IL PENSIERO DI VATTIMO

Vattimo, in sintonia con Lyotard, è convinto che la

modernità abbia ormai fatto il suo tempo e che, se i
il postmoderno è l'esperienza di una fine, lo sia, in
primo luogo, in quanto esperienza della " fine della
storia ", cioè della concezione moderna della storia
come corso unitario e progressivo di eventi, alla
luce dell'equazione secondo cui nuovo è sinonimo di
migliore: " la modernità, nella ipotesi che
propongo, finisce quando - per molteplici ragioni -
non appare più possibile parlare della storia come
qualcosa di unitario " ("La società trasparente").
Ragioni che non sono soltanto di tipo intellettuale o
fìlosofico, ma anche di tipo storico-sociale, poiché
vanno dal tramonto del colonialismo e
dell'imperialismo sino all'avvento della società
complessa . Infatti, se il riscatto dei popoli
sottomessi ha reso problematica l'idea di una storia
centralizzata e mossa dall'ideale europeo di
umanità, l'affermarsi del pluralismo e della società
dei media ha minato alla base la possibilità stessa
di una storia unitaria. Come dimostra il fatto che, se
è vero che solo con il mondo moderno, cioè con
"l'età di Gutenberg" di cui parla McLuhan, si sono
create le condizioni per costruire e trasmettere
un'immagine unitaria e globale della storia umana,
è altrettanto vero che con la diffusione delle
tecnologie multimediali si è avuta una
moltiplicazione dei centri di raccolta e di
interpretazione degli avvenimenti: " la storia non è
più un filo unitario conduttore, è invece una
quantità di informazioni, di cronache, di televisori
che abbiamo in casa, molti televisori in una casa "
("Filosofia al presente"). Vattimo è persuaso che i
"grandi racconti" legittimanti della modernità
facciano parte di uniforma mentis "metafìsica" e
"fondazionalista" ormai superata. Di fatto, egli
ritiene che il passaggio dal moderno al
postmoderno si configuri come un passaggio da un
pensiero "forte, ad un pensiero "debole". Per
pensiero forte (o metafisico) Vattimo intende un
pensiero che parla in nome della verità, dell'unità e
della totalità, (o ovvero un tipo di pensiero
illusoriamente proteso a fornire "fondazioni"
assolute del conoscere e dell'agire. Per pensiero
debole (o postmetafisico) intende un tipo di
pensiero che rifiuta le categorie forti e le
legittimazioni onnicomprensive, ossia un tipo di
ragione che, insieme alla ragione-dominio della
tradizione, ha rinunciato a una " fondazione unica,
ultima, normativa " ("Il pensiero debole"). Il
pensiero debole si presenta esplicitamente come
una forma di nichilismo , vocabolo che il filosofo
torinese considera " una parola chiave della nostra
cultura, una sorta di destino del quale non
possiamo liberarci senza privarci di aspetti
fondamentali della nostra spiritualità " ("Le mezze
verità"). Con questo termine, che Vattimo non usa
in maniera spregiativa (" come se fosse un insulto
") bensì in maniera positiva e propositiva, egli
intende la circostanza in cui, come aveva
profetizzato Nietzsche, " l'uomo rotola via dal
centro verso la X ", ossia quella specifica
condizione di assenza di fondamenti in cui viene a
trovarsi l'uomo postmoderno in seguito alla caduta
delle certezze ultime e delle verità stabili. Di
conseguenza, egli ritiene che il nichilismo non vada
combattuto come un nemico, bensì assunto come
nostra unica chance. Infatti, agli uomini del XX
secolo non rimane che abituarsi a " convivere con il
niente ", ovvero a " esistere senza nevrosi in una
situazione dove non ci sono garanzie e certezze
assolute ". Da ciò la tesi-programma secondo cui "
oggi non siamo a disagio perché siamo nichilisti,
ma piuttosto perché siamo ancora troppo poco
nichilisti, perché non sappiamo vivere sino in fondo
l'esperienza della dissoluzione dell'essere "
("Filosofia al presente"), ossia perché siamo ancora
affetti da una qualche forma di nostalgia per le
totalità perdute. Infatti, il nichilismo compiuto di
cui parla Vattimo non è un nichihsmo risentito o
nostalgico, ovvero un nichilismo tragico,
ossessionato dal crollo degli assoluti e dal pathos
del non senso. Esso non è neppure un nichilismo
forte, proteso a edificare, sulle macerie della
metafisica, dei nuovi assoluti, ovvero un nichilismo
che al posto della volontà creatrice di Dio colloca la
volontà creatrice dell'uomo. Vattimo è piuttosto un
nichilismo debole o della leggerezza, ovvero un tipo
di nichilismo che, avendo vissuto sino infondo
l'esperienza della dissoluzione dell' essere, non ha
nè rimpianti per le antiche certezze nè smanie per
nuove totalità. Da ciò il suo carattere
costitutivamente postmoderno e la sua consonanza
con l'uomo di buon temperamento di cui parlava
Nietzsche nella filosofia del mattino descrivendolo
come un individuo libero dal risentimento, privo "
del tono ringhioso e dell'accanimento: le note
fastidiose caratteristiche dei cani e degli uomini
invecchiati a una catena ". Ad avviso di Vattimo, gli
ispiratori del postmoderno sono Nietzsche e
Heidegger: " l'accesso alle chances positive che
[...] si trovano nelle condizioni di esistenza
postmoderne è possibile solo se si prendono sul
serio gli esiti della 'distruzione dell' ontologia
operata da Heidegger e, prima, da Nietzsche.
Finché l'uomo e l'essere sono pensati,
metafisicamente, platonicamente, in termini di
strutture stabili che impongono al pensiero e
all'esistenza il compito di 'fondarsi', di stabilirsi
(con la logica, con l'etica) nel dominio del non
diveniente, riflettendosi in tutta una mitizzazione
delle strutture forti in ogni campo dell'esperienza,
non sarà possibile al pensiero vivere positivamente
quella vera e propria età postmetafisica che è la
post-modernità ". ("La fine della modernità"). Da
Nietzsche Vattimo desume innanzitutto l'annuncio
della " morte di Dio " cioè la teoria del venir meno
dei vari assoluti metafisici (compresa l'idea di
soggetto). Da Heidegger mutua la concezione
epocale dell'essere, cioè la tesi secondo cui l'essere
non è, ma accade, e la connessa persuasione
secondo cui l'accadere dell'essere non è altro che
l'aprirsi linguistico delle varie aperture storico-
destinali, ossia dei vari orizzonti concreti entro cui
gli enti diventano accessibili all'uomo e l'uomo a se
stesso Questa ontologia epocale comporta una
radicale temporalizzazione dell' essere, cioè, per
Vattimo, un suo strutturale indebolimento: " alla
fine, il pensiero di Heidegger sembra potersi
riassumere nel fatto di aver sostituito all'idea di
essere come eternità, stabilità, forza, quella di
essere come vita, maturazione, nascita e morte:
non è ciò che permane, ma è, in modo eminente
[...] ciò che diviene, che nasce e muore.
L'assunzione di questo peculiare nichilismo è la
vera attuazione del programma indicato dal titolo
'Essere e tempo' " ("Al di là del soggetto"). Il
processo di indebolimento dell'essere , la fine della
metafisica e il trionfo del nichilismo sono dunque
fenomeni intercollegati. Tuttavia, Vattimo è
convinto che la metafisica (come il passato in
generale) non sia una sorta di " abito smesso ",
ossia qualcosa che si trovi completamente alle
nostre spalle e con cui non abbiamo più alcun
rapporto "destinale". Tant'è vero che per mettere a
