parece ser o ponto mais alto na
tentativa de levar a cabo esta tarefa dialtica:

Dialtica: considerando as coisas sem tomar partido, Hegel representa um pice da
filosofia. A partir dele, regresso: Marx traz aquilo que ele [Hegel] no pde
fornecer totalmente (desenvolvimento sobre o trabalho). Mas faltam a ele muitas
das grandes idias hegelianas. Inferior. Degenerescncia marxista em seguida.
Degenerescncia alem ps-hegeliana. Heidegger e Husserl, pequenos filsofos.
Filosofia francesa, nula. Grosseira filosofia neo-realista. Por que a anttese (Marx:
anttese materialista neo-realismo: anttese, relaes externas ao invs de relaes
internas) seria necessariamente superior tese? Por que ela a abarcaria? O neo-
realismo vem depois de Hegel, verdade. Mas a teoria das relaes externas no

1
SARTRE, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 65.
228
abarca a das relaes internas: aqui, ela somente lhe oposta. uma negao [que
se mantm] externa, no interna.
1

O que Sartre rejeita no materialismo em geral, e particularmente no de Marx,
justamente o fato deste neo-realismo implicar, de sua perspectiva, certa reificao da
conscincia, uma vez que, em detrimento do sujeito da ao, o privilgio da anlise
recair sobre as coisas. E com base nesse rechao do materialismo que Sartre, em O
ser e o nada, acusar o esprito de seriedade latente na filosofia marxista: Marx colocou
o dogma primordial da seriedade ao afirmar a prioridade do objeto sobre o sujeito, e o
homem srio quando se toma por objeto.
2
A filosofia de Marx, portanto, no somente
no escapa ao esprito de seriedade como parece constituir, em certo sentido, sua pedra
angular trata-se, tambm aqui, de enterrar no fundo de si a conscincia de sua
liberdade, para ento apresentar a prpria existncia como uma mera conseqncia de
fatores externos ao sujeito.
3
Nesse aspecto, o materialismo uma epopia do fato.
Mas o que no ocorre ao Sartre de O ser e o nada, e nem ao dos Cadernos para uma
moral, ocorrer ao Sartre posterior: preciso distinguir entre o marxismo de Marx, por
assim dizer, e a vulgata marxista e materialista (no sentido da dialtica da Natureza
postulada por Engels) que se disseminara poca, em especial sob a batuta de Stalin e do
partido sovitico. Distino essencial, por meio da qual se poder separar o joio do trigo
e j ao fim dos anos 40, na republicao de um artigo crtico ao materialismo comunista
(originariamente publicado em 1946 na revista Les temps modernes, sob o ttulo de
Materialismo e revoluo, e retomado em 1949 em Situations III), Sartre se sentir
obrigado a introduzir essa pequena e significativa nota de rodap: Como me reprovaram,
sem boa f, de no citar Marx nesse artigo, gostaria de precisar que minhas crticas no se
endeream a ele, mas sim escolstica marxista de 1949. Ou, se quiserem, endeream-se a
Marx, mas atravs do neo-marxismo staliniano.
4

Quais so as consideraes feitas ao materialismo comunista nesse artigo? Entre
outras coisas, crticas pretenso engelsiana de constituio de uma dialtica da Natureza

1
2
3
Idem, ibidem.
4
SARTRE, Matrialisme et rvolution, op. cit., p. 213.
229
o que significa, em ltima instncia, (re)afirmar que a Natureza no tem Histria;
1

consideraes acerca da faiblesse do expediente utilizado pelo materialismo, que
consiste em reduzir o esprito matria e explicar o psquico pelo fsico;
2
uma
caracterizao do materialismo em termos da subjetividade daqueles que tm vergonha
de sua subjetividade (o que implica, evidentemente, m-f);
3
uma explicitao do
determinismo que envolve a maneira ambgua pela qual o materialismo stalinista
compreende a noo de superestrutura;
4
a afirmao de que o materialismo, ao
decompor o homem em condutas rigorosamente concebidas sobre a base do modelo
taylorista, faz o jogo do mestre, no o do escravo;
5
e, em conseqncia, dois pontos
centrais do artigo sartriano: 1) a constatao no s da impossibilidade da devida
compreenso da progresso dialtica mas, igualmente, do ato revolucionrio sob as bases
desta escolstica marxista;
6
2) um descarte terico e prtico tanto do idealismo quanto
do materialismo falta materialismo a Hegel, mas tambm falta Hegel ao
materialismo, isto , falta dialtica (ora, se o ato revolucionrio pode escapar ao
cerco de direitos e deveres no qual o idealismo tenta absorv-lo, isso no deve ser para cair
nas fileiras rigorosamente traadas pelos materialistas
7
). Hegel substitura a idia da
dialtica pela dialtica da Idia, mas o materialismo no faz por menos, e se esmera
em substituir a matria da dialtica pela dialtica da Matria.
8
Ambos so correlatos,

1
/.../ la notion dhistoire naturelle est absurde: lhistoire ne se caractrise ni par le changement ni par
laction pure et simple du pass; elle est dfinie par la reprise intentionnelle du pass par le prsent: il ne
saurait y avoir quune histoire humaine. En outre, si Darwin [citado por Engels para comprovar sua tese] a
montr que les espces drivaient les unes des autres, sa tentative dexplication est dordre mcanique et non
dialectique. /.../ Il [Engels] utilise pour prouver que la nature a une histoire, une hypothse scientifique
explicitement destine ramener toute histoire naturelle aux enchanements mcaniques. Cf. Idem, ibidem,
pp. 148-149.
2
3
4
/.../ nous sommes sur le terrain du dterminisme, la superstructure est tout entire supporte et conditionne
par ltat social dont elle est le reflet; la relation du mode de production linstitution politique est celle de la
cause leffet. Cf. Idem, ibidem, p. 158.
5
Ora, o matre qui conoit lesclave comme une machine. Cf. Idem, ibidem, p. 206.
6
Afinal, Ce que rclame le rvolutionnaire, cest la possibilit pour lhomme dinventer sa propre loi. Cf.
7
Idem, ibidem.
8
Ainsi ont-ils voulu [os materialistas comunistas] donner la matire le mode de dveloppement
synthtique qui nappartient qu lide et ils ont emprunt la rflexion de lide en elle-mme un type de
certitude qui na aucune place dans lexprience du monde. Mais, du coup, la matire devient elle-mme ide:
elle conserve nominalement son opacit, son inertie, son extriorit, mais en plus elle offre une translucidit
parfaite puisquon peut dcider en toute certitude et par principe de ses processus internes , elle est
synthse, elle progresse par un enrichissement constant. Ne nous y trompons pas: il ny a pas ici de
230
porquanto sofrem de uma mesma deficincia, aquela do idealismo em sentido lato: A
natureza, concebida como pura objetividade, o inverso da idia. Mas, precisamente por
conta disto, ela se transforma em idia; ela a pura idia de objetividade. O real se
dissipa.
1

Marx, por sua vez, fica sob a salvaguarda das notas de rodap, que tm o cuidado de
separ-lo dos marxistas cujo marxismo de tipo vulgar se o materialismo
comunista, no af de ultrapassar toda subjetividade, assimilando-se verdade objetiva,
s conhece um mundo de objetos habitados por homens-objetos, uma nota de rodap nos
esclarece que Marx possua uma concepo bem mais profunda e rica da objetividade e
que seu texto citado somente a propsito do uso que hoje se faz dele;
2
se o realismo
revolucionrio postulado por Sartre em substituio ao materialismo exige a
correlao entre a existncia do mundo e aquela da subjetividade, de tal sorte que no se
possa conceber uma subjetividade fora do mundo e nem um mundo que no seja
esclarecido pelo esforo de uma subjetividade, uma outra nota de rodap nos d conta de
que este era o ponto de vista de Marx em 44, quer dizer, antes de seu encontro nefasto com
Engels.
3

Contudo, em Materialismo e revoluo Sartre no se limita crtica do
materialismo ou aos apontamentos acerca do quanto ele difere daquilo que se poderia
chamar do marxismo de Marx. Com efeito, conforme se sugere linhas acima, o
desvelamento do ato revolucionrio e o conseqente rompimento com o materialismo
vulgar parecem requerer uma abordagem existencial da prpria ao humana:

O oprimido vive sua condio original, e a filosofia revolucionria deve dar conta
desta condio; mas, vivendo sua contingncia, ele aceita a existncia de direito de
seus opressores e o valor absoluto das ideologias produzidas por eles. Ele no se
torna revolucionrio seno em um momento de ultrapassagem que coloca em
questo estes direitos e estas ideologias. Antes de tudo, a filosofia revolucionria
deve explicar a possibilidade deste momento de ultrapassagem: e evidente que

dpassement simultan du matrialisme et de lidalisme; opacit et transparence, extriorit et intriorit,
inertie et progression synthtique sont simplement juxtaposes dans lunit fallacieuse du matrialisme
dialectique. Cf. Idem, ibidem, pp. 165-166.
1
2
3
231
no se poderia deduzir sua fonte da existncia puramente material e natural do
indivduo, j que ele se volta sobre esta existncia para julg-la do ponto de vista do
devir. Esta possibilidade de descolar-se de uma situao para tomar um ponto de
vista sobre ela (ponto de vista que no o do conhecimento puro, mas
indissoluvelmente compreenso e ao) precisamente aquilo que se chama
liberdade. Um materialismo, qualquer que seja ele, no a explicar jamais. Uma
cadeia de causas e de efeitos pode perfeitamente me compelir a um gesto, a um
comportamento que ser, ele mesmo, um efeito, e que modificar o estado do
mundo; mas ela no pode fazer com que eu me volte sobre minha prpria situao
para apreend-la em sua totalidade.
1

Nenhum estado do mundo, portanto, poder produzir a conscincia de classe
para que tenha efetiva fora revolucionria, preciso que uma dada situao (a misria, por
exemplo) seja retomada e assumida livremente como minha situao e, conseqentemente,
inscrita no campo de meus possveis como situao a ser ultrapassada, isto , reconduzida
ao mago de um mundo no qual tal situao possa se investir de carter insuportvel. o
existencialismo que esclarece esta verdade fundamental, que parece escapar aos idelogos
do materialismo: a subjetividade humana que descobre a adversidade do real no e pelo
projeto que ela faz de ultrapass-lo em direo ao devir.
2
A realidade humana no s
responsvel pela ecloso de uma dada situao no mundo como tambm cabe a ela instituir,
por meio de um projeto primitivo, o sentido e o ultrapassar de tal situao.
Destarte, e na medida em que no se trata tanto de descrever aquilo em que crem
os marxistas, mas de resgatar as implicaes do que eles fazem
3
, Sartre parece enunciar, j
aqui, o potencial da filosofia da existncia para a recolocao do marxismo, na condio
de filosofia revolucionria, em seu rumo mais conseqente:

Um ser contingente, injustificvel, mas livre, inteiramente mergulhado em uma
sociedade que o oprime, mas capaz de ultrapassar esta sociedade pelos seus
esforos em transform-la, eis aquilo que o homem revolucionrio exige ser. O
idealismo o mistifica na medida em que o amarra com os direitos e os valores j

1
2
3
232
dados; ele lhe mascara seu poder para inventar seus prprios caminhos. Mas o
materialismo tambm o mistifica, roubando-lhe a sua liberdade. A filosofia
revolucionria deve ser uma filosofia da transcendncia.
1

A filosofia revolucionria deve ser uma filosofia da transcendncia e aquilo
que Sartre j concedera ao marxismo desde seus Cadernos, a saber, que a ao do homem
a criao do mundo, mas que a criao do mundo a criao do homem
2
, se reveste
agora de uma problemtica que exige a adoo de uma perspectiva existencial. E isso no
por mero capricho do filsofo, mas sim porque os comunistas, premidos entre o
envelhecimento do mito materialista e o temor de introduzir a diviso ou ao menos a
hesitao em suas tropas por conta da adoo de uma nova ideologia
3
, parecem incapazes
de dar conta de duas exigncias da ao efetiva, somente em aparncia contraditrias: 1) de
um lado, o agente deve ser livre; 2) noutra ponta, o mundo no qual ele age deve ser
determinado. Ora, a aparente contradio dessas duas exigncias simultneas e
imprescindveis para a compreenso da ao se desfaz quando se tem em vista que no
de um mesmo ponto de vista e a propsito das mesmas realidades que se reclama uma e
outra coisa: a liberdade a estrutura do ato humano e no aparece seno no engajamento; o
determinismo a lei do mundo.
4
Dois modos diversos de ser, dois pontos de vista
diferentes: aquele da ek-sistncia (liberdade situada ou Para-si) e aquele das leis
naturais (Ser pleno, infinita densidade ontolgica ou Em-si). Recamos no dualismo
ontolgico sartriano a Csar o que de Csar: para agir efetivamente, o revolucionrio
no pode considerar os eventos histricos como o resultado de contingncias sem leis; mas
ele no exige, de modo algum, que sua rota j esteja feita: ao contrrio, ele quer tra-la ele
mesmo.
5

O ato revolucionrio ato que se projeta explicitamente para alm do dado (a
sociedade atual) em vistas do no-dado (a sociedade futura), ato que rompe radicalmente
com o comprometimento com o Ser aquele que melhor expressa, nele mesmo, as

1
2
Lhomme se cre par lintermdiaire de son action sur le monde. Voil ce quon peut concder aux
marxistes. Cf. SARTRE, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 129.
3
4
5
233
premissas de uma filosofia da liberdade, vale dizer, de uma filosofia da existncia.
1
E
Sartre chega mesmo a evocar as novas noes de situao e ser-no-mundo, das quais o
revolucionrio reclama concretamente, e por todo o seu comportamento, a elucidao.
2
Se
a revoluo possvel e ela o , ento foroso reconhecer que, se o homem sofre a
contingncia do fato, ele difere do fato por seu poder prtico de preparar o devir:

o revolucionrio, quevive a opresso em sua carne e em cada um dos seus gestos,
no quer de modo algum subestimar o jugo que a ele se impe e nem tolerar que a
crtica idealista o dissipe em idias. Ele contesta os direitos da classe privilegiada e,
ao mesmo tempo, destri a idia de direito em geral. Mas seria um erro acreditar,
como os materialistas, que ele o faz para substitu-los pelo fato puro e simples. Ora,
o fato s pode engendrar o fato e no a sua representao; o presente engendra um
outro presente, no o devir. Assim, o ato revolucionrio exige que se transcenda, na
unidade de uma sntese, a oposio entre materialismo que pode dar conta da
desagregao de uma sociedade, mas no da construo de uma nova sociedade e
idealismo que confere ao fato uma existncia de direito. Ele reclama uma filosofia
nova que entreveja de modo diferente as relaes do homem com o mundo.
3

E aqui seria preciso retomar uma citao que, retirada dos Cadernos para uma
moral, serviu-nos para a explicitao da moral sartriana: A moral a teoria da ao,
certo; mas a ao abstrata se ela no for trabalho e luta.
4
No fundo, como j dissemos,
idealismo e materialismo so correlatos em suas deficincias um suprime a coisa, o
outro suprime a subjetividade. Entre a unilateralidade da subjetivao da coisa pelo
idealismo ou da coisificao da subjetividade pelo materialismo, a prxis
entendida como ao historicamente situada do sujeito no e sobre o mundo que se v

1
Dizer que o ato revolucionrio aquele que melhor expressa as premissas de uma filosofia da liberdade
no significa afirmar que ele seja o nico a express-las. Para Sartre, qualquer ato, de qualquer natureza
mesmo o ato destinado a conservar o status quo , s pode ser devidamente compreendido a partir do poder
de descolamento do Para-si frente a uma dada situao, isto , a partir da liberdade: En effet, ds lors
quon attribue la conscience ce pouvoir ngatif vis--vis du monde et delle-mme, ds lors que la
nantisation fait partie intgrante de la position dune fin, il faut reconnatre que la condition indispensable et
fondamentale de toute action cest la libert de ltre agissant. Cf. SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p.
480.
2
3
4
SARTRE, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 24.
234
violada em sua compreenso. Mas se o concreto s pode ser a totalidade sinttica da qual
tanto a conscincia como o fenmeno constituem apenas momentos como se l em O ser
e o nada, em outra passagem j citada neste trabalho
1
, ento ser preciso o concurso da
filosofia da existncia para que se possa recuperar, no seio de um marxismo
petrificado, a concreta dimenso da prxis humana revolucionria por excelncia. Com
o pretexto de fazer histria nos dois sentidos do termo , este marxismo, nublado como
est pelo materialismo, realiza uma sociologia do passado, isto , apreende o devir
histrico como a encarnao post festum da contingncia e facticidade de uma conscincia
empastada e determinada (agora em sua dimenso plural) pelo estado atual das coisas. O
sentido do realismo, do naturalismo e do materialismo est no passado: essas trs filosofias
so descries do passado como se ele fosse presente;
2
mas o passado o em-si que
sou enquanto ultrapassado.
3
Passividade, veremos adiante, que se traduzir, na esfera
coletiva, por serialidade trata-se, tanto quanto no ensaio onto-fenomenolgico sartriano,
de escapar ao empastamento da conscincia frente ao assdio das coisas.
Fosse o caso de sublinhar ainda mais a continuidade entre O ser e o nada e as
anlises efetuadas em Materialismo e revoluo, poder-se-ia dizer que as crticas sartrianas
psicanlise freudiana so, mutatis mutandis, pertinentes tambm maneira pela qual o
marxismo comunista procede diante do desafio de pensar o ato revolucionrio e,
conseqentemente, seu devir-histrico: em Freud so as circunstncias exteriores e, para
dizer de uma vez, a histria do sujeito que decidir se tal ou qual tendncia ir fixar-se
sobre tal ou qual objeto;
4
para o materialismo comunista, por seu turno, a
superestrutura inteiramente sustentada e condicionada pelo estado social da qual ela
um reflexo.
5
Nos dois casos o primeiro concernente ao mbito individual, o segundo ao
mbito coletivo , se vtima de uma iluso substancialista. Mas se quisermos
efetivamente compreender a ao e, em conseqncia, a Histria efetiva, ento a
investigao no dever se ater a um estado de coisas, mas sim livre escolha que cada
indivduo j o sabemos: no h estado de fato seno para uma conscincia que o
recupere em vista dos fins por ela projetados.

1
SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 38. Passagem citada por ns nas pginas 40-41 deste trabalho.
2
3
4
5
235
Nesse sentido, aquilo que Sartre requer do materialismo comunista em
Materialismo e revoluo, uma filosofia revolucionria que possa se apresentar como a
filosofia do homem em geral, vale dizer, um humanismo revolucionrio, no muito
diverso daquilo que o filsofo procurava poca de O ser e o nada basta que se retire o
adjetivo revolucionrio: uma filosofia do homem em geral, um humanismo no
burgus, um novo horizonte filosfico a ser conquistado em favor do concreto. Isto
significa que necessrio dar conta da construo de uma filosofia e, em conseqncia,
de uma prtica poltica que se distancie tanto daquela cujo desenvolvimento s possa
se dar entre homens em situao de oprimidos (materialismo) quanto daquela cujos
privilgios de direito so revestidos de uma falsa aparncia de factum (idealismo). Trata-
se de um arcabouo terico que, ao se expressar como um humanismo revolucionrio,
aparecer no como a filosofia de uma classe oprimida, mas como a prpria verdade,
humilhada, velada, oprimida por homens que tm interesse em dissip-la, e se tornar
manifesto que a verdade que revolucionria.
1

Entretanto, essa filosofia, aquela de todo o homem, no sentido em que mesmo um
burgus opressor oprimido por sua opresso
2
, j existe h mais de um sculo: o
marxismo vulgarizado pelo partido, mas ainda vivo na obra de Marx. Trata-se, ento, de
recolocar o marxismo em sua via conseqente, para dele extrair um saldo terico e,
sobretudo, prtico. E em meio a um certo refluxo da filosofia marxista que Sartre
pretende levar a cabo a sua tarefa, retirando o pensamento de Marx da rbita de influncia
dos idelogos do partido para recuper-lo em sua forma original: humanista,
revolucionrio, dialtico.

1
2
236
8.3. As premissas filosficas e polticas da leitura de Marx por Sartre na Crtica da
razo dialtica.
1

Em uma notvel entrevista, dada a Madeleine Chapsal por ocasio da publicao da
Crtica da razo dialtica, Sartre procura precisar suas intenes junto ao marxismo:

Faz quinze anos que eu busco algo. Trata-se, se voc quiser, de dar um fundamento
poltico antropologia. E isso proliferava. Como um cncer generalizado; vinham-
me idias: eu no sabia ainda o que fazer delas, ento eu as colocava em qualquer
lugar: nos livros que eu estava escrevendo. No presente, est feito, elas se
organizaram, escrevi uma obra que me livrar delas, a Crtica da razo dialtica.
2

Faz quinze anos, diz-nos o filsofo, que eu busco algo. Precisamente: dar um
fundamento poltico antropologia. E Sartre pretende que seu projeto de quinze anos
esteja enfim organizado nas pginas da Crtica, obra na qual a compreenso da
existncia deve ser encarada justamente como o fundamento humano da antropologia
marxista.
3
De um lado, e na medida em que se dedica investigao ontolgica deste ser
privilegiado que o homem agora considerado como nico ser histrico, quer dizer,
que se define incessantemente por sua prxis , o existencialismo a prpria
antropologia enquanto ela busca dar a si mesma um fundamento.
4
Por outro, e naquilo
que concerne ao horizonte terico-poltico por excelncia do movimento geral da sociedade
capitalista, o pensamento de Marx se faz imprescindvel para a consecuo das tarefas
polticas exigidas pela contemporaneidade a filosofia marxista a filosofia insupervel
do nosso tempo, nela, a prpria Histria que toma conscincia de si.
5
Ora, afirma
Sartre, uma filosofia s se reduz sua expresso inerte de Idia quando se torna caduca; e

1
Uma advertncia ao leitor: no pretendemos promover uma anlise minuciosa da Crtica da razo dialtica,
cujo intrincado novelo temtico e conceitual no saberia ser deslindado na brevidade de um ou dois subitens.
Interessa-nos, aqui, apenas a explicitao das linhas de fora da obra citada, bem como os elos que a mantm
em sintonia com o existencialismo sartriano e, por conseqncia, com aquilo que a gerao seguinte
denominar de metafsica da subjetividade.
2
SARTRE apud COHEN-SOLAL, Annie. Sartre: 1905-1980. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard,
1999, p. 630.
3
4
5
237
ela se torna caduca quando o movimento histrico do qual ela a expresso superado.
Mas no esse o caso do marxismo.
1
Contudo, preciso recuper-lo das mos inbeis do
materialismo vulgar, denunciado j em 1946 se toda a filosofia prtica (em sua plena
virulncia ela jamais se apresenta como coisa inerte, unidade passiva e j terminada do
Saber), ento ela s permanecer eficaz enquanto viver a prxis que a engendrou, que a
sustenta e por ela iluminada.
2
Mas o marxismo vulgar reabsorveu o homem na idia
3
e
sua sombra ameaa obscurecer a histria: justamente o sujeito da prxis que escapa
momentaneamente ao saber. Fornecer um fundamento poltico antropologia, ao que
tudo indica, significa dotar o marxismo de um fundamento existencial: frente s
deficincias do marxismo vulgar, o objeto do existencialismo deve ser o homem singular
no campo social.
4

Nessas condies, so duas as frentes de batalha que se abrem para Sartre na Crtica
da razo dialtica, ambas estritamente correlacionadas: uma concernente ao plano
terico, outra concernente ao plano poltico.
5

A) Em consonncia com as consideraes tecidas em Matrialisme et rvolution,
trata-se de realizar a crtica ferrenha a um marxismo que promove uma interpretao
objetivista das leis da histria natural e humana. No sem alguma impreciso com relao
problemtica sartriana stricto sensu, e fazendo recurso a termos diltheyianos, poder-se-ia
afirmar que o materialismo dialtico d provas de ignorar a distino entre as Cincias
da Natureza (Naturwissenschaft) e as Cincias do Esprito (Geisteswissenschaft): a
Razo dialtica deve ser (re)estabelecida, em seus limites e sua condio de
possibilidade, contra a Razo analtica, que parece ter colonizado o pensamento marxista
a ponto de fazer de sua antropologia no mais de que uma mera coleo de fatos.
6
A

1
Il reste donc [o marxismo] la philosophie de notre temps: il est indpassable parce que les circonstances qui
lont engendr ne sont pas encore dpasses. Cf. Idem, ibidem, p. 29.
2
3
4
5
Essa diviso , antes de tudo, expositiva, didtica.
6
Veremos logo adiante que, guardadas as devidas propores e horizontes histrico-filosficos, a tarefa de
Sartre no to diversa daquela de Dilthey: tambm neste o desenvolvimento de uma fundamentao terica
do conhecimento das cincias do esprito exige uma crtica da razo histrica, isto , dos poderes do
homem para conhecer a si prprio, assim como a sociedade e a histria enquanto criaes suas. Cf.
AMARAL, Pacheco; CAMARGO, Maria Nazar (Orgs.). Perodo clssico da hermenutica filosfica na
Alemanha. So Paulo: Edusp/Fapesp, 1994, p. 13.
238
impreciso mencionada acima se deve ao fato de Dilthey trazer luz o problema da
inteligibilidade do histrico a partir de uma abordagem hermenutica que procura sua
soluo no campo de uma reforma da prpria epistemologia
1
, enquanto Sartre,
suficientemente balizado por uma problemtica de tipo diverso, e tendo j anunciado a
insuficincia das questes epistemolgicas desde O ser e o nada, se servir do marxismo a
fim de reconduzir o problema para o interior de sua filosofia da existncia: a reduo da
ao humana criao e reinveno reproduo dos dados elementares de nossa vida
implica explicar a obra, o ato ou a atitude pelos fatores que a condicionam, reduzindo as
suas significaes e os seus valores pretensa objetividade de uma materialidade inerte.
Ora, a liberdade humana expressa justamente a irredutibilidade da ordem cultural ordem
natural.
2
Sartre no faz recurso distino diltheyiana mencionada acima, verdade; mas
tampouco se furta a lanar mo da noo de compreenso (como vimos acima,
compreenso da existncia) para bem demarcar em que consiste a apreenso do sentido
de uma conduta humana: compreender no um dom particular, nem uma faculdade
especial de intuio: esse conhecimento simplesmente o movimento dialtico que explica
o ato pela sua significao terminal a partir de suas condies de partida.
3
Nesse sentido,
compreenso e ao so uma e mesma coisa: so a universalidade se quiserem da
ao.
4
Por esse motivo, e tanto quanto em O ser e o nada, tambm aqui o homem se
define por seu projeto.
5

B) Esse cientificismo naturalista, por seu turno, o subproduto de uma conjuntura
poltica particular que teria levado a teoria marxista a um envelhecimento precoce:
imposta por uma burocracia ciosa de manter a unio da luta em favor do esforo
gigantesco de industrializao da URSS, temerosa de que o livre devir da verdade, com
todas as discusses e conflitos que comporta, quebrasse a unidade do combate, a
planificao do partido acabou por sobrepor-se teoria; prtica e teoria separaram-se no
interior do marxismo precocemente esclerosado: a primeira transformou-se em um
empirismo sem princpios, enquanto que a segunda foi reduzida a um Saber puro e

1
RICOEUR, Interpretao e ideologia, op. cit., p. 24.
2
3
Idem, ibidem.
4
SARTRE, J ean-Paul. Sartre no Brasil: a conferncia de Araraquara. Edio Bilnge. Rio de J aneiro:
Editora Paz e Terra, 1987, p. 79.
5
239
coagulado. Ao invs da formao de um pensamento concreto que nasa da prxis e
volte-se a ela para ilumin-la , o idealismo voluntarista da pseudofilosofia dos
comunistas acabou por submeter a priori os homens e as coisas s idias.
1
Donde a
importncia da distino sartriana entre totalidade e totalizao: o terreno no qual se
verifica a aventura humana ahistria considerada em sua inteligibilidade dialtica no
aquele da totalidade (o movimento dialtico no uma poderosa fora unitria que se
revela como a vontade divina por detrs da Histria
2
), mas o da totalizao em curso, isto
, da atividade de sntese e integrao perptuas da prxis individual a partir das
circunstncias do meio circundante e em vista de um objetivo.
3
Se quisermos nos manter no
plano do debate poltico, trata-se de conjurar o perigo representado por uma ortodoxia
cujo formalismo expresso da reduo burocrtica da mudana identidade a revelar,
no seio mesmo do marxismo, no apenas o lugar vazio de uma antropologia concreta
4
,
mas, igualmente, e sob os auspcios da categoria da totalidade, a assimilao violenta da
particularidade. Com efeito, Sartre ter sido um dos primeiros a denunciar a ameaa
representada pelo formalismo marxista perpetrado pelos burocratas do partido:

O formalismo marxista uma empresa de eliminao. O mtodo identifica-se com
o Terror pela sua recusa inflexvel de diferenciar, seu objetivo a assimilao total
mediante o menor esforo. No se trata de realizar a integrao do diverso enquanto
tal, conservando sua autonomia relativa, mas de suprimi-lo: assim, o movimento
perptuo em direo identificao reflete a prtica unificadora dos burocratas. As
determinaes especficas despertam na teoria as mesmas suspeitas das pessoas na
realidade. Pensar, para a maioria dos marxistas atuais, pretender totalizar e, sob
esse pretexto, substituir a particularidade por um universal; pretender reconduzir-
nos ao concreto e apresentar-nos, sob esse ttulo, determinaes fundamentais,

1
2
3
Lintelligibilit dialectique /.../ se dfinit partir de la totalisation. Celle-ci nest autre que la praxis se
donnant elle-mme son unit partir de circonstances dtermines et en fonction dun but atteindre. Cf.
SARTRE, J ean-Paul. Critique de la raison dialectique. Tome II (inachev): Lintelligibilit de lHistoire.
tablissement du texte, notes et glossaire par Arlette Elkam-Sartre. Bibliothque de Philosophie. Paris:
Gallimard, 1985, p. 11.
4
SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 59 (grifo nosso).
240
porm abstratas. Hegel, pelo menos, deixava subsistir o particular como
particularidade superada /.../.
1