fuoco l'atteggiamento del pensiero postmetafisico
nei confronti del passato egli si rifà alla nozione
heideggeriana di Verwindung. Termine che, in virtù
della famiglia di significati cui rimanda (guarigione,
accettazione, rassegnazione, svuotamento,
distorsione, alleggerimento ecc.), allude al
rimettersi da una malattia (in questo caso: la
metafisica o il passato) nella rassegnata
consapevolezza che di essa siamo comunque
destinati a portare le tracce. Tracce che si
manifestano nel fatto che non possiamo esimerci
dall'usare le categorie della metafisica e del
passato, sia pure distorcendole in senso debole e
postmetafisico, ossia nichilistico (il nesso di
accettazione/distorsione che è proprio della
Verwindung trova un caso emblematico nella
secolarizzazione, la quale, come ha mostrato
Weber, è sempre un processo di
conservazione/connessa). All'idea di Verwindung è
legata un'altra nozione che Vattimo desume da
Heidegger: quella di Andenken (rimemorazione).
L'atteggiamento rimemorante nei confronti della
metafisica non scaturisce da un sentimento
nostalgico o reattivo, ma dalla pietas nei riguardi
del passato, cioè dall' " amore per il vivente e le
sue tracce ". Verwindung, Andenken e pietas
significano dunque che noi siamo legati al passato
da una sorta di cordone ombelicale ermeneutico.
Cordone che possiamo attenuare o distorcere, ma
non annullare A questo punto, dovrebbe risultare
chiara la fisionomia dell'uomo post-moderno cosi
come la concepisce Vattimo. L individuo post-
istorico e post-moderno è colui che dopo essere
passato attraverso la fine delle grandi sintesi
unificanti e attraverso la dissoluzione del pensiero
metafisico tradizionale riesce a vivere "senza
nevrosi" in un mondo in cui Dio è
nietzscheanamente morto, ossia in un mondo in cui
non ci sono più strutture fisse e garantite capaci di
fornire una fondazione "unica, ultima, normativa"
alla nostra conoscenza e alla nostra azione. In altri
termini, l'individuo postmoderno è colui che non
avendo più bisogno "della rassicurazione 'estrema',
di tipo magico, che era fornita dall'idea di Dio" ha
accettato il nichilismo come chance destinale ed ha
imparato a vivere senza ansie nel mondo relativo
delle "mezze verità", con la raggiunta
consapevolezza che l'ideale di una certezza
assoluta, di un sapere totalmente fondato e di un
mondo come sistema razionale compiuto è solo un
mito 'rassicurativo' proprio di un'umanità ancora
primitiva e barbara. Un mito che non è affatto
qualcosa di "naturale" bensì di culturale, ovvero di
storicamente acquisito e tramandato. In sintesi,
l'individuo post- moderno è colui che avendo
assunto fino in fondo la condizione "debole"
dell'essere e dell'esistenza ha imparato a convivere
con se stesso e con la propria finitudine (cioè
infondatezza), al di là di ogni residua nostalgia per
gli assoluti trascendenti o immanenti della
metafìsica. Negli ultimi anni, Vattimo è andato
sempre più accentuando le valenze etiche del
pensiero debole, adoperandosi per un "
oltrepassamento della filosofia nell'etica ", e
mostrando come siano soprattutto connotazioni
morali quelle che distinguono l'uomo postmoderno
dall'uomo moderno. In particolare, egli è tornato a
insistere sulla natura assolutistica e violenta del
pensiero forte e sui caratteri tolleranti e non-
violenti del pensiero debole. Caratteri che ne fanno
una sorta di secolarizzazione dell'etica cristiana
della carità. Tant'è che in " Credere di credere "
Vattimo si è proposto di focalizzare la stretta
connessione tra eredità cristiana, ontologia debole
ed etica della non-violenza: " l'eredità cristiana che
ritorna nel pensiero debole è anche e soprattutto
eredità del precetto cristiano della carità e del suo
rifiuto della violenza. Sempre di nuovo 'circoli':
dall'ontologia debole [...] 'deriva' un'etica della non
violenza; ma dall'ontologia debole fin dalle sue
origini nel discorso heideggeriano sui rischi della
metafìsica dell'oggettività siamo condotti perché
agisce in noi l'eredità cristiana del rifiuto della
violenza… ". Inoltre, contrariamente a Lyotard,
Vattimo ha continuato a difendere la validità del
concetto di postmoderno, mettendolo in stretto
rapporto con la società dei mass-media e della
comunicazione generalizzata. A questo proposito, la
concezione di Vattimo è diametralmente opposta a
quella sostenuta a suo tempo da Adorno e dai
francofortesi. Non soltanto i media non producono
una generale omologazione ma al contrario, "
radio, televisione, giornali sono diventati elementi
di una generale esplosione e moltiplicazione di
Weltanschauungen, di visioni del mondo " ("La
società trasparente"). Ne segue che proprio
l'apparente caos della società postmoderna - la
quale, lungi dall'essere una società "trasparente",
cioè monoliticamente consapevole di se stessa, è
piuttosto un " mondo di culture plurali ", ovvero
una società " babelica " e " spaesata " m cui si
incrociano linguaggi, razze, modi di vita diversi -
costituisce la miglior premessa a una forma di
emancipazione basata sugli ideali del pluralismo e
della tolleranza ossia a un modello di umanità più
aperto al dialogo e alla differenza: a tal proposito,
in un articolo comparso nel 2002, Vattimo ha
scritto, in modo molto significativo: " ora che Dio è
morto, vogliamo che vivano molti dèi. Vogliamo
poterci muovere liberamente, ma senza alcuna
rotondità classica, tra molti canoni, tra molti stili -
di abbigliamento, di vita, di arte, di etica - vivendo
come un autentico dovere etico e religioso la
'thlipsis', il tormento della molteplicità ". Vattimo,
da un iniziale atteggiamento crìtico, mutuato da
Heidegger e dalla Scuola di 'Francoforte, verso la
"tecnicizzazione del mondo", è andato assumendo
(soprattutto in "La società trasparente") un
atteggiamento sempre più "amichevole" nei
confronti della società avanzata e dei suoi apparati
tecnologici e informatici, al punto da identificare la
società postmoderna con la società dei media. I
media, precisa Vattimo, non sono lo strumento
diabolico di un' inevitabile schiavitù totalitaria (alla
maniera del Grande Fratello di Orwell), ma il
presupposto in atto del possibile avvento di
un'umanità spaesata capace di vivere in un "
mondo di culture plurali ". In altri termini,
rifiutando l'equazione adorniana "media = società
omologata" e insistendo sul nesso fra i media e
l'assetto pluralistico della società "complessa",
Vattimo ha finito per sostenere, non senza qualche
enfasi ottimistica (poi ritrattata), che grazie al "
mondo fantasmagorico " dei media si è avuta una
moltiplicazione dei centri di raccolta e di
interpretazione degli avvenimenti, al punto che la
realtà, per i postmoderni, coincide ormai con le "
immagini " che tali mezzi distribuiscono. La perdita
di centro e l'erosione del principio di realtà (che
attuano, sul piano tecnologico, ciò che Nietzsche e
Heidegger avevano preconizzato sul piano
fìlosofico), implicando la distruzione degli orizzonti
chiusi, pongono le premesse sia per un tipo di uomo
che non ha più bisogno di recuperare
nevroticamente le figure rassicuranti dell'infanzia,
sia per quella liberazione delle differenze che è
propria del post-moderno.