Indigncia prtica e terica pensando estar na presena do prprio factum natural,
o materialismo vulgar nos elimina como sujeitos para restituir-nos nossa natureza de
objetos submetidos s leis naturais; e tudo se passa como se a relao homem-mundo
pudesse sobreviver sem um de seus termos.
2
Em ltima anlise, o homem concreto que
escapa ao saber analtico no qual se fundamenta precisamente o materialismo dialtico
marxista: em lugar de apreender o real em suas mutaes, o marxismo contenta-se em
enunciar a priori o que ele seu objetivo no mais o de adquirir conhecimentos, mas o
de se constituir a priori em Saber absoluto.
3
Trata-se de um expediente que, a pretexto
justamente de evitar o idealismo e as dificuldades prprias posio de Marx frente a
Hegel, redunda na colocao do Ser no lugar da Verdade, de modo que o Ser no mais se
manifesta, apenas evolui segundo suas prprias leis: o mundo se desvela por si mesmo e a
ningum.
4
Assim como em Materialismo e revoluo, tambm aqui o filsofo pretende
explicitar o desvio naturalista da dialtica que, na seqncia de Engels e do Partido
Sovitico, redunda em um monismo simplista, pseudo-revolucionrio, no qual o homem
desintegrado na natureza, sendo a histria humana reduzida a uma especificao da
histria natural.
Situao sui generis, para dizer o mnimo: diante da permanncia sempre atual das
questes terico-polticas formuladas pela filosofia marxista e da insuficincia congnita do
materialismo vulgar perpetrado pelos burocratas do partido, caber ao existencialismo a
misso de engendrar, no mbito do prprio marxismo, um verdadeiro conhecimento
compreensivo que reencontrar o homem no mundo social e h de acompanh-lo em sua
prxis.
5
Desde ento, o existencialismo ser reconhecido como uma ideologia da
existncia
6
o que significa que seu papel ser no o de descrever uma abstrata

1
2
3
4
5
6
/.../ chamo de ideologia simplesmente ao fato de que, no interior da filosofia reinante no interior, pois, do
marxismo , outros trabalhos surgem depois do aparecimento dos primeiros grandes filsofos e esto
obrigados a ir adaptando perpetuamente o pensamento s mudanas quotidianas, dando um balano nos
241
realidade humana que jamais existiu, mas de lembrar incessantemente antropologia a
dimenso existencial dos processos estudados.
1
A antropologia ou o conjunto de
disciplinas comumente reunidas sob esta denominao limita-se a estudar objetos; mas o
homem precisamente o Ser por quem o devir-objeto vem ao mundo. preciso que se
substitua o estudo dos objetos humanos pelo estudo dos diferentes processos do devir-
objeto.
2
Deparamo-nos aqui, dir Sartre, com um problema anlogo ao desvelado por
Husserl no tocante s cincias em geral: assim como a mecnica clssica utiliza o
espao e o tempo como meios homogneos e contnuos mas no se interroga nem sobre o
tempo, nem sobre o espao, nem sobre o movimento, igualmente as cincias do homem
no se interrogam sobre o homem.
3
E a filosofia entendida aos moldes de uma reflexo
que possui como problema central o homem situado conserva suas prerrogativas
fundamentais diante das cincias humanas:

Se admitirmos, como eu, que o movimento histrico uma totalizao perptua,
que cada homem , a cada momento, totalizador e totalizado, ento a filosofia
representa o esforo do homem para recaptar o sentido da totalizao. Nenhuma
cincia pode substitu-la, pois toda cincia se aplica a um domnio do homem j
repartido [dcoup]. O mtodo das cincias analtico, o da filosofia s pode ser
dialtico.
4

Compreende-se, portanto, que Sartre faa de sua crtica interpretao objetivista
das leis da histria humana, de sua denncia do envelhecimento precoce da filosofia
marxista, o primeiro ato de um esforo devotado recuperao da dimenso antropolgica
da investigao filosfica: se o pano de fundo da crtica sartriana (em seu aspecto, grosso
modo, terico) parece fazer eco ao debate travado na passagem do sculo XIX ao XX sobre
a necessidade de bem distinguir entre as Naturwissenschaft eGeisteswissenschaft, isso se
deve, sobretudo, ao fato de sua filosofia permanecer aqum dos desboramentos ulteriores
que, nos decnios seguintes (e principalemente com Heidegger), fariam a reflexo sobre as

acontecimentos na medida mesma em que se processam. Cf. SARTRE, Sartre no Brasil: a conferncia de
Araraquara, op. cit., p. 16.
1
2
Idem, ibidem.
3
4
SARTRE, J ean-Paul Sartre rpond, op. cit., p. 95.
242
cincias do esprito desaguar em uma hermenutica de implicaes anti-metafsicas e
anti-humanistas. Decerto, Sartre retoma o debate historicista; e ele o faz mantendo o fulcro
original do debate, que era, ao tempo de Dilthey, de tipo defensivo: a imposio das
cincias da natureza uma ameaa ao reconhecimento de uma zona de valores humanos
que se subtraem lgica quantitativa do saber positivo e que no pode ser tingida com a
opacidade e a passividade das coisas. Ora, a necessidade de obter tambm no campo das
cincias humanas uma forma de rigor e exatido que satisfaa s exigncias de um saber
metdico no pode servir de pretexto para que se deixe de reconhecer o que h de
irredutvel e peculiar no homem esse ncleo o humanismo da tradio, centrado na
liberdade, na opo, na imprevisibilidade do comportamento, isto , na sua historicidade
constitutiva.
1
Sartre enxerga na crise do humanismo, latente na cultura filosfica ao menos
desde Nietzsche, apenas um processo de decadncia do humanismo burgus, da falsa
universalidade dos valores burgueses, de sorte que se trata de ultrapassar uma ideologia de
classes em tudo e por tudo j decadente para promover a reapropriao do sentido da
histria pelo sujeito da prxis, ou seja, a reapropriao, pelo homem universal, de seu
prprio fazer histrico; de resto, a humanidade permanece definida pelas mesmas
caratersticas que tinha na tradio.
2
Tomando o pensamento de Sartre em perspectiva com
a contemporaneidade filosfica, pode-se dizer que o marxismo permanece vlido para o
existencialismo na medida em que a antropologia filosfica, isto , o humanismo,
tambm o e Sartre poder afirmar, seis anos antes da publicao de As palavras e as
coisas (obra na qual Marx emerge como uma figura epistmica integrada Idade Clssica),
que o marxismo ainda bastante jovem, quase na infncia: mal comeou a se
desenvolver.
3

Por outro lado, e em conseqncia da reapropriao do sentido da histria pelo
sujeito da prxis, tem-se a questo prtica que, aos olhos de Sartre, a assuno de uma
crtica da razo dialtica necessariamente deve trazer baila: requerer da reflexo
antropolgica que ela seja capaz de substituir o estudo dos objetos humanos pelo estudo

1
VATTIMO, O fim da modernidade, op. cit., p. 21.
2
/.../ a veia existencialista que caracteriza a filosofia e a cultura europia do primeiro trintnio do sculo XX
tende a ver na crise do humanismo apenas a decadncia prtica de um valor a humanidade , que
permanece, porm, definido com as mesmas caractersticas que tinha na tradio. Cf. Idem, ibidem, pp. 20-
21.
3
243
dos diferentes processos do devir-objeto significa dot-la de um lastro filosfico-
existencial capaz de reconduzir o problema referente ao conhecimento dos processos
histricos verdadeira esfera ntica de sua realizao o mbito da atividade deste ser
situado que o homem em seu confronto com a materialidade circundante. Isso significa
que ningum poder descobrir a dialtica se permanece exterior ao objeto considerado.
1

E nesse sentido que a recuperao do marxismo pela filosofia sartriana exige a
constituio de uma antropologia filosfica fundante: preciso ser capaz de fazer frente
antropologia derivada das cincias humanas, cujo pecado capital est no fato de que ela
toma um homem objeto quando o estuda, ao passo que, ao exigir um fundamento, reclama
um homem sujeito.
2
O materialismo dialtico ou metafsico um caso particular e
extremo desta objetivao analtica do sujeito, ainda mais grave porquanto se considere
que ele a promove reinvindicando para si o ttulo de filosofia marxista. Mas ento ser
preciso que o prprio pesquisador se situe no universo social para capturar e destruir, nele e
fora dele, os limites que a ideologia concretamente impe ao seu saber a apreenso do
sentido da histria, uma vez que nos situa a todos, tambm nos reclama enquanto agentes
da histria:

o erro dos filsofos tinha sido o de acreditar que se podia aplicar diretamente o
mtodo universal (e analtico) sociedade na qual se vivia; no entanto, justamente
porque viviam nela, ela os condicionava historicamente, de sorte que os
preconceitos de sua ideologia insinuavam-se em sua pesquisa positiva e em sua
prpria vontade de combat-los. A razo desse erro clara: eles eram intelectuais
orgnicos, trabalhando para a prpria classe que os tinha produzido, e sua
universalidade no passava da falsa universalidade da classe burguesa que se
tomava por classe universal. Assim, quando buscavam o homem eles no
alcanavam seno o burgus.
3

a prpria posio do experimentador des-situado que deve ser sumariamente
descartada e isto em favor de uma dmarche que se inicia no momento em que a ligao
dialtica histrica-estrutura nos revela que, em todos os casos, o homem /.../ no passa de

1
2
SARTRE, Sartre no Brasil: a conferncia de Araraquara, op. cit., p. 61.
3
SARTRE, Plaidoyer pour les intellectuels, op. cit., p. 403.
244
um quase objeto para o homem.
1
Tomada em sua dimenso epistemolgica, a dialtica
deve ser materialista no sentido de que o pensamento deve descobrir sua prpria
necessidade em seu objeto material. No entanto, a ultrapassagem do mbito epistemolgico
em favor de uma perspectiva ontolgica e verdadeiramente marxista exige que a dialtica
seja encarada como a aventura singular de seu objeto e seu objeto so os indivduos
reais, situados e constitudos na medida em que, em nome mesmo de sua constituio, eles
estabelecem relaes entre si e com o mundo. Em uma palavra: a realidade humana escapa
ao saber direto, quer dizer, ao saber produzido pelas cincias positivas, e isso na medida
mesmo em que ela (historicamente) se produz.
2

No sem razo, portanto, que a grande linha divisria do primeiro tomo da Crtica
dar-se- ao redor da oposio entre aquilo que Sartre nomear de dialtica constituinte (a
dialtica tal como ela se apreende, em sua abstrata translucidez, pela prxis individual) e
as sries (esfera na qual a dialtica constituinte encontra seu limite em sua prpria
obra, mbito de uma dialtica da passividade no interior dos agrupamentos humanos, na
qual a alienao se faz relao mediada ao Outro e aos objetos do trabalho).
3
Assim
como em O ser e o nada, tambm aqui cada liberdade tende a se objetivar e a objetivar o
outro em meio ao horizonte agora conjunto de sua constituio enquanto ser-no-
mundo. No bojo mesmo do movimento histrico ao em conjunto , preciso
(re)descobrir o homem em meio sua prpria objetivao coletiva, isto , descobri-lo
antes como sujeito do que como objeto: situamos o homem no mundo e constatamos
simplesmente que este mundo para e pelo homem no pode ser seno humano.
4

8.4. Prolegmenos a toda antropologia futura: o existencial-marxismo.

Estabelecida a distino entre a Razo positivista das Cincias naturais e a Razo
dialtica, explicitado o fato de que a Razo analtica no aquela que reencontramos no
desenvolvimento da antropologia, ver-se- que o conhecimento e a compreenso do
homem implicam no s mtodos especficos, mas uma nova Razo, ou seja, uma nova

1
SARTRE, Antropologia: entrevista com J ean-Paul Sartre, op. cit., p. 110.
2
3
4
245
relao entre o pensamento e seu objeto.
1
esse o objetivo da pesquisa sartriana, segundo
o Prefcio da Crtica;
2
um objetivo tributrio da herana do hegelio-marxismo, e da
questo fundamental requerida por ela: haver uma verdade do homem?

Do marxismo que a ressuscitou, a ideologia da existncia herdou duas exigncias
que ele prprio tinha extrado do hegelianismo: se algo como uma Verdade deve
poder existir na antropologia, ela deve ser devinda, deve fazer-se totalizao.
escusado dizer que essa dupla exigncia define o movimento do Ser e do
conhecimento (ou da compreenso) que, a partir de Hegel, tem o nome de
dialtica. Assim, em Questes de mtodo, considerei como aceito que tal
totalizao est perpetuamente em andamento como Histria e como Verdade
histrica. /.../ Mas evidente que as contradies e suas superaes sintticas
perdem qualquer significao e qualquer realidade se a Histria e a Verdade no
so totalizaes, se, como pretendem os positivistas, existem vrias Histrias e
vrias Verdades. Portanto, no momento em que redigia esta primeira obra, pareceu-
me necessrio abordar, enfim, o problema fundamental. Haver uma Verdade do
homem?
3

Se o existencialismo este protesto idealista contra o idealismo sobreviveu ao
declnio do hegelianismo, isto , conservou sua autonomia sem dissolver-se na filosofia
de Marx (verdadeira totalizao do saber contemporneo
4
), porque poca o marxismo
havia nos deixado na mo: o materialismo histrico fornecia a nica interpretao vlida
da histria, mas era o existencialismo que permanecia a nica abordagem concreta da
realidade.
5
Nas palavras de Raymond Aron, Sartre quer ser para o marxismo aquilo que a
crtica kantiana, segundo a frmula que aprendemos na escola, era para a fsica de
Newton.
6
Uma empresa ambiciosa, posto que tratar-se-ia no tanto de uma reinterpretao

1
2
Idem, ibidem.
3
Idem, ibidem.
4
Marx a raison la fois contre Kierkegaard et contre Hegel puisquil affirme avec le premier la spcificit
de lexistence humaine, et puisquil prend avec le second lhomme concret dans sa ralit objective. Cf.
5
6
ARON, Raymond. La lecture existentialiste de Marx. In: Marxismes imaginaires: dune sainte famille
lautre. Collection Folio/Essais. Paris: Gallimard, 1998, p. 160. Lembremos aqui de Canguilhem, que
estabelece sua anlise deAs palavras e as coisas afirmando que a obra est para as cincias do homem assim
246
do existencialismo (ainda que isso de fato se d), mas, sobretudo, de uma refundao do
marxismo: o marxismo se apresenta a ns /.../ como um desvelamento do ser e, ao mesmo
tempo, como uma interrogao que permaneceu no estgio da exigncia, no preenchida,
sobre o alcance desse desvelamento.
1
A Crtica sartriana pretende fazer face a esta
exigncia recuperando a racionalidade dialtica no como o esprito vazio unificador,
mas sim como a necessidade permanente, prtica e incessantemente renovada, para o
homem, de totalizar e ser totalizado
2
:

Se /.../ tivssemos o dever, como faz Kant em relao Razo positivista, de
fundamentar nossas categorias dialticas sobre a impossibilidade da experincia
acontecer sem essas categorias, atingramos, isso certo, a necessidade, mas
infectaramos tal necessidade com a opacidade do fato. Dizer, com efeito: Se algo
como a experincia deve ocorrer, preciso que o esprito humano possa unificar a
diversidade sensvel por certos julgamentos sintticos , apesar de tudo, fazer
repousar o edifcio crtico sobre este julgamento ininteligvel (julgamento de fato):
Ora, a experincia acontece.
3

Assim sendo, se a questo formulada por Sartre em sua Crtica ser que temos,
hoje, os meios de constituir uma antropologia estrutural e histrica?
4
se encontra
articulada com as condies de possibilidade do conhecimento da histria, isto se d na
exata medida em que a prpria inteligibilidade histrica, segundo o filsofo, no pode ser
assegurada seno no mbito de uma reflexo dedicada a redescobrir as mediaes que
permitem engendrar o concreto singular ou seja, a luta real e datada. Para Sartre,
preciso recolocar em marcha o marxismo reencetando a dmarche de Marx naquilo que ela
teria de mais fundamental: um esforo de reconstruo sinttica da histria no qual o
expediente legtimo de colocar em perspectiva cada um dos fatos no impede a

como a Crtica da razo pura estava para as cincias da natureza. No entanto, a perspectiva de Aron em
relao a Sartre eminentemente crtica, ao passo que a de Canguilhem no o . Cf. pgina 181 deste
trabalho. Alm do mais, Canguilhem pronuncia sua avaliao tendo em vista a explicitao dos limites e das
fragilidades da configurao antropolgica do pensamento moderno em As palavras e as coisas, enquanto que
Aron se refere tentativa de recuperao dos fundamentos daquilo que seria a antropologia filosfica
marxista por Sartre.
1
2
3
4
Idem, ibidem, p. 9.
247
apreciao do processo estudado sob a forma de uma totalidade singular. A histria uma
totalizao de tipo dialtica porquanto se trate de consider-la um produto da prxis
humana e, ao mesmo tempo, um processo estruturalmente inercial nem somente
estrutura (quer dizer, processo: este ser lateral e material que se produz na passividade
a partir de cada prxis individual
1
), nem somente ao individual (prxis histrica), mas
prxis-processo, isto , ao em meio ao mundo resistente formado por um dado conjunto
histrico-social
2
: Histria em maiscula, como convm.
No entanto, e em que pese a relao recproca entre condicionamento e
liberdade, a partir do resguardo do papel do indivduo consciente (de) si no mago do
evento histrico que o pensamento de Sartre se esfora em recapturar a dimenso do sujeito
na totalidade de seus condicionamentos e de suas relaes: ser necessrio compreender os
vnculos da prxis como consciente de si com todas as multiplicidades complexas que
se organizam por ela e na qual ela se perde como prxis para tornar-se prxis-processo.
3

Tomando-a tal como ela se define, a empresa sartriana pretende (re)integrar o homem no
mago do saber marxista: somente o indivduo considerado em sua liberdade (fundamento
evidente de uma Antropologia que se quer existencial em sentido sartriano) nos
permitiria articular a idia estrutural com a idia histrica algo requerido pelo prprio
pensamento de Marx, uma vez que haveria, no interior de sua filosofia, uma contradio
(em sentido dialtico) entre os dois termos:

Contradio, compreendam-me. Estamos falando de dialtica e, por conseguinte,
no pretendo com isso fazer uma objeo a Marx. Ao contrrio, quando falo em
contradio penso em uma oposio verdadeira, pois em Marx h os dois sentidos.
A antropologia estrutural, pois afinal nas estruturas do capitalismo que Marx
deu sua descrio. O processo, como disse, do capital. E, de qualquer maneira, um
sistema no qual a histria definida pelas estruturas, as estruturas de produo, as
estruturas de explorao, das relaes de produo, das relaes de apropriao. O
conjunto dessas coisas constitui uma sociedade. E, finalmente, se pretendemos
interpretar o conjunto das idias dos slogans que aparecem em um momento dado,

1
2
Para Sartre a prxis-processo ser precisamente a prxis de um conjunto social organizado que retoma,
em si mesmo e a fim de super-los, os condicionamentos e as contrafinalidades que essa mesma prxis
engendra ao se temporalizar, e pelos quais ela desviada. Cf. Idem, ibidem, pp. 153-154.
3
248
isto , aquilo que passa pelo pensamento de uma sociedade, devemos, segundo
Marx, partir das infra-estruturas, para depois nos elevarmos at as superestruturas.
Eis aqui uma idia estrutural. Temos tambm, por outro lado, a idia histrica, pois
a sociedade capitalista no , para Marx, uma sociedade cada do cu. /.../ Mas, os
senhores vem que se marquei esta articulao, essa espcie de vazio que faz com
que haja uma histria marxista e uma antropologia estrutural marxista, que as duas
estejam s vezes em contradio e s vezes em uma espcie de indeterminao, foi
para mostrar a existncia de duas concepes do homem no interior da cincia
social. Estas duas concepes pediriam para ser ligadas, superadas por uma terceira.
Ou, por outras palavras: temos antropologias estruturais e antropologias histricas:
deveramos fundar uma Antropologia estrutural e histrica e, na verdade, a
poca, a situao atual que a reclama na qual os dois condicionamentos, ao invs
de justapostos, seriam integrados, de maneira que se pudesse compreender o que
uma estrutura e o que a histria.
1

Em ltima instncia, portanto, a prpria situao atual que reclama a fundao
de uma antropologia estrutural e histrica de maneira que, como temos visto, a empresa
levada a cabo por Sartre em sua Crtica no saberia descolar-se de um certo diagnstico de
poca: se o marxismo ser tido como a filosofia insupervel do nosso tempo, o stalinismo
assumia poca o semblante de um fenmeno que estava longe de se esgotar. Do ponto de
vista do desenvolvimento interno da filosofia sartriana, por outro lado, a dmarche consiste
em ultrapassar o mbito do isolamento individual caracterstico das anlises efetuadas em O
ser e o nada em direo quele da atividade humana considerada na interdependncia
das determinaes estruturais da histria sem, com isso, fazer ruir a margem de
liberdade ontolgica conferida ao do Para-si ou conscincia, responsvel por sua
relao, enquanto existente, com o campo dos possveis. por meio da superao
perptua efetivada pelo agente em face da realidade objetiva que o possvel como
negao do dado desponta no horizonte, realiza-se em uma de suas possibilidades e, em
conseqncia, objetiva a ao do indivduo:

1
SARTRE, Sartre no Brasil: a conferncia de Araraquara, op. cit., pp. 51-57.
249
perfeitamente exato que o homem o produto de seu produto: as estruturas de
uma sociedade que se criou pelo trabalho humano definem, para cada um, uma
situao objetiva de partida /.../. Mas ela [a situao objetiva] o define na medida
mesmo em que ele a supera constantemente por sua prtica (em uma democracia
popular, fazendo, por exemplo, um trabalho clandestino, ou tornando-se ativista,
ou ento opondo uma resistncia surda criao das normas; em uma sociedade
capitalista, filiando-se ao sindicato, votando em favor da greve, etc.). Ora, essa
superao no concebvel seno como uma relao do existente com seus
possveis. /.../ Assim, o campo dos possveis o alvo em direo ao qual o agente
supera sua situao objetiva. E esse campo, por sua vez, depende estreitamente da
realidade social e histrica. /.../ Contudo, por mais reduzido que ele seja, o campo
dos possveis existe sempre e no devemos imagin-lo como uma zona de
indeterminao, mas como uma regio fortemente estruturada que depende da
Histria inteira e que envolve suas prprias contradies. superando o dado em
direo ao campo dos possveis e realizando uma das possibilidades que o indivduo
se objetiva e contribui para fazer a Histria
1
.

Os esforos de Sartre para promover uma recuperao do marxismo de Marx tm
como centro nevrlgico a preocupao em preservar o sujeito da prxis no interior de sua
prerrogativa fundamental de agente da histria: o nico fundamento concreto da dialtica
histrica a estrutura da ao individual.
2
O que significa que toda a dialtica histrica
repousa sobre a prxis individual porquanto esta j dialtica.
3
Trata-se, com efeito, de
manter-se sem jamais fazer abstrao das exigncias do homem e das estruturas concretas
que o cerceiam, mas, de um mesmo golpe, de reconhecer as prerrogativas do sujeito em seu

1
SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., p. 64. Como se v, no estamos to longe assim
de O ser e o nada. Alis, em resposta a uma questo formulada por Michel Contat em 1972 Mais vous
prouvez quel sentiment aujourdhui lgard de tous ces crits? , Sartre reafirmar, ainda que de modo
crtico, sua fidelidade noo de liberdade: Il y a des choses que japprouve, il y en a dautres qui
suscitent chez moi du scandale. Parmi celles-ci je lai dj dit ailleurs il y a ce que jcrivais en 45 peu
prs, que, quelle que soit la situation, on est toujours libre, parce que par exemple un travailleur peut choisir
dtre syndiqu ou pas, il est libre de choisir sa forme de lutte ou non. Et tout a me parat actuellement
absurde. Il est certain quil y a du changement dans la notion de libert. J e suis rest toujours fidle la notion
de libert, mais je vois ce qui peut modifier ses rsultats chez un individu quelconque. Cf. ASTRUC;
CONTAT, Sartre par lui-mme, op. cit., p. 75. No plano ontolgico, Sartre permanecer fiel afirmao total
da liberdade; no plano ntico, no entanto, ser preciso nuan-la para dar conta do condicionamento
material no interior da qual a ao histrica do Para-si efetivamente se d.
2
3
250
agir histrico. E neste sentido que o termo prxis dever ser compreendido no
interior da Crtica sartriana: um projeto organizador que supera as condies materiais
em direo a uma finalidade qualquer; mas que o faz justamente na medida em que se
inscreve, pelo trabalho na matria inorgnica, como remanejamento constante do campo
prtico e, portanto, reunificao dos meios em vista dessa mesma finalidade.
1
Nessa
medida, tambm o economicismo este filho bastardo da pseudodialtica engelsiana
falso, pois faz da explorao um resultado, e somente isso, quando, afinal, esse resultado
no pode manter-se, nem o processo do capital desenvolver-se, se no forem sustentados
pelo projeto de explorar.
2

Ocorre que em assim procedendo Sartre faz mais do que apenas recuperar o
pensamento de Marx ou melhor, ele o recupera porque cr encontrar na filosofia marxista
as bases de toda antropologia futura: no abordamos a histria humana, a sociologia ou
a etnografia: antes pretenderamos, para parodiar um ttulo de Kant, lanar as bases de
Prolegmenos a toda antropologia futura.
3
O existencialismo, como que a
mundanizar sua prpria matriz inicial o sujeito enquanto liberdade ontolgica ,
devota-se agora elucidao da atividade transformadora da ao humana em meio ao
condicionamento material no qual ela efetivamente se d o que equivale a apreender a
realidade da conscincia em sua dimenso objetiva, corporal e orgnica, mantendo-se, no
entanto, fora dos moldes do determinismo. A prxis, enquanto liberdade, inseparvel da
materialidade (inorgnica), uma vez que ela prpria implica e se v implicada pela
matria circundante. Nos termos do Sartre da Crtica, dir-se-ia que o meio material a
primeira totalizao das relaes humanas
4
uma frase que ecoa a relao
liberdade/situao prpria ontolgica-fenomenolgica sartriana.
5
O homem, de certo
modo, est prolongado na natureza e a dialeticidade de sua histria ela prpria
condicionada pela totalidade dos fatos naturais.

1
2
Idem, ibidem. Desse modo, lintelligibilit de lconomisme nest quun faux-semblant; dabord, elle
ramne Engels la Raison analytique et ce dialecticien couronne sa carrire par ce beau rsultat: il a tu la
dialectique deux fois pour sassurer de sa mort; la premire fois en prtendant la dcouvrir dans la Nature, la
seconde fois en la supprimant dans la socit. Cf. Idem, ibidem, p. 670.
3
4
5
Ce que nous appelons la situation, cest prcisment lensemble des conditions matrielles et
psychanalytiques mmes qui, une poque donne, dfinissent prcisment un ensemble. Cf. SARTRE,
Lexistentialisme est un humanisme, op. cit., pp. 106-107.
251
Note-se, no entanto, que no se trata aqui de conferir ao Ser opaco do Em-si o status
de mvel da ao humana contrariando decisivamente a afirmao peremptria da
liberdade em O ser e o nada , mas sim de apreend-lo sob o prisma dos processos de
produo institucionalizados que, paradoxalmente, coagulam a ao em uma espcie de
anti-dialtica. A totalidade dos fatos naturais no condiciona a liberdade, mas sim a
dialeticidade da realidade humana, isto , no condiciona a prxis individual, mas a situa a
partir de um complexo jogo de mediaes (onticamente recprocas, mas ontologicamente
monopolizadas pelo Para-si) entre interioridade exteriorizada e exterioridade
interiorizada uma verdadeira dialtica do subjetivo e do objetivo que, de certa forma e
sem nos conduzir sntese apaziguadora, irmana-se Aufheben hegeliana: o subjetivo
retm em si o objetivo que ele nega e supera em direo a uma nova objetividade; e essa
nova objetividade, em sua qualidade de objetivao, exterioriza a interioridade do projeto
como subjetividade objetivada.
1
Aos olhos de Sartre, portanto, a pretensa ao da
natureza como aquela do Em-si j se encontra incorporada a todo um conjunto humano
estratificado. No final das contas, toda a objetividade se relaciona lpreuve du vcu. E
devemos as aspas ao prprio Sartre, que se apressar em esclarecer o seguinte: 1) a
verdade objetiva do subjetivo objetivado a nica verdade do subjetivo assim
como a extroverso da conscincia intencional em direo ao objeto intencionado constitui
o signo irredutvel do sujeito na onto-fenomenologia sartriana, tambm aqui, em seu
existencial marxismo, deve-se considerar que o subjetivo s existe para objetivar-se, e
sobre esta objetivao (realizao do ato) que ele ser julgado em si mesmo e no
mundo; 2) precisamente esta verdade objetiva que nos permitir a apreciao, em sua
totalidade, do projeto objetivado.
2
Mas o acento primordial da dmarche sartriana
continuar a recair sobre o negativo e isso em termos tais que nos fazem lembrar O ser e
o nada: tanto o conhecimento quanto a verdade no podem ser uma relao positiva de Ser
a Ser, mas, ao contrrio, uma relao negativa e mediada por um nada.
3

Desde ento, a dialtica em Sartre no pode iniciar-se no dilogo, mas sim no
encontro fatdico, como sabemos desde O ser e o nada entre eu e outrem (que deve
ser compreendido igualmente como mundo): tornada prxis, a conscincia emerge

1
2
Idem, ibidem.
3
252
como conscincia trabalhadora, relao dos homens com a natureza e entre os homens
por intermdio da matria trabalhada; cada qual se objetiva e objetiva a outrem em meio
realizao conjunta de suas atividades.
1
O risco do governo do homem pela matria
trabalhada, por conseqncia, torna-se imanente ao conjunto da totalizao histrica da
qual damos prova por meio de nossa ao, assim como a m-f o era no mbito de uma
ontologia do Para-si: em relao ao campo material circundante, neste mundo estranho
que descrevemos, o homem se apreende a partir do inerte e, por conseqncia, vtima
de sua imagem reificada, antes mesmo de toda alienao.
2
o que Sartre chamar de
campo do prtico-inerte: a prxis alienada se encontra em equivalncia com a matria
trabalhada, o homem produzido por seu produto e, nesse sentido, homem e produto
parecem trocar, na prpria produo, suas qualidades e seus estatutos; quer dizer: a
matria totalizada, como objetivao inerte e que se perpetua por inrcia, /.../ um no-
homem, e at mesmo, se quisermos, um contra-homem.
3
Na histria real, portanto, a
reciprocidade (nico tipo de relao que escaparia ao jugo inumano da matria) jamais est
presente em sua pureza, porquanto a espcie humana seja vtima e prisioneira da
escassez (raret) dado primordial de um estado de fato sobre o qual incide a
negao: o Ser continua a preceder o Nada em mbito ontolgico, do mesmo modo que a
negao do estado rumo consecuo de um projeto primordial que consiste em
ultrapass-lo continua a dar o tom da realidade especificamente e sartrianamente
humana. A histria decerto no necessria, mas ela tem por fundamento de
inteligibilidade o ultrapassar de um fatcum contingente coextensivo existncia dos
homens, cujo perfil o da inumanidade:

Vamos ver que somente a totalidade inerte da matria trabalhada em um
determinado campo social, registrando e conservando, como memria inerte de
todos, as formas que o trabalho anterior lhe imprimiu, permite a superao de cada
situao histrica pelo processo total da Histria e, como julgamento sinttico
material, o enriquecimento contnuo do acontecimento histrico. Mas, uma vez que

1
Impossible dexister au milieu des hommes sans quils deviennent objets pour moi et pour eux par moi sans
que je sois objet pour eux, sans que par eux ma subjectivit prenne sa ralit objective comme intriorisation
de mon objectivit humaine. Cf. Idem, ibidem, p. 186.
2
Idem, ibidem, p. 187, nota 21.
3
253
a materialidade inorgnica enquanto selada pela prxis apresenta-se como unidade
recebida [unit subie], e uma vez que a unidade de interioridade que a dos
momentos dialticos da ao inverte-se nela e no dura seno por exterioridade
quer dizer, na medida em que nenhuma fora externa venha destru-la ,
necessrio, veremos em breve, que a histria humana seja vivida nesse nvel da
experincia como histria inumana. E isso no significa que os acontecimentos
vo aparecer-nos como uma sucesso arbitrria de fatos irracionais; ao contrrio,
eles vo tomar a forma da unidade totalizante de uma negao do homem /.../;
parece, com efeito, que os homens esto unidos por essa negao inerte e
demonaca que lhes toma sua substncia (seu trabalho) para volt-la contra todos
sob a forma de inrcia ativa e de totalizao por extermnio. Veremos que essa
relao estranha com a primeira alienao da resultante comporta sua prpria
inteligibilidade dialtica, desde que se examine a relao de uma multiplicidade de
indivduos com o campo prtico que os envolve, uma vez que essa relao , para
cada um, uma relao unvoca de interioridade, ligando-os dialeticamente s
relaes recprocas que os unem. Convm observar, entretanto, que essa relao
unvoca da materialidade circundante aos indivduos se manifesta na nossa Histria
sob uma forma particular e contingente, j que toda a aventura humana ao menos
at aqui uma luta obstinada contra a escassez. Assim, em todos os nveis da
matria trabalhada e socializada, reencontraremos na base de cada uma de suas
aes passivas a estrutura original da escassez como primeira unidade que vem
matria pelos homens e que volta aos homens atravs da matria.
1

A noo de materialidade circundante no designa inicialmente e per si um
substrato ontolgico, uma positividade primeira oposta negatividade da prxis. Mas,
tendo-se em vista O ser e o nada, ela que proporciona exterioridade do mundo inercial
das coisas o carter de dimenso intrnseca ao ser-no-mundo, constituindo-se, sob a
forma da escassez, em princpio de inteligibilidade para a compreenso dos processos
conflituosos de constituio da sociabilidade, ou seja, da prpria histria em sua
dialeticidade: a escassez, como negao no homem do homem pela matria, um
princpio de inteligibilidade da dialtica.
2
Trata-se sempre da inumanidade constante das

1
2
254
condutas humanas na medida em que a escassez interiorizada e reexteriorizada e eis,
ento, o momento inaugural da experincia crtica em Sartre. Um momento estranho
tanto ao pensamento de Engels quanto ao do prprio Marx ambos afeitos antes ao
mecanismo histrico da luta de classes do que sua deduo transcendental, como dir
Raymond Aron, que h de acrescentar tambm o seguinte: a escassez, cara aos
economistas clssicos mas no a Marx e a Engels (que se interessavam principalmente pela
mais-valia ou pela parte maldita), restitui-nos a viso de Hobbes, aquela do homo homini
lupus.
1
Ora, sua formao inicial que Sartre deve sua interpretao um tanto quanto
heterodoxa do marxismo, de maneira que, no contexto da Crtica, a redescoberta da
escassez na experincia far as vezes de elemento motivador, no plano ntico efetivo da
ao, da negao da materialidade inerte pela prxis humana:

preciso entender, aqui, que a redescoberta da escassez na experincia no
pretende absolutamente opor-se teoria marxista ou complet-la. Ela de outra
ordem. A descoberta essencial do marxismo que o trabalho, como realidade
histrica e como utilizao de determinadas ferramentas em um meio social e
material j determinado, o fundamento real da organizao das relaes sociais.
Essa descoberta j no pode mais ser colocada em questo. O que mostramos, ns,
o seguinte: a possibilidade de que essas relaes sociais se tornem contraditrias
advm ela prpria de uma negao inerte e material que o homem reinterioriza. /.../
ao devolver importncia escassez, no voltamos a no sei qual teoria pr-marxista
da preeminncia do fator consumo, mas /.../ colocamos em evidncia a
negatividade como motor implcito da dialtica histrica e lhe conferimos sua
inteligibilidade.
2

Se a ontologia sartriana pode ser caracterizada como uma descrio fenomenolgica
da relao desta no-coisa que a conscincia com o Ser do qual ela depende, resta dizer,
recorrendo s palavras de Simone de Beauvoir, que a dentada do nada sobre o ser, aqui,
no se chama liberdade, mas necessidade.
3
Isto : a dialtica histrica, cujo motor
implcito se assenta na negao da negao frente necessidade material circundante, o

1
ARON, La lecture existentialiste de Marx, op. cit., p. 162.
2
SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., pp. 224-225, nota 1.
3
BEAUVOIR, Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme, op. cit., p. 2096.
255
produto de nossas atividades na medida em que elas recaem continuamente em um mundo
no qual se coisificam e escapam ao nosso domnio (seja por conta da dimenso daquilo
que era o Para-outro em O ser e o nada, seja por conta da objetivao intrnseca prpria
prxis) para, em seguida, ensejarem novas atividades. Se a histria nos escapa em seu
devir, em seus direcionamentos , isso no significa que a empresa humana enquanto ao
real do homem sobre o mundo no exista, mas sim que o outro age igualmente sobre ela
tanto quanto eu e sob o mesmo pano de fundo do mundo-da-escassez. Portanto, visto
de uma perspectiva totalizadora, o resultado atingido sempre diferente daquilo que parece
em escala local; mas isso no quer dizer que a histria no tenha efetivamente um sentido,
mas sim que seu sentido difuso. Deste modo, o homem faz a histria ao lado e contra
outros homens; agindo de modo diverso de outrem, cada qual suficiente para fazer com
que cada um perca o sentido real de sua prpria ao concreta: o homem faz a Histria:
significa que nela se objetiva e se aliena.
1
A Histria, obra de toda a atividade de todos
os homens, aparece-lhes como uma fora estranha cujo verdadeiro significado preciso
extrair e todo o esforo sartriano se resumir a fornecer resposta a esta questo precisa:
como se pode compreender que a histria, sendo produto da livre prxis humana, volte-se
contra o seu agente e se transforme em uma necessidade inumana que faz do homem o
objeto do processo histrico?
2
Com efeito, isto significa que no se pode pensar a liberdade
historicamente seno a partir da alienao. O elemento mais importante da dmarche
sartriana, seu verdadeiro problema, reside ainda na ultrapassagem da situao pelo
homem negao.
E poder-se- ento, neste momento, fazer tocar as duas pontas da empreitada
sartriana a Crtica da razo dialtica faz eco ao projeto filosfico inscrito em toda a fase
onto-fenomenolgica sartriana, a saber, tornar compreensvel a prpria conduta humana em
situao, isto , decifrar seu thos fundamental a partir da afirmao de sua liberdade.
Donde a interseco entre a ontologia fenomenolgica (dimenso metafsica do Ser Para-
si em seu rompimento pro-jetivo com o Ser), a psicanlise existencial (dimenso do
elemento historial propriamente dito, o indivduo) e, por fim, o marxismo (dimenso do
mbito propriamente histrico, a coletividade). Todos esses aspectos devidamente

1
2
CONTAT, Michel; RYBALKA, Michel. Les crits de Sartre. Paris: Gallimard, 1970, p. 339.
256
remetidos problemtica de um sujeito que, em sendo, antes de tudo, sujeito prtico, tem a
tarefa premente de recuperar-se a si mesmo, e infatigavelmente, a cada instante. Isso no
significa que a passagem de O ser e o nada Crtica seja feita sem qualquer solavanco ou
rupturas pontuais do Para-si prxis, cumpre-se um itinerrio que no se reduz mera
transposio de conceitos: se o Para-si era entrevisto primeiramente como potncia
desveladora cujo agir estava subordinado, de certo modo, apario fenomnica, a prxis
definir-se- pela prpria dimenso da ao considerada na exteriorizao de uma
interioridade em confronto com a materialidade circundante. Mas na medida em que o
Para-si, j em O ser e o nada, ser constantemente oposto dimenso especulativa da
conscincia, ele prprio parece requerer desde sempre uma abordagem existencial que o
apreenda na elucidao de suas modalidades prticas com relao ao Em-si; e a dimenso
tica continua a dar o tom das linhas escritas por Sartre: a liberdade no um fundamento
ou uma finalidade fixada do exterior ao Para-si, mas libertao ao de constituir-se a si
mesmo e de apropriar-se do mundo, processo inacabado e inadivel de totalizaes
dialticas, sntese de opostos na qual a diferena entre singular e universal se manifesta no
enlace sinttico e opositivo ao qual se d o nome de Histria.
Nesse sentido, a manuteno da intencionalidade husserliana, percebida como um
princpio capaz de remodelar a conscincia no sentido de deslocar o centro de gravidade da
filosofia do sujeito substancial em direo a um sujeito prtico, pode conviver com
aquilo que faz a fecundidade do materialismo histrico (sua integrao do sujeito
poltico na positividade do ser-em-situao). Basta, para tanto, que no sejamos
obrigados a pagar o custo filosfico de fundament-lo em um materialismo metafsico,
isto , de reduzi-lo a um realismo grosseiro. A esse respeito, que se consultem as pginas
conclusivas de A transcendncia do ego (1936), por exemplo:

Sempre me pareceu que uma hiptese de trabalho to fecunda quanto o
materialismo histrico no exigia de modo nenhum como fundamento essa
absurdidade que o materialismo metafsico. Com efeito, no necessrio que o
objeto preceda o sujeito [materialismo metafsico] para que os pseudo-valores
espirituais se dissipem e para que a moral reencontre suas bases na realidade. Basta
257
que o Eu seja contemporneo do mundo e que a dualidade sujeito-objeto, que
puramente lgica, desaparea definitivamente das preocupaes filosficas.
1

***

No nvel em que Sartre procura se postar vis--vis a Marx, consideram-se vlidas
todas as estruturas do marxismo, todos os condicionamentos de base, mas apenas na
medida em que se possa reconduzir a estrutura inercial da histria cujo aspecto inumano
esfera primordial de sua dialeticidade, ou melhor, da dialeticidade prpria prxis
humana: nenhuma dialtica possvel se no se parte dessa liberdade fundamental e
imediata que projeto.
2
Desta relao entre Sartre e Marx quem sai reforado justamente
o fundamento existencial do sujeito sartriano, e isso na medida em que se trata de um
fundamento antropolgico-existencial capaz de fazer convergir os dois aspectos da auto-
constituio da realidade humana o processo existencial e o processo histrico. o
marxismo que auxilia Sartre em sua ltima e decisiva viragem rumo imerso de sua
filosofia da ao no plano efetivamente histrico da aventura humana de auto-
constituio de si mesma: A dialtica marxista no o movimento espontneo do Esprito,
mas o duro trabalho do homem para se inserir em um mundo que o recusa.
3
Assim sendo,
e ao contrrio do que afirma Raymond Aron, no h contradio interna ao menos no de
modo necessrio entre pessimismo ontolgico e otimismo ntico em Sartre
4
: o
fracasso ontolgico do Para-si o reconhecimento da indeterminao que possibilita a
ao modificadora do homem sobre a realidade historicamente dada, a condio de
possibilidade da prxis revolucionria naquilo que a caracteriza enquanto negao
radical do Ser dado rumo a um Ser por fazer-se; a liberdade ontolgica evoca, a partir e
somente no interior do campo ntico circundante que lhe faz resistncia, um horizonte de
possibilidades que no se fecha ao passado, mas se abre indefinidamente ao futuro:

1
2
3
SARTRE, J ean-Paul. Rponse Claude Lefort. In: Situations, VII: problmes du marxisme, 2. Paris:
Gallimard, 1965, p. 58.
4
ARON, La lecture pseudo-structuraliste de Marx. In: Marxismes imaginaires, op. cit., p. 179.
258
Recusamos confundir o homem alienado com uma coisa e a alienao com as leis
fsicas que regem os condicionamentos de exterioridade. Afirmamos a
especificidade do ato humano, que atravessa o meio social conservando-lhe as
determinaes, e que transforma o mundo sobre a base das condies dadas. Para
ns, o homem se caracteriza, antes de tudo, pela ultrapassagem de uma situao,
por aquilo que consegue fazer do que foi feito dele, mesmo que ele no se
reconhea jamais em sua objetivao. Esta ultrapassagem, ns a encontramos na
raiz do humano e, inicialmente, na necessidade [besoin]: ela que associa, por
exemplo, a escassez de mulheres nas ilhas Marquesas, como fato estrutural do
grupo, poliandria como instituio matrimonial. Pois essa escassez [raret] no
uma simples falta: sob sua forma mais nua, ela expressa uma situao na sociedade
e encerra j um esforo para ultrapass-la; a conduta mais rudimentar deve ser
determinada, ao mesmo tempo, com relao aos fatores reais presentes, que a
condicionam, e com relao a certo objeto por vir que ela tenta fazer nascer. isso
que nomeamos o projeto. Desse modo, definimos uma dupla relao simultnea;
com relao ao dado, a prxis negatividade: mas se trata sempre da negao da
negao; com relao ao objeto visado, ela positividade: mas esta possibilidade
desgua sobre o no-existente, sobre o que ainda no foi.
1

Antes de tudo, portanto, que se sublinhe na citao acima o esforo sartriano para
inscrever seu pensamento nos quadros de uma radicalizao do humanismo marxista: se
o ponto de chegada das reflexes de Sartre torna-se um ponto de partida para o pensamento
marxista porque o autor tenta retomar a dimenso humanista latente em Marx. Ser
radical, escreve Marx na Crtica da filosofia do direito de Hegel (1843), tomar as coisas
pela raiz. Mas a raiz, para o homem, o prprio homem.
2
Nesse diapaso, levar o
marxismo s suas mximas implicaes representa, se quisermos, o esgotamento do prprio
existencialismo: no dia em que a pesquisa marxista tomar a dimenso humana (quer dizer,
o projeto existencial) como o fundamento do Saber antropolgico, o existencialismo no
ter mais razo de ser.
3

1
SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., pp. 63-64.
2
MARX, Karl. Morceaux choisis. Introduction et textes choisis par Paul Nizan et J ean Duret. Paris: NRF,
1934, pp. 186-187.
3
259
Um humanismo concreto, de conseqncias polticas to mais incisivas quanto a
sua capacidade em promover a denncia enftica do esprito srio, da serialidade e da
falsa universalidade que recobre precocemente o humanismo burgus, e que, por
herana gentica, parece contagiar tambm o humanismo existencial (esse protesto
idealista contra o idealismo
1
) com efeito, isso que Sartre requer de Marx: que o
filsofo alemo o conduza ao seu momento derradeiro, sem, no entanto, faz-lo prescindir
das categorias fundamentais (hegelianas e husserlo-heideggerianas) de sua ontologia-
fenomenolgica. E poderamos ento, concluindo este Captulo sobre o existencial-
marxismo de Sartre, evocar as palavras de Kojve em sua Introduo leitura de Hegel:
preciso realizar a negatividade, e ela se realiza na e pela Ao, ou enquanto ela
Ao.
2
Em certo sentido, a humanidade se inicia na revolta o homem um ser
material em meio de um mundo material; pretende mudar o mundo que o esmaga.
3

1
2
3
260
CAPTULO 9

A desordem do pensamento: a arqueo-genealogia foucaultiana
e a pragmtica do sujeito

261
9.1. A arqueologia do saber como resposta crise do universal antropolgico: o
sujeito tomado como funo enunciativa.

imos a propsito de Sartre, cuja filosofia parece ser o exemplar mais bem
acabado das linhas de fora da gerao precedente a Foucault, a permanncia,
apesar de tudo, de um discurso metafsico assim, a Crtica no saberia escapar (ao
menos no mais que O ser e o nada) do conhecido veredicto heideggeriano: o sujeito ou
conscincia prtica ainda conserva o seu carter de subjectum no interior do pensamento
sartriano.
1
bem verdade que no campo da tica Sartre possui o mrito de suspender,
definitivamente, o prprio sentido da tica tradicional, e isso em nome de um dado novo e
onipresente: o da liberao do homem.
2
Destarte, no o tratemos como se nada tivesse se
passado: se o pensamento sartriano, de fato, foi o primeiro a dar-se conta das
constrangedoras aporias da questo tica
3
na contemporaneidade, porque a sua negao
da idia de uma natureza humana universal assim o exigiu. No entanto, isso no torna
menos verdadeiro o fato da filosofia sartriana ainda constituir-se na vizinhana do cogito
cartesiano; sem dvida ela o radicaliza, mas ela o faz tal como se tornara possvel depois de
Kant e Hegel, ou seja, sem abandonar os pressupostos que o envolvem e que, no mbito da
modernidade (segundo Foucault a compreende), o faria redundar, sem soluo de
continuidade, na fundao transcendental: a noo de cogito, afirma Sartre, me remete
imediatamente para fora e para a dialtica. /.../ [Mas] se no se parte da idia de liberdade,
do cogito na sua formalidade, de sua certeza, de seu absoluto, teremos perdido o homem.
4

Assim sendo, essa radicalizao do cogito, esse coroamento incerto do
pensamento burgus, longe de diminuir a filosofia sartriana, mostra-nos a extenso da
crise dentro da qual ns nos movemos;
5
uma crise que seria herdada pela gerao

1
Nos termos do prprio Heidegger: Cest parce que Marx, faisant lexprience de lalination, atteint une
dimension essentielle de lhistoire, que la conception marxiste de lhistoire [Geschichte] est suprieure toute
autre historiographie [Historie]. Par contre, du fait que ni Husserl, ni encore ma connaissance Sartre, ne
reconnaissent que lhistorique a son essentialit dans ltre, la phnomnologie, pas plus que
lexistentialisme, ne peuvent parvenir cette dimension, au sein de laquelle seule devient possible un dialogue
fructueux avec le marxisme. Cf. HEIDEGGER, Lettre sur lhumanisme, op. cit., p. 116.
2
BORHEIM, Gerd. O sujeito e a norma. In: NOVAES, Adauto (Org.). tica. So Paulo: Cia das
Letras/Secretaria Municipal de Cultura, 1992, p. 257.
3
Idem, ibidem.
4
SARTRE, Sartre no Brasil: a conferncia de Araraquara, op. cit., p. 97.
5
BORHEIM, O sujeito e a norma, op. cit., p. 257.
V
262
posterior, e que Franois Ewald, em texto dedicado filosofia foucaultiana, identificar
como o sintoma mais agudo de uma decadncia efetiva do universal, isto , da prpria
modernidade filosfica com efeito, os anos sessenta tero sido marcados por uma
desordem considervel no pensamento (sintoma de uma poca, portanto):

Sartre tinha aberto o decnio fazendo do marxismo a filosofia insupervel do
nosso tempo. /.../ Vivia-se segundo o princpio de divises simples; no se
duvidava que houvesse, trazido pela Histria, um bem sobre o qual todo mundo
podia se conciliar e que os valores em nome dos quais se mantinham as revoltas
contra a opresso imperialista (Arglia, Vietnam) e capitalista (no interior) fossem
fundadoras de um futuro comunitrio reconciliado. Acreditava-se no universal. /.../
Entretanto, nesses mesmos anos, fragmento por fragmento, sem que isso tome
jamais a forma de uma evidncia macia, amos provar que esta forma de vontade
de saber, que aquela na qual o sculo tinha depositado suas esperanas de paz, de
segurana e de liberdade, era bem incapaz de poder satisfazer tais exigncias. Isto
foi, de incio, uma experincia de poltica internacional. Se pde haver a um
universal ocidental da descolonizao, desde a sua liberao os pases do Terceiro
Mundo afirmaram sua identidade contestando que os princpios jurdicos de
igualdade e de reciprocidade, que as naes desenvolvidas consideravam como
fundadores da ordem internacional, pudessem valer para eles. Porm, esta
experincia de que os valores que podiam parecer os mais unvocos se tornassem
problemticos e objeto de divises e conflitos tambm uma experincia de poltica
interna. /.../ Maio de 68 pode tambm se interpretar como acontecimento filosfico
que no tem sentido seno sob o ponto de vista da histria do sculo XX, e em
particular do ps-guerra. O que foi contestado ento /.../ foi este programa filosfico
que, em nome de uma conscincia da racionalidade econmica das sociedades,
pretendia destinar a cada um seu lugar e sua identidade. No exerccio da opresso
de uma razo erudita, tecnicista e totalizante se ops toda uma srie de razes
particulares, tendo como denominador comum a recusa de toda totalizao. Cada
um, a despeito do Homem da Declarao de 1789, se ps a reivindicar sua
particularidade sob a forma de direitos no universalizveis: direitos da mulher,
direitos dos homossexuais, direitos das minorias nacionais, resumindo, direito
diferena. Esta crise do universal, esta vontade de uma nova composio do todo e
263
de cada um, jamais ser expressa melhor do que no slogan fetiche do movimento de
maio: Somos todos judeus alemes.
1

A julgar pelas palavras de Ewald, o prprio sujeito ocidental no mais
suficientemente referenciado pelo universal da Ilustrao que se ver confrontado em
face da exigncia premente de realizar uma nova experincia de si mesmo, de sorte que a
razo moderna dever ser submetida crtica radical: tanto na ordem do pensamento
quanto na ordem das reivindicaes poltico-sociais, trata-se agora, no horizonte histrico
dos sixties, da reivindicao da particularidade compreendida como esferade resistncia
frente a uma racionalidade que pretende destinar a cada um sua identidade e localidade
universais.
2
esse o horizonte histrico-filosfico no qual emergir a gerao que ter
acedido filosofia pelo questionamento declarado da metafsica e a desconstruo dos
jogos de fora constitutivos de sua histria.
3

Uma gerao, tanto quanto a anterior, no redutvel a uma espcie de
nietzschianismo ou heideggerianismo francs, a uma hiprbole francesa da filosofia
alem que, de resto, soa absolutamente caricatural. Mas foi com o esgotamento do
existencialismo, em um contexto no qual o pensamento parecia esvaziar-se de seus motivos
metafsicos (o universal nada explica, antes ele que deve ser explicado ou
desconstrudo
4
), que a filosofia francesa defrontou-se com uma opo capital: ou bem
convertia-se analiticidade em sentido stricto (visto que a apropriao dos temas
existenciais do husserlo-heideggerianismo parecia exaurir-se com a gerao antecedente)
ou bem procurava caminhos que lhe eram prprios. pela anexao de novos contedos,
tomados de emprstimo a outros domnios intelectuais (como temos visto: a lingstica, a
antropologia, a psicologia freudiana), que a gerao dos sixties tomar de assalto, por meio
da crtica aos universais antropolgicos, o primeiro plano da cena filosfica francesa. E
no nos esqueamos do papel decisivo das contracincias em As palavras e as coisas

1
EWALD, Franois. O fim de um mundo. In: ESCOBAR, Carlos Henrique de (Org.). Michel Foucault
(1926-1984): o dossier, ltimas entrevistas. Trad. Ana Maria de A. Lima, Maria da Glria R. da Silva (O
retorno da moral). Rio de J aneiro: Taurus Editora, 1984, pp. 92-93.
2
3
ALLIEZ, ric. Da impossibilidade da fenomenologia: sobre a filosofia francesa contempornea. Trad.
Raquel de Almeida Prado e Bento Prado J r. So Paulo: Editora 34, 1996, pp. 19-20.
4
264
(dissolver o homem
1
), em uma referncia que, feita a Lvi-Strauss, bem poderia aplicar-se a
Lacan com a descoberta de Freud, diz-nos o autor, o centro verdadeiro do ser humano
no est mais no mesmo lugar que lhe era reservado por toda a tradio humanista.
2

Desta feita, a crise do humanismo atingir seu ponto de ebulio, sendo pensada no
mais como um processo de decadncia prtica de um valor, e nem tampouco como a
perda da subjetividade humana nos mecanismos da objetividade cientfica o que exigiria,
como pretendera Husserl na Krisis, a recuperao da funo central do sujeito
3
, mas sim,
e isto fundamental, como um aspecto decisivo da crise da metafsica naquilo que a
constitui como solo para o pensamento ocidental, encerrado na razo monolgica,
excludente: doravante, a autonomia do sujeito, qualquer que seja a forma segundo a qual
ela se apresente, deve ser denunciada como uma iluso. Nesse sentido, instrutivo o
vaticnio foucaultiano pronunciado em As palavras e as coisas: a aproximao recente
entre a fenomenologia e o marxismo no algo da ordem da conciliao tardia, dado que
ao nvel das configuraes arqueolgicas da modernidade quer dizer: ao nvel da
constituio do postulado antropolgico que eles se requerem.
4
Portanto, e como bem
notou Deleuze, j no Foucault archiviste o essencial dos debates centrava-se menos
sobre o estruturalismo enquanto tal /.../ do que sobre o lugar e o estatuto conferido ao
sujeito em dimenses que se supem como no sendo inteiramente estruturadas.
5

Das inmeras polmicas suscitadas pela arqueologia das cincias humanas
6
, bem
como por conta do prprio desenvolvimento interno da dmarche arqueolgica, viria a
necessidade, para Foucault, da redao de uma obra como A arqueologia do saber (1969):
no tanto um livro destinado constituio em sentido rigoroso de uma teoria ou uma
metodologia da histria arqueolgica, mas antes uma reflexo, manejada pela crtica ao
postulado antropolgico dominante na histria continusta, acerca do procedimento

1
FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 390-391.
2
LACAN, J acques. crits. Paris: Seuil, 1966, p. 401.
3
VATTIMO, O fim da modernidade, op. cit., pp. 21-22.
4
5
DELEUZE, Foucault, op. cit., p. 23.
6
Alm do anncio da morte do homem, some-se aqui, ainda, o debate a propsito do conceito de episteme e
do estatuto da descontinuidade. A esse respeito, que se consultem os seguintes textos de Foucault, publicados
originariamente em 1968 e republicados em Dits et crits I, 1945-1975: Rponse une question e Rponse
au Cercle dpistmologie, pp. 701-723; 724-759 (respectivamente).
265
utilizado (e por vezes explicitado) em obras anteriores.
1
Deste modo, para alm do esforo
em precisar melhor suas categorias de anlise, superar certas dificuldades conceituais,
propor novos caminhos para o seu projeto terico, para alm, enfim, de aprofundamentos,
retificaes, auto-crticas e deslocamentos Voc no est certo do que diz? Vai mudar de
novo, deslocar-se com relao s questes que lhe so feitas, dizer que as objees no
apontam realmente para o lugar de onde voc se pronuncia?
2
, o que visado o campo
no qual se manifestam, cruzam-se, entrecruzam-se e se especificam as questes do ser
humano, da conscincia, da origem, do sujeito.
3
Assim, A arqueologia do saber prolonga
e aprofunda o combate travado em As palavras e as coisas algo que o prprio Foucault
deixar claro, e em tom programtico, em um manuscrito preparatrio para a redao do
livro:

Definir o sistema de existncia da linguagem efetiva ou /.../ descrever as
condies arqueolgicas das positividades, uma e mesma coisa com o esforo
para desalojar de seu ltimo refgio a velha estrutura antropolgica do pensamento.
E no em absoluto para me garantir uma satisfao retrospectiva, nem para
melhor compreender aquilo que eu disse /.../, nem tampouco para dar como que
uma rplica a um murmrio que, alis, eu mal escutei, de to absorvido que estava
pelas dificuldades deste texto, mas somente (eu o confesso sem vergonha e sem
orgulho) porque a idia agora, neste momento em que eu escrevo [ a seguinte]: se
a definio e a prtica da arqueologia , por natureza e desejo explcito, um ltimo
esforo contra a antropologia dos ltimos 150 anos, ento uma arqueologia que
tivesse por temas a constituio dessa antropologia, a anlise daquilo que a tornou
possvel, a apario e o funcionamento de discursos nos quais o que estava em

1
/.../ dans la mesure o il sagit de dfinir une mthode danalyse historique qui soit affranchie du thme
anthropologique, on voit que la thorie qui va sesquisser maintenant se trouve, avec les enqutes dj faites,
dans un double rapport. Elle essaie de formuler, en termes gnraux (et non sans beaucoup de rectifications,
non sans beaucoup dlaborations), les instruments que ces recherches ont utiliss en chemin ou ont faonns
pour les besoins de la cause. Mais dautre part, elle se renforce des rsultats alors obtenus pour dfinir une
mthode danalyse qui soit pure de tout anthropologisme. Le sol sur lequel elle repose, cest celui quelle a
dcouvert. Les enqutes sur la folie et lapparition dune psychologie, sur la maladie et la naissance dune
mdecine clinique, sur les sciences de la vie, du langage et de lconomie ont t des essais pour une part
aveugles: mais ils sclairaient mesure, non seulement parce quils prcisaient peu peu leur mthode, mais
parce quils dcouvraient dans ce dbat sur lhumanisme et lanthropologie le point de sa possibilit
historique. Cf. FOUCAULT, Larchologie du savoir, op. cit., pp. 26-27.
2
3
266
questo era o homem, esta arqueologia no poderia ser desculpada pelo seu duplo
pecado contra a velha sacralizao do humano. Esse duplo pecado, eu o cometi com
prazer em As palavras e as coisas. E de me ter dado, assim, a possibilidade de
pensar, de descrever hoje a existncia da linguagem em sua inumana exterioridade,
nesta muda serenidade do exterior no qual seu murmrio, sempre ao redor de ns,
obstina-se e persevera.
1

A implicao entre o esforo em definir o sistema de existncia da linguagem
efetiva e aquele de desalojar de seu ltimo refgio a velha estrutura antropolgica do
pensamento tornar-se- explcita se tivermos em mente dois aspectos fundamentais do
projeto arqueolgico tal como ele se apresenta em As palavras e as coisas e em A
arqueologia do saber aspectos, bem o veremos, intimamente articulados ao duplo sentido
(histrico e epistemolgico) das investigaes arqueolgicas desenvolvidas por
Foucault.
2

A) Por um lado, conferir estatuto terico prtica arqueolgica significa justificar a
anlise do discurso na disperso que lhe prpria, recusando, portanto, todo e qualquer tipo
de classificao, distribuio em blocos unitrios ou, ainda, qualquer forma de unidade que,
na falta de uma mathesis como a de tipo clssica, os apreenda remetendo-os s condies
transcendentais de sua produo sob pena, inclusive, ou de reeditar pretenses que so
prprias a um horizonte epistmico ultrapassado ou, ento, de deixar de reconhecer o
aspecto quimrico de toda antropologia que pretenda tratar do ser da linguagem para l
encontrar e liberar o ser prprio do homem. Duas eram as alternativas do porvir em face
da dissoluo do discurso clssico em As palavras e as coisas ou bem um modo de
pensamento at ento desconhecido, capaz de compatibilizar a existncia do discurso
clssico (apoiada na evidncia no questionada da representao) e a existncia do homem

1
FOUCAULT, Michel. Larchologie du savoir. Indito. Disponvel para consulta em manuscrito, sob
notao: Manuscrit au. t., 335 ff., crits recto-verso, A 94-17, Carton 1. Paris: Bibliothque Nationale de
France, Site Richelieu/Division de Manuscrits Occidentaux, 1968-67 (data provvel), pp. 240/verso,
241/frente.
2
Como temos visto at aqui, nos interstcios entre os gneros da histria e da epistemologia que
Foucault compreende a dmarche que o termo arqueologia deveria definir: J ai dabord employ ce mot
[arqueologia] de faon un peu aveugle, pour dsigner une forme danalyse qui ne serait pas tout fait une
histoire (au sens o lon raconte par exemple lhistoire des inventions ou des ides), et qui ne serait pas non
plus une pistmologie, cest--dire lanalyse interne de la structure dune science. Cf. FOUCAULT, Michel.
Michel Foucault explique son dernier livre. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 800.
267
tal como dada na modernidade (mas ento corre-se o risco do anacronismo), ou bem o
reconhecimento de que esteja para sempre excludo o direito de pensar ao mesmo tempo o
ser do homem e o ser da linguagem.
1
Em A arqueologia do saber, a tomada de posio a
favor da segunda alternativa, j efetuada na arqueologia das cincias humanas, constituir o
pano de fundo a partir do qual a prtica arqueolgica se justifica, em sua necessidade e em
seu alcance, para alm do nvel metodolgico da reflexo, quer dizer, na recusa da
racionalidade como tlos e na reiterao da denncia da determinao do originrio como
eliso da anlise dos modos de implicao do sujeito nos discursos:

Tantas coisas, em sua linguagem, j lhes escapou: eles no querem mais que lhes
escape, de outra parte, aquilo que dizem, este pequeno fragmento de discurso
palavra ou escrita, pouco importa cuja frgil e incerta existncia deve levar as
suas vidas mais longe e por mais tempo. Eles no podem suportar (e ns os
compreendemos um pouco) escutarem-se dizer: O discurso no a vida: seu
tempo no o vosso; nele, voc no se reconciliar com a morte; bem possvel
que voc tenha matado Deus sob o peso de tudo aquilo que voc disse; mais no
pense que, de tudo aquilo que voc diz, voc far um homem que viver mais do
que ele.
2

B) Por outro lado, se a arqueologia uma anlise de discursos, ela o na medida em
que se trata das condies histricas de possibilidade dos discursos referentes aos
saberes. Em suma: a arqueologia do saber realiza uma histria dos saberes o que
significa que ela se movimenta na vizinhana de uma mutao epistmica que, ocorrida
no domnio da histria, teria, entre outras, uma conseqncia capital: a descontinuidade
que antes deveria ser suprimida pelo trabalho do historiador torna-se agora um dos
elementos fundamentais da anlise histrica.
3
Desde ento, o domnio da histria pde
libertar-se das questes que constituiriam uma filosofia da histria (questes referentes
racionalidade ou teleologia do devenir, relatividade do saber histrico,
possibilidade de descobrir ou constituir um sentido para a inrcia do passado e para a
totalidade inacabada do presente); e as reflexes metodolgicas da originadas passariam a

1
2
3
268
tangenciar os mesmos problemas que reencontramos nos domnios da lingstica, da
etnologia, da economia, da anlise literria, da mitologia.
1
Contudo, enquanto outras
transformaes mais recentes (como a da lingstica, por exemplo) parecem ter sido mais
facilmente digeridas, esta mudana epistmica da histria, sobretudo no campo da histria
do pensamento, demorou a se fazer sentir em seus efeitos: tudo se passa, diz-nos Foucault,
como se fosse particularmente difcil, nesta histria que os homens retraam de suas
prprias idias e de seus prprios conhecimentos, formular uma teoria geral da
descontinuidade, como se aqui, justamente no lugar em que temos o hbito de buscar as
origens /.../, sentssemos uma repugnncia singular de pensar o diferente.
2
H, para isso,
uma razo:

A histria contnua o correlato indispensvel funo fundadora do sujeito: a
garantia de que tudo aquilo que lhe escapa poder lhe ser entregue; a certeza de que
o tempo no dispersar nada sem restitu-lo em uma unidade recomposta; a
promessa de que todas as coisas mantidas ao longe pela diferena, o sujeito poder,
um dia sob a forma da conscincia histrica , novamente lhes reapropriar, a
restaurar seu domnio e encontrar aquilo que se poderia muito bem chamar de sua
morada. Fazer da anlise histrica o discurso do contnuo da conscincia e fazer da
conscincia humana o sujeito originrio de todo porvir e de toda a prtica so das
duas faces de um mesmo sistema de pensamento. O tempo, aqui, concebido em
termos de totalizao e as revolues nunca so mais que tomadas de conscincia.
3

O tempo como totalizao, tomada de conscincia, conscincia histrica
no difcil reconhecer aqui a filosofia sartriana, sobretudo no modo como ela se apresenta
na Crtica da razo dialtica. O terreno da histria teria se tornado um refgio
(aparentemente) seguro queles que pretendiam salvaguardar o estatuto do sujeito: a
histria ao contrrio da linguagem ou do inconsciente parece ser um campo imune a
uma anlise feita em termos de um conjunto de estruturas que escapariam ao sujeito,
pois, nela, h um vir-a-ser que contnuo (enquanto a estrutura, por definio,
descontnua) e que produto do sujeito (o prprio homem, ou a humanidade, ou a

1
2
3
Idem, ibidem, p. 21-22.
269
conscincia, ou a razo, pouco importa).
1
E Foucault nos faz notar, ainda uma vez, que a
polmica ao redor das chamadas anlises estruturais no fora motivada, pura e
simplesmente, por conta da anlise de certas relaes formais entre elementos
indiferentes (h muito tempo se fazia isso, e no havia motivos para reclamaes): o
mau humor que o estruturalismo suscitou entre os tradicionalistas estava ligado ao fato de
que eles sentiam o estatuto do sujeito posto em questo.
2
Daqui a escolha preferencial de
Foucault pelo domnio da histria ou melhor, da histria do saber:

Quando se tenta colocar em questo o primado do sujeito no prprio domnio da
histria, ento, novo pnico em todos aqueles velhos fiis, pois estava aqui seu
campo de defesa, a partir do qual eles podiam limitar a anlise estrutural e impedir
o cncer /.../. Se, a propsito da histria e precisamente a propsito da histria do
saber, ou da razo, conseguimos mostrar que o tempo do saber ou do discurso no
de todo organizado ou disposto como o tempo vivido; que ele apresenta
descontinuidades e transformaes especficas; se, finalmente, conseguimos
mostrar que no h necessidade de passar pelo sujeito, pelo homem como sujeito,
para analisar a histria do conhecimento, levantamos grandes dificuldades, mas
tocamos talvez em um problema importante.
3

esse duplo aspecto da arqueologia (grosso modo, histrico e epistmico: o
discurso no tem somente um sentido ou uma verdade, mas uma histria
4
) que permitir a
Foucault defini-la como uma tarefa de descrio do arquivo conquanto se tome por
arquivo o conjunto dos discursos considerados em sua positividade, em seus sistemas de
enunciao, isto , em referncia ao a priori histrico que determina no a sua condio de
validez judicatria, mas a condio histrica de realidade de sua enunciao, sempre
considerada na materialidade, circulao e campo de utilizao que lhe prprio.
5
Em
outros termos: sendo a positividade de um discurso aquilo que o caracteriza em uma
unidade atravs dos tempos, a partir dela (e das condies de exerccio da funo
enunciativa) que se define um campo no qual eventualmente se desenvolvem identidades

1
FOUCAULT, Michel Foucault explique son dernier livre, op. cit., p. 802.
2
Idem, ibidem.
3
4
5
270
formais, continuidades temticas, translaes de conceitos, jogos polmicos.
1
Um campo,
portanto, no assimilvel s leis teleolgicas da razo em sua pretensa universalidade a
histria da gramtica, por exemplo, no a projeo, no campo da linguagem e de seus
problemas, de uma histria que seria, em geral, aquela da razo.
2
Isto significa, aos olhos
de Foucault, estar atento no ao conjunto dos textos que teriam sido conservados por uma
civilizao qualquer, ou ento aos traos que sobreviveriam ao seu desaparecimento e
que, colhidos no plano montono e indefinidamente prolongado de sua enunciao,
permitiriam a reconstruo da histria dos desgnios da razo , mas ao jogo de regras que
determinam, no interior de uma cultura, a apario e o desaparecimento dos enunciados,
seu remanejamento e sua conservao, suas condies de emergncia e seu campo de
utilizao. Em uma palavra, sua existncia paradoxal de acontecimento e de coisa.
3
Com
efeito, interessa a Foucault o modo de existncia dos acontecimentos discursivos, sua
irrupo como singularidade no necessria, mas tambm aquilo que os mantm em
funcionamento atravs da histria, e que os torna capazes de engendrar no presente a
possibilidade de apario (ou repetio) de outras formas discursivas:

Entre a lngua, que define o sistema de construo das frases possveis, e o corpus,
que recolhe passivamente as palavras pronunciadas, o arquivo define um nvel
particular: o de uma prtica que faz surgir uma multiplicidade de enunciados como
outros tantos eventos regulares, como outras tantas coisas ofertadas ao tratamento e
manipulao. Ela no tem o peso da tradio; no constitui a biblioteca, sem
tempo e nem lugar, de todas as bibliotecas; mas tampouco ela o esquecimento
acolhedor que abre para toda a nova palavra o campo de exerccio de sua liberdade;
entre a tradio e o esquecimento, ela faz aparecer as regras de uma prtica que
permite aos enunciados, ao mesmo tempo, subsistir e se modificar regularmente.
o sistema geral da formao e da transformao dos enunciados.
4

1
2
3
Au lieu de voir saligner, sur le grand livre mythique de lhistoire, des mots qui traduisent en caractres
visibles des penses constitues avant et ailleurs, on a, dans lpaisseur des pratiques discursives, des
systmes qui instaurent les noncs comme des vnements (ayant leurs conditions et leur domaine
dapparition) et des choses (comportant leur possibilit et leur champ dutilisation). Cf. Idem, ibidem, p. 169.
4
271
Nestas condies, qual poderia ser o estatuto do sujeito no interior da arqueologia
foucaultiana seno o de um resultado discursivo, uma funo enunciativa, um espao
vazio a ser preenchido, no interior das prticas discursivas, por quem de direito? Primeira
questo: quem fala? Quem, no conjunto de todos os indivduos falantes, est apto a possuir
esta espcie de linguagem? Quem, aqui, titular? Ora, o estatuto do mdico, por
exemplo, que lhe d prerrogativas critrios de competncia e saber para figurar como
titular do discurso mdico (A palavra mdica no pode vir de qualquer um
1
); mas so
tambm os lugares institucionais a partir dos quais ele se pronuncia que conferem sua
palavra a origem legtima e o ponto de aplicao de sua modalidade enunciativa
2
; por
fim, sua posio tambm depende da situao que lhe possvel ocupar em relao aos
diversos domnios ou grupos de objetos ele ser sujeito questionador segundo um certo
quadro de interrogaes explcitas ou no, e sujeito que escuta segundo um certo
programa de informaes.
3

Tomado em relao s modalidades enunciativas de um campo discursivo qualquer,
o sujeito remetido descontinuidade dos planos discursivos a partir dos quais ele se
constitui como sujeito da enunciao ento que ele prprio se dispersa, dissolve-se
em um sistema de relaes que no o reconhece como atividade sinttica de uma
conscincia idntica a si, muda e prvia a toda palavra.
4
No momento em que o discurso
no mais um fenmeno de expresso a traduo verbal de uma sntese operada
alhures
5
, l onde ele no mais a manifestao majestosa de um sujeito que pensa,
conhece e diz, mas um espao de exterioridade no qual se desenvolve uma rede de
emplacements distincts, neste ponto que o tema nietzschiano da morte do homem
pode, enfim, ganhar contornos eminentemente arqueolgicos:

a morte do homem um tema que permite trazer luz a maneira como o conceito
de homem funcionou no saber. E se fssemos mais longe que a leitura,
evidentemente austera, das primeiras ou das ltimas pginas daquilo que escrevi,
perceberamos que essa afirmao reenvia para a anlise de um funcionamento. No

1
2
3
4
5
Idem, ibidem.
272
se trata de afirmar que o homem est morto (ou que vai desaparecer, ou que ser
substitudo pelo sobre-homem [surhomme]), mas trata-se, a partir deste tema que
no meu e que no cessou de ser repetido desde o fim do sculo XIX de ver de
que maneira, segundo quais regras, formou-se e funcionou o conceito de homem.
/.../ Contenhamos, portanto, as lgrimas.
1

As palavras e as coisas e A arqueologia do saber constituem o pice de uma
dmarche que, ao retirar o sujeito do stio metafsico no qual fra entronizado como um ser
essencial e a-histrico, pretende destinar ao homem o lugar que efetivamente lhe convm:
no mais o de fundamento, mas sim o de indicao. E, no entanto, sintomtico que essas
duas obras venham a marcar uma espcie de esgotamento da empreitada arqueolgica
stricto sensu assim como Sartre, tambm Foucault acomodar a orientao geral de seu
pensamento para melhor permanecer em uma trilha j aberta, e requerida, por suas
investigaes precedentes.

9.2. Poder, verdade e sujeio: a passagem da arqueologia genealogia os
deslocamentos do pensamento foucaultiano.

Ao menos desde Histria da loucura Foucault se d conta de que as prticas
discursivas no so simplesmente regulares, mas possuem o poder de formar objetos e
sujeitos.
2
Contudo, na medida em que o estudo arqueolgico avana sobre o nascimento
das cincias humanas, e o faz sob a forma exclusiva de uma arqueologia do saber,
Foucault se compromete com a noo de que as prticas discursivas so autnomas e
determinam seu prprio contexto, de modo que anlise arqueolgica no restaria outro
recurso seno o de localizar a produtividade do poder revelado pelas prticas discursivas
extamente na regularidade destas mesmas prticas neste caso, o resultado a estranha
noo de regularidades que se auto-regulam.
3
Enxergando a aporia que parece resultar da
prpria aplicao integral do mtodo, Foucault se ocupar desse problema nas
consideraes metodolgicas de A arqueologia do saber, sem, no entanto, adotar uma

1
FOUCAULT, Michel. Quest-ce quun auteur?. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 845.
2
3
Idem, ibidem.
273
posio totalmente inequvoca nessa obra (e, em certo sentido, pode-se mesmo afirmar que
o autor deve seu embarao radicalidade com a qual ele se dedica a atacar o ltimo reduto
do pensamento transcendental
1
).
A dificuldade da posio foucaultiana s ser contornada com a inflexo de sua
dmarche em direo a um questionamento cujo objetivo principal ser o de explicitar o
aparecimento dos saberes a partir das condies extra-discursivas que os situam como
elementos de um dispositivo de natureza fundamentalmente poltica. Estar-se-ia, neste
momento, em presena daquilo que Foucault, recorrendo ao vocabulrio nietzschiano,
chamar de genealogia do poder uma abordagem que se caracterizaria, antes de tudo,
pelo esforo em dessujeitar os saberes histricos, tornando-os capazes de levar a termo
uma oposio efetiva contra a ordem do saber:

Trata-se, de fato, de fazer com que intervenham saberes locais, descontnuos,
desqualificados, no legitimados, contra a instncia terica e unitria que
pretenderia filtr-los, hierarquiz-los, orden-los em nome de um conhecimento
verdadeiro, em nome dos direitos de uma cincia que seria possuda por alguns. As
genealogias no so, portanto, retornos positivistas a uma forma de cincia mais
atenta ou mais exata. As genealogias so, muito exatamente, anticincias. /.../ Trata-
se da insurreio dos saberes. No tanto contra os contedos, os mtodos ou os
conceitos de uma cincia, mas de uma insurreio inicialmente e acima de tudo
contra os efeitos centralizadores de poder que esto ligados instituio e ao
funcionamento de um discurso cientfico organizado no interior de uma sociedade
como a nossa. /.../ contra os efeitos de poder prprios de um discurso considerado
cientfico que a genealogia deve travar combate.
2

1
Foucault evita a anlise causal aquela que consisterait chercher dans quelle mesure les changements
politiques, ou les processus conomiques, ont pu dterminer la conscience des hommes de science
justamente para conjurar a tentao de referir as prticas discursivas au niveau du contexte ou de la situation
et de leur effet sur le sujet parlant: Si larchologie rapproche le discours mdical dun certain nombre de
pratiques, cest pour dcouvrir des rapports /.../ beaucoup plus directs que ceux dune causalit relaye par la
conscience des sujets parlants. Cf. FOUCAULT, Larchologie du savoir, op. cit., pp. 212-213 (grifo nosso).
2
FOUCAULT, Michel. Il faut dfendre la socit: cours au Collge de France (1975-1976). dition tablie,
dans le cadre de lAssociation pour le Centre Michel Foucault, sous la direction de Franois Ewald et
Alessandro Fontana, par Mauro Bertani et Alessandro Fontana. Collection Hautes tudes. Paris:
Gallimard/Seuil, 1997, p. 10.
274
O registro da investigao genealgica aquele de uma luta, um embate a
batalha dos saberes contra os efeitos de poder do discurso cientfico;
1
em todo caso, a
mais importante das lutas porque despida de pretenses identitrias diante de um
contexto poltico-filosfico que embaralha as evidncias, desagrega as linhas da razo,
expe-na em suas fragilidades, naquilo que a denuncia lembremos Ewald como uma
vontade de saber ultrapassada
2
: traar os limites da razo no significa que a razo no
exista; fazer a histria da vontade verdade no implica neg-la em sua existncia, ao
contrrio, implica sup-la como existente em uma perspectiva nietzschiana Creio muito
na verdade para deixar de supor que haja diferentes verdades e diferentes maneiras de diz-
la.
3
Assim, a verdade no sem efeito, ela produtora de regimes de identidade que so,
ao mesmo tempo, princpios de excluso:

H um combate pela verdade ou, ao menos, em torno da verdade entendendo-
se, ainda uma vez, que por verdade no quero dizer o conjunto das coisas
verdadeiras a descobrir ou fazer aceitar, mas o conjunto das regras segundo as quais
distingue-se o verdadeiro do falso e atribui-se ao verdadeiro efeitos especficos de
poder; entendendo-se tambm que no se trata de um combate em favor da verdade,
mas em torno do estatuto da verdade e do papel econmico-poltico que ela
desempenha.
4

E se J udith Revel pde afirmar que a genealogia permite dar conta do trabalho de
Foucault, de maneira coerente, desde os primeiros textos (antes que o conceito de
genealogia comece a ser empregado) at os ltimos
5
, certamente isto se deve ao fato de
que a prpria arqueologia que fornece o ponto de partida foucaultiano para um
cruzamento das formas modernas do saber com a dinmica peculiar da vontade de verdade
que as envolve e que, ao faz-lo, repe sem cessar o carter dissimulado das prticas de
poder que as sustentam. Nesse sentido, a noo de enunciado est para a arqueologia
assim como a noo de dispositivo est para a genealogia trata-se, no primeiro caso, de

1
2
EWALD, O fim de um mundo, op. cit., p. 99.
3
FOUCAULT, Michel. Une esthtique de lexistence. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1552.
4
FOUCAULT, Michel. Intervista a Michel Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit, p. 159.
5
REVEL, J udith. Le vocabulaire de Foucault. Collection dirige par J ean-Pierre Zarader. Paris: Ellipses,
2002, p. 38.
275
circunscrever o campo de exerccio da funo enunciativa e as condies segundo as quais
ela faz surgir unidades diversas (que podem, mas no necessariamente, ser de ordem
gramatical ou lgica);
1
no segundo caso, trata-se de circunscrever os operadores
essencialmente estratgicos do poder, as tcnicas e as formas de assujeitamento
implicadas no conjunto das regras segundo as quais se distingue o verdadeiro do falso, e
que, com efeito, sustentam tipos de saber ao mesmo tempo em que por eles so
sustentados.
2
Se o estudo das relaes estratificadas do saber o objetivo ltimo da
arqueologia, o estudo das relaes estratgicas ser o objetivo da genealogia.
3
Ou, ainda,
nas palavras de Chtelet, resumindo um certo pragmatismo em Foucault: o poder como
exerccio, o saber como regramento [rglement].
4

No centro dessa inflexo foucaultiana em direo s questes relativas ao poder
esto as obras Vigiar e punir (1975), A vontade de saber (1976) e os problemas e novos
recortes analticos desvelados por Foucault em seus cursos no Collge de France. Tendo
em vista o conjunto da atividade de Foucault naquela instituio, Le Blanc e Terrel chegam
mesmo a afirmar que so os cursos foucaultianos que produzem esta prtica filosfica
singular, a genealogia
5
, e isso a partir de um recorte escalonado em trs tempos 1971-
1975: uma anlise dos fragmentos de genealogia que descrevem diferentes dispositivos
do poder;
6
1976-1978: o esboo de uma genealogia que pretende ultrapassar o terreno
fragmentrio prprio anlise das disciplinas para revelar o denominador comum do
poder (a normalizao), posicionando-se criticamente em relao aos dois modelos globais
que, admitidos sem questionamentos no mbito da tradio, parecem estar sempre presentes
nas discusses acerca do poder o modelo da guerra de classes e o modelo da
revoluo;
7
1980-1984 (com especial destaque para o curso de 1982, A hermenutica do

1
FOUCAULT, Larchologie du savoir, op. cit., pp. 139-140.
2
FOUCAULT, Michel. Le jeu de Michel Foucault. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 300.
3
4
CHTELET apud Idem, ibidem.
5
LE BLANC, Guillaume; TERREL, J ean. Foucault au Collge de France: un itinraire. In: LE BLANC,
Guillaume; TERREL, J ean (Dir.). Foucault au Collge de France: un itinraire. Histoire des Penses.
Bordeaux: Presses Universitaires de Bordeaux, 2003, p. 12.
6
7
A irrupo, neste momento, da categoria de bio-poder: Ds la dernire leon du cours de 1976, Foucault
esquisse le progamme dune critique de la socit de normalisation: ct de lordre disciplinaire, qui vaut
seulement pour des corps individus assujettir, il importe dsormais de faire une place au bio-pouvoir. Ce
qui fait irruption dans la gnalogie, limpens en un sens de la discipline, cest la vie, non pas prise en sa
276
sujeito): a genealogia do poder se desdobra, cada vez mais, em uma genealogia do sujeito
ou das formas de subjetivao.
1

Nesta periodizao, Vigiar e punir e A vontade de saber corresponderiam
passagem do primeiro ao segundo tempo em Vigiar e punir, uma genealogia dedicada ao
nascimento das prises, as relaes de poder sendo apreendidas em sua dimenso
Panoptica, isto , em sua funo de impor uma tarefa ou conduta qualquer a uma
multiplicidade de indivduos quaisquer (com a condio de tratar-se de uma multiplicidade
pouco numerosa inserida em um espao igualmente limitado);
2
em A vontade de saber, as
relaes de poder apreendidas em sua dimenso de biopoder, ou seja, em sua funo de
gerir e controlar a vida em uma multiplicidade qualquer, com a condio de que se trate de
uma multiplicidade numerosa (a populao) e distribuda em um espao aberto, estendido
(sendo a sexualidade um campo privilegiado, mas no o nico, de aplicao desse
dispositivo de poder).
3

singularit existentielle mais comme phnomne biologique caractrisant un ensemble de personnes, une
population. Cf. Idem, ibidem, p. 15.
1
2
O dispositivo do poder panoptico, cuja emergncia histrica Foucault localizar em fins do sculo XVIII,
uma categoria de poder, uma pura funo disciplinar: le Panopticon ne doit pas tre compris comme un
difice onirique: cest le diagramme dun mcanisme de pouvoir ramen sa forme idale; son
fonctionnement, abstrait de tout obstacle, rsistance ou frottement, peut bien tre reprsent comme un pur
systme architectural et optique: cest en fait une figure de technologie politique quon peut et quon doit
dtacher de tout usage spcifique. Il est polyvalent dans ses applications; il sert amender les prisonniers,
mais aussi soigner les malades, instruire les coliers, garder les fous, surveiller les ouvriers, faire
travailler les mendiants et les oisifs. Cest un type dimplantation des corps dans lespace, de distribution des
individus les uns par rapport aux autres, dorganisation hirarchique, de disposition des centres et des canaux
de pouvoir, de dfinition de ses instruments et de ses modes dintervention, quon peut mettre en oeuvre dans
les hpitaux, les ateliers, les coles, les prisons. Chaque fois quon aura affaire une multiplicit dindividus
auxquels il faudra imposer une tche ou une conduite, le schma panoptique pourra tre utilis. Il est sous
rserve des modifications ncessaires applicable tous les tablissements o, dans les limites dun espace
qui nest pas trop tendu, il faut maintenir sous surveillance un certain nombre de personnes. Cf.
FOUCAULT, Michel. Surveiller et punir: naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975, p. 207.
3
Concrtement, ce pouvoir sur la vie sest dvelopp depuis le XVIIe. sicle sous deux formes principales;
elles ne sont pas antithtiques; elles constituent plutt deux ples de dveloppement relis par tout un faisceau
intermdiaire de relations. Lun des ples, le premier, semble-t-il, stre form, a t centr sur le corps
comme machine: son dressage, la majoration de ses aptitudes, lextorsion de ses forces, la croissance parallle
de son utilit et de sa docilit, son intgration des systmes de contrle efficaces et conomiques, tout cela a
t assur par des procdures de pouvoir qui caractrisent les disciplines: anatomo-politique du corps humain.
Le second, qui sest form un peu plus tard, vers le milieu du XVIIIe sicle, est centr sur le corps-espce, sur
le corps travers par la mcanique du vivant et servant de support aux processus biologiques: la prolifration,
les naissances et la mortalit, le niveau de sant, la dure de vie, la longvit avec toutes les conditions qui
peuvent les faire varier; leur prise en charge sopre par toute une srie dinterventions et de contrles
rgulateurs: une bio-politique de la population. Les disciplines du corps et les rgulations de la population
constituent les deux ples autour desquels sest dploye lorganisation du pouvoir sur la vie. Cf.
277
Daqui uma srie de deslocamentos operados por Foucault, tanto com relao
economia interna de seu discurso quanto no que se refere s correntes filosficas com as
quais (direta ou indiretamente) seu pensamento estabelece relaes. Fiquemos com trs
deles que sero apresentados de forma sumria, apenas guisa de melhor esboar a
prtica genealgica e suas conseqncias para o pensamento foucaultiano.