IL PENSIERO DEBOLE

Da tempo si parla di " pensiero debole ", cioè di un

tipo particolare di sapere caratterizzato dal
profondo ripensamento di tutte le nozioni che erano
servite da fondamento alla civiltà occidentale in
ogni campo della cultura. Secondo questa
prospettiva i valori tradizionali sarebbero diventati
tali solo a causa di precise condizioni storiche che
oggi non sussistono più; per questo motivo deve
essere messa in crisi la loro pretesa di verità. A
fondamento del pensiero debole c'è l'idea che il
pensiero non è in grado di conoscere l'essere e
quindi non può neppure individuare valori oggettivi
e validi per tutti gli uomini. Il maggiore interprete
di questa problematica in Italia è Vattimo. Secondo
il pensatore torinese, il compito attuale della
filosofia non è d'interrogarsi sulla verità, ma di
portare alle estreme conseguenze la crisi epocale
che si è espressa attraverso il processo di
secolarizzazione. Vattimo porta a fondo l'attacco
alle filosofie che presuppongono un "fondamento",
all'illuminismo, al logocentrismo, al marxismo e
insomma al "pensiero forte" e totalitario del
moderno; e teorizza l'avvento di un'età nuova,
regolata da un "pensiero debole", non dimostrativo
e aggressivo, ma volto alla "pietas" nei confronti
dei valori storici tramandatici e alla realizzazione di
un soggetto non unitario né subordinato
all'autocoscienza logica, ma molteplice e poliedrico.
Come si può facilmente arguire, Vattimo sostiene
una posizione nichilistica e tuttavia informata ad un
nichilismo non radicale come quello dei
decostruttivisti, ma "morbido" e disposto anche alla
comprensione delle tracce dei vecchi valori.
Ovviamente viene invalidata l'idea della storia come
rinnovamento continuo e percorso dotato di senso;
anzi, la dissoluzione postmodernistica della
categoria del nuovo viene salutata come "fine della
storia". Il modello di "pensiero debole" si riscontra
soprattutto nell'arte che offre un modello di
"verità" mobile e suscettibile di infinite
interpretazioni; anzi, asserisce Vattimo in La fine
della modernità (1985), " l'esperienza postmoderna
della verità è un'esperienza estetica ". Per Vattimo
il pensiero è arrivato alla fine della sua avventura
metafisica. Ormai non è più proponibile una
filosofia che esiga certezze e fondamenti unici per
le teorie sull'uomo, su Dio, sulla storia, sui valori.
La crisi dei fondamenti ha fatto vacillare ormai
l'idea stessa di verità : le evidenze una volta chiare
e distinte si sono offuscate. La filosofia nel suo
nocciolo più autentico, da Aristotele a Kant, è
sapere primo . Con Nietzsche e Heidegger è svanita
l'idea della filosofia come sapere fondazionale in
quanto:
1) il mondo del sapere si è fatto così complesso che
non è pensabile l'esistenza di una scienza che regga
tutte le altre in maniera unitaria, fondante;
2) c'è una forte specializzazione delle sfere
dell'esistenza ;
3) i mezzi di comunicazione di massa ci mettono
continuamente a contatto con altre culture ed è
sempre più difficile ridurre tutto ad un' unica
matrice;
4) l'evidenza non deve essere considerata come
segno della verità , perché essa è prodotta da
abitudini, pressioni sociali, convenzioni, trucchi
della lingua.
Il filosofo torinese è convinto che la filosofia
contemporanea, sulla scia di Nietzsche e del
nichilismo, si presenti come pensiero senza
fondamenti , come riflessione non più ancorata alle
solide basi della metafisica e della certezza
cartesiana. Il periodo dei sistemi, delle ideologie
forti è tramontato: quella attuale è l'epoca delle
strutture deboli . La ragione non è più centrale, è
come depotenziata, è entrata in una zona d'ombra
ed ha preso, quindi, contorni incerti, quasi come se
si fosse eclissata. Il pilastro del pensiero debole è
costituito dall'idea che l'uomo legge il mondo entro
orizzonti linguistici non fissi ma storici. Alla luce di
questi presupposti, si dissolvono:
1) i fondamenti certi;
2) l'idea di una conoscenza totale del mondo;
3) l'idea di una verità certa di cui noi saremmo
capaci.
Pensiero debole in poche parole significa che si è
consumata la concezione fondazionale della
filosofia, si sono dissolti i fondamenti ultimi, i
princìpi incontrovertibili, le idee chiare e distinte, i
valori assoluti, le evidenze originarie e le leggi
ineluttabili della storia. In conclusione con il
pensiero debole muta l'immagine della razionalità,
la quale deve depotenziarsi, cedere terreno, non
aver timore di indietreggiare, non restare
paralizzata dalla perdita del riferimento luminoso
cartesiano, unico e stabile. In questo modo si inizia
con una perdita ed una rinuncia: rinuncia a
fondamenti certi e destini ultimi. Ma tale rinuncia è
anche l'allontanamento da un obbligo, la rimozione
di un ostacolo. In questo modo al passato il
pensiero debole si avvicina con la pietas ; al
presente pone attenzione a quei settori
dell'esperienza umana calpestati da uno sguardo
totalizzante; al futuro il contenimento del pensiero
forte serve a contrastare la violenza e a costruire
uno spazio sempre più aperto alla libertà, alla
tolleranza, ai rapporti con le altre culture. Il
pensiero debole è anche la fine della modernità , di
quel periodo che va da Cartesio a Nietzsche e che è
dominato dall' idea-forza del progresso umano.
Infatti la modernità concepisce la storia come un
processo di emancipazione progressiva nella quale
l'uomo appare capace di una sempre più perfetta
realizzazione della propria natura, di un esercizio
sempre più ricco delle proprie facoltà. L'uomo
moderno è contrassegnato dalla fiducia in se stesso
come creatore e protagonista di una civiltà nuova
più avanzata e più democratica di ogni epoca
precedente, e in costante movimento verso ulteriori
traguardi. L'idea forza della modernità è dunque il
progresso, inteso come orientamento a un modello
di vita e di azione, come aspirazione a valori ultimi,
fondati sulla capacità dell'uomo di esercitare la
ragione. Vattimo ha definito per qualche tempo con
l'espressione pensiero debole le sue posizioni
filosofiche, anche se negli ultimi anni preferisce
designarle col termine ermeneutica , intendendo in
tal modo collocarle in quella che più volte ha
definito la nuova koiné del nostro tempo: la cultura
filosofica postmoderna, derivante dall'eredità di
Nietzsche e Heidegger, che ha trovato rifugio ed
approfondimento in Gadamer, Ricoeur, Rorty,
Derrida. Esponente di rilievo dell'ermeneutica
contemporanea, fortemente influenzato dal
pensiero di Martin Heidegger e di Friedrich
Nietzsche, Vattimo ritiene che l' oltrepassamento
della metafisica sfoci in un' etica
dell'interpretazione . La filosofia diventa pensiero
debole in quanto abbandona il suo ruolo fondativo e
la verità cessa di essere adeguamento del pensiero
alla realtà, ma è giocata come continua
interpretazione. Esistono, dunque, diverse ragioni
che contrastano le pretese della filosofia
fondazionale, ma il motivo di maggior peso è dato
proprio dall'ermeneutica, arte e tecnica
dell'interpretazione che riguarda il rapporto tra
linguaggio ed essere. Esistere significa vivere in
relazione ad un mondo e questo rapporto è reso
possibile dal fatto che si dispone di un linguaggio.
Le cose vengono all'essere solo entro orizzonti
linguistici non eterni ma storicamente qualificati.
Anche il linguaggio non è una struttura eterna.
L'uomo è gettato all'interno di questi orizzonti
linguistici, legge ed interpreta l'essere e si rapporta
ad essi. Ma, trattandosi di orizzonti temporalizzati,
vale a dire non eterni, è chiaro che sparisce ogni
pretesa di discorsi o teorie eterne e assolute su Dio,
sull'uomo, sul senso della storia o sul destino
dell'umanità. L'avventura del pensiero metafisico è
giunta al suo tramonto. L'uomo si trova già da
sempre gettato in un progetto, in una lingua, in una
cultura che eredita. L'uomo si apre al mondo
tramite il linguaggio che parla. Risalire a queste
aperture linguistiche che permettono la visione del
mondo significa pensare e prendere consapevolezza
della molteplicità delle prospettive e degli universi
culturali. Il pensiero debole è la fine della struttura
stabile dell'essere, dunque anche di ogni possibilità
di enunciare che Dio esiste o non esiste. Il grido di
Nietzsche "Dio è morto" va inteso da Vattimo nel
senso della fine di ogni discorso metafisico che
pretende darci verità ultime e definitive. La verità
diventa la trasmissione di un patrimonio linguistico
e storico, che rende possibile e orienta la
comprensione del mondo . La modernità, in breve,
vede la storia come progresso guidato da leggi di
superamento. Ma se per la modernità la storia è
progresso, processo di continuo superamento,
allora il pensiero debole è il postmoderno, la fine
della storia . La postmodernità per Lyotard, infatti,
è l'epoca di fine millennio ed è caratterizzata dal
venir meno delle grandi ideologie (illuminismo,
idealismo, marxismo) che costituivano la base della
coesione sociale e delle utopie rivoluzionarie ( La
condizione postmoderna , 1979). Compito del
filosofo, di fronte a una condizione umana
profondamente mutata, è quello di individuare
criteri di giudizio che abbiano un valore locale,
circoscritto, e non pretese globali o totalizzanti. Per
Vattimo nella nascita di una società post-moderna
un ruolo determinante è esercitato dai mass media
( La società trasparente 1989). L'incremento dei
mezzi di comunicazione non rende però la società
più trasparente , più consapevole di sé, più
illuminata: i mass media tendono a riprodurre gli
accadimenti in tempo reale, moltiplicando la
complessità della realtà invece di ridurla. Il filosofo
torinese vede nella metafora della trasparenza
l'indebolimento dell'essere, l'ontologia del declino,
lo sfondamento della realtà e di ogni aggancio che
pretenda di andare oltre l'apparenza. La
simulazione, la finzione, l'artificialità, la
superficialità dell'apparire si mostrano
spudoratamente al posto del fondo vero, del
fondamento La tesi di Vattimo è che proprio in
questo relativo caos risiedono le nostre speranze di
emancipazione . La mancanza di trasparenza non è
dunque un fenomeno da combattere; al contrario, è
il sintomo di un grande rivolgimento, che coinvolge
l'intero ambito dell'esistenza: la liberazione delle
minoranze (punk, donne, omosessuali, neri…) e la
creazione di un nuovo stato d'animo: un'esperienza
quotidiana dai caratteri più fluidi, che acquisisce i
caratteri dell'oscillazione, dello spaesamento, del
gioco. Nelle arti figurative, nell'architettura, nella
letteratura, si parla correntemente di post-moderno
per indicare uno stile che si allontana ormai dalle
idee dominanti della modernità. Questa, forse per la
prima volta, appare come un fenomeno unitario,
che non solo ha avuto un inizio, ma che è anche
sulla via di concludersi. Vattimo ne La fine della
modernità (1991) dichiara che oggi si prendono le
distanze dalla modernità soprattutto in riferimento
a uno dei suoi ideali dominanti: quello di progresso,
di superamento critico e, nelle arti, di avanguardia.
Ma il fenomeno della fine dell'epoca moderna, se è
una fine, ha anche conseguenze sociali ed
economiche (si parla da tempo di un'era post-
industriale), religiose (siamo una cultura post-
cristiana?) e filosofiche. Con la modernità viene
dichiarata chiusa un'epoca ancorata alla fiducia nel
progresso continuo dell'umanità, che aveva, a sua
volta, ripreso laicizzandola, l'idea cristiana della
salvezza. E' la fine di ogni filosofia della storia, cioè
di ogni visione unitaria e compatta della storia,
come se fosse dotata di senso. Ma la fine della
modernità apre una fase nuova, una fase di ascolto,
di attenzione a ciò che, nella luce forte della
ragione e della storia, era non avvertito, o,
comunque risultava inintelligibile. E' una fase di
apertura e di comunicazione alle "culture altre" ,
caratterizzata da una visione più tollerante e
pacifica della convivenza umana.