A) Primeiro dos deslocamentos que aqui nos interessam talvez o mais importante
para que se possa compreender o alcance da genealogia foucaultiana para alm dos limites
do desenvolvimento interno de sua dmarche: por meio de pesquisas pontuais acerca da
formao histrica das sociedades capitalistas, do nascimento das instituies carcerrias,
da constituio do dispositivo psiquitrico ou de sexualidade, Foucault produzir um
importante deslocamento com relao cincia poltica, porquanto, tradicionalmente, ela
limita ao Estado ou a instituies que lhe so anlogas o fundamental de sua investigao.
Em Foucault, ao contrrio, o que se v uma no sinonmia entre Estado e poder
1
e
isso na medida em que se trata de circunscrever uma modalidade de aplicao do poder que
incide sobre os corpos enclausurados e cuja tecnologia de controle no exclusiva da
priso (mas tambm da escola, da fbrica, do hospital, do exrcito); uma modalidade que,
nascida em sua configurao sistemtica entre fins do sculo XVIII e incio do sculo XIX,
ser descrita por Foucault em termos de poder disciplinar, uma tecnologia poltica do
corpo produzida pela dimenso Panoptica do poder:

Esse sujeitamento no obtido apenas e to somente pelos instrumentos da
violncia ou da ideologia; ele pode muito bem ser direto, fsico, jogar a fora contra
a fora, carregar consigo elementos materiais e, no entanto, no ser violento; ele
pode ser calculado, organizado, tecnicamente refletido, pode ser sutil, no fazer uso
nem das armas e nem do terror e, no entanto, permanecer de ordem fsica. Quer
dizer que possvel haver a um saber do corpo que no exatamente a cincia
de seu funcionamento e um controle de suas foras que mais do que a capacidade
de venc-las: este saber e este controle constituem aquilo que se poderia chamar a
tecnologia poltica do corpo. /.../ Apesar da coerncia de seus resultados, ela , mais

FOUCAULT, Michel. La volont de savoir. In: Histoire de la Sexualit, v. 1. Bibliothque des Histoires.
Paris: Gallimard, 1976, pp. 182-183.
1
MACHADO, Roberto. Introduo: por uma genealogia do poder. In: Microfsica do poder, op. cit., p. xi.
278
freqentemente, uma instrumentao multiforme. Ademais, no se saberia localiz-
la nem em um tipo definido de instituio, nem em um aparelho esttico. So eles
que recorrem a ela; eles utilizam, valorizam ou impem alguns de seus
procedimentos. Mas ela prpria, em seus mecanismos e seus efeitos, situa-se em
outro nvel. Trata-se de uma espcie de microfsica do poder que os aparelhos e as
instituies colocam em jogo, mas cujo campo de validade, de alguma forma,
coloca-se entre esses grandes funcionamentos e o prprio corpo com sua
materialidade e suas foras.
1

Assim, o estudo desta microfsica do poder cuja descoberta, no mbito do
pensamento foucaultiano, de modo algum inteiramente nova ou inusitada
2
supe que
o poder no seja concebido como uma propriedade, mas como estratgia, isto , que seus
efeitos de dominao no sejam atribudos a uma apropriao, mas s disposies, s
manobras, s tticas, s tcnicas, aos funcionamentos.
3
Foucault pretende antes desvelar
uma rede de relaes em permanente tenso, em permanente atividade, do que algo como
um privilgio adquirido ou conservado, exercido de modo unilateral, prerrogativa ou
instncia circunscrita ao aparelho de Estado. Para alm das grandes transformaes do
sistema estatal, das mudanas de regime poltico ou de seus efeitos congneres, o que
Foucault procura trazer luz so os efeitos de conjunto, difusos, dispersos, de uma
mecnica de poder que assume formas regionais, locais, informando tcnicas de dominao
investidas em instituies. Um poder que se situa no nvel do corpo social, que penetra na
vida social e que, em conseqncia e aqui se pode observar outro aspecto do
deslocamento citado acima , demonstra no s que os poderes perifricos no foram
confiscados e absorvidos pelo aparelho do Estado, mas que, devido a sua eficcia
produtiva, eles so indispensveis para a constituio e sustentao do prprio aparato
estatal, com a feio moderna que ele tomar na sociedade disciplinar:

1
FOUCAULT, Surveiller et punir, op. cit., p. 31.
2
Quando revemos suas pesquisas anteriores sob esta perspectiva, no ser indiscutvel que aquilo que
poderamos chamar de condies de possibilidades polticas de saberes especficos, como a medicina ou a
psiquiatria, podem ser encontradas, no por uma relao direta com o Estado, considerado como um aparelho
central e exclusivo de poder, mas por uma articulao com poderes locais, especficos, circunscritos a uma
pequena rea de ao, que Foucault analisava em termos de instituio? Cf. MACHADO, Introduo: por
uma genealogia do poder, op. cit., p. xi.
3
279
Com freqncia, diz-se que o modelo de uma sociedade que teria por elementos
constitutivos os indivduos serviu-se das formas jurdicas abstratas do contrato e da
troca. A sociedade mercantil teria se representado como uma associao contratual
de sujeitos jurdicos isolados. Talvez. Com efeito, a teoria poltica dos sculos
XVII e XVIII parece freqentemente obedecer a esse esquema. Mas preciso no
esquecer que, na mesma poca, existiu uma tcnica para constituir efetivamente os
indivduos enquanto elementos correlativos de um poder e de um saber. Sem
dvida, o indivduo o tomo fictcio de uma representao ideolgica da
sociedade; mas ele tambm uma realidade fabricada por esta tecnologia especfica
de poder que se chama disciplina. preciso parar de sempre descrever os efeitos
do poder em termos negativos: ele exclui, ele reprime, ele repele, ele
censura, ele abstrai, ele mascara, ele esconde. De fato, o poder produz; ele
produz o real; ele produz os domnios de objetos e os rituais de verdade. O
indivduo e o conhecimento que dele se pode tomar assinalam essa produo.
1

E quase no preciso sublinhar que a analtica do poder em Foucault se choca
com a maneira como o modelo marxista, mas no somente ele, compreende a questo do
poder se o Estado , ele prprio, um efeito de conjunto ou uma resultante de uma
multiplicidade de mecanismos e de focos que se situam ao nvel de uma microfsica do
poder, ento a prpria teoria da revoluo, assentada no postulado da tomada do poder
do Estado pela classe operria, que se v questionada em suas bases; e tampouco o
humanismo que ela requer saberia sobreviver nessas condies: se o indivduo moderno
uma realidade fabricada por esta tecnologia especfica de poder que se chama a
disciplina, o que dizer, ento, da teoria marxista, calcada como est em uma dmarche
que se destina justamente a recuperar uma instncia de individualizao inerente ao ser do
homem das amarras da alienao capitalista? O marxismo repe os mesmos efeitos
centralizadores de poder que so vinculados instituio e ao funcionamento do discurso
cientfico tal como ele se organizou no Ocidente; ao pretender recuperar o homem, ele no
se d conta de sua prpria adequao s mesmas disposies de poder que caracterizam as
sociedades disciplinares.
2

1
2
Et je dirais: Quand je vous vois vous efforcer dtablir que le marxisme est une science, je ne vous vois
pas, dire vrai, en train de dmontrer une fois pour toutes que le marxisme a une structure rationnelle et que
280
B) Segundo deslocamento que nos interessa desta feita, um movimento que
procura melhor posicionar a dmarche foucaultiana em relao corrente com a qual ela
seria, em um primeiro momento, identificada: um deslocamento com relao ao
estruturalismo. Como se sabe, desde meados da dcada de 1960 Foucault procurara se
desvencilhar do rtulo de pensador estruturalista um rtulo que, de fato, parece-lhe
pouco adequado:

Se falei do discurso, no era para mostrar que os mecanismos ou os processos da
lngua a se mantinham integralmente; mas antes para fazer aparecer, na espessura
dos desempenhos verbais, a diversidade dos nveis possveis de anlise; para
mostrar que, ao lado dos mtodos de estruturao lingstica (ou daqueles da
interpretao), pode-se estabelecer uma descrio especfica dos enunciados, de sua
formao e das regularidades prprias aos discursos. Se suspendi as referncias ao
sujeito falante, no era para descobrir as leis de construo ou das formas que
seriam aplicadas da mesma maneira por todos os sujeitos falantes, no era para
fazer falar o grande discurso universal que seria comum a todos os homens de uma
poca. Tratava-se, ao contrrio, de mostrar em que consistiam as diferenas, como
era possvel que os homens, no interior de uma mesma prtica discursiva, falassem
de objetos diferentes, tivessem opinies opostas, fizessem escolhas contraditrias;
tratava-se tambm de mostrar em que as prticas discursivas se distinguiam umas
das outras.
1

Ou, ainda, a propsito da definio do objeto central da descrio arqueolgica, o
enunciado:

O enunciado no , portanto, uma estrutura (quer dizer, um conjunto de relaes
entre elementos variveis, autorizando assim um nmero talvez infinito de modelos
concretos); ele uma funo de existncia que pertence propriamente aos signos e a
partir da qual se pode decidir, em seguida, pela anlise ou intuio, se eles fazem

ses propositions relvent, par consquent, de procdures de vrification. J e vous vois, dabord et avant tout, en
train de faire autre chose. J e vous vois en train de lier au discours marxiste, et je vous vois affecter ceux qui
tiennent ce discours, des effets de pouvoir que lOccident, depuis maintenant le Moyen ge, a affects la
science et a rservs ceux qui tiennent un discours scientifique. Cf. FOUCAULT, Il faut dfendre la
socit, op. cit., p. 11.
1
FOUCAULT, Larchologie du savoir, op. cit., pp. 260-261.
281
sentido ou no, segundo qual regra eles se sucedem ou se justapem, de que eles
so signo, e que tipo de ato se encontra efetuado por sua formulao (oral ou
escrita). No preciso, pois, se espantar se no se pode encontrar, para o enunciado,
critrios estruturais de unidade; que ele no , nele mesmo e de modo algum, uma
unidade, mas uma funo que cruza um domnio de estruturas e de unidades
possveis, e que os faz aparecer, com contedos concretos, no tempo e no espao.
1

Ora, ao passo que o estruturalismo parece lidar com leis transculturais e, em certo
grau, a-histricas leis que definem o espao total de permutaes possveis dos elementos
no interior de estruturas significantes , o arquelogo limita-se a encontrar as regras locais
de transformao que, em dado perodo, em uma dada formao discusiva particular,
definem a identidade e o sentido de um enunciado; em uma palavra: l onde o
estruturalista estuda as possibilidades, o arquelogo estuda a existncia.
2

No obstante, as semelhanas entre a arqueologia e o estruturalismo so notveis
para alm da rejeio comum a todo recurso ao sujeito consciente (manifestao
particular da tendncia geral superao da antropologia no mbito da
contemporaneidade filosfica), Foucault no pode deixar de notar o quanto as linhas de
fora da arqueolgica, que tem por objetivo produzir uma anlise da rede de inter-relaes
dos atos discursivos como um sistema de elementos ordenados por regras de transformao,
aproximam-se do estruturalismo.
3
Assim, ao mesmo tempo em que Foucault procura
sublinhar que no se trata, para a arqueologia, de transferir ao domnio da histria, e
singularmente histria dos conhecimentos, um mtodo estruturalista que j deu suas
provas em outros campos de anlise, ele tampouco capaz de se esquivar do
reconhecimento de que possvel que esta transformao autctone que est em vias de
realizar-se no domnio do saber histrico, com os problemas que ela coloca, os
instrumentos que ela utiliza, os conceitos que a se definem, os resultados que ela obtm,
no seja, de uma certa forma, estranha quilo a que chamamos anlise estrutural.
4

A inflexo do pensamento foucaultiano em direo a uma genealogia do poder, seu
deslocamento com relao economia interna de sua prpria filosofia, s faz manifestar, e

1
2
3
4
282
agora de maneira inequvoca, suas distncias com relao ao estruturalismo com a
inverso das relaes de dependncia entre as formas de saber e as prticas de poder,
Foucault abre um campo de problematizao de ordem terico social a respeito da
histria dos sistemas de saber de tipo arqueolgica stricto sensu, a ponto dos discursos das
cincias (e, em geral, os discursos em que o saber constitudo e transmitido) perderem sua
posio privilegiada; doravante, juntamente com outras prticas discursivas, cada qual
desses discursos das cincias ou do saber sero constitutivos de complexos de poder
investidos para a formao de objetos sui generis no limite, os prprios indivduos. E se
poca de As palavras e as coisas, como vimos, o estruturalismo ser caracterizado por
Foucault no como um mtodo novo, mas como a conscincia desperta e inquieta do
saber moderno
1
, com a inflexo genealgica o autor parece ganhar a clareza necessria
para bem demarcar-se em relao anlise estrutural: vistos do umbral genealgico, os
estudos arqueolgicos dedicados s cincias duvidosas (psiquiatria, medicina, cincias
humanas em geral
2
) ganham sua especificidade na medida em que se debruam, de maneira
explcita, sobre toda uma srie de instituies, de exigncias econmicas imediatas, de
urgncias polticas e de regulao social que a prtica de tais saberes requerem.
3
Deste
modo, a linha fronteiria entre o procedimento foucaultiano e o procedimento estruturalista
ganha um reforo substantivo no somente Foucault afirma recusar um tipo de anlise
referida ao campo simblico ou ao domnio de estruturas significantes como pretende
caracterizar sua dmarche a partir do recurso s anlises que se fazem em termos de
genealogia, relaes de fora, desenvolvimentos estratgicos, tticas.
4
Duas palavras

1
FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 221. Cf. tambm p. 82 deste trabalho.
2
No caso das cincias humanas, tenhamos em vista antes Vigiar e punir do que As palavras e as coisas, obra
que nos apresenta a genealogia do indviduo moderno tendo como uma de suas regras gerais a considerao
da matriz comum entre as cincias humanas e a histria do direito penal, isto , da inter-relao entre a
tecnologia disciplinar e uma cincia social normativa: Au lieu de traiter lhistoire du droit pnal et celle des
sciences humaines comme deux sries spares dont le croisement aurait sur lune ou lautre, sur les deux
peut-tre, un effet, comme on voudra, perturbateur ou utile, chercher sil ny a pas une matrice commune et si
elles ne relvent pas toutes deux dun processus de formation pistmologico-juridique. Cf. FOUCAULT,
Surveiller et punir, op. cit., p. 28.
3
FOUCAULT, Intervista a Michel Foucault, op. cit., p. 141.
4
Idem, ibidem, p. 145. Destarte, dir Foucault nessa mesma entrevista, considerando-se que le structuralisme
a t leffort le plus systmatique pour vacuer non seulement de lethnologie, mais de toute une srie
dautres sciences, et mme la limite de lhistoire, le concept dvnement, J e ne vois pas qui peut tre plus
antistructuraliste que moi. Cf. Idem, ibidem, pp. 144-145.
283
poderiam, ento, resumir todo o itinerrio das investigaes foucaultianas saber e
poder.
1

Mas se assim o , ento preciso reconhecer que a genealogia no rompe
completamente com a perspectiva arqueolgica: ela paulatinamente a reorienta. E ela o faz
por uma necessidade terico-poltica: de acordo com o prprio testemunho de Foucault,
esta reorientao tributria do contexto filosfico-poltico dos anos prximos a 1968 um
contexto no qual as questes sobre os efeitos do poder da psiquiatria ou do funcionamento
poltico da medicina, por exemplo, ganham o terreno da luta poltica efetiva, favorecendo
no s a sua retomada como o seu prolongamento do lado da penalidade, das prises, das
disciplinas.
2
Em conseqncia, e j que se trata, na ambincia genealgica, de tomar a
teoria como um sistema regional de luta contra o poder
3
, Foucault faz mais do que
simplesmente reencetar a sua vocao presente desde Histria da loucura para reenviar
a anlise discursiva s prticas sociais e institucionais de sua realizao: ele refina seus
instrumentos conceituais, repensa seu prprio itinerrio, remaneja sua teorizao em funo
da compreenso da teoria filosfica como uma prtica subjetiva cuja vocao a luta
contra o poder.
4

C) E aqui encontramos o terceiro deslocamento que nos interessa aquele referente
economia interna da teorizao foucaultiana. A ttulo ilustrativo uma vez que no se
pretende promover uma anlise exaustiva do assunto, mas apenas indic-lo , que se tome
um dos cursos pronunciados por Foucault no Collge de France no ano letivo de 1973-
1974: O poder psiquitrico.
Anterior publicao de Vigiar e punir, O poder psiquitrico lhe antecipa as linhas
de fora, ao mesmo tempo em que guarda uma relao paradoxal com os trabalhos
anteriores de Foucault, sobretudo com sua tese doutoral: de uma parte, e pelos problemas
que coloca, o curso se apresenta desde a primeira hora como o ponto de chegada ou de
interrupo do trabalho efetuado em Histria da loucura; de outro lado, no entanto,

1
2
/.../ cest seulement autour de 1968, en dpit de la tradition marxiste et malgr le P.C., que toutes ces
questions ont pris leur signification politique, avec une acuit que je navais pas souponne et qui montrait
combien mes livres antrieurs taient encore timides et embarrasss. Sans louverture politique ralise ces
annes-l, je naurais sans doute pas eu le courage de reprendre le fil de ces problmes et de poursuivre mon
enqute du ct de la pnalit, des prisons, des disciplines. Cf. Idem, ibidem, p. 142.
3
LE BLANC; TERREL, Foucault au Collge de France: un itinraire, op. cit., p. 11.
4
284
preciso pontuar certas diferenas no modo como o curso dever orientar a problemtica
desvelada em Histria da loucura, principalmente no tocante questo do poder asilar
ou, neste caso, poder psiquitrico.
1
Certo nmero de diferenas com relao ao
tratamento dessa questo deve ser explicitado por Foucault, para que ento se possa retomar
sob um ngulo diferente e uma luz mais ntida aquilo que em Histria da loucura
poderia constituir uma abertura para pesquisas vindouras.
2
Vejamos quais so essas
diferenas, reunindo-as em dois tpicos (e no iremos alm das primeiras horas do curso,
destinadas justamente a apont-las).
Primeiro tpico: a substituio de uma anlise das representaes que remete
necessariamente a uma histria das mentalidades por uma anlise feita em termos do
dispositivo de poder que estaria na origem das formas de representao.
3
Assim,
enquanto Histria da loucura teria restringido sua anlise a um ncleo de
representaes
4
, comprometendo-se, a partir do privilgio conferido percepo da
loucura (isto , s relaes que se estabelecem entre discurso e prtica no-discursiva na
esfera da reao scio-cultural loucura), com algo como a representao, o sujeito,
etc.
5
, o curso O poder psiquitrico procura tomar como ponto de partida da anlise o
dispositivo de poder como instncia produtora da prtica discursiva.
6
Por essa via, a
interrogao foucaultiana se v significativamente inflexionada, de sorte que se trata de
remeter a anlise arqueolgica a um nvel mais fundamental, um nvel que permitiria
apreender a prtica discursiva precisamente no ponto exato em que ela se forma.
7

Segundo tpico: a crtica e a substituio da noo de violncia pela noo de
microfsica do poder, da noo de instituio pela noo de ttica e da noo de
modelo familiar pela de estratgia. No primeiro caso, a noo de violncia, que
subjaz s anlises dos modos de tratamento empreendidos nas partes II e III de Histria da

1
FOUCAULT, Michel. Le pouvoir psychiatrique: cours au Collge de France (1973-1974). dition tablie
sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par J acques Lagrange. Collection Hautes
tudes. Paris: Gallimard/Seuil, 2003, p. 14.
2
LAGRANGE, J acques. Situation du cours. In: FOUCAULT, Le pouvoir psychiatrique, op. cit., p. 355.
3
FOUCAULT, Le pouvoir psychiatrique, op. cit., p. 14.
4
Il me semble que javais essay dtudier surtout limage quon se faisait de la folie au XVIIe. et au
XVIIIe. sicle, la crainte quelle suscitait, le savoir quon sen formait, soit traditionnellement, soit daprs
des modles botaniques, naturalistes, mdicaux, etc.. Cf. Idem, ibidem.
5
6
7
Idem, ibidem.
285
loucura, mostra-se particularmente insuficiente para a realizao de uma anlise das
relaes de poder tramadas na prtica psiquitrica: ela sugere a idia de uma coero
imediata, exerccio de um poder irregular, no calculado, no meticuloso, um poder tomado
como instncia de efeitos apenas negativos (excluso, represso, interdio). No entanto, o
poder, tal como ele se exerce em seu nvel capilar e no se trata aqui to somente do
poder asilar , um poder meticuloso, calculado, cujas tticas e estratgias so
perfeitamente definidas e, ademais, cuja funo dominante consiste em produzir discursos,
informar saberes, para incidir de modo irregular sobre o prprio indivduo irregularidade
que no tem o sentido de algo que desenfreado, mas, ao contrrio, o sentido de um
exerccio de poder que obedece a todas as disposies de uma espcie de microfsica dos
corpos.
1
No segundo caso, a noo de instituio que perpassa as anlises consagradas
ao nascimento do asilo em Histria da loucura se mostra insatisfatria por dois motivos:
1) aproximar-se dos problemas da psiquiatria por meio dessa noo equivale a dar-se
objetos j constitudos (nela, ns nos damos j o indivduo, a coletividade e as regras que
as regem
2
); 2) em conseqncia, centrar-se na perspectiva institucional com suas
regularidades e regras internas correr o risco de perder exatamente aquilo que deveria
balizar a anlise, ou seja, o modo como um determinado mecanismo de poder,
determinadas tticas de poder, ligadas a estruturas sociais e polticas, autorizam a
racionalizao da gesto do indivduo.
3
Enfim, 3) a terceira noo, aquela do modelo
familiar que na tese doutoral de Foucault nos ser apresentado como tendo papel
fundamental na reorganizao das relaes entre loucura e razo, e, portanto, na prpria
constituio do asilo ser rechaada com o reconhecimento de que no a imagem ou o
personagem do pai que o mdico tenta reativar no interior do espao asilar; isso se
produzir bem mais tarde, no fim mesmo /.../ daquilo que se pode chamar de episdio
psiquitrico na histria da medicina, quer dizer, somente no sculo XIX.
4
Antes de se falar
em modelo familiar, preciso notar, em suas filigranas, a estratgia teraputica que
tece a articulao entre os dispositivos disciplinares asilares e a famlia posto que no da
famlia que o asilo retira o seu modelo (o hospital no , de modo algum, a famlia

1
2
Idem, ibidem.
3
LAGRANGE, Situation du cours, op. cit., p. 369.
4
FOUCAULT, Le pouvoir psychiatrique, op. cit., p. 17.
286
ideal
1
), mas, ao contrrio, o modelo familiar que, a certa altura, transfere-se para o
interior dos sistemas disciplinares; e ele o faz na medida em que h tcnicas disciplinares
que vm enxertar-se no interior da famlia.
2
Se o hospital cura, porque ele uma
mquina panoptica , com efeito, uma mquina de exercer o poder, de induzir, de
distribuir, de aplicar o poder de acordo com o esquema benthaminiano.
3
O hospital, em
suma, uma tecnologia disciplinar como a famlia, a partir de fins do sculo XIX,
tambm o ser.
4

Deste modo, e com as novas ferramentas conceituais forjadas por Foucault
justamente a partir da releitura de Histria da loucura luz da visada genealgica, vem-se
delinear os trs eixos de articulao que atravessam a anlise do dispositivo psiquitrico em
O poder psiquitrico
5
, e que, veremos no final deste Captulo, ho de pautar os
desenvolvimentos posteriores da reflexo foucaultiana. Em primeiro lugar, o eixo do poder
(o psiquiatra se institui como sujeito agindo sobre outros), com o duplo aspecto que lhe
pertinente: 1) ele tem como ponto de aplicao, em ltima instncia, os corpos, sua
repartio no espao asilar, seu comportamento, sua necessidades, prazeres etc.; 2) suas
relaes so sempre instveis, constitudas por lutas, enfrentamentos e pontos de
resistncias (como bem o demonstra a relao psiquiatra/paciente). Em segundo lugar, o
eixo daverdade (o alienado constitudo em objeto de saber): o asilo tambm um lugar
de formao de certo tipo de discurso verdadeiro, de sorte que dispositivos de poder e
regras de verdade se articulam, isto , a verdade convocada menos a ttulo de
propriedade intrnseca dos enunciados do que no plano de sua funcionalidade enquanto
horizonte de legitimao fornecido aos discursos e prticas a propsito dos quais o poder
psiquitrico organiza seu exerccio e pelo modo de excluso que ela autoriza. Por fim, o

1
2
3
4
/.../ cest l quapparat la curieuse catgorie de parents dlves, cest l o commencent apparatre les
devoirs chez soi, le contrle de la discipline scolaire par la famille; elle devient une micro-maison de sant qui
contrle la normalit ou lanomalie du corps, de lme; elle devient caserne en petit format, et peut-tre
devient-elle, on y reviendra, lieu o circule la sexualit. /.../ Et cest ainsi que le pouvoir disciplinaire parasite
la souverainet familiale, requiert la famille de jouer le rle dinstance de dcision du normal et de lanormal,
du rgulier et de lirrgulier, demande la famille quon lui envoie ces anormaux, ces irrguliers, etc.. Cf.
5
Neste caso, no fazemos seno seguir as indicaes fornecidas por J acques Lagrange nas pginas finais de
Situation du cours. Cf. LAGRANGE, Situation du cours, op. cit., pp. 370-372.
287
eixo da sujeio (o sujeito tem que fazer suas as normas que se impem a ele): o
terapeuta recorre a procedimentos que lhe possibilitam retirar do paciente a interioridade de
sua subjetividade e, ao mesmo tempo, colocam-o em posio de ter de interiorizar as
orientaes e normas impostas nesta medida, o sujeito surgir a Foucault como uma
funo complexa e varivel dos regimes de verdade e da prticas discursivas.

9.3. A interveno intelectual requerida pela genealogia foucaultiana: a resistncia do
particular contra os efeitos de universalizao do poder.

Seria preciso insistir mais sobre um aspecto fundamental do desenvolvimento do
pensamento foucaultiano, um aspecto que, de alguma forma e parte diferenas tericas
fundamentais, irmana-o ao pensamento sartriano ou, ao menos, quilo que seguiria sendo
uma de suas maiores marcas: sua filosofia engage. Em ambos os casos, as articulaes
entre filosofia e interveno poltica bem como as contradies da advindas se
aprofundam de modo a no somente participarem da obra, mas sim, e sobretudo, a
constiturem o campo da experincia do trabalho prtico daquilo que o filsofo julga ser a
tarefa do intelectual. Estar-se-ia, portanto, diante de uma prtica filosfica em sentido
literal, isto , uma dmarche que no s exige como se alimenta e concomitantemente
alimentada pela prtica efetiva, encontrando a sua ressonncia na interveno poltico-
social.
Do lado de Sartre, o ponto de virada fundamental, como vimos, poderia ser
localizado na primeira metade da dcada de 1950 e desaguaria na tentativa de recuperar o
marxismo como filosofia revolucionria por excelncia da contemporaneidade; do lado de
Foucault, e conforme as linhas percorridas at aqui, poderamos localizar o ponto de virada
sobretudo nos anos seguintes publicao de As palavras e as coisas, em especial na
passagem da dcada de 1960 para a de 1970, quando a genealogia torna-se o horizonte de
suas preocupaes. Isso no significa que no se possa encontrar nos anos anteriores a esta
periodizao (que, de resto, no se pretende inflexvel) um conjunto conceitual j articulado
a um tipo de interveno poltica efetiva. Alis, o que se quer explicitar aqui justamente o
quanto as filosofias de Sartre e Foucault por conta mesmo do modo como foram forjadas
desde a primeira hora se esforam por corresponder s exigncias prticas de seu tempo.
288
Mas notvel que, a certa altura e isto vale para os dois autores mencionados , a prpria
teorizao, na escolha temtica e do campo dos objetos a serem tratados, torne-se prtica
poltica, luta, combate, resistncia a ponto de por vezes Foucault parecer ecoar o
engajamento sartriano: Se fao as anlise que eu fao, no porque h uma polmica que
eu gostaria de arbitrar, mas porque fui ligado a certos combates: medicina, psiquiatria,
penalidade.
1
E o que a genealogia, seno, e como vimos, a insurreio dos saberes
sujeitados?
E, no entanto, as diferenas radicais entre Sartre e Foucault continuaro a subsistir:
de notar-se, nas linhas acima, que Foucault assinala o seu engajamento afirmando estar
ligado a certos combates combates pontuais, locais: medicina, psiquiatria, penalidade
, ao passo que Sartre sempre pareceu posicionar-se em termos de um combate, aquele
referente ao gnero humano, desalienao do homem como sujeito da Histria.
2
O
que ocorre, veremos ao longo deste subitem, que o modo como a filosofia foucaultiana
gravita ao redor da questo do sujeito e do poder tem papel decisivo para o balizamento de
uma forma de interveno poltico-social que se encontra nas antpodas do intelectual
universal encarnado pela figura de Sartre. Ora, se no de modo gratuito que Sartre se
atm tarefa de compreender a totalidade dialtica da Histria (certa herana marxista e
hegeliana), tampouco ao acaso que Foucault venha a afirmar, no bojo de sua
contraposio a Sartre e como conseqncia dos ataques dirigidos primazia do sujeito, a
funo do intelectual como sendo aquela de operar sobre a produo da verdade
3
(eco de
preocupaes nietzschianas).

1
FOUCAULT, Michel. Questions Michel Foucault sur la gographie. In: Dits et crits II. 1976-1988, op.
cit., p. 29.
2
Desde os anos seguintes Libration, a obra de Sartre oscilava entre os plos da ontologia e da poltica,
entre a anlise formal da liberdade e as tomadas de posio acerca da sociedade, do papel da literatura, da
exigncia revolucionria. Decerto, uma moral deveria fazer as vezes de articulao necessria entre estes dois
aspectos, justificando as atitudes polticas. Mas uma moral que se queira descolada de um efetivo
engajamento no passa de moralismo, uma abstrao; e o engajamento efetivo, como o prprio Sartre o
atesta, viria apenas aps 1945, quando a luta de classes passar a ser sentida por ele como uma realidade
concreta. Cf. ASTRUC; CONTAT, Sartre par lui-mme, op. cit., p. 98. Faltava-me algo, dir o filsofo.
Faltava-lhe, diramos ns, fazer da noo de engajamento um julgamente de fato e isso, como vimos, a
partir de um enquadramento marxista.
3
ADORNO, Francesco Paolo. A tarefa do intelectual: o modelo socrtico. In: GROS Frdric (Org.).
Foucault: a coragem da verdade. Trad. Marcos Marcionilo. So Paulo: Parbola Editorial, 2004, p. 42.

289
Reencontraremos aqui, no plano do engajamento intelectual requerido pelo
pensamento foucaultiano, a mesma desordem do pensamento da qual nos falava Ewald
1
: a
mesma reivindicao da particularidade frente s pretenses da universalidade, transladada
para a esfera do papel que o intelectual dever assumir frente interveno poltico-social
exigida por sua poca.

No obstante, Foucault e Sartre ho de partilhar o mesmo papel no
imaginrio dos sixties: o do intelectual militante. Vejamos.

***

Nos anos derradeiros de sua produo, em um curso pronunciado no Collge de
France que ter por ttulo Du gouvernement des vivants (1980), e que permanece indito,
Foucault apresentar a pequena dmarche lateral que ele pretende propor aos seus
ouvintes:

Digamos, se quiserem, que se a dmarche, se a grande dmarche filosfica consiste
em empregar uma dvida metdica que coloca em suspenso qualquer certeza, a
pequena dmarche lateral e a contrapelo que lhes proponho consiste, portanto, em
tentar jogar sistematicamente no com a suspenso de todas as certezas, mas com a
no necessidade de todo o poder, qualquer que seja ele.
2

De acordo com Foucault, trata-se antes de uma atitude do que de uma tese, uma
atitude que pretende dar conta de uma inverso decisiva na forma de colocar a questo
filosfico-poltica por excelncia do pensamento ocidental: a pergunta que se deve fazer
no mais haja vista o vnculo que me liga voluntariamente verdade, o que se pode dizer
do poder ?, mas sim, haja vista minha vontade, deciso e esforos para me desligar do
vnculo que me liga ao poder, o que resta, ento, do sujeito do conhecimento e da
verdade?
3
nessa inverso de perspectivas que devemos nos concentrar o curso Du

1
EWALD, O fim de um mundo, op. cit., pp. 92-93.
2
FOUCAULT, Michel. Du gouvernement des vivants: cours au collge de France, du 9 janvier au 26 mars
1980. Indito. Disponvel para consulta em udio, sob notao: FCL - C 62 (1.1) / C62 (1.2) at FCL - C 62
(12.1) / C62 (12.2), arquivos do Institut Mmoire de Ldition Contemporaine (IMEC), Caen, aula do dia 30
de janeiro de 1980, referncia C62 (4.1).
3
Idem, ibidem.
290
gouvernement des vivants, consagrado s prticas crists de confisso
1
, inicia-se
precisamente por uma anlise de dipo-Rei, de Sfocles, na qual Foucault procura assinalar
trs temas: 1) a relao entre a manifestao da verdade e o exerccio do poder; 2) a
importncia e a necessidade, para o prprio exerccio do poder, de uma manifestao da
verdade que, de modo indispensvel, toma a forma da subjetividade; 3) a manifestao da
verdade sob a forma da subjetividade tendo por efeito algo que est bem alm do
conhecimento utilitrio para o exerccio do poder (no se trata, pura e simplesmente, de um
donner connatre).
2
Da a concluso a ser retirada da anlise foucaultiana a respeito de
dipo-Rei: o poder, em geral, no saberia exercer-se se a verdade no manifestada.
3

No pretendemos refazer o trajeto foucaultiano em sua anlise do dipo-Rei para
os nossos propsitos, basta assinalar que Foucault toma a pea de Sfocles como um caso
preciso e definido da relao entre exerccio do poder e a manifestao da verdade.
4
O que
est em jogo, nessa leitura efetuada em 1980, no difere muito daquilo que constituir as
linhas de fora da leitura de dipo-Rei em A verdade e as formas jurdicas (conjunto de
cinco conferncias pronunciadas na Pontifcia Universidade Catlica do Rio de J aneiro no
ano de 1973): a tragdia de dipo ser considerada por Foucault como representativa e, de
certa maneira, instauradora de um determinado tipo de relao entre o poder e o saber, entre
o poder poltico e o conhecimento, de que nossa civilizao ainda no se libertou.
5
Que
tipo de relao essa?

O que aconteceu na origem da sociedade grega, na origem da idade grega do sculo
V, na origem de nossa civilizao, foi o desmantelamento desta grande unidade de
um poder poltico que seria ao mesmo tempo um saber. /.../ quando a Grcia
clssica aparece Sfocles representa a data inicial, o ponto de ecloso , o que

1
Como veremos adiante, trata-se de mostrar como se estabelece, em nossa cultura e a partir das feies que a
prtica da confisso crist adquirir nas comunidades monsticas dos primeiros sculos de nossa era, le
principe dune vridiction de soi-mme travers lhermneutique de la pense. Cf. FRANOIS, J ean.
Aveu, vrit, justice et subjectivit. Autour dun enseignement de Michel Foucault. In: Revue
Interdisciplinaire dtudes Juridiques, n. 7, 1981. Disponvel para consulta em texto datilografado, sob a
notao: Compte rendu du cours Mal faire, dire vrai. Fonctions de laveu (Louvain, 1981), D 202, arquivos
do Institut Mmoire de Ldition Contemporaine (IMEC), Caen, p. 170.
2
FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., aula do dia 30 de janeiro de 1980, referncia C62 (4.1).
3
Idem, ibidem.
4
Idem ibidem, aula do dia 16 de janeiro de 1980, referncia C62 (2.1), arquivos do IMEC.
5
FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurdicas. Trad. Roberto Cabral de Melo Machado e Eduardo
J ardins Morais. Superviso final do texto Lea Porto de Abreu Novaes et al. Rio de J aneiro: Editora NAU,
2003, p. 31.
291
deve desaparecer para que a sociedade exista a unio do poder e do saber. A partir
deste momento o homem do poder ser o homem da ignorncia. Finalmente, o que
aconteceu a dipo foi que, por saber demais, nada sabia. A partir desse momento,
dipo vai funcionar como o homem do poder, cego, que no sabia e no sabia
porque podia demais. /.../ O Ocidente vai ser dominado pelo grande mito de que a
verdade nunca pertence ao poder poltico, de que o poder poltico cego, de que o
verdadeiro saber o que se possui quando se est em contato com os deuses ou nos
recordamos das coisas, quando olhamos o grande sol eterno ou abrimos os olhos
para o que se passou. Com Plato se inicia um grande mito ocidental: o de que h
antinomia entre saber e poder. Se h saber, preciso que ele renuncie ao poder.
Onde se encontra saber e cincia em sua verdade pura, no pode mais haver poder
poltico. Este grande mito precisa ser liquidado. Foi este mito que Nietzsche
comeou a demolir ao mostrar, em numerosos textos j citados [Sobre verdade e
mentira no sentido extramoral, Gaia cincia, A genealogia da moral], que por trs
de todo saber, de todo conhecimento, o que est em jogo uma luta de poder. O
poder poltico no est ausente do saber, ele tramado com o saber.
1

No nvel de generalidade em que nos postamos, poder-se-ia ainda remeter as
citaes acima, tanto aquela de 1980 quanto essa de 1973, ao Prefcio que Foucault
escrever edio americana de O anti-dipo, Capitalismo e esquizofrenia (1977).
Qualificando a obra de Deleuze e Guattari como uma introduo vida no-fascista
no somente o fascismo histrico de Hitler e Mussolini /.../, mas tambm o fascismo /.../
que nos faz gostar do poder, desejar essa coisa mesma que nos domina e nos explora ,
Foucault se pergunta: Como fazer para no se tornar fascista mesmo (e sobretudo)
quando se acredita ser um militante revolucionrio?
2
, para logo em seguida arrematar
No exijam da poltica que ela restabelea os direitos do indivduo tal como a filosofia
os definiu. O indivduo o produto do poder.
3
E sintomtico, nesta medida, que em 1980
Foucault venha a classificar a sua prpria dmarche como uma anarqueologia espcie
de jeu des mots, por meio da qual a arqueo-genealogia foucaultiana se irmana ao
anarquismo contido na posio metodolgica que Foucault pretende levar adiante em Du

1
2
FOUCAULT, Michel. Prface. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., pp. 134-135 (grifo nosso).
3
292
gouvernement des vivants: a no necessidade do poder serviria de princpio de
inteligibilidade do prprio saber.
1
Eis um exemplo da maneira de proceder requerida por
este posicionamento:

Antes, portanto, de tomar como medida da priso e de sua reforma possvel a
prpria delinqncia ou o prprio homem, tratava-se de ver como esta prtica do
enclausuramento, esta prtica da punio em nossa sociedade modificou, de uma
parte, claro, a prtica real de inegalismos [ingalismes], mas tambm constituiu
este duplo entre o sujeito de direito e o homem criminoso, sujeito de direito e
hommo criminaliste, no qual se extraviou, ou se extravia sempre, e em definitivo,
nossa prtica penal.
2

Decerto, os trs textos citados acima no saberiam desligar-se de um diagnstico de
poca, devidamente explicitado no texto de 1977: se durante os anos de 1945 e 1965 (falo
da Europa), havia certa maneira correta de pensar, certo estilo de discurso, certa tica do
intelectual (era necessrio ser ntimo de Marx, no deixar os sonhos vagarem longe
demais de Freud e tratar o sistema de signos o significante com grande respeito),
passados cinco anos de jbilo e enigma, a equao j no era mais a mesma. O que se
passou ento no foi uma retomada do projeto utpico dos anos 30 (agora, como queria
Sartre, na escala da prtica histrica), mas um movimento em direo a lutas polticas
que no se conformavam mais ao modelo prescrito pela tradio marxista.
3
E se as lies
de 1980 nos interessam aqui, na medida em que elas parecem explicitar, no mbito da
teoria, um aprendizado colhido na esfera da prtica efetiva; elas so, naquilo que nos

1
Isso no significa, bem entendido, que Foucault tenha assumido uma posio redutvel a uma espcie de
anarquismo de tipo particular donde o neologismo anarchologie. E o prprio Foucault, definindo o
anarquismo de maneira aproximada, quem se apressa em traar a linha fronteiria: enquanto a tese anarquista
concebe o poder, em seu nascimento mesmo e de todo e qualquer modo que ele se apresente, como um mal
per si, visando a uma sociedade na qual todas as relaes de poder fossem anuladas, Foucault, de sua parte,
previne-nos que no se trata de afirmar que todo poder mau, mas apenas de partir do ponto de vista de que
nenhum poder aceitvel de pleno direito, e de que, por outro lado, ele , ao mesmo tempo, absolutamente e
definitivamente inevitvel. Assim, no se trata aqui de visar a umprojeto de uma sociedade sem relaes de
poder algo que a prpria genealogia no permitiria , mas de assumir a no-aceitao do poder (no no fim,
mas j no incio mesmo da dmarche, como um pressuposto) sob a forma de mis en question de todos os
modos segundo os quais ns efetivamente tomamos por aceito o poder. Cf. Idem, ibidem.
2
Idem, ibidem.
3
FOUCAULT, Prface. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 133.
293
interessa, um valioso testemunho de uma compreenso, forjada na luta, da tarefa filosfica
como sendo aquela de uma espcie de jornalismo radical: pensar o atual, e no mais o
eterno, explicitar o ponto a partir do qual se fala, e no mais partir de um pretenso ponto
eqidistante, universal, universalizante.
1

Que se tome o caso de uma luta poltica no mais conformada ao modelo
prescrito, e da qual Foucault efetivamente far parte: o Grupo de Informaes sobre as
Prises, criado em 1971 pelo prprio Foucault, por Pierre Vidal-Naquet e por J ean Marie
Domenach, e autodissolvido em dezembro de 1972.
2
O Grupo de informaes sobre as
prises acaba de lanar seu primeiro questionrio. No um questionrio de socilogos.
Trata-se de deixar a palavra queles que tm experincia na priso.
3
No se trata, pois, de
fazer com que os prisioneiros tomem conscincia de sua situao a conscincia est l,
perfeitamente clara, sabendo bem quem o inimigo. Mas o sistema atual lhe recusa os
meios de se formular, de se organizar.
4
Como situar, ento, a ao do GIP? Vejamos o que
diz o Prefcio Enqute dans vingt prisions, ttulo da primeira brochura publicada pelo
Grupo (maio de 1971):

1
J e me considre comme un journaliste, dir Foucault em 1973, dans la mesure o ce qui mintresse,
cest lactualit, ce qui se passe autour de nous, ce que nous sommes, ce qui arrive dans le monde. La
philosophie, jusqu Nietzsche, avait pour raison dtre lternit. /.../ Avant, le philosophe connaissait le
temps et lternit. Mais Nietzsche avait lobsession de lactualit. /.../ Si nous voulons tre matres de notre
futur, nous devons poser fondamentalement la question de laujourdhui. Cest pourquoi, pour moi, la
philosophie est une espce de journalisme radical. FOUCAULT, Michel. Le monde est un grand asile. In:
Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 1302.
2
penas um exemplo do ativismo foucaultiano, que nos parece lapidar por trs motivos: 1) em princpio, a
atividade de Foucault no Grupo pode ser vista como uma espcie de prolongamento de suas reflexes
histricas a respeito do aprisionamento asilar; 2) por outro lado, seu trabalho ao redor das prises envolveria,
de modo decisivo, a redao de Vigiar e punir (cf. FOUCAULT, Michel. Toujours les prisons. In: Dits et
crits II. 1976-1988, op. cit., p. 916); 3) por fim, ressalte-se o aspecto particular e o ineditismo da empreitada:
O GIP foi algo indito, pelo menos na Frana (a Anistia Internacional tinha, no mundo afora, uma atuao
que recobria alguns de seus aspectos e ultrapassava outros, mas sem a doutrinao francesa). No defendia os
presos polticos em particular, mas sobretudo os de direito comum. Ora, os intelectuais, franceses ao
menos, podiam se interessar pelos presos, mas s para conferir sentido e destinao a sua luta; pois foi
justamente o que Foucault se proibiu. Cf. RIBEIRO, Renato J anine. O intelectual e seu outro: Foucault e
Sartre. In: Tempo Social: revista de sociologia da USP. So Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas/Departamento de Sociologia, v. 7, ns. 1-2, out. 1995, pp. 169-170. De resto, que se consulte a
cronologia estabelecida por Daniel Defert, constante do primeiro volume de Dits et crits: Michel Foucault,
que no tomara parte nem nos combates da guerra da Arglia e nem nos movimentos do maio de 1968, a
partir dos anos 1970 intervir por diversas vezes na atualidade poltica e social, na Frana e alhures. Cf.
DEFERT, Daniel. Chronologie. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., pp. 47 ss.
3
FOUCAULT, Michel. Sur les prisons. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., pp. 1043-1044.
4
294
Assim se situam os questionrios-intolerncia [enqutes-intolrance] que ns agora
empreendemos. 1) Estes questionrios no so destinados a melhorar, a adoar, a
tornar mais suportvel um poder opressivo. Eles so destinados a atac-lo l onde
ele se exerce sob outro nome aquele da justia, da tcnica, do saber, da
objetividade. Cada um deles deve ser um ato poltico. 2) Eles visam a alvos
precisos, instituies que tm um nome e um lugar, gestores, responsveis,
dirigentes que fazem vtimas, tambm, e que suscitam revoltas mesmo entre
aqueles encarregados dessas funes. Cada um deve ser o primeiro episdio de uma
luta. 3) Eles reagrupam, ao redor desses alvos, camadas diversas que a classe
dirigente conservou separadas pelo jogo das hierarquias sociais e dos interesses
econmicos divergentes. Eles devem derrubar essas barreiras indispensveis ao
poder, reunindo detentos, advogados e magistrados; ou, ainda, mdicos, doentes e o
pessoal hospitalar. Cada um deve, em cada ponto estratgico importante, constituir
um front, e um front de ataque. 4) Estes questionrios no so feitos do exterior por
um grupo de tcnicos: os questionadores, aqui, so os prprios questionados. A eles
a tarefa de tomar o encargo da luta que impedir a opresso de se exercer.
1

Por eleger como alvo as prises (Desde Maio de 68, o aparelho judicirio
instrumento relativamente silencioso e dcil at aqui foi super-utilizado
2
), por sua luta
pontual, por querer dar voz queles que no a tm, a experincia do GIP se encontra em
consonncia com uma dmarche (aquela da genealogia) atenta aos pequenos eventos que
subsistem silenciosamente e que permitem reflexo realizar o diagnstico atento das
erupes de foras e resistncias inditas no seio da sociedade: se discursos como estes,
por exemplo, o dos detentos ou dos mdicos de prises, so lutas, porque ao menos por
um instante eles confiscam o poder de fala da priso.
3
preciso que este discurso
desqualificado e essas revoltas isoladas se transformem em saber comum e em prtica
coordenada; preciso, enfim, no acumular conhecimentos sobre as prises, mas fazer
crescer a nossa intolerncia [ao poder] e faz-la uma intolerncia ativa.
4
Tornemo-nos

1
FOUCAULT, Michel. Prface Enqute dans vingt prisons. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., pp.
1063-1064.
2
Idem, ibidem.
3
FOUCAULT, Michel. Les intellectuels et le pouvoir. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 1181.
4
FOUCAULT, Sur les prisons, op. cit., p. 1044.
295
intolerantes a propsito das prises, da justia, do sistema hospitalar, da prtica
psiquitrica, do servio militar, etc.
1

Em lugar de fazer a crnica dos acontecimentos que, no recrudescimento da luta
poltica, levariam onda de sublevaes que se estenderia pelos estabelecimentos
penitencirios franceses durante o inverno de 1971-1972
2
, assinalemos apenas esta idia-
chave, pronunciada por Deleuze em seu dilogo com Foucault em 1972: voc foi o
primeiro a nos ensinar algo de fundamental, ao mesmo tempo em seus livros e no domnio
da prtica: a indignidade de falar pelos outros.
3
A indignidade de falar pelos outros
aqui se trama o princpio do tipo de interveno intelectual requerida pelo pensamento
foucaultiano:

O papel do intelectual no mais o de se colocar um pouco frente ou um pouco
ao lado para dizer a muda verdade de todos; antes o de lutar contra as formas de
poder exatamente onde ele , ao mesmo tempo, o objeto e o instrumento: na ordem
do saber, da verdade, da conscincia, do discurso. por isso que a teoria no
expressar, no traduzir, no aplicar uma prtica; ela uma prtica. Mas local,
regional /.../, no totalizadora. Luta contra o poder, luta para faz-lo aparecer e feri-
lo onde ele mais invisvel e mais insidioso.
4

Se o poder poltico no est ausente do saber ao contrrio, a urdidura entre o
exerccio do poder e a manifestao da verdade que constitui a relao de foras de nossa
sociedade , e se, de outra parte, o movimento para se desembaraar do poder que deve
servir de revelador das transformaes do sujeito e das relaes que ele estabelece com a
verdade
5
, ento o dilema do intelectual no ser tanto aquele de uma conscincia
dilacerada entre o universal e o particular (para retomar a expresso sartriana), mas sim
aquele de possuir o saber do poder e denunciar o poder do saber
6
o intelectual deve

1
Idem, ibidem.
2
Para tanto, cf. ARTIRES, P.; QURO, L.; ZANCARINI-FOURNEL, M. (Orgs.). Le groupe dInformation
sur les prisons: archives dune lutte (1970-1972). Paris: ditions de lIMEC, 2003.

3
FOUCAULT, Les intellectuels et le pouvoir, op. cit., p. 1177.
4
5
6
Tomamos de emprstimo, para uso pessoal, um dos subitens de um artigo publicado recentemente (2006)
por Francis Wolff. Em seu artigo, Wolff traa um horizonte geral dos dilemas dos intelectuais a partir de duas
matrizes basilares: 1) a matriz socrtica; 2) a matriz sofstica. No entanto, em Wolff a rubrica Segundo
296
falar a partir do lugar que ocupa, e no em lugar dos outros, e isso sob pena de repor em
circulao a mesma poltica de verdade que a ele caberia denunciar.
1
Mas se assim o ,
ento tratar-se-, como vimos acima, de uma luta local, regional uma luta que consiste em
tornar visveis os mecanismos dissimulados do poder, e que, ao faz-lo, venha a reconhecer
que aquilo que faz a generalidade da luta o prprio sistema do poder, em todas as suas
formas de exerccio e aplicao.
2
Neste sentido, diz-nos Foucault, possvel que as lutas
que se realizam agora e as teorias locais, regionais, descontnuas, que esto se elaborando
nessas lutas e fazem parte delas, sejam o comeo de uma descoberta do modo como se
exerce o poder.
3
Como dissemos acima, o aprendizado da luta pontual: o poder
trabalha o corpo, penetra no comportamento, entrecruza-se fisicamente com ele, e nesse
trabalho que devemos surpreend-lo, aqui que preciso agir.
Desta forma, aquela que talvez a tese mais surpreendente da genealogia
foucaultiana o indivduo como produo do saber e do poder ganha as ruas, por assim
dizer, em uma prtica intelectual pequena dmarche lateral de mise en question da
necessidade de todo o poder, isto , de sua aceitao de pleno direito na qual a teoria,
agora tornada prtica, perde suas prerrogativas de atividade totalizadora, volta-se
contra seu agente e produz a denncia de que tambm o intelectual, na medida em que se
apresenta como um agente da conscincia ou do discurso, faz parte deste sistema de
poder que barra, probe, invalida discursos e saberes no qualificados.
4
Note-se bem, e
sublinhe-se: a tese mais surpreendente da genealogia foucaultiana que ganha as ruas
ao requerer um tipo intelectual cuja voz no mais portadora de valores universais, um
tipo que no mais representativo ou representante, que no mais sujeito
5
, ao

dilema: ter o saber do poder ou denunciar o poder do saber? servir para a demarcao da oposio Sartre
versus Pierre Bourdieu. A oposio Sartre versus Foucault, por sua vez, ter lugar em um outro subitem
Primeiro dilema: intelectual especfico ou intelectual total?. Para ns, no campo estrito de uma comparao
entre as filosofias de Sartre e Foucault, o dilema entre ter o saber do poder ou denunciar o poder do saber
que levar Foucault a opor ao intelectual total de tipo sartriano o intelectual especfico. Cf. WOLFF,
Francis. O dilema dos intelectuais. Trad. Paulo Neves. In: NOVAES, Adauto (Org.). O silncio dos
intelectuais, op. cit., pp. 45-68.
1
J e considre que le rle de lintellectuel aujourdhui nest pas de faire la loi, de proposer des solutions, de
prophtiser, car, dans cette fonction, il ne peut que contribuer au fonctionnement dune situation de pouvoir
dtermine qui doit, mon avis, tre critique. Cf. FOUCAULT, Entretien avec Michel Foucault. In: Dits
et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 905.
2
FOUCAULT, Les intellectuels et le pouvoir, op. cit., p. 1183.
3
4
5
297
substituir, enfim, o intelectual universal pelo intelectual especfico, o desmascaramento
da realidade das relaes entre e verdade e poder que est em jogo; logo, a funo do
intelectual ser a de agir sobre a produo da verdade na medida em que a verdade, ela
prpria considerada na perspectiva de eixo gravitacional das relaes de saber/poder, for
implicada em seu aspecto de assujeitamento. Trata-se, em uma palavra, de ser
respeitoso quando uma singularidade se insurge, intransigente quando o poder infringe o
universal.
1
Intransigncia que encontrar no ltimo Foucault, e a propsito das
prticas ou tcnicas de existncia, de um exerccio de si no pensamento, todo um
terreno de questes ticas fundamentais de resistncia e produo de si no mbito da
transgresso manifesta da universalidade; transgresso dos efeitos prescritivos do poder
como dir Foucault na Introduo de O uso dos prazeres, segundo volume da Histria da
sexualidade, H sempre algo de irrisrio no discurso filosfico quando ele quer, do
exterior, fazer a lei para os outros, dizer-lhes onde est a sua verdade, e como encontr-la.
2

9.4. Do governo dos outros ao governo de si assujeitamento e subjetivao.

Tomemos um outro trecho exemplar retirado das pginas introdutrias de O uso dos
prazeres com efeito, ele deve nos conduzir aos momentos finais do pensamento
foucaultiano:

Um deslocamento terico me pareceu necessrio para analisar aquilo que
freqentemente era designado como o progresso dos conhecimentos: ele me
conduziu a interrogar-me sobre as formas de prticas discursivas que articulam o
saber. Tinha sido necessrio tambm um deslocamento terico para analisar aquilo
que se descrevia com freqncia como sendo as manifestaes do poder: ele me
conduziu a interrogar-me antes sobre as mltiplas relaes, as estratgias abertas e
as tcnicas racionais que articulam o exerccio dos poderes. Parecia que era preciso,
agora, empreender um terceiro deslocamento, para ento analisar aquilo que
designado como o sujeito; convinha buscar quais so as formas e as modalidades
da relao a si atravs das quais o indivduo se constitui e se reconhece como

1
FOUCAULT, Michel. Inutile de se soulever? In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 794.
2
FOUCAULT, Michel. Lusage des plaisirs. In: Histoire de la Sexualit, v. 2. Bibliothque des Histoires.
Paris: Gallimard, 1984, p. 15.
298
sujeito. Aps o estudo dos jogos de verdade uns com relao aos outros tendo
como o exemplo um certo nmero de cincias empricas nos sculos XVII e XVIII
, e depois aquele dos jogos de verdade relacionados s relaes de poder, tendo
como exemplo as prticas punitivas, outro trabalho parecia se impor: estudar os
jogos de verdade na relao de si a si e a constituio de si mesmo como sujeito,
tomando por domnio de referncia e campo de investigao aquilo que se poderia
chamar a histria do homem de desejo.
1

Nestas linhas, Foucault retoma a sua prpria trajetria para dirigir-se aos seus
leitores a genealogia que ele agora pretende empreender o enviar para longe do projeto
original: ou bem se permanece no plano estabelecido em A vontade do saber fazendo-o
acompanhar de um rpido exame histrico desse tema do desejo ou, ento, todo o estudo
dever se reorganizar ao redor da lenta formao, durante a Antigidade, de uma
hermenutica de si.
2
Sabemos que Foucault opta pela segunda alternativa, e ele o faz
porque, apesar de tudo, aquilo ao qual me ative aquilo ao qual eu quis me ater j desde
alguns anos um empreendimento para assinalar alguns elementos que poderiam servir a
uma histria da verdade.
3
Daqui a referncia, na citao que nos serviu de abertura a este
subitem, noo de jogos de verdade noo requerida a propsito da anlise das
condies de possibilidade correlatas da constituio dos objetos de conhecimento e dos
modos de subjetivao; objetivao e subjetivao so interdependentes, e a noo de
jogos de verdade deve dar conta de sua ligao recproca: a questo acerca das condies
s quais um dado sujeito submetido a fim de poder tornar-se sujeito legtimo de tal ou
qual conhecimento (subjetivao) se articula questo de determinar sob quais condies
algo pode tornar-se objeto para um conhecimento possvel (objetivao).
4
E nesse
sentido que Foucault inscrever uma vez mais o seu prprio pensamento no campo da
tradio crtica kantiana, caracterizando-o como uma histria crtica do pensamento.
5

Mas se de uma histria crtica do pensamento que se trata, se Foucault no tardar
a afirmar que no o poder, mas sim o sujeito que constitui o tema primordial de suas

1
2
Idem, ibidem.
3
Idem, ibidem.
4
FOUCAULT, Foucault, op. cit., p. 1451.
5
299
pesquisas
1
, resta que o modo como o autor aborda a questo do sujeito nos ltimos anos
de sua produo intelectual compreendendo o sujeito em uma dinmica processual que
envolver as noes de governo e de tcnicas de si, sem jamais ceder tentao de
remet-lo ao plano das reviravoltas da conscincia-de-si tributrio da maneira como
sua analtica do poder ser desenvolvida (ou extrapolada) em direo ao rompimento do
cerco, aparentemente invencvel, das relaes estratgicas concernentes aos efeitos de
dominao e produo dos sujeitos. At o momento da arqueo-genealogia, isto , at a
ltima fase produo foucaultiana, no se tratava tanto de uma subjetivao, mas de um
efetivo assujeitamento: no tanto a constituio do sujeito como objeto para si mesmo,
mas sim o sujeito tomado como objeto de conhecimento (arqueologia) ou como objeto de
divises normativas (genealogia).
2

Em um primeiro movimento, portanto, centrando sua abordagem do poder ao redor
do tringulo poder/direito/verdade no qual o direito delimita formalmente o poder, e
este ltimo produz os efeitos de verdade que o reforaro , Foucault chega quela no
sinonmia entre Estado e poder caracterstica de sua genealogia: os efeitos de verdade
resultantes dessa espcie de cadeia produtiva do poder exigem uma inverso decisiva de
perspectivas no modo como tradicionalmente se colocara a questo do poder, do direito e
da verdade no se trata mais de compreender como o discurso da verdade pode fixar os
limites do poder, mas sim quais so as regras de direito de que lanam mo as relaes
de poder para produzir discursos de verdade. Ou ainda, dito de outro modo: qual esse
tipo de poder que suscetvel de produzir discursos de verdade que so, em uma sociedade
como a nossa, dotados de efeitos to potentes?
3
(E no ao acaso que essa inverso venha
a preparar o advento daquela que encontramos em Du gouvernement du vivants a propsito
das relaes entre poder, verdade e sujeito
4
). essa inverso de perspectivas que permite a
Foucault contornar as teorias da soberania em sua anlise do poder e, com elas, toda e
qualquer referncia aos indivduos como uma espcie de ncleo elementar, tomo

1
FOUCAULT, Michel. Le sujet et le pouvoir. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1551.
2
Trata-se ou de uma reflexo acerca da formation de certaines des sciences humaines, tudies en
rfrence la pratique des sciences empiriques et de leur discours propre au XVIIe. et au XVIIIe. sicle (Les
mots et les choses), ou ento danalyser la constitution du sujet tel quil peut apparatre de lautre ct dun
partage normatif et devenir objet de connaissance titre de fou, de malade ou de dlinquant /.../ (Histoire de
la folie, Naissance de la clinique et Surveiller et punir). Cf. FOUCAULT, Foucault, op. cit., p. 1452.
3
FOUCAULT, Il faut dfendre la socit, op. cit., p. 22.
4
Cf. pp. 289-290 deste trabalho.
300
primitivo, matria mltipla e muda sobre a qual viria aplicar-se, contra a qual viria bater o
poder, que submeteria os indivduos ou os quebraria.
1
Trata-se, em suma, de livrar-se do
modelo do Leviat:

antes de perguntar-se como o soberano aparece no alto, procurar saber como, pouco
a pouco, progressivamente, realmente, materialmente, so constitudos os sujeitos, o
sujeito, a partir da multiplicidade dos corpos, das foras, das energias, das matrias,
dos desejos, dos pensamentos etc. Apreender a instncia material da sujeio
enquanto constituio dos sditos, isso seria, se vocs quiserem, exatamente o
contrrio daquilo que Hobbes tinha pretendido fazer no Leviat e, acho eu, afinal de
contas, todos os juristas, quando o problema deles saber como, a partir da
multiplicidade dos indivduos e das vontades, pode se formar uma vontade ou,
ainda, um corpo nicos, mas animadas por uma alma que seria a soberania.
2

Decerto, o problema levantado por Foucault o indivduo no o vis--vis do
poder; ele /.../ um de seus efeitos primeiros
3
deve ser remetido s suas condies
histricas de surgimento na sociedade feudal, na qual o poder se exercer inicialmente
sobre a terra e sobre o seu produto, o mecanismo do poder de fato toma a forma da
soberania, exercendo-se efetivamente de alto a baixo (nesse caso, a individualizao
mxima do lado onde se exerce a soberania e em regies superiores do poder
4
); em um
regime disciplinar, como aquele edificado entre os sculos XVII e XVIII, o poder se exerce
pela vigilncia constante, dirigindo-se aos corpos e aos que eles fazem, produzem, desejam
etc. Uma nova mecnica do poder vem luz: no se trata mais de um poder de tipo
soberano, mas disciplinar, no qual a individualizao descendente (na medida em que
o poder se torna annimo e mais funcional, aqueles sobre os quais ele se exerce tendem a
ser mais fortemente individualizados
5
).
Sabe-se que A vontade do saber retomar, em linhas gerais, o traado essencial da
genealogia foucaultiana tal como ela se apresentar, entre ouras, em obras como Vigiar e
punir e nas lies do curso Em defesa da sociedade; mas ela o faz tendo em vista uma

1
FOUCAULT, Il faut dfendre la socit, op. cit., p. 27.
2
3
4
5
301
histria daquilo que nos mais ntimo e escondido, aquilo que nos ainda mais subjetivo
Se at aqui falamos do poder e do Estado, agora estamos entre o poder e o sujeito e o
que est em questo o jogo subjetivo do poder.
1
Assim, a preocupao central de
Foucault no primeiro volume de sua Histria da sexualidade ser a de saber sob quais
formas, por meio de que canais, deslizando ao longo de qual discurso, o poder chega at as
condutas mais tnues e mais individuais.
2
Acrescente-se, portanto, ao tema da relao
solidria entre saber/poder, aquilo que Foucault chamar de tcnicas polimorfas do
poder: o sexo no apenas no objeto de pura e simples represso, como tambm convoca
efeitos de poder mais gerais (o sexo no somente se julga, isso se administra
3
) e, em
conseqncia, capilares (prazer e poder no se anulam, eles se encadeiam segundo
mecanismos complexos e positivos de excitao e incitao
4
).
Desta feita, ao eleger como alvo o modo como as relaes de saber/poder se
encarregam da sexualidade, Foucault se encontra em condies de explicitar os
mecanismos gerais da regulao da vida surgidos a partir do sculo XVIII toda uma
trama de discursos, saberes, anlises e injunes destinados gesto desta economia
poltica das populaes.
5
E se certo que uma das direes perseguidas por Foucault ser
exatamente aquela que nos leva aos mecanismos de governo e de controle das populaes,
isto , ao biopoder as noes de biopoltica e governamentalidade sero os
instrumentos conceituais dessa anlise
6
, de outra parte, abre-se tambm todo um flanco de
problematizaes ao redor da maneira como o prprio indivduo se constitui e responde a
essa mecnica do poder e preciso lembrar que, para Foucault, os centros difusos do