DIZIONARIO VATTIMIANO

Postmoderno e fine della storia. Secondo Vattimo il

postmoderno è, in primo luogo, l'esperienza di una
"fine della storia", ossia della concezione moderna
della storia come corso unitario e progressivo di
eventi, alla luce dell'equazione nuovo = migliore.
Concezione che è venuta meno non solo per ragioni
intellettuali o filosofiche, ma anche per motivi d'
ordine storico-sociale, che vanno dal tramonto del
colonialismo e dell'imperialismo sino all'avvento
della società "complessa".
Pensiero "forte" e pensiero "debole" . In Vattimo il
passaggio dal moderno al post-moderno si
configura come un passaggio da un pensiero forte
ad un pensiero debole. Per pensiero forte (o
metafisico) Vattimo intende un pensiero che parla
in nome della verità, dell'unità e della totalità, ossia
un tipo di pensiero illusoriamente proteso a fornire
"fondazioni" assolute del conoscere e dell'agire. Per
pensiero debole (o post-metafisico) intende un tipo
di pensiero che rifiuta le categorie forti e le
fondazioni ultime: " la debolezza del pensiero nei
confronti del mondo, e dunque anche della società
è probabilmente solo un aspetto della impasse in
cui il pensiero si è venuto a trovare alla fine della
sua avventura metafisica. Ciò che conta adesso è
ripensare il senso di quella avventura ed esplorare
le vie per andare oltre: appunto, attraverso la
negazione [...] dei tratti metafisici del pensiero,
prima fra tutti la "forza" che esso ha sempre
creduto di doversi attribuire in nome del suo
accesso privilegiato all'essere come fondamento "
("Il pensiero debole").

Nichilismo . Con questo termine, che Vattimo non

usa in maniera spregiativa, bensì in maniera
positiva, egli intende la specifica condizione di
assenza di fondamenti in cui viene a trovarsi l'uomo
postmoderno in seguito alla caduta delle certezze
ultime e delle verità stabili. Pertanto, egli ritiene
che il nichilismo non vada combattuto come un
nemico, ma assunto come nostra unica possibilità.
Da ciò la tesi secondo cui " oggi non siamo a
disagio perché siamo nichilisti, ma piuttosto perché
siamo ancora troppo poco nichilisti " ("Filosofia al
presente"). Il nichilismo di Vattimo non è nè un
nichilismo risentito o nostalgico nè un nichilismo
"forte", ma un nichilismo "debole" o "della
leggerezza". Da ciò il suo carattere
costitutivamente "postmoderno".

Verwindung . Termine heideggeriano impiegato da

Vattimo per alludere allo specifico rapporto che
l'uomo postmoderno conserva con la metafisica (e
con il passato in generale). Termine che in virtù
della famiglia di significati cui rimanda (guarigione,
accettazione, rassegnazione, svuotamento,
distorsione, alleggerimento ecc.) allude al
rimettersi da una malattia (in questo caso: la
metafisica o il passato) nella rassegnata
consapevolezza che di essa siamo comunque
destinati a portare le tracce. Tracce che si
manifestano nel fatto che non possiamo esimerci
dall'adoperare le categorie della metafisica e del
passato, sia pure distorcendole in senso debole e
postmetafisico (cioè nichilistico).

DIALOGO CON NIETZSCHE

Gianni Vattimo intende ripercorrere con questo
saggio il personale itinerario di avvicinamento
all'opera del pensatore tedesco. Il cui punto
centrale consiste nell'opposizione critica ad ogni
Weltanschauung. Richard Rorty ha definito Gianni
Vattimo "un filosofo ironico". Il "pensiero debole"
dell'intellettuale torinese rappresenta infatti, non
soltanto una serena accettazione del tramonto della
metafisica occidentale, compiutosi con l'opera di
Friedrich Nietzsche, ma anche una consapevole
presa di posizione per una deresponsabilizzazione
della filosofia post - moderna. Dialogare con
Nietzsche significa, innanzitutto, rendersi conto di
quale sia stata la portata critica del suo pensiero, e
quanto profondamente esso abbia influito sul
dibattito filosofico dell'ultimo secolo. Vattimo
intende ripercorrere con questo saggio il suo
itinerario di avvicinamento all'opera nietzscheana
negli ultimi quarant'anni, e contemporaneamente
presentare la propria interpretazione di una
filosofia troppo spesso manipolata e mitizzata.
Un'adeguata decifrazione del pensiero nietzscheano
non può che avere inizio dal concetto di
temporalità. L'umanismo anarchico del filosofo
tedesco prende origine dalla consapevolezza della
rigida struttura all'interno della quale si svolge
l'esistenza. L'uomo è prigioniero del passato, e del
dogmatismo di una storia che incombe
continuamente sulla vita, limitando od impedendo
l'accesso all'unica forma di libertà: la creazione
dell'istante. Il finalismo paralizza l'uomo nel
timore, nell'insicurezza, svilisce l'intenzione
nell'omogeneità del divenire. Non vi è alcuna epoca
storica che non sia stata nichilista. La storia della
metafisica occidentale non è altro che un continuo
tentativo di vendetta della volontà nei confronti
dell'impossibilità del passato. La conoscenza che
l'uomo ha creato e ricercato è l'arroganza dello
sconfitto. In Nietzsche, sottolinea Vattimo,
nichilismo estremo e superamento dello stesso
sono momenti così vicini da coincidere quasi. Il
primo consiste nell'annullamento di tutti i valori
mendaci che formano il mondo, il secondo nella
compiuta consapevolezza che l'uomo assume di
fronte alla vacuità del divenire inteso come
processo storico. La temporalità, dunque, per
Nietzsche non può avere un andamento rettilineo. Il
passato schiaccerebbe il futuro, e la volontà
frustrata continuerebbe la vana ricerca di sé nella
conoscenza acquisita; religiosa, morale o
gnoseologica. Soltanto la concezione del tempo
come circolarità può annullare lo spirito di
vendetta. Passato e futuro si fondono
continuamente nell'attimo, il momento infinito della
creazione che definisce il fluire dell'eternità. Ma il
punto centrale, ricorda Vattimo, della filosofia
nietzscheana consiste nella sua opposizione critica
ad ogni Weltanschauung; essa non deve limitarsi ad
osservare il mondo e a ricercare la verità, ma
essere in grado di oltrepassare le convenzioni
euritmiche che, partendo dal linguaggio, conducono
l'indagine verso l'omogeneità dell'apparire,
indebolendo la stessa forza del dubbio in una
gnoseologia logica necessariamente fuorviante. Se
la filosofia è diventata favola, allora anche
Nietzsche si presenta come un incantatore. A
differenza dello storicismo, però, egli non chiude
l'esistenza nella gabbia della determinazione. Al
termine del proprio mito Nietzsche intende porre
una domanda all'uomo sull'uomo, e soltanto chi è in
grado di fornire la risposta può affermare una
volontà concreta di conoscenza. La realtà è frutto
del linguaggio, e delle "metafore poetanti"
attraverso cui esso riesce ad illudere sul
procedimento euristico della verità. Lo studio del
Nietzsche filologo permette un più chiaro approccio
allo sviluppo critico delle opere più mature. Dalla
messa in discussione del criterio rigidamente
deterministico dello storicismo, il filosofo tedesco
deduce la necessità di una verità non più adeguata
al dato, ma inclusa in quell'orizzonte aperto che
comprende il continuo fluire dell'esistenza. Vattimo
quindi sostiene la centralità dell'aspetto
ermeneutico di Nietzsche . Se per Heidegger,
infatti, l'opera nietzscheana rappresenta la
compiuta conclusione della metafisica tradizionale,
è più che lecito, continua Vattimo, mettere in risalto
gli aspetti postmoderni del pensiero del filosofo
tedesco, ed in primo luogo considerare l'agire
interpretativo come il momento più evidente di quel
nichilismo che l'ermeneutica contemporanea
consciamente o meno, porta con sé. Vattimo,
richiamandosi ad un suo saggio del 1974 ( Il
soggetto e la maschera. Nietzsche ed il problema
della trasformazione ), prende quindi in esame i
concetti dell' estetica nietzscheana . Inquadrata
nella stessa ottica della "alienazione di sé"
platonica, essa pone il proprio principio nel
fondamentale impulso alla negazione dell'identità.
Lacerato il velo di Maya, l'apollineo ed il dionisiaco
non sono soltanto più visti come i poli dicotomici
dell'apparenza e dell'esistenza, ma come reali
momenti storici attraverso cui l'uomo, tramite una
simbologia fondante, ha percorso il proprio sentiero
esistenziale definito dalla menzogna e dall'eccesso.
Sopravvivere alla falsificazione significa, quindi,
aprirsi ad una realtà sostanzialmente ermeneutica,
per la quale, sottolinea Vattimo, occorre scoprire il
lato debole del superuomo, quella estetizzazione
dell'esistenza di cui l'artista è simbolo, e che
probabilmente rappresenta l'unico mezzo rimasto
per oltrepassare il nichilismo e la fine della
filosofia.

INDIETRO

La filosofia e la critica
della tecnologia

intervista a Gianni Vattimo di Ennio Galzenati

(rilasciata il il 23/06/1993 nella sede della
Vivarium di Napoli)

L'Unità, 19 maggio 1997

Professor Vattimo, parlando di filosofia e

critica della tecnologia, che è naturalmente
un prodotto recente della riflessione
filosofica, quanto è necessario risalire
all'indietro per riconsiderarne i termini?

La demonizzazione della vita razionalizzata

della civiltà industriale comincia, secondo
me, ad avere un'influenza sulla filosofia alla
fine dell'Ottocento in una discussione che
sembra molto astratta e molto lontana da
questi temi: quella che si svolge, soprattutto
nella cultura tedesca - con autori come
Dilthey, Rickert e Windelband - sulla
distinzione tra scienze della natura e scienze
dello spirito.

Il secondo Ottocento è l'età del Positivismo,

una filosofia che rivendica, tra l'altro, il
modello dei saperi positivi delle scienze come
la fisica o la chimica per ogni tipo di sapere:
si tratta di far passare allo stadio positivo,
come dicevano i filosofi positivisti, tra cui
Comte, anche il sapere sull'uomo, il sapere
sociologico, psicologico e persino la morale.

Già alla fine dell'Ottocento, comunque,

questo impatto della tecnologia sulla società
si avverte come il tentativo di ridurre anche
l'uomo ad un meccanismo calcolabile,
prevedibile, totalmente organizzato, ciò che
poi Adorno chiamerà "l'organizzazione
totale".

Le scienze dell'uomo, che i filosofi chiamano

"scienze dello spirito", sembrano invece
essere caratterizzate dal fatto che hanno a
che fare con movimenti liberi non prevedibili,
non calcolabili, non riducibili sotto leggi
generali di comportamento. Si rivendica
perciò l'originalità delle scienze dello spirito,
nei loro metodi, nei loro modi di costruirsi
rispetto alle scienze della natura, perché in
realtà ci si vuole ribellare al dominio della
tecnologia, della razionalizzazione sociale
complessiva e dell'organizzazione totale della
società.
Cosa pensa dello spirito polemico nei
confronti di questa "organizzazione totale"
che, a partire dai primi anni del nostro
secolo, filtra attraverso il mondo delle
avanguardie artistiche?

L'Espressionismo e, in genere, le grandi

avanguardie artistiche del primo Novecento -
il cubismo, il dadaismo, il surrealismo - non
sono più guidate da un proposito di analisi
quasi scientifica della sensazione visiva. Al
contrario il mezzo artistico serve ad
esprimere la volontà di partire dall'interno
per manifestare al di fuori piuttosto che
subire un ordine oggettivo del mondo e
riprodurlo.

Del resto questa interpretazione

dell'avanguardia non è originale. La si trova
già in un'opera fondamentale per lo spirito di
quell'epoca, Spirito dell'utopia (Geist der
Utopie; trad.it Firenze, 1980) di Ernst Bloch,
scritto e pubblicato nel '18. E' un filo
conduttore interessante perché contiene
l'idea che lo spirito non può essere
meccanizzato, spiegato, ridotto entro leggi
generali, e afferma anche un principio di
unificazione della cultura del primo
novecento collegando le avanguardie, la
riflessione filosofica e la rivolta contro
l'organizzazione tecnologica della società.

Questi stessi temi si ritrovano

nell'Esistenzialismo?

Certo. Pensiamo per esempio alla riflessione

di Heidegger in Essere e Tempo (trad.it.
Torino, 1994), del '27, maturata però a
partire dagli anni '10. In una memoria
autobiografica Heidegger allude allo spirito
degli anni '10, come dominato dalla ripresa di
Kierkegaard, di Nietzsche e di Dostoevskij,
personaggi che hanno in comune
l'esistenzialismo, l'accentuazione, persino
eccessivamente patetica, del dramma della
libertà dell'uomo, accentuazione tanto più
significativa quanto più si afferma in un
mondo dove invece l'organizzazione sociale
diventa sempre più razionalistica e
meccanizzata.

Abbiamo moltissimi criteri per distinguere, in

ogni scienza, ciò che vale in un certo campo e
ciò che non vale ma, asserisce Heidegger in
Essere e tempo, si è perso invece il senso
complessivo di che cosa chiamiamo "è";
abbiamo dimenticato il senso di questo
termine perché abbiamo ridotto l'essere
all'oggettività. Ma allora, se identifichiamo
l'essere con ciò che è oggettivamente dato e
verificabile ne consegue, prima di tutto, che
non possiamo più pensare alla nostra
esistenza in termini di essere, perché non
siamo mai un tutto già dato, siamo fatti di
ricordi del passato, di esistenza nel presente
e soprattutto di proiezioni verso il futuro,
tutte cose che dal punto di vista della datità
verificata non sono nulla.

E' possibile ricollegare questo discorso

heideggeriano allo spirito dell'avanguardia di
cui parlavo prima . Se non possiamo più
parlare dell'essere dell'uomo, perché il nostro
modello di essere è quello della datità
oggettiva, ciò non ha solo delle conseguenze
conoscitive preoccupanti, ma ha soprattutto
conseguenze morali, politiche e sociali
drammatiche. Predisponiamo cioè l'essere
dell'uomo a diventare oggettività
manipolabile nell'organizzazione totale della
società.

Parliamo adesso della scuola di Francoforte.

La scuola di Francoforte è un prodotto
filosofico molto recente, con cui dobbiamo
fare i conti, ma le sue motivazioni restano
fondamentalmente quelle che ho raccontato,
cioè la rivolta avanguardistica della "Kultur",
potremmo dire con i termini di certi filosofi
primonovecenteschi, contro la "Zivilisation",
la cultura contro i meccanismi della
civilizzazione che sono diventati oppressivi.
La parola "totale Verwaltung",
l'"organizzazione totale" - termine diventato
classico attraverso la filosofia di Adorno -
esprime l'idea che la razionalizzazione
tecnologica della società comporti quasi
naturalmente un rischio di totalitarismo
politico. Questa tematica è stata molto
presente nella cultura europea degli anni
Sessanta. Credo che il Sessantotto, l'anno
della contestazione giovanile, avesse
sviluppato una critica radicale della
tecnologia, che oggi è stata ereditata da
alcuni filoni dell'ambientalismo e
dell'ecologismo, in cui la tecnica è
considerata naturalmente orientata a
produrre strutture politiche totalitarie .

Adorno pensa alla società tecnologica come a

una società "motorizzata", nel senso che la
società tecnologica sembra ad Adorno un
grande meccanismo mosso da un motore
centrale. Questa idea di Adorno si ritrova
anche in alcuni grandi romanzi come quello di
Orwell 1984 e quello di Huxley Brand New
World. Quando la società si organizza in
modo saldamente tecnico ci troviamo di
fronte ad una specie di gran sistema di
ingranaggi che girano tutti mossi da un
centro unitario: la propaganda del regime
nazista come la radio di Goebbels che dà
ordini a tutti. Secondo l'idea di "pubblicità
centralizzata" di Adorno, noi viviamo in una
società non tanto diversa da quella nazista. Lì
c'era infatti una propaganda politica, ma noi
siamo dominati totalitariamente dalla
pubblicità delle merci e siamo altrettanto
poco liberi.

Professore, Lei crede che ciò sia ancora

valido?

Questo modello, secondo me, non è già più il

modello della tecnologia avanzata in cui
viviamo noi oggi; del resto già l'idea della
radio poteva condurre anche Adorno ad una
riflessione ulteriore; oggi, per esempio, se
noi accendessimo la radio e sentissimo la
voce di Goebbels potremmo, con un
piccolissimo movimento, passare su un'altra
modulazione di frequenza, e sentire invece
delle canzoncine dialettali. Quando perciò la
tecnologia diventa prevalentemente una
tecnologia della comunicazione piuttosto che
una tecnologia del motore, la paura nei
confronti di questo mondo tecnologico
sembra potersi riassorbire in una visione
della società come scambio di comunicazione,
piuttosto che in una visione della società
come grande meccanismo mosso da un unico
motore centrale. In un saggio di Sentieri
interrotti intitolato "L'epoca dell'immagine
del mondo" Heidegger ripercorre la storia
della scienza tecnica moderna
interpretandola come costruzione di
un'immagine del mondo che dipende da colui
che costruisce l'immagine. La tecnologia
tende cioè ad essere la costruzione del
mondo sulla base di progetti del soggetto in
qualche modo; anche lo scienziato che fa
esperimenti non guarda solo cosa succede,
ma provoca degli eventi per confermare o
smentire certe proposizioni; il tecnologo che
produce macchine prosegue questa stessa
vocazione tecnologica della scienza. Così il
mondo diventa sempre più l'immagine del
mondo che noi ci facciamo e che noi
costruiamo attivamente con la tecnica
piuttosto che una cosa data davanti a noi.

Nella nostra epoca però le cose sono andate

così avanti che l'immagine del mondo non è
più una e ce ne sono piuttosto molteplici.
Questo accade nella società della
comunicazione. Viviamo in una società di
intensa comunicazione in cui ci sono tanti
giornali, tante stazioni televisive e questi enti
di comunicazione parlano anche di loro stessi.
Se voi leggete i giornali trovate che molto
spesso alcune delle notizie riguardano le loro
vicende: il giornale è stato comperato dal tale
gruppo che produce dentifrici e noi possiamo
essere messi in guardia sul fatto che le
notizie che riguardano i dentifrici su quel
genere di giornali dovremmo prenderle "cum
grano salis", perché interviene l'interesse del
padrone della catena di fabbriche di
dentifrici, che è anche proprietaria del
giornale.

La molteplicità delle agenzie di informazione

nel nostro mondo, che forse è sempre
esistita, ma non così largamente come oggi, è
diventata così esplicita, che noi oggi
sappiamo di vivere in un mondo di
interpretazioni, non in un mondo di realtà
date. Questo fa sì che la potenza totalizzante
dell'informazione porti con sé una sorta di
antidoto interno e noi non prendiamo più
troppo sul serio l'informazione che ci viene
fornita. Non sono solo le "élites" a sapere che
la TV mente; tutti sanno benissimo che per
sapere ciò che succede devono comprare
almeno tre giornali di orientamento diverso,
devono guardare programmi televisivi
differenti, devono in qualche modo comporre
la visione della realtà in una babele
informativa che ha certamente delle
caratteristiche preoccupanti, nel senso che ci
si può sentire confusi, ma ha anche
un'intrinseca componente liberante,
emancipatoria. Credo che questa sia la nuova
situazione con cui ha a che fare la riflessione
filosofica sulla tecnologia. Lo spirito in
qualche modo soffia dove vuole. La paura che
i nostri filosofi e gli avanguardisti artistici del
primo Novecento avevano nei confronti della
tecnologia, può essere, nella società
contemporanea, ampiamente ridimensionata,
anche se non del tutto superata, se per
esempio ci assicuriamo che il pluralismo
dell'informazione sia davvero tale, che non ci
siano cioè troppi canali televisivi posseduti
dalla stessa impresa per esempio, o che non
ci sia una sola informazione di Stato. Ma è
bene cercare di spingerci nella direzione della
babele, piuttosto che difenderci da essa,
perché non dobbiamo eliminare la pluralità
dei linguaggi, ma piuttosto moltiplicarla.
Poesia e ontologia
1 Professor Vattimo, cominciamo questa
nostra conversazione, sul tema della poesia,
ricordando il titolo di un libro che Lei scrisse
e pubblicò nel 1968. Si intitolava Poesia e
ontologia. Che cosa voleva indicare,
mettendo insieme questi due concetti, quello
di "poesia" e quello di "ontologia"?

Era un modo di annunciare fin dal titolo uno

degli assunti teorici, anche un po’ polemici,
del libro. L’idea fondamentale era che
l’estetica novecentesca, o anche del tardo
Ottocento - ma forse l’estetica postkantiana
in generale - avesse teso ad isolare l’arte dal
dominio della verità. Si può portare come
esempio la teoria estetica di Croce, secondo
cui nella dialettica dei distinti i predicati che
si possono attribuire all’esperienza estetica,
all’arte, sono bello o brutto, ma non vero o
falso. Questo significa che l’esperienza
estetica non ha a che fare con l’esperienza
della verità. Un tale atteggiamento, che è
stato dominante nell’estetica filosofica del
Novecento, era già stato discusso anche
prima della pubblicazione del mio libro da
autori - a cui io mi rifacevo - come Gadamer o
come Heidegger. Gadamer in particolare, nel
suo libro del 1960, Verità e Metodo , era
partito proprio da una critica di quella che lui
chiamava la "coscienza estetica" - potremmo
chiamarla coscienza "estetistica" - cioè
muovendo dalla critica di
quell’atteggiamento che appunto considera
l’esperienza dell’arte e del bello come
completamente scissa dall’esperienza del
vero. Gadamer argomentava, secondo me
giustamente, che questo estetismo, riferito
soprattutto alla filosofia dell’arte del
Novecento, era il corrispettivo dello
scientismo metodologistico del positivismo.
Se si domanda perché nell’esperienza
estetica non vi siano il vero e falso, si tende a
rispondere che questi appartengono
esclusivamente a quelle esperienze che si
lasciano organizzare dal metodo scientifico.
Ecco perché, tra l’altro, Verità e Metodo si
intitola così: Gadamer voleva indicare già dal
titolo della sua opera che il suo problema era
quello di rivendicare l’esperienza di verità
che si fa al di fuori dei campi
metodologicamente organizzati come quelli
della scienza. Ora, uno dei campi classici, o
insomma l’emblema stesso di ciò che non è
metodico, è l’esperienza estetica.Gadamer,
che poi allargava il discorso anche
all’esperienza delle scienze storiche, delle
scienze umane - perché poi era questo il suo
obiettivo più generale - muoveva dal
recupero in senso veritativo dell’esperienza
che sembra essere la più lontana dal vero e
dal falso, vale a dire appunto l’esperienza
estetica. Io procedevo in questa stessa
direzione anche con riferimenti che non mi
sembrava di trovare già in Gadamer, cioè
sviluppando l’idea che le avanguardie
artistiche del Novecento erano proprio una
forma di rivolta degli artisti, dell’arte
militante, contro l’estetismo dell’estetica
filosofica. Così, mentre Croce oppure i
neokantiani tedeschi sostenevano che
l’esperienza estetica non ha nulla a che fare
con il vero o il falso, gli artisti pensavano
invece che l’arte dovesse uscire dal mondo
asettico del museo, della galleria o della pura
esperienza della poesia che si raccomandava
per la sua sonorità, per la sua bellezza
strutturale, per le forme, senza riferimenti
esistenziali. In quel libro, l’esperienza delle
avanguardie novecentesche mi pareva - e mi
pare ancora oggi - interpretabile come una
rivolta dell’arte contro la sterilizzazione a cui
sembrava volerla condannare l’estetica
filosofica della sua stessa epoca. E
naturalmente, ancora una volta, il riferimento
principale - per me come del resto per lo
stesso Gadamer - era la filosofia di
Heidegger; questo in parte perché per me
essa è stata un’esperienza filosofica di fatto
dominante, in parte perché mi sembra che sia
oggettivamente fondamentale per il pensiero
del Novecento.È con Heidegger, in fondo, che
la poesia è stata completamente ricondotta
all’ambito della verità, fuori dalla prospettiva
limitata in cui l’aveva collocata l’estetismo
filosofico del primo Novecento. Naturalmente
i riferimenti a Gadamer e a Heidegger hanno
due valenze differenti, perché in Gadamer il
fatto che ci sia un’esperienza di verità nella
poesia, e in genere nell’arte, si giustifica dal
punto di vista di una concezione della verità
che risale a Hegel prima che a Heidegger. Io
riassumevo la posizione di Gadamer - mi
sembra utile questa formula per ricordarla -
dicendo che "si fa esperienza di verità,
quando si fa vera esperienza". Se noi teniamo
presente questa espressione, capiamo perché
la lettura di un’opera d’arte, l’incontro con
un’opera d’arte può essere esperienza di
verità; basti pensare all’esperienza che
facciamo quando leggiamo un romanzo: ci
cambia la vita, forse non così radicalmente,
ma certo cambia, modifica la nostra visione
del mondo. Ora, effettivamente, questa
concezione è di origine hegeliana: la verità è,
come dire, l’incontro con un’alterità che noi
assimiliamo, e quindi che non lasciamo stare
nella sua estraneità, ma, assimilandola,
diventiamo altri da quello che eravamo.In
Gadamer è molto importante questa idea
dell’esperienza come Erfahrung. La parola
tedesca Erfahrung ha da fare anche col
viaggiare, col fahren, e implica un
mutamento: possiamo fare l’esempio di un
individuo che ha viaggiato molto, e che,
quando fa ritorno a casa, non può essere
esattamente lo stesso, perché ha imparato
altre cose, sa altre cose, e queste cose sono
diventate parte della sua conformazione
mentale. Se compiamo una vera esperienza, e
cioè qualche cosa che ci costringe, ci spinge a
cambiare, facciamo un’esperienza di verità.
In questo senso, l’incontro con l’opera d’arte,
che è l’incontro con una visione del mondo
"altra", che ci scuote, o anche semplicemente
che ci arricchisce, rappresenta il senso
dell’esperienza del vero che si fa nell’arte e
in genere in tutti quei campi, come per
esempio la conoscenza filosofica, la
conoscenza storica eccetera., che alla
mentalità di ispirazione positivistica del tardo
Ottocento sembravano escluse dal campo del
metodo scientifico. Certo, la storia non
sarebbe capace di verità scientifica, se la
scienza fosse solo la conoscenza di leggi
generali. Allora il punto è: questi saperi che
non hanno da fare con principi generali, con
leggi generali, ma con fatti specifici, sono
saperi capaci di verità? Direi di sì, se
l’esperienza che facciamo in questi saperi è
una vera esperienza. L’argomento di
Gadamer, che sta alla base di Verità e
Metodo, si muove attorno a questa
prospettiva.

2 È stato Heidegger che, nel saggio intitolato

L’origine dell’opera d’arte, ha chiarito, forse
più radicalmente di quanto non lo abbia fatto
Gadamer, l’incontro con l’opera d’arte come
un’esperienza di verità. Vuole ripercorrere i
motivi principali di questo saggio?

Nel saggio L’origine dell’opera d’arte (Der

Ursprung des Kunstwerkes ), che è del 1936,
Heidegger chiama l’opera d’arte una "messa
in opera della verità". Qui effettivamente
troviamo la possibilità di parlare di "poesia e
ontologia" o di "poesia e filosofia" o di
"poesia e verità" o di "arte" in genere. In che
senso l’opera d’arte è "messa in opera della
verità"? Prima di tutto è ovvio che, per
parlare di opera d’arte come "messa in opera
della verità", bisogna avere una certa
concezione della verità, che in Heidegger non
è, e non può essere, quella della verità come
corrispondenza di una proposizione a uno
stato di cose. Molto spesso, naturalmente, la
tradizione ha parlato di verità della poesia,
ma, poiché ne ha parlato in riferimento a
questa concezione della verità come
enunciazione vera di stati di cose, cioè in
termini di proposizioni che corrispondano a
uno stato di cose, ha sempre dovuto
concepire la poesia secondo il motto latino
del miscere utile dulci, che esprime l’idea per
cui nella poesia si possono dire delle verità,
descrivendo, per esempio, come stanno le
cose con l’essenza dell’uomo o le leggi
morali, eccetera. Perché tali verità vengono
espresse in poesia? Una ragione può essere,
ad esempio, che in questo modo la gente le
impara meglio; anche i proverbi, in genere, si
formulano come dei versetti, espressi in
termini "poetici", con delle metafore.
Sembrerebbe dunque che vi sia una verità
della poesia, che è la stessa verità che si può
dire in proposizioni astratte, ma presentata
con termini immaginosi, metaforici, perché
piace di più o si ricorda meglio. Ora, non è
questo il senso in cui Heidegger parla di "una
messa in opera della verità", perché per lui la
verità, prima di essere la descrizione
oggettiva di uno stato di cose, è l’apertura di
un orizzonte di una possibile descrizione dello
stato di cose. Non è tanto difficile da capire:
noi descriviamo uno stato di cose usando
degli strumenti, dei termini, dei paradigmi,
dei presupposti, i quali per noi sono alla base
della possibilità di descrivere in modo
veritiero quello stato di cose. Ma i paradigmi,
l’"apertura", per così dire, il sistema dei
presupposti in base a cui possiamo dire la
verità, nel senso di descrivere validamente lo
stato di cose, tutto questo insieme precede
questa verità espressa come corrispondenza
nella proposizione alla cosa. E questo insieme
difficilmente è oggetto, a sua volta, di una
descrizione vera, perché per essere descritta
veridicamente avrebbe bisogno di un altro
sistema di presupposti, di un’altra apertura e
e così via.Si comprende benissimo che,
procedendo in questo modo, si potrebbe
risalire all’infinito. Heidegger non vuole tanto
risalire all’infinito per distruggere
logicamente l’idea di verità, ma richiamare la
nostra attenzione su un fatto che era anche,
in fondo, alla base della critica marxiana
dell’ideologia ossia che quando noi
enunciamo una proposizione vera,
presupponiamo un sistema di criteri che a
sua volta non enunciamo in una proposizione
vera, ma all’interno dei quali in qualche modo
siamo - come dice Heidegger – "gettati", ci
"apparteniamo", "ci siamo": è il nostro
equipaggiamento. I nostri occhi noi non li
descriviamo, mentre descriviamo ciò che
vediamo con gli occhi; quando ci mettiamo a
studiare i nostri occhi, magari li studiamo in
base a un’immagine, che però guardiamo pur
sempre con i nostri occhi, che, nel momento
stesso in cui li usiamo per guardare, non
possiamo vedere. È una cosa abbastanza
ovvia, che però filosoficamente diventa
importante, perché in fondo è alla base della
stessa idea che la poesia sia capace di verità.

3 Professor Vattimo, in che senso dunque la

poesia "dice" il vero?

La poesia non dice verità a livello della

proposizione corrispondente all’oggetto, ma
"dice" - esprime, rappresenta, mostra - qui è
difficile qui usare un verbo adeguato - la
verità dell’orizzonte a cui apparteniamo
quando poi diciamo delle singole verità.
Quando noi parliamo di poesia e verità, per
esempio, è abbastanza facile cadere in un
errore di banalizzazione. Che cosa dice una
poesia, quale verità enunciabile ricaviamo da
una poesia di Pascoli, di D’Annunzio, di
Carducci? Quando cerchiamo di volgere la
verità della poesia in singole verità
proposizionali, per lo più ricaviamo delle
proposizioni banali: "Gli uomini sono mortali",
"La vita è difficile", "L’esistenza è sempre
schiacciata dal problema della libertà".
Questo vuol dire che, se guardiamo alla verità
della poesia, la prima cosa a cui siamo
richiamati è una nozione di verità non
proposizionale, non descrittiva, non misurata
sul principio della conformità. Allora, se c’è
una verità nella poesia, questa verità è
pensabile solo come apertura originaria
dentro cui siamo gettati, orizzonte all’interno
del quale possiamo diventare consapevoli di
noi stessi, che è dunque cosa ben diversa da
una verità enunciata come proposizione
descrittiva all’interno di questo stesso
orizzonte.Il rapporto con questa verità è
poetico anche perché non può essere
descrittivo-proposizionale o scientifico: se noi
ci sforziamo di afferrare questa verità, ci
accorgiamo che è impossibile renderla in
termini di proposizioni dimostrabili,
oggettivabili. Con esse siamo in un rapporto
che si potrebbe chiamare "abitativo", nel
senso che c’è nella nostra esistenza, alla
base di ogni nostro enunciato tematico, una
più originaria appartenenza che noi non
riusciamo a tematizzare. Noi non possiamo
dire che, poiché non riusciamo a tematizzarla,
dobbiamo trascurarla. Trascurarla, infatti,
significherebbe lasciarsi guidare da
pregiudizi che noi non sospettiamo neanche
di avere - il che è abbastanza pericoloso.
Sapere di appartenere ad un orizzonte che
non possiamo oggettivare davanti a noi -
perché ciò è contraddittorio con la nozione
stessa di orizzonte -, significa già sforzarsi di
fare esperienza di questo orizzonte con altri
mezzi. In fondo, tutta la storia delle arti nella
storia della cultura è questo.Le arti non
hanno mai detto verità utili, utilizzabili,
sistemabili in un trattato, e tuttavia ci sono
sempre state. Controbattere sostenendo che
ciò è accaduto solo perché l’uomo ha
inevitabilmente anche un aspetto di
"oziosità" è una spiegazione un po’ troppo
banale, soprattutto se si pensa alla vita degli
artisti, all’interesse che la gente porta
all’arte, anche all’importanza sociale che
l’arte ha sempre avuto nella cultura. Che
l’arte sia messa in opera della verità tende a
spiegare meglio tutte queste cose; c’è una
verità più originaria delle singole verità che
possiamo enunciare e il rapporto con questa
verità più originaria non si può per
definizione tematizzare in proposizioni
enunciabili: esso costituisce il senso
dell’esperienza estetica. Nella pittura, nella
musica, nella poesia noi mettiamo in opera,
in qualche modo, questa apertura della
verità. Heidegger naturalmente collega a
questo anche tutto un altro insieme di
contenuti filosofici. Uno, in modo particolare,
è l’idea che la verità non sia sempre la stessa
in tutte le epoche, e cioè che non è vero che
tutti gli uomini sono sempre gettati in un
orizzonte di verità sempre uguale, ma che ci
sono delle cesure, dei cambiamenti
nell’orizzonte di verità in cui noi ci troviamo.
Anche questa è una cosa che si capisce, se si
pensa a teorie diverse da quella
heideggeriana, ma forse a questa vicine
nell’intenzione. Intendo riferirmi, ad esempio,
a una teoria come quella di Thomas Kuhn, ad
esempio, che parla dei "paradigmi", secondo
cui le scienze provano, dimostrano
proposizioni, però all’interno di un insieme di
presupposti, di assiomi, che costituiscono
appunto il paradigma all’interno del quale si
prova o si falsifica una proposizione. A sua
volta, il paradigma, anche per Kuhn, non è
oggetto di prova o di falsificazione, perché
altrimenti si esigerebbe un altro paradigma
più ampio all’interno del quale si possa
provare qualcosa o falsificare qualcosa.
Quindi, anche in questo caso, i paradigmi
all’interno dei quali si muovono le verità della
scienza sono storicamente dei fatti
complessi.Certamente non si può dire che
essi siano dei fatti irrazionali, però sono dei
complessi eventi storici a cui gli scienziati
appartengono e all’interno dei quali trovano
o falsificano proposizioni. Ebbene, se noi
pensiamo a questo, possiamo avere un’idea,
ancora una volta, di che cosa Heidegger
intenda quando dice che l’arte è "messa in
opera della verità". "Messa in opera" che può
essere storicamente mutevole, proprio
perché le epoche, i paradigmi, non sono
sempre gli stessi.È la ragione per cui l’arte è
una storia e non accade una volta sola.
Altrimenti basterebbe una sola opera d’arte,
come ad esempio una tragedia greca, per
tutte le epoche. Ma non è così, perché oltre
alla tragedia greca, esiste la Divina
Commedia o l’opera di Shakespeare, tra le
quali noi cogliamo delle differenze: in queste
diverse opere d’arte si aprono dei mondi
diversi, dei mondi storici all’interno dei quali
l’umanità del passato è vissuta e dentro cui
ancora viviamo noi, mediandoli con il nostro
mondo storico, con i nostri poeti, con le
nostre opere d’arte.

4 In Heidegger l’esperienza estetica come

esperienza di incontro con la verità è
soprattutto un’esperienza poetica. Perché,
professor Vattimo, proprio la poesia, perché i
poeti, per dirla con il titolo di un saggio di
Heidegger, hanno un ruolo privilegiato?

Perché nel saggio Sull’origine dell’opera

d’arte di Heidegger c’è anche una sorta di
riconduzione di tutte le arti alla poesia come
arte della parola. Ora questo è un tema
naturalmente complesso, forse anche
controverso tra gli interpreti di Heidegger,
però Heidegger certamente ritiene che, in
qualche senso, la funzione inaugurale di
apertura di un mondo storico che l’opera
d’arte ha, si realizza in modo speciale, in
modo privilegiato nell’arte della parola.
"Apertura di un mondo storico" può voler dire
due cose. Svelamento di un mondo storico - e
in questo caso ci troviamo in temi che sono
familiari alla storia dell’estetica e della
filosofia. Hegel, per esempio, sosteneva che,
almeno in certe fasi dello sviluppo dello
spirito, la verità dell’epoca, la verità dello
spirito di un’epoca, si rivela nell’arte e non
nella religione o non nella filosofia.L’estetica
hegeliana sostiene che nella storia
dell’umanità, l’età in cui l’arte è il luogo
supremo di rivelazione dello spirito
dell’epoca è stata l’età classica greca. C’è
un’epoca nella storia dello spirito in cui lo
spirito si rivela a se stesso, si documenta, in
qualche modo, più adeguatamente nell’arte
che non nella filosofia o nella religione,
mentre, ad esempio, lo spirito medievale si
rivela piuttosto nella religione cristiana; il
senso del gotico è il senso di un’arte la cui
verità è però la religione. Bene, noi possiamo
intendere in questi termini la posizione di
Heidegger, per cui nell’opera d’arte si apre
un mondo storico, nel senso che in essa vi si
rivela. Ma l'originalità di Heidegger è
nell’idea che nell’opera d’arte si "inaugura"
un mondo storico: non solo si apre, nel senso
che si svela più adeguatamente, ma accade
prima di tutto lì.Il linguaggio è uno degli
strumenti fondamentali attraverso cui noi
accediamo al mondo; non accade che prima
noi vediamo il mondo e poi troviamo le parole
per descriverlo, perché, come mostrano le
nostre esperienze anche a livello psicologico,
se non abbiamo la parola, in un certo senso
non vediamo la cosa. Secondo Heidegger, è
soprattutto il linguaggio quello che ci dà
accesso al mondo. Noi ereditiamo un insieme
di capacità per vedere il mondo, ereditando
un certo linguaggio, la nostra lingua naturale,
che però non è naturale in quanto eterna; è
naturale nel senso che è la nostra lingua
madre, la lingua che impariamo quando
siamo bambini. Ebbene, questo linguaggio,
che non è sempre uguale - le lingue sono mai
state tutte eguali nel corso della storia -
costituisce un fatto naturale e storico
insieme. In quanto fatto storico ha dei
momenti principali in cui ovviamente cambia.
Heidegger identifica i momenti di
"inaugurazione" di una lingua di un’epoca con
certi grandi eventi poetici. Noi diciamo
abitualmente a scuola che Dante è il padre
della lingua italiana, che la traduzione della
Bibbia di Lutero ha fondato il tedesco
moderno, che Shakespeare è, quasi come
Dante, il padre della lingua inglese, eccetera.
Talvolta questo lo diciamo in maniera
banalizzante, ma per Heidegger c’è una
verità in tutto ciò molto profonda, e cioè che
nella poesia si inaugurano svolte decisive
delle lingue naturali. Quindi, anche in questo
senso, l’opera d’arte "mette in opera la
verità" e la mette in opera come opera d’arte
linguistica, perché dal punto di vista di
Heidegger, anche per interpretare
storicamente delle opere d’arte non
linguistiche - per esempio la pittura di
Michelangelo o di Goya - noi, per esprimerne
il carattere aprente, inaugurale, utilizziamo
delle parole.

5 Abbiamo visto che per Heidegger c'è una

certa originarietà della poesia rispetto alle
altre arti: quali sono i problemi suscitati da
questa tesi?

Questo è un punto su cui pochi studiosi di

estetica concorderebbero pienamente,
perché l’esperienza dello spazio, per
esempio, che si fa con la pittura, con
l’architettura, con le arti visive, si può
considerare ragionevolmente ancora più
originaria, o almeno altrettanto originaria, di
quella delle parole. Heidegger stesso, in
un’opera tarda, la breve ma intensissima
prolusione degli anni Sessanta intitolata
L’arte e lo spazio, potrebbe fornire elementi
per andare in questa direzione, in quanto qui
egli sostiene che, se dovesse riscrivere
Essere e Tempo, riconoscerebbe altrettanto
originario, nella nostra esperienza, lo spazio.
Heidegger, mettendo allo stesso livello spazio
e tempo come forme originarie della nostra
esperienza, avrebbe forse anche dovuto
rivedere il rapporto tra arti del linguaggio e
arti visive, spaziali. Dunque per gli studiosi
heideggeriani, su questo probabilmente c’è
ancora molto da lavorare. Però il senso
fondamentale è: l’opera d’arte ha una
funzione inaugurale rispetto ai mondi storici,
soprattutto in forma di opera d’arte poetica -
"dichterisch wohnt der Mensch auf dieser
Erde", "poeticamente abita l’uomo su questa
terra" è un verso di Hölderlin a cui Heidegger
fa riferimento in un saggio sulla poesia.
Ovviamente l’abitare richiama l’esperienza
dell’architettura, delle arti della visione; il
"poeticamente" significa, se dobbiamo
prenderlo alla lettera, nell’interpretazione
che dà Heidegger di questo verso di
Hölderlin, che l’abitare storico dell’uomo ha a
che fare con lo stare in un ambiente, ma
questo stare in un ambiente è vissuto
esistenzialmente anzitutto come
appartenenza ad un linguaggio che è parola.I
versi di Hölderlin che Heidegger commenta
con l’espressione a cui io mi sono poco fa
richiamato, sono in realtà due, tra loro simili.
L’altro dice: "voll Verdienst doch dichterisch
wohnt der Mensch auf dieser Erde", "pieno di
merito e tuttavia poeticamente abita l’uomo
su questa terra". Qui, secondo me, c’è
un’ulteriore dimensione di questo significato
aprente dell’opera d’arte, che vale la pena
illustrare. Questo distico hölderliniano,
"pieno di merito e tuttavia poeticamente
abita l’uomo", contiene anche un altro
elemento, non solo quello dell’abitare, non
solo quello della poesia nel senso di arte
della parola, ma anche quello di una
opposizione tra "abitare poetico" e "merito".
Ancora una volta, quella verità che si apre
nella poesia e che è l’apertura dell’orizzonte
all’interno del quale poi noi possiamo
enunciare le verità nel senso tematico,
proposizionale della parola, quella verità è
anche qualcosa che ci proviene e che noi non
costruiamo. Ecco perché c’è un’avversativa
tra il "pieno di merito" e "tuttavia
poeticamente abita l’uomo". "Pieno di merito"
vuol dire: certamente l’uomo abita sulla
terra, costruendo case, producendo
automobili, ascensori per facilitarsi
l’esistenza, per difendersi dai pericoli della
natura, e così via; tuttavia, dice Hölderlin,
l’uomo "abita poeticamente". C’è qualche
cosa, alla base di tutta questa opera che è
propria dell’uomo, che non è attività, ma è
prima di tutto qualcosa come ricezione,
passivitàIn fondo, anche noi, quando
facciamo esperienza di poesia, parliamo quasi
spontaneamente di grazia. Gli applausi che si
rivolgono ai grandi interpreti hanno da fare
col ringraziamento e poi, tradizionalmente il
bello dell’arte è stato accostato all’idea di
grazia, non tanto alla graziosità che è
un’accentuazione della facilità del movimento
- si dice che un balletto è grazioso, che una
piccola opera d’arte è graziosa, quasi come
se fosse qualcosa di meno del bello -; la
grazia è, per esempio, il creare "in stato di
grazia", il che costituisce l’originalità del
genio. Tutti questi modi in cui la tradizione ha
enfatizzato l’esperienza estetica, hanno una
loro radice nel "doch", nell’opposizione tra
l’attività utile, produttiva, volontaria, di cui
noi abbiamo merito, l’uomo ha merito, e il
trovarsi gettato in un mondo disponendo già,
per esempio, del linguaggio e di un insieme di
vie di accesso agli enti, che non ci siamo
costruiti da noi e che sono alla base di tutto il
nostro costruire. Questo è importante per
capire qual è quel tipo di verità che si può
dare nella poesia.

6 Professor Vattimo, vi sono altre dottrine

estetiche che possono illustrare la concezione
heideggeriana dell’arte?

Un altro grande pensatore estetico del

Novecento è stato Michel Dufrenne, autore di
varie opere tra cui una Fenomenologia
dell’esperienza estetica, e un saggio
intitolato Il poetico; egli è stato un filosofo,
diciamo, di scuola fenomenologica ma molto
sensibile anche alle suggestioni
heideggeriane. Ebbene, Dufrenne aveva
descritto l’opera d’arte come un "quasi
soggetto", il che ci serve molto per capire che
cosa possiamo intendere Heidegger a
proposito dell’apertura nel mondo. Un "quasi
soggetto" è un "oggetto" che si incontra nel
mondo e che non si lascia trattare come un
puro oggetto. Un’opera d’arte è una visione
sul mondo, non un pezzo di mondo.Un
romanzo, un quadro, una sinfonia, non sono
cose che si aggiungono ad altre nel mondo,
ma contengono sempre, in qualche modo,
l’appello a reinterpretare il mondo. L’"altro"
con cui mi incontro, se non è un individuo che
voglio usare per un certo scopo, ma è uno che
ascolto come un "altro", mi offre
un’interpretazione del mondo con cui mi
debbo misurare, non è un oggetto che metto
accanto agli altri tranquillamente,
aggiungendo un pezzo al mio mondo.
Qualcosa di questo genere