1
MICHAUD, Yves. Des modes de subjectivation aux techniques de soi: Foucault et les identits de notre
temps. In: Cits: philosophie, politique et histoire. Paris: PUF, n. 2, 2000, p. 14.
2
FOUCAULT, La volont de savoir, op. cit., p. 20.
3
4
5
6
Par ce terme de gouvernementalit, Foucault entend trois choses: la gouvernementalit concerne
lensemble constitu par les institutions, les procdures, analyses et rflexions, les calculs et les tactiques qui
permettent dexercer le pouvoir bien particulier sur la population, qui sexpriment par lconomie, et
sexercent par les techniques de scurit; elle dsigne aussi la tendance qui, dans tout lOccident, conduit
la prminence de ce type de pouvoir et avec lui, la prminence de techniques de pouvoir et des savoirs;
enfin la gouvernementalit signifie le processus qui conduit de ltat juridique et administratif ltat de
contrle de la population et de scurit. La gouvernementalit est donc une autre formulation de la notion de
biopouvoir: elle dsigne les formes que prend le biopouvoir depuis le XVIIIe. sicle. Cf. MICHAUD, Des
modes de subjectivation aux techniques de soi: Foucault et les identits de notre temps, op. cit., p. 20.
302
poder no existem sem pontos de resistncia que lhe fazem face, do mesmo modo que o
poder no pode tomar por objeto a vida a no ser suscitando uma vida que resiste ao poder.
1

Essa segunda via aquela que nos levar problemtica desenvolvida por Foucault
em seus ltimos trabalhos; no centro do conjunto de problemas genealgicos arrolados
acima, o desdobramento da noo de governamentalidade agora implicando uma
relao de si a si
2
que permitir a Foucault ir alm das relaes estratgicas concernentes
aos efeitos de dominao nos quais parecia enredar-se sua analtica do poder. O retorno aos
gregos, a modificao do plano original previsto para a Histria da sexualidade, a
afirmao do preceito socrtico como maneira de colocar em questo o poder (no o
conhea-te a ti mesmo, mas sim o ocupe-te de ti mesmo, quer dizer, funda-te em
liberdade pelo domnio de si
3
), tudo isso, com efeito, decorre do reconhecimento, por parte
do prprio Foucault, de que, feitas todas as contas, as relaes saber/poder no constituem
exatamente o problema fundamental, mas um instrumento preciso para a anlise do
problema das relaes entre o sujeito e os jogos de verdade.
4

neste ponto que o curso de 1980, Du gouvernement des vivants, e aquele de 1982, A
hermenutica do sujeito, parecem encetar um rearranjo fundamental nas reflexes
foucaultianas: no primeiro, Foucault formula, pela primeira vez de modo claramente
articulado e conceitualizado, o projeto de escrever uma histria dos atos de verdade,
entendidos como os procedimentos regrados que vinculam um sujeito a uma verdade;
5
no
segundo, prolongando o alcance das reflexes suscitadas por Du gouvernement des vivants,
Foucault nos apresenta, como sendo o centro do problema das relaes entre o sujeito e a
verdade, o estudo de um conjunto de prticas que tiveram importncia decisiva na
Antigidade clssica ou tardia, e que concerniam quilo que os latinos posteriormente
traduziro por cura sui quer dizer, o estudo da noo grega de epimleia heauto, ou seja,

1
2
J e dis que la gouvernementalit implique le rapport de soi soi, ce qui signifie justement que, dans cette
notion de gouvernementalit, je vise lensemble des pratiques par lesquelles on peut constituer, dfinir,
organiser, instrumentaliser les stratgies que les individus, dans leur libert, peuvent avoir les uns lgard
des autres. Cf. FOUCAULT, Michel. Lthique du souci de soi comme pratique de la libert. In: Dits et
crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1547.
3
4
5
GROS, Frdric. Situation du cours, op. cit., p. 491.
303
o cuidado de si.
1
Em ambos, Foucault inicia suas lies lembrando aos ouvintes que doravante
o eixo fundamental de sua pesquisa ser a relao entre sujeito e verdade;
2
e ao menos desde
Du gouvernement des vivants sabemos que seu projeto ser o da constituio de uma histria
da verdade feita no da perspectiva da relao da objetividade ou da estrutura da
intencionalidade, mas do ponto de vista exato da subjetividade, das relaes do sujeito a si
prprio, entendidas no mais (no somente) como relaes de conhecimento de si, mas como
exerccio de si sobre si, elaborao de si por si, transformao de si por si.
3
A sexualidade ser
ento apenas um domnio, entre outros, da cristalizao dessa relao, de sorte que as
explanaes foucaultianas acerca dos diversos aspectos das tcnicas de si na Antigidade
agora sero desvinculadas do enquadramento particular (e privilegiado) dos regimes de
comportamentos e prazeres sexuais vigentes naquele perodo (o regime dos aphrodisa).
Entretempos, isto , entre 1980-1982, o curso intitulado Subjectivit et vrit,
pronunciado no ano letivo de 1981-1982 um curso atravessado pela alternativa entre a
redao de uma histria da sexualidade reorientada para a problemtica das tcnicas de si
na Antigidade ou o estudo dessas tcnicas por elas mesmas, em suas dimenses histrico-
ticas, e em domnios de efetivao diferentes da sexualidade, como nos problemas da escrita e
da leitura, dos exerccios corporais e espirituais, da direo da existncia, da relao com o
poltico.
4
Mas ento ser preciso interrogar-se acerca do significado desta demanda por um
retorno a si no mbito da cultura helenstica e da Antigidade tardia evitando a resposta que a
tradio filosfica nos fornece e que consiste em enxerg-lo da perspectiva do conhecimento
de si, da produo de um saber sobre si.
Nesse sentido, e guisa de concluso, sublinhemos alguns aspectos da leitura da
Antigidade por Foucault, para que ento se possa retraar o esboo de uma investigao que
agora se volta prioritariamente aos processos de subjetivao considerados em si mesmos,
isto , maneira como os homens, por meio dos mecanismos que os constituem como
indivduos, tomam por encargo a gesto deles prprios, bem como a constituio e o
reconhecimento de si mesmos como sujeitos. Ver-se- que o desge da investigao

1
YAZBEK, Andr Constantino. A leitura da Antigidade clssica por Foucault. In: Hypnos: aspectos do
lgos. Revista do Instituto Hypnos e da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (Programa de Estudos
Ps-Graduados em Filosofia), ano 13, n. 19, 2. sem. 2007, p. 108.
2
Cf. tambm: FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., pp. 3-4.
3
FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., aula do dia 13 de fevereiro de 1980, referncia C62 (6).
4
GROS, Situation du cours, op. cit., p. 495.
304
foucaultiana implica o sujeito tico na medida de sua oposio ao empreendimento de
objetivao do indivduo como domnio oferecido e disposto inspeo dos saberes.
Comecemos, justamente, pelo curso de 1980, Du gourvernement des vivants.

9.5. O governo dos homens pela verdade: a problematizao do sujeito tico em
Foucault Espiritualidade e Filosofia.

O tema do curso de 1980 Foucault o enuncia mais de uma vez diz respeito
elaborao da noo de governo dos homens pela verdade
1
, do governo dos homens pela
manifestao da verdade na forma da subjetividade
2
, ou seja, da maneira pela qual, em
nossa civilizao, efetivaram-se as relaes entre o governo dos homens, a manifestao da
verdade na forma da subjetividade e a salvao para todos e para cada um.
3
A princpio,
tratava-se de mostrar como se estabelece, em nossa cultura e a partir das formas que a
prtica da confisso crist tomar nas comunidades monsticas dos primeiros sculos de
nossa era, uma obrigao de dizer a verdade cuja forma ser a da sujeio: uma
manifestao da verdade sobre si estruturada pela tematizao de um outro (o superior a
quem se confessa tudo ou o Diabo que se deve desalojar do prprio pensamento) e da morte
(uma renncia definitiva a si mesmo). Destarte, a confisso ser entrevista por Foucault
como procedimento de submisso do indivduo a partir da exigncia de uma introspeco
indefinida que deve produzir o enunciado exaustivo de uma verdade sobre si prprio:

A obedincia incondicional, o exame ininterrupto e a confisso formam, portanto,
um conjunto no qual cada elemento implica os outros dois; a manifestao verbal
da verdade que se esconde no fundo se si mesma aparece como uma pea
indispensvel ao governo dos homens uns pelos outros, tal como ele seria efetuado
nas instituies monsticas /.../ a partir do sculo IV.
4

a partir de ento que o destino do sujeito verdadeiro na cultura ocidental parece
estar fixado: reencontraremos esta hermenutica necessria de si mesmo difundida em

1
2
Idem, ibidem, aula do dia 30 de janeiro de 1980, referncia C62 (4.1).
3
Idem, ibidem.
4
FOUCAULT, Michel. Du gouvernement des vivants. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 948.
305
vrias direes notadamente, alm das instituies monsticas, tambm nas instituies
judicirias, na psiquiatria, na filosofia.
1
E o problema que aqui desponta o do tipo de
relao que liga, entre eles, a manifestao da verdade, os procedimentos que ela exige
para a sua efetivao e os sujeitos que dela so constrangidos a fazer parte e que nela so
engajados ao mesmo tempo como operadores, testemunhas e objetos desta manifestao.
2

esta relao que Foucault chamar de regime de verdade.
3
A questo ganha ainda mais
importncia quando se tem em mente que, para Foucault, este tipo de produo, pelo
prprio sujeito, de um discurso em que poderia dar-se a ler sua prpria verdade, entendida
/.../ como uma das formas maiores de nossa obedincia.
4
Obedincia, pois, aos
constrangimentos impostos pelo regime de verdade caracterstico da cultura ocidental.
5

Mas tambm aqui, no curso de sua reflexo acerca do dire vrai em sua injuno
geral a um regime de obedincia manifestao da verdade, que Foucault pressentir a
possibilidade de um sujeito verdadeiro que no se d sob a forma de uma sujeio, mas
sim sob a forma de uma subjetivao: a propsito de um estudo detalhado das prticas de
direo nas instituies monsticas tendo como referncia bsica dois textos de Cassiano
que regram as relaes de submisso entre o diretor e o seu dirigido: Institutions
cnobitiques e Confrences , e do modo como elas so tributrias do exame de
conscincia e da prtica de direo do estoicismo romano, Foucault faz notar o quanto as
tcnicas de direo da Antigidade tardia se diferenciam da direo monstica. Ambas
implicam obedincia, bem como o exame de conscincia; mas diferem profundamente em
seus efeitos, isto , naquilo que o dirigido, ao final de um processo, deve alcanar vis--vis
a si e ao seu diretor: na direo antiga, o exame de conscincia (tal como o encontramos

1
Cest tout le pivotement de la culture occidental autour du problme de la pratique du discours et autour des
formes des droits, et tout a, qui est engag dans cette histoire de la pnitence. /.../ Le droit, la loi, le discours,
et par consquence tous les types de rapports entre vrit et subjectivit. Il y est bien vident que les rapports
de la vrit la subjectivit, partir du moment o elle va se coder en termes de droit et se filtrer au fil dune
pratique discursive, vont tre entirement modifis. Cf. FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit.,
aula do dia 5 de maro de 1980, referncia C62 (9.2).
2
Idem, ibidem, aula do dia 6 de fevereiro de 1980, referncia C62 (5.1.).
3
Idem, ibidem.
4
5
Tout dire de soi-mme. Ne rien cacher. Ne rien vouloir par soi-mme. Obir en tout /.../. Cette jonction
entre ces deux principes est, je crois, au coeur mme non seulement de linstitution monastique chrtienne,
mais de toute une serie des pratiques, des dispositifs, qui vont, je crois, informer ce qui constitue la
subjectivit chrtienne et, par consquence, la subjectivit occidentale. Cf. FOUCAULT, Du gouvernement
des vivants, op. cit., aula do dia 19 de maro de 1980, referncia C62 (11.2). Em ltima instncia, este o
sentido da anarchologie postulada por Foucault uma espcie de exigncia de desobedincia verdade.
306
em Sneca, por exemplo) tem por objetivo fazer com que o dirigido estabelea uma relao
de autonomia frente ao mestre, frente aos outros e frente a si mesmo, ou melhor, ele deve
tornar-se autnomo frente a outrem porque tornou-se autnomo frente a si (trata-se,
portanto, de tornar o indivduo autnomo ao movimento de suas paixes); a direo
monstica, por sua vez, visa na manifestao verbal da verdade no o estabelecimento do
domnio soberano sobre si, mas sim a humilhao e a mortificao, o desligamento
frente a si e a constituio de uma relao de si a si que pende para a forma da destruio
do si.
1
A busca pela matrise de soi faz da direo da existncia e do exame de
conscincia da Antigidade tardia o inverso da humilitas crist.
2
Deste modo, as
tcnicas de direo antiga s sero transferidas para o interior da instituio monstica ao
custo da inverso de seus efeitos: a direo antiga com suas prticas de obedincia
provisria, de exames irregulares, de confidncias indispensveis ao mestre visava
jurisdio dos atos do indivduo dirigido, ou seja, permitir ao sujeito ser a sua prpria
instncia de juridico; a direo crist, ao contrrio, tem por objetivo estabelecer uma
relao de obedincia vontade de outrem, obedincia esta que ter como condio a forma
assumida pela veridico quando da emergncia da prtica da confisso crist.
3
Foucault
pretende ento sublinhar a oposio entre o exerccio estico que permite ao si o dizer
verdadeiro um exame prospectivo das representaes, confronto das representaes
com o que representado
4
e o exerccio cristo que tem por finalidade um dizer
verdadeiro sobre si trata-se antes de avaliar a origem e a pureza das representaes do
que o seu contedo objetivo.
5
A confisso apenas uma das formas assumidas pela
veridico ao longo desta histria das relaes entre verdade e subjetividade e a
referncia a dipo, desta vez subreptcia, retornar para demarcar a linha fronteiria que
nos separa da Antigidade:

qualquer que seja a forma desta ligao entre a morte, o outro e a verdade atravs
do dire-vrai, atravs da veridico, qualquer que seja a forma que ela pde tomar no

1
FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., p. 948.
2
FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., aula do dia 19 de maro de 1980, referncia C62
(11.2).
3
Idem, ibidem, aula do dia 26 de maro de 1980, referncia C62 (12.1).
4
5
307
sculo IV, com Cassiano, vocs sabem que esta obrigao, esta obrigao de dire-
vrai sobre si prprio, ela jamais cessou [de existir] na cultura crist e, notadamente,
nas sociedades ocidentais. Somos obrigados, vocs sabem bem, a falar de ns
mesmos para dizer a verdade. Nessa obrigao de falar de si, vocs vem o lugar
eminente que o discurso ocupa. Colocar-se a si mesmo no discurso, eis, com efeito,
uma das grandes linhas de evoluo, linhas de fora da organizao das relaes de
subjetividade e verdade no ocidente cristo. Subjetividade e verdade no se
comunicaro /.../ mais somente no acesso do sujeito verdade. Ser preciso que
haja, sempre, esta flexo do sujeito em direo sua prpria verdade por intermdio
de um perptuo colocar-se a si mesmo em discurso. Logo, no h mais necessidade
de ser rei, no h mais necessidade de ter matado seu pai, no h mais necessidade
de ter se casado com sua me, no h mais necessidade de reinar sobre a peste para
ser constrangido a descobrir a verdade de si mesmo.
1

na tentativa de estabelecer as diferentes formas que a relao entre verdade e
subjetividade assumir na passagem da Antigidade para os primeiros sculos de nossa
era, e sob o impacto da descoberta desta nova dimenso da relao consigo, desta
forma de uma subjetivao descortinada pelas reflexes do curso de 1980, que Foucault
retomar o projeto de redao de Histria da sexualidade. No obstante, era necessrio
retom-lo desde o pensamento greco-romano, sobretudo desde a Antigidade tardia
Sneca, Marco Aurlio, Epicteto testemunham uma prtica de si na qual se efetua todo
um outro regime de relaes entre o sujeito e a verdade, um regime em que a liberao do
sujeito desempenha um papel preponderante: o que vincula o sujeito verdade, neste caso,
no o seu aprisionamento na verdade, mas sim uma escolha irredutvel de existncia.
Da o silncio editorial de oito anos que separam a publicao de A vontade de saber
(1976), primeiro volume da Histria da sexualidade, no qual Foucault expe aquilo que
serviria como um traado metodolgico para os livros seguintes, dos outros dois volumes
do trabalho foucaultiano de problematizao da sexualidade, publicados simultaneamente
em 1984: O uso dos prazeres e o Cuidado de si.
Perseguindo a trilha aberta em Du gouvernement des vivants, os cursos seguintes
pronunciados por Foucault no Collge de France testemunham uma longa maturao

1
Idem, ibidem.
308
terico-conceitual que, sem grande alarde ou ruptura, o conduzir ao exame das tcnicas
de existncia prprias Antigidade greco-romana, e isso a partir de uma srie de
deslocamentos que se poderia apresentar, esquematicamente, do modo como se segue: se o
pensamento foucaultiano, como dissemos a propsito de O poder psiquitrico, pode ser
dividido em trs eixos intimamente articulados
1
o eixo do saber ou da verdade, o eixo do
poder e o eixo do sujeito , digamos, juntamente com Francisco Ortega, que o primeiro
destes deslocamentos (concernente ao eixo do saber) vai da formao do conhecimento
anlise das formas do dizer verdadeiro; o segundo (pertinente ao eixo do poder) nos leva
de uma teoria geral do poder ou do domnio histria e anlise dos procedimentos do
pensamento governamental e de suas tecnologias; e o terceiro (operado no eixo do sujeito)
nos conduz do desligamento de uma teoria do sujeito a uma anlise das modalidades e
tcnicas da relao consigo ou histria das diferentes formas de uma pragmtica do
sujeito.
2
E j em Subjectivit et vrit, e a propsito justamente da passagem do governo
dos outros ao governo de si, as tcnicas de si ou do cuidado de si emergem
como fio diretor de uma investigao que, tendo por recorte as culturas helnica e
romana, pretende constituir-se em uma histria da subjetividade focada na anlise as
formas da governamentalidade:

A histria do cuidado ou das tcnicas de si seria, pois, uma maneira de fazer a
histria da subjetividade: no mais, entretanto, atravs da diviso entre loucos e no
loucos, doentes e no doentes, delinqentes e no delinqentes, no mais pela
constituio de campos de objetividade cientfica que dariam lugar ao sujeito vivo,
falante, trabalhador; mas por meio das transformaes, em nossa cultura, das
relaes a si-mesmo, com sua armadura tcnica e seus efeitos de saber. E poder-
se-ia, assim, retomar sob outro aspecto a questo da governamentalidade: o governo
de si por si em sua articulao com as relaes a outrem (como ns a encontramos
na pedagogia, nos conselhos de conduta, na direo espiritual, na prescrio dos
modos de vida, etc.).
3

1
Cf. pgina 286 deste trabalho.
2
ORTEGA, Francisco. Amizade e esttica da existncia em Foucault. Prefcio de J urandir Freire Costa. Rio
de J aneiro: Edies Graal, 1999, p. 37.
3
FOUCAULT, Michel. Subjectivit et vrit. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1033.
309
Desde ento, Foucault procura jogar luz sobre os procedimentos propostos ou
prescritos aos indivduos para fixar suas identidades, mant-las ou transform-las em
funo de certo nmero de fins, e isso graas s relaes do domnio de si sobre si, do
conhecimento de si por si.
1
E nesse sentido que se deve compreender a mudana
substancial que a publicao simultnea de O uso dos prazeres e o Cuidado de si representa
em relao ao projeto original inscrito no primeiro volume de Histria da sexualidade: se o
horizonte histrico se encontrar significativamente dilatado agora remontando
Antigidade greco-romana , porque a leitura poltica caracterstica da genealogia
foucaultiana dos anos 1970 (atenta, como se sabe, aos chamados dispositivos de poder)
dever ceder espao para uma leitura tica que se debruar sobre as tcnicas de si.
Ora, essa arte do governo de si, tal como ele se desenvolveu no perodo helenstico e
romano, importante para a tica dos atos sexuais e para a sua histria.
2

Se preciso distinguir, como Foucault o far, entre os cdigos morais prescritos por
uma certa cultura e os atos ou as condutas efetivas das pessoas, ento o campo da tica deve ser
demarcado na maneira pela qual cada um deve se constituir a si mesmo como sujeito moral
agindo em referncia aos elementos prescritivos que constituem o cdigo.
3
Dito de outro
modo: prescrio moral corresponde a determinao de uma substncia tica isto , a
maneira pela qual um indivduo faz de uma parte de si mesmo a matria principal de sua
conduta moral , mas tambm, e de outro lado, um modo de assujeitamento que faz com que o
sujeito, em relao a um sistema de regras, sinta-se obrigado a efetu-las; o que Foucault
encontra nos textos da Antigidade e que lhe permite lanar novas luzes sobre a
problematizao do sujeito um modo de assujeitamento que, paradoxalmente (ao menos
para o nosso olhar moderno), caracteriza-se primordialmente por uma escolha pessoal
esttico-poltica:

Se tomamos a tica na filosofia grega clssica ou na medicina, qual substncia tica
descobriremos? So os aphrodisia, que so ao mesmo tempo os atos, o desejo e o
prazer. Qual o modo de assujeitamento? a idia de que preciso fazer de sua
existncia uma bela existncia; um modo esttico. Voc v que eu tentei

1
2
3
FOUCAULT, Michel. Usage des plaisirs et techniques de soi. In: Dits et crits II. 1976-1988, op. cit., pp.
1374-1375.
310
evidenciar o fato de que ningum constrangido, na tica clssica, a se comportar
de maneira tal que seria preciso ser sincero com sua mulher; no tocar nos meninos
etc. Mas se eles querem ter uma bela existncia, se eles querem ter uma boa
reputao, se eles querem estar aptos a governar os outros, ento preciso que eles
faam tudo isso. Portanto, eles aceitam estes constrangimentos de maneira
consciente para a beleza e a glria de suas existncias. Mas o tipo de ser ao qual
eles aspiram inteiramente o domnio completo de si o tlos. E a escolha, a
escolha esttica ou poltica pela qual eles aceitam este tipo de existncia, o modo
de assujeitamento. uma escolha pessoal.
1

Desta maneira, ao invs de uma genealogia dos sistemas caracterstica das
investigaes foucaultianas sobre o poder na dcada de 1970 , tem-se agora a emergncia de
uma genealogia tica: at os anos 1970 a sexualidade interessa a Foucault na medida em que
expressa um referencial privilegiado no o nico, portanto daquilo que ele descrever como
sendo a grande empresa de normatizao no Ocidente moderno; nos anos 1980, por sua vez, o
que o autor nos oferece no ser mais o sexo como instncia reveladora de poder, mas antes a
questo do sujeito em sua relao com a verdade. Para alm do regime dos aphrodisa, o que
est em jogo a constituio de um sujeito tico a partir de uma determinada relao consigo.
Donde a importncia crescente que o tema do cuidado de si passar a ter nas reflexes
derradeiras de Foucault, sobretudo se tivermos em vista A hermenutica do sujeito, cujas
lies, seguindo um percurso que vai de Plato at os filsofos epicuristas e esticos dos
sculos I e II da era crist, procuram evidenciar o quanto o preceito dlfico do conhece-te a ti
mesmo estava, em sua origem socrtica, subordinado dimenso do ocupar-se consigo.
2

Assim, apoiando-se essencialmente em dois textos platnicos, a Apologia de Scrates e
Alcebades, Foucault nos apresenta Scrates como uma das figuras exemplares para a anlise
do preceito do cuidado de si na Antigidade: ele que personifica, de maneira explcita, a
questo do ocupar-se consigo na Grcia clssica; ele quem interpela a todos e a cada um

1
FOUCAULT, Michel. propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours. In: Dits et
crits II. 1976-1988, op. cit., p. 1216.
2
Or, lorsque ce prcepte delphique (ce gnthi seauton) apparat, cest, non pas tout le temps, mais
plusieurs reprises et dune manire trs significative, coupl, jumel avec le principe du soucie-toi de toi-
mme (epimelei heautou). J e dis coupl, je dis jumel. En fait, ce nest pas tout fait de couplage quil
sagit. /.../ cest beaucoup plus dans une sorte de subordination par rapport au prcepte du souci de soi que se
formule la rgle connais-toi toi-mme. Cf. FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 6.
311
para lhes dizer que eles se ocupam demais com riquezas, reputaes e honrarias, mas que
pouco se ocupam com as virtudes e com suas prprias almas; Scrates, ainda, aquele que
diante dos juzes e em sua defesa no hesita em se apresentar justamente como um mestre do
cuidado de si, quer dizer, como aquele que essencialmente, fundamental e originariamente,
tem por funo, ofcio e encargo incitar os outros a se ocuparem consigo mesmos, a terem
cuidado consigo e a no descuidarem de si.
1
E no entanto, assinala Foucault agora tendo por
referencial o Alcebades de Plato , j no texto platnico algo se faz sentir, e o cuidado de si
parece encontrar a sua forma soberana e sua plena realizao no conhecimento de si:

se podemos dizer que, pelos problemas que coloca, o Alcebades descerra uma
longa histria [do tema do cuidado de si], mostra ao mesmo tempo qual , no
decurso deste perodo, a soluo propriamente platnica ou propriamente
neoplatnica que ser fornecida a estes problemas [relao com a ertica, com a
pedagogia e com a poltica]. Nesta medida, o Alcebades no d testemunho nem
faz uma antecipao da histria geral do cuidado de si, mas da forma estritamente
platnica que ele toma. Com efeito, parece-me que o que caracterizar o cuidado de
si na tradio platnica e neo-platnica , de uma parte, que o cuidado de si
encontra sua forma forma esta, seno nica, ao menos absolutamente soberana e
sua realizao no conhecimento de si. Em segundo lugar, igualmente caracterstico
da corrente platnica ou neo-platnica, ser o fato de que este conhecimento de si,
como expresso maior e soberana do cuidado de si, d acesso verdade e verdade
em geral.
2

Mas se o Alcebades no representa exatamente uma antecipao da histria geral do
cuidado de si, resta que a forma platnica ainda mantm certo privilgio deste com relao ao
conhecimento de si (ou, ao menos, certo apelo recproco entre ambos) de sorte que a questo
fundamental que atravessa toda a Antigidade, uma questo histrica, referente a nossa

1
Idem, ibidem, p. 7.
2
Idem, ibidem, p. 75. Assim sendo, apesar de iniciar o curso de 1982 apoiando-se na idia de que Scrates
seria antes o homem do cuidado de si do que do conhecimento de si, as demais horas do curso A
hermenutica do sujeito sero dedicadas no aos textos de Plato propriamente ditos, mas sim aos textos do
perodo helenstico e romano essencialmente, passagens da obra de Epicuro, Epiteto, Marco Aurlio e
Sneca, autores representativos de uma certa exacerbation de linjonction socratique du souci de soi. Cf.
GROS, Frdric. propos de lhermneutique du sujet. In: LE BLANC, Guillaume; TERREL, J ean (Org.).
Foucault au Collge de France: un itinraire, op. cit., p.156.
312
relao com a verdade, aquela que aos olhos da tradio platnica, de toda a filosofia,
assim colocada: a que preo posso ter acesso verdade?
1
Qual o trabalho que o sujeito deve
operar nele prprio, qual modificao se faz necessria para seu acesso efetivo verdade (no
para extrair uma resposta questo acerca de sua verdade ntima, mas para se propor aquilo
que se deve fazer de si mesmo)? Nesse sentido, a ruptura ter lugar com o advento do
momento cartesiano, horizonte a partir do qual se opera uma requalificao decisiva do
sujeito do conhecimento: aquilo que era um exerccio do sujeito em vista de um controle a
posteriori das representaes ser doravante subsumido e contraposto a um mtodo que
consiste na ateno ordem das razes em uma srie de representaes.
2
E se Descartes
figura proeminente grife-se que a expresso momento cartesiano no se refere estritamente
a Descartes, mas sim ao perodo moderno da histria da verdade , porque seu pensamento
encerra uma ambigidade essencial, expressando, talvez, o ponto de clivagem de nossa
incapacidade em fazer de nos mesmos outra coisa que no sujeitos de conhecimento
3
: de uma
parte, no interior do cartesianismo o sujeito s se torna sujeito do cogito ao preo de um
exerccio sobre si, ao preo, diramos, de uma meditao ainda aqui, na meditao
cartesiana, conserva-se em certa medida a prtica da melte ou da meditatio greco-latina,
que consistiria no em um jogo do sujeito com seu prprio pensamento ou seus prprios
pensamentos [ao modo da variao eidtica fenomenolgica], mas [em um] jogo efetuado
pelo pensamento sobre o prprio sujeito;
4
de outra parte, contudo, tambm com Descartes
que vemos o surgimento de um sujeito que, enquanto tal, por sua prpria estrutura de sujeito,
torna-se capaz de verdade. A partir de ento, e com o acrscimo suplementar de Kant (para

1
2
J AFFRO, Laurent. Foucault et le stocisme: sur lhistoriographie de Lhermneutique du sujet. In: GROS,
Frdric; LVY, Carlos (Dir.). Foucault et la philosophie antique. Actes du colloque international du 21-22
juin 2001 organis par lUniversit Paris-XII (E.A. 431), la Socit Internationale des tudes sur Michel
Foucault et lcole Normale Suprieure. Ouvrage publi avec le concours du Centre Michel Foucault. Paris:
ditions Kim, 2003, p. 70.
3
GROS, Frdric. Introduction. In: GROS, Frdric; LVY, Carlos (Dir.). Foucault et la philosophie
antique, op. cit., p. 10.
4
FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 340. J e veux dire ceci: il sagit dans la meditatio, non
pas tellement de penser la chose elle-mme, mais de sexercer la chose laquelle on pense. /.../ Descartes
ne pense pas tout ce qui pourrait tre douteux dans le monde. Il ne pense pas non plus ce qui pourrait tre
indubitable. Disons que cest l lexercice sceptique habituel. Descartes se met dans la situation du sujet qui
doute de tout, sans dailleurs sinterroger sur tout ce qui pourrait tre dubitable ou tout ce dont on pourrait
douter. Et il se met dans la situation de quelquun qui se met la recherche de ce qui est indubitable. Ce nest
donc pas du tout un exercice sur la pense et son contenu. Cest un exercice par lequel le sujet se met, par la
pense, dans une certaine situation. Dplacement du sujet par rapport ce quil est par leffet de la pense.
Cf. Idem, ibidem, pp. 340-341.
313
quem aquilo que no somos capazes de conhecer constitutivo, precisamente, da prpria
estrutura do sujeito cognoscente) no [mais] o sujeito que deve transformar-se.
1

requalificao do sujeito epistemolgico com o cartesianismo corresponde uma
desqualificao (tambm moderna) do sujeito moral. Grosso modo, o caminho que nos
leva da Antigidade aos primeiros padres cristos, e destes para o cartesianismo, aquele da
passagem da proeminncia do exerccio moral sobre si (cuidado de si) para a proeminncia da
verdade sobre si (conhecimento de si).
2
Como resultado, a filosofia em seu perodo
moderno se desarticular por completo daquilo que Foucault chamar de espiritualidade:

Chamemos filosofia a forma de pensamento que se interroga sobre o que permite
ao sujeito ter acesso verdade, forma de pensamento que tenta determinar as
condies e os limites do acesso do sujeito verdade. Pois bem, se a isto
chamarmos filosofia, creio que poderamos chamar de espiritualidade a busca,
a prtica, as experincias pelas quais o sujeito opera sobre si mesmo as
transformaes necessrias para obter acesso verdade. Chamaremos ento
espiritualidade o conjunto de buscas, prticas e experincias tais como as
purificaes, as asceses, as renncias, as converses do olhar, as modificaes das
existncias etc., que constituem, no para o conhecimento, mas para o sujeito, para
o ser mesmo do sujeito, o preo a pagar para ter acesso verdade.
3

Do ponto de vista da espiritualidade, a verdade jamais dada de pleno direito ao
sujeito, de modo que no basta o puro e simples ato do conhecimento para que ela lhe seja
entregue para atingi-la, preciso realizar uma converso do prprio sujeito, isto , ele prprio

1
Idem, ibidem, p. 183. Nesse sentido, o prprio cristianismo ainda que tenha acrescentado um elemento
novo relao do sujeito com a verdade, a saber, entre outras tantas condies para o acesso do sujeito
verdade, aquela du rapport au Texte et de la foi dans un Texte rvl , encontraria o seu lugar no tema
fundamental da Antigidade: le sujet en tant que tel, tel quil est donn lui-mme, nest pas capable de
vrit. Et il nest pas capable de vrit sauf sil opre, sil effectue sur lui-mme un certain nombre
doprations, un certain nombre de transformations et de modifications qui le rendront capable de vrit. Cf.
2
Como bem notou Salma Tannus Muchail, as hipteses levantadas por Foucault para compreender a
desqualificao do cuidado e o concomitante estatuto privilegiado adquirido pelo conhecimento de si ao
longo da historiografia da filosofia podem ser esquematizadas em dois blocos: O primeiro concerne
moral e nele encontramos a descrio dos paradoxos veiculados pela prpria noo de cuidado de si; o
segundo concerne verdade e nele se reconhece o assim denominado momento cartesiano. Cf. MUCHAIL,
Salma Tannus. Sobre o cuidado de si surgimento e marginalizao filosfica. In: PEREZ, Daniel Omar
(Org.). Filsofos e terapeutas: em torno da questo da cura. So Paulo: Editora Escuta, 2007, p. 25.
3
FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., pp. 16-17.
314
deve se deslocar, tornar-se, de certo modo, outro que no ele. Por conseqncia, a
espiritualidade postula que o acesso verdade no produz to somente os efeitos que seriam
caudatrios do procedimento realizado pelo sujeito em sua ascese, mas sim e sobretudo
efeitos que o completam em seu ser. Trata-se, conforme Foucault, de um retorno da
verdade sobre o sujeito: a verdade no seria simplesmente uma recompensa dada ao sujeito
como reconhecimento pelo seu ato de conhecer, mas algo que o preenche e, por isso
mesmo, transfigura-o e note-se que no se trata aqui de uma simples transformao do
indivduo, mas sim de uma transformao no ser mesmo do sujeito.
1
Neste contexto que
justamente aquele da Antigidade clssica , a questo filosfica do como ter acesso
verdade jamais se separou da prtica da espiritualidade.
No entanto, ao elaborar uma figura do sujeito enquanto intrinsecamente capaz de
verdade, a filosofia em sua feio propriamente moderna dotar o conhecimento de si
de um peso e uma centralidade inaudveis at ento, desarticulando-o da exigncia de uma
transformao do ser do sujeito. Isto significa que, ao contrrio do que ocorria na Antigidade,
o acesso a uma verdade no depende mais de um trabalho interior de ordem tica, no depende
mais da ascese, da purificao. Antes de qualquer coisa, diz-nos Foucault, neste momento
pode-se enxergar a emergncia de um sujeito que predominantemente sujeito de
conhecimento e apenas acessoriamente sujeito tico trata-se do momento inaugural da
idade moderna da histria da verdade; nela, o conhecimento de si goza de todos os
privilgios:

entramos na idade moderna (quero dizer, a histria da verdade entrou em seu
perodo moderno) no dia em que admitimos que o que d acesso verdade, as
condies segundo as quais o sujeito pode ter acesso verdade, o conhecimento e
to somente o conhecimento. /.../ Creio que a idade moderna da histria da verdade
comea no momento em que o que permite aceder ao verdadeiro o prprio
conhecimento e somente ele. Isto , no momento em que o filsofo (ou o sbio, ou
simplesmente aquele que busca a verdade), sem que mais nada lhe seja solicitado,
sem que seu ser de sujeito deva ser modificado ou alterado, capaz, em si mesmo e

1
315
unicamente por seus atos de conhecimento, de reconhecer a verdade e a ela ter
acesso.
1

Enquanto o cuidado de si, para a Antigidade, articula-se a um ideal de estabelecimento
de certa retido prescritiva entre aes e pensamentos no mbito das relaes consigo
mesmo, de modo que o sbio ser medido pelo empenho com que torna legvel em seus atos
a retido de sua filosofia, ao alvorecer do modo moderno de subjetivao a constituio de
si ser articulada a uma tentativa de conhecer a si mesmo esforo que visa no mais do
que mera reduo da distncia entre aquilo que eu verdadeiramente sou e aquilo que julgo
ser. Doravante, o acesso verdade nada mais encontrar no conhecimento que no o prprio
caminho indefinido das coisas ainda por conhecer. O conhecimento simplesmente se abrir
para a dimenso indefinida de um progresso cujo nico benefcio se assenta no acmulo de
mais e mais conhecimento a partir de ento, a verdade no ser mais capaz de salvar o
sujeito.
Portanto, e ao menos na perspectiva de uma genealogia das relaes do sujeito
com a verdade, o que sustenta a oposio entre sujeito antigo e sujeito moderno a
relao de subordinao do cuidado de si em face do conhecimento. E nesse
enquadramento geral que se deve tomar em considerao a anlise foucaultiana acerca da
Antigidade em A hermenutica do sujeito, sobretudo em suas primeiras lies. O curso de
1982 implica a problemtica do cuidado de si na medida em que, com ela, pode-se
vislumbrar a questo das tcnicas de existncia naquilo que as caracteriza enquanto
linhas divisrias no emaranhado genealgico da historicidade das constituies filosficas
do sujeito. Por esta via, Foucault leva a termo a oposio entre o sujeito de verdade e o
sujeito da verdade se o primeiro corresponde quele que o autor pretende reencontrar a
partir do estudo dos textos clssicos da Antigidade greco-romana, o segundo se apresenta
justamente como aquele que ser consagrado pela filosofia moderna: de Descartes a
Kant, passando ainda por Husserl e pela fenomenologia, trata-se de um sujeito definido
como sendo a priori capaz de verdade.
E se, como dir Foucault, o desafio que toda a histria do pensamento deve suscitar
est precisamente em apreender o momento em que um fenmeno cultural irrompe-se em

1
316
acontecimento decisivo para a compreenso da atualidade
1
, ento se pode aquilatar
perfeitamente a importncia da temtica do vnculo entre cuidado de si e conhecimento de si
em A hermenutica do sujeito: a quebra da articulao entre o acesso verdade e a exigncia
de uma transformao do ser do sujeito engendra no menos que o prprio sujeito moderno,
para o qual o acesso a uma verdade no depende mais do efeito de um trabalho interior de
ordem tica doravante, diz-nos Foucault, posso ser imoral e conhecer a verdade.
2

***

para encetar esta espcie de giro de problematizao que Foucault se v obrigado a
alargar a periodizao habitual de suas obras o estudo da Antigidade greco-romana se
impor ento como a ante-sala do projeto foucaultiano:

Enquanto Foucault permanecia no estudo dos sculos XVIII-XIX, o sujeito, como
que por uma propenso natural, era pensado como o produto objetivo dos sistemas
de saber e de poder, o correlato alienado dos dispositivos de saber-poder em que o
indivduo vinha extrair e exaurir uma identidade imposta, exterior, fora da qual no
havia salvao seno na loucura, no crime ou na literatura. A partir dos anos
oitenta, estudando as tcnicas de existncia promovidas pela Antigidade grega e
romana, Foucault deixa aparecer uma outra figura do sujeito, no mais constituda,
mas constituindo-se atravs de prticas regradas.
3

Do sujeito constitudo ao sujeito constituindo-se algo se passou e Foucault parece
estar agora em condies de visualizar com clareza a forma e os efeitos da relao
consigo: revelam-se ento as tcnicas de existncia e as prticas de si que antes
dormitavam no interior dos arquivos relativos aos sistemas de saber e aos dispositivos do
poder. O que se passou foi a descoberta da novidade dos Gregos por Foucault na
formao grega, a enkrateia, a relao a si como domnio de si, um poder que se
exerce sobre si-mesmo no poder que se exerce sobre os outros, ao ponto em que a relao

1
2
FOUCAULT, propos de la gnalogie de lthique, op. cit., p. 1230.
3
GROS, Situation du cours, op. cit., pp. 494-495.
317
a si torna-se princpio de regulao interna frente aos poderes constituintes da poltica, da
famlia, da eloqncia e dos jogos, e da prpria virtude.
1

Assim, preciso ter certa cautela, para no incorrer no erro de esquematizar em
demasia esta passagem foucaultiana problematizao tica do sujeito: no no
abandono do terreno poltico que Foucault se volta tica; assim como no no
abandono do terreno do saber que ele se volta ao poder cada uma destas instncias
no esttica em relao outra. Ao contrrio, elas so tramadas em uma interdependncia
que probe fazer da tica ou do sujeito o outro do poder; assim como o poder, bem o
sabemos, de modo algum se articula como o outro do saber. Da perspectiva da economia
interna do discurso foucaultiano, portanto, pode-se afirmar que se tratou, para Foucault, de
levar at o fim as implicaes mais extremas do postulado que relaciona a vontade de
saber s relaes de poder e isso de tal modo que somente aos leitores desatentos
caberia o espanto, ou a decepo, com a seguinte afirmao de Foucault, pronunciada em
1983: No sou de modo algum um terico do poder.
2

Em ltima instncia, a reflexo foucaultiana uma anlise do sujeito no dissociado
da histria de suas prticas de transformao no a subjetividade a-histrica, mas as
formas histricas de subjetivao; o caminho que nos leva dos modos de funcionamento e
constituio das sociedades modernas (informadas, como esto, pelas tramas das relaes
saber/poder) maneira como os homens, por meio dos mecanismos que os constituem
como indivduos, tomam por encargo a gesto deles prprios, a constituio e o
reconhecimento de si mesmos como sujeitos, encontrar em A hermenutica do sujeito as
questes ticas concernentes a um sujeito no mais referenciado ao acmulo dos
conhecimentos que ele pode obter de si mesmo, mas sim redefinio, nele e por ele
prprio, dos princpios de sua ao. Em uma palavra: a moral como obedincia lei
apenas uma possibilidade tica entre outras; o sujeito moral apenas uma realizao
histrica do sujeito tico.
3

E se preciso reconhecer que as noes de verdade e subjetividade sempre
estiveram presentes, de maneira imediata e central, no discurso filosfico, necessrio
tambm observar que, na maior parte das vezes, as suas relaes sempre foram situadas

1
2
FOUCAULT, Structuralisme et poststructuralisme, op. cit., p. 1270.
3
318
aqum da histria ou ento, como o caso, por exemplo, de Husserl na Krisis e Hegel na
Fenomenologia do esprito, admitida a historicidade das relaes entre sujeito e a verdade,
tratava-se de entrev-las em uma histria teleologicamente orientada, sustentada por um
destino de desvio e redeno, de queda e ascenso.
1
A proximidade entre Nietzsche e
Foucault encontra aqui a sua razo de ser, o anti-humanismo foucaultiano encontra aqui o
seu caminho mais conseqente: a noo de uma constituio tico-asctica do sujeito, este
auto-relacionar-se na forma do cuidado e do trabalho do indivduo sobre si skesis
representa uma forma de resistncia ao poder subjetivante, constituindo, assim, seu
programa poltico; e no nos esqueamos de Sartre, e do fato de que a questo primordial
da Crtica da razo dialtica haver uma verdade do homem?
2
no era menos do
isto: Faz quinze anos que eu busco algo. Trata-se, se voc quiser, de dar um fundamento
poltico antropologia.
3

1
GROS, propos de lhermneutique du sujet, op. cit., p. 151.
2
SARTRE, Critique de la raison dialectique,Tome I, op. cit., p. 10.
3
SARTRE, apud COHEN-SOLAL, Sartre: 1905-1980, op. cit., p. 630. Cf. tambm pgina 236 deste
trabalho.
319

CONSIDERAES FINAIS

Foram necessrios dois sculos de crise crise da F, crise da Cincia para que o
homem recuperasse esta liberdade criadora que Descartes colocou em Deus e para
que ele suspeitasse, enfim, desta verdade, base essencial do humanismo: o homem
o ser cuja apario faz com que o mundo exista. Mas no reprovaremos Descartes
por ter dado a Deus aquilo que agora retorna a ns mesmos; antes, ns o
admiraremos por ter lanado as bases da democracia em uma poca de
autoritarismo, por seguir at o fim a idia de autonomia e por ter compreendido,
bem antes do Heidegger de Vom Wesen des Grundes, que o nico fundamento do
ser era a liberdade.
1

ssas so as palavras de Sartre em 1945, em um artigo que tem por tema A
liberdade cartesiana. Um sujeito no redutvel a um mundo compreendido
como totalidade dos objetos representveis uma vez que ele que o faz, ele que o torna
possvel , o que se reconhece, via de regra, em Descartes. Sartre reconhecer, tambm
ali, no seio mesmo do cogito, a liberdade e mesmo que se trate de uma liberdade
apreendida no plano da reflexo, ainda assim Descartes teria compreendido, melhor que
ningum, que o menor gesto do pensamento engaja todo o pensamento.
2
No entanto, e
como j se deixa entrever, a liberdade do cartesianismo uma liberdade de inteleco,
uma vez que, nele, o caminho a percorrer absolutamente rgido Tudo est fixado: o
objeto a descobrir e o mtodo.
3
A liberdade criadora, do tipo como a que ser apregoada
pelo existencialismo, ainda prerrogativa de Deus, de um ordenamento prvio das coisas.
O exerccio da liberdade, neste caso, expressa-se, sobretudo, na irresistvel adeso
evidncia.
4
Mas o elogio a Descartes e o sentimento de filiao permanecero em Sartre,

1
SARTRE, La libert cartsienne, op. cit., p. 308.
2
3
4
E
320
atravessando sua obra desde os primeiros escritos at seu projeto de fundamentao de uma
antropologia filosfica.
1
Trata-se de seguir at o fim a idia de autonomia.
Temos aqui um mote adequado para retraar uma vez mais, e guisa de balano, a
contraposio Sartre/Foucault. Que se confronte a avaliao sartriana, por exemplo, com as
palavras de Foucault a respeito da injuno cartesiana do je pense, donc je suis em seu
Du gouvernement des vivants:

O donc explcito de Descartes aquele do verdadeiro que no possui outro
regime seno ele prprio, com sua fora intrnseca; mas sob este donc explcito
h um donc implcito: o de um regime de verdade que no se reduz ao carter
intrnseco do verdadeiro, que aceitao de um regime de verdade; e para que esse
regime de verdade seja aceito necessrio que o sujeito que pensa seja qualificado
de uma certa maneira. Isto significa que esse sujeito pode muito bem estar
submetido a todos os erros possveis, a todas as iluses possveis de sentido; ele
pode at estar submetido, esse sujeito, ao gnio maligno que o engana. H uma
condio, no entanto, para que a engrenagem funcione e o donc do je pense,
donc je suis tenha valor probatrio: preciso que haja um sujeito que possa dizer
quando isso for verdadeiro, e evidentemente verdadeiro, eu me inclinarei;
preciso que haja um sujeito que possa dizer evidente, logo, eu me inclino, isto ,
preciso que haja um sujeito que no seja louco.
2

L onde, para Sartre, tratava-se de uma adeso de minha vontade e de um
engajamento livre de meu ser
3
, trata-se, com Foucault, da qualificao do sujeito para
que se possa fazer funcionar uma engrenagem, um dispositivo de veridico, uma entre
tantas outras formas do dire-vrai. E lembremos que j em Histria da loucura Foucault
identificava a Idade de Descartes como aquela na qual o pensamento, como exerccio de
soberania de um sujeito que se atribui o dever de perceber o verdadeiro, no pode [jamais]

1
/.../ eu queria lhes mostrar que o procedimento filosfico a que penso que se deva recorrer para
fundamentar a Antropologia a reintegrao do cogito na dialtica. E se perguntarempor que preciso fazer
tudo isso, responderei: simplesmente para que sejamos humanos com o homem. Cf. SARTRE, Sartre no
Brasil: a conferncia de Araraquara, op. cit., pp. 99-101.
2
FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, op. cit., aula do dia 6 de fevereiro de 1980, referncia C62
(5.1.).
3
SARTRE, La libert cartsienne, op. cit., p 292.
321
ser insensato.
1
Em A hermenutica do sujeito, Descartes ainda ponto de clivagem de
nossa incapacidade ou, ao menos, nossa dificuldade de fazer de ns mesmos outra
coisa que sujeitos do conhecimento.
2
O exerccio de soberania do sujeito (do
conhecimento) no consistir mais, e apenas, o n grdio de uma reflexo cujo pecado
maior teria sido o de ter reduzido prpria conscincia ao ser percipiente: esse est
percipi (deixando-a escapar nas sendas de uma interrogao epistemolgica); no se trata
mais, como outrora, de revisitar o cartesianismo a partir de um esforo devotado tarefa de
ultrapassar o imanentismo de uma tradio acadmica francesa que, para o Sartre dos
primeiros anos, ainda constitua um horizonte a ser ultrapassado. Com Foucault, trata-se,
isto sim, da soberania que uma modalidade do pensamento exerce sobre os indivduos
(compreendendo-se por pensamento um ato que articula, nas suas diversas relaes
possveis, um sujeito e um objeto).
3
Em uma palavra: a soberania do sujeito da reflexo
como forma de sujeitamento (moderno) dos indivduos. Nesta medida, Foucault pde
afirmar que toda a civilizao ocidental foi sujeitada, e que os filsofos no fizeram seno
refor-lo, referenciando todo o pensamento e toda a verdade conscincia, ao Eu, ao
Sujeito.
4
Aqui, no est mais em questo um sujeito irredutvel histria ou a
representao e nem tampouco uma liberdade como aquela que o existencialismo nos
oferece , mas a histria da verdade, ela mesma, remetida s diversas modalidades de
relao do sujeito com a verdade.
A base essencial do humanismo o homem o ser cuja apario faz com que o
mundo exista instaura um abismo insupervel entre as dmarches de Sartre e Foucault.
Sartre conseqente com as exigncias de sua prpria reflexo filosfica quando pretende
fazer de sua crtica interpretao objetivista das leis o primeiro ato de um esforo de
recuperao da dimenso antropolgica da investigao filosfica: trata-se de fazer ver que
o mundo do sujeito (em todo caso, o nico possvel do ponto de vista do existencialismo)
humano, no natural; a ao humana que transforma Natur em Welt. Foucault, por seu
turno, tambm cumpre as demandas de seu prprio pensamento ao engajar-se em uma
genealogia do sujeito mesmo sabendo que os historiadores preferem a histria dos

1
2
Como vimos h pouco, cf. p. 312 deste trabalho e GROS, Introduction, op. cit., p. 10.
3
FOUCAULT, Foucault, op. cit., p. 1451.
4
FOUCAULT, Michel. La naissance dun monde. In: Dits et crits I. 1954-1975, op. cit., p. 817.
322
objetos e que os filsofos preferem o sujeito que no tem histria.
1
Desta feita, preciso
mostrar que o sujeito no est vinculado verdade segundo uma necessidade
transcendental ou um destino ftico; preciso, enfim, desfazer a iluso milenar segundo a
qual l onde a verdade se trama o poder est ausente: uma hermenutica no mais do
sentido, mas das prticas de si.
Sartre parte de um dado primordial a conscincia (de) si, no mais considerada
originariamente no mbito da reflexo, da representao dos objetos , para ento
reconhecer ao sujeito suas prerrogativas frente a um mundo que o requer sem trguas e do
qual ele no saberia despojar-se. A subjetividade me dada; mas a subjetivao a
assuno da existncia, da escolha de mim mesmo em meio ao factum do mundo. A
trajetria existencial uma tarefa moral na medida em que, antes de tudo, me exigido o
reconhecimento de minha autoria em face de si e deste mundo. Assim, Sartre no
pretende desfazer-se da dimenso da conscincia (de) si, mas apreend-la na esfera de uma
imediata e evidente presena a si em seu movimento em direo ao mundo. No grau de
radicalidade postulado por parte do pensamento do imediato ps-Guerra, pode-se falar de
uma recusa introspeco pedra angular de um gerao devotada a repor, no seio do
pensamento mesmo, a dimenso concreta da existncia; e se essa gerao se encontra com
Hegel, na medida em que tambm para a Fenomenologia a conscincia extroverso: o
lar do Si no o Ego psicolgico, mas o que Hegel chama o esprito, quer dizer, a dialtica
das figuras [da conscincia] elas prprias.
2
Mas trata-se do Hegel de Kojve, lair du
temps daqueles anos. O existencialismo sartriano ontologiza Husserl, humaniza
Heidegger e reencontra Marx no fim de sua trajetria no para negar-se, mas para reforar
o que lhe decisivo: o acerto de contas com o marxismo, promovido com o concurso das
linhas mestras de seu ensaio de ontologia fenomenolgica, exige a redao de uma obra
como a Crtica da razo dialtica (a um s tempo, necessidade terica e prtica); esta, por
seu turno, faz-se expresso de uma antropologia existencial que busca na afirmao de
um humanismo poltico e filosfico a sua razo de ser. Ainda aqui, o sujeito
decisivo no mais em sua substancialidade cartesiana, mas em sua ek-sistncia
intencional e histrica, ou melhor, histrica porque intencional (antes de tudo, temporal).

1
FOUCAULT apud GROS, Situation du cours, op. cit., p. 506.
2
RICOEUR, De linterprtation: essai sur Freud, op. cit., p. 485.
323
outra a perspectiva na qual Foucault se coloca: as aporias do sujeito moderno
reclamam a denncia de uma razo fundada no princpio de subjetividade, uma razo
monolgica, que em seu movimento arrasta para dentro do sorvo de sua absoluta auto-
referncia os meios de conscientizao e emancipao, transformando-os em outros tantos
instrumentos de objetivao e controle. E se possvel reunir a dmarche foucaultiana
quela da chamada gerao estruturalista, isto se d, sobretudo, a partir da palavra de
ordem lanada por Lvi-Strauss em 1962: dissolver o homem.
1
Tanto quanto em Sartre,
contudo, tambm aqui o material se mostra significativamente heterclito: alm do
estruturalismo francs, a epistemologia francesa, um nietzschianismo de formao
como vimos, presente desde a tese complementar de Foucault e, ainda, o nouveau
roman, Maurice Blanchot, Georges Bataille, Heidegger. Neste caso, igualmente, poder-se-
ia evocar a ambincia daqueles anos: entre influncias to diversas, um nico
denominador comum o desaparecimento do sujeito (ento, pode-se apostar que o
homem desaparecer, como um rosto de areia no limite do mar).
2
A tarefa tica, neste
ponto, toma a forma do exerccio de si no pensamento como forma de resistncia e
transgresso manifesta da universalidade; e o desenvolvimento ulterior da dmarche
implica que no se dissocie a interrogao sobre as condies de nosso sistema de saber
objetivo daquela referente aos modos de experincia de si. No se trata do sujeito
historicamente situado, mas das relaes histricas da forma sujeito em sua articulao
com a regras que instituem os jogos de verdade.
Suprima a conscincia, e nada mais resta do existencialismo sartriano. Suprima a
verdade, e nada mais resta de Foucault.
3

***
Uma ltima nota, ainda.

Sabe-se do estatuto que a modernidade ter ao longo dos escritos de Foucault:
ligada abertura preparada por Kant, ela se institui, em uma obra como As palavras e as

1
Cf. p. 80 deste trabalho e LVI-STRAUSS, La pense sauvage, op. cit., p. 294.
2
3
EWALD, Franois. La philosophie comme acte. In: Le magazine litterrie. Dossier Michel Foucault: une
tique de la vrit, n. 435, octubre 2004, p. 30.
324
coisas, no momento em que se trata no mais de encontrar o prprio movimento do
verdadeiro no desdobramento das representaes, mas sim de interrogar-se sobre as
condies de possibilidade a priori da representaes. Estabelecida a modernidade nesses
termos, Foucault caracterizar o Sartre da Crtica da razo dialtica como o ltimo dos
hegelianos como vimos na citao que nos serviu de referncia para a Introduo e
que, de modo por vezes subreptcio, no deixou de nos acompanhar.
Nos anos 1980, no entanto, o limiar da modernidade em Foucault parece demarcar-
se no mais com o Kant da Crtica da razo pura, mas com aquele que responde questo
Was ist Aufklrung? texto no qual, pela primeira vez, a filosofia se d como tarefa pensar
a atualidade, determinar o instante presente. Was ist Aufklrung?, quer dizer: Quem somos
ns? Se de uma ontologia do presente que se trata, e se Kant inagura o terreno para a
questo da atualidade isto , para uma filosofia que toma por objeto o prprio lugar no
qual ela se enuncia
1
, resta que o atual, para Foucault, no se confunde com o presente.
Ao contrrio, o que conta precisamente a diferena entre ambos: O atual no o que
somos, mas antes o que nos tornamos, o que estamos nos tornando, isto , o Outro, nosso
devir-outro. O presente /.../ o que somos e, por isso mesmo, o que j deixamos de ser.
2

Portanto, o elogio a Kant, em Foucault, deve-se ao fato do filsofo alemo ter colocado o
problema da filosofia no remetendo ao eterno mas remetendo ao Agora.
3

Neste sentido, e valendo-se antes do jogo de autores do que da fidelidade letra
foucaultiana, diramos que o atual pertence a Kant (o que este acontecimento que
chamamos de Aufklrung e que determina, ao menos por uma parte, aquilo que hoje somos,
pensamos e fazemos?
4
), mas o presente pertence a Descartes (a idade moderna da
histria da verdade comea no momento em que o que permite aceder ao veradeiro o
prprio conhecimento, e somente ele
5
); o mesmo Descartes ao qual Sartre se reunir na
afirmao do fundamento do ser como liberdade. Aquilo que somos (no sentido do

1
GROS, Frdric. Foucault e a questo do quem somos ns?. In: Tempo Social: Revista de Sociologia da
USP. So Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas/Departamento de Sociologia, v. 7, n. 1-2,
out. 1995, p. 117.
2
DELEUZE, Gillles; GUATTARI, Flix. O que a filosofia? Trad. Bento Prado J r. e Alberto Alonso Muoz.
So Paulo: Editora 34, 2004, p. 145.
3
Idem, ibidem (grifo nosso).
4
FOUCAULT, Quest-ce que les Lumires ?, op. cit., p. 1381.
5
325
presente) se articula ao que nos tornamos (no sentido do atual) e, justamente por isso,
deixa-nos livres para deixar de ser o que somos: o atual o agora de nosso devir.
1

Prolongando para alm do permitido o alcance das reflexes foucaultianas acerca da
atualidade, retirando-as, pois, de seu contexto de uso especfico para utiliz-las no registro
daquilo que a preocupao principal deste trabalho demarcar dois dos caminhos
percorridos pela contemporaneidade francesa , talvez se possa, como compensao ao
risco a que nos submetemos, circunscrever o espao do existencialismo sartriano em termos
do presente e do atual. Se Sartre responsvel pelo esgotamento da forma cultural
expressa pela dominao da Absoluticidade do cogito para tomar de emprstimo uma
expresso sada do calor dos acontecimentos da dcada de 1960
2
, por esse mesmo
caminho que ele, por outro lado, nos liberta, a que ns no somos mais sartrianos.
3
A
julgar por esse enquadramento, e parafraseando Merleau-Ponty sem inteno de ironia, o
que se rejeita em Sartre, rejeita-se por razes que se deve ao prprio sartrismo.
4
Com isso
no se quer diminuir o existencialismo sartriano, mas, ao contrrio, indicar o alcance de
suas implicaes e o choque que ele acabaria por proporcionar. So poucos aqueles que,
como Sartre, souberam assumir de modo to premente o carter datado de seu prprio
pensamento e, no final das contas, de todo pensamento. Entre eles, certamente poderia
figurar Michel Foucault. Sinal dos tempos, sem dvida; um tempo marcado pela
impossibilidade de reivindicar para o pensamento o lugar de um discurso (do) absoluto.
Mas tambm lucidez intelectual, coragem para fazer valer seu pensamento como
instrumento de leitura e interveno do presente, isto , abertura ao atual. Com efeito, o
fim de um mundo no o fim do mundo.
5

1
DELEUZE; GUATTARI, O que a filosofia?, op. cit., p. 145.
2
TROTIGNON, Pierre. Le dernier mtaphysicien. In: PINGAUD, Bernard (Org). Jean-Paul Sartre. Larc,
op. cit., p. 28.
3
Idem, ibidem.
4
Em seu texto, Merleau-Ponty refere-se justamente a Descartes: Somos ou no somos cartesianos? A
pergunta no tem muito sentido, visto que aqueles que rejeitam isto ou aquilo em Descartes s o fazem por
razes que devemmuito a Descartes. Cf. MERLEAU-PONTY, Prefcio, op. cit., p. 09.
5
EWALD, O fim de um mundo, op. cit., p. 96 (grifo nosso).
326
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TESE YAZBEK A.C. Itinerarios Cruzados Os Caminhos Da Contemporaneidade Filosofica Francesa Nas Obras de Jean-Paul Sartre e Michel Foucau

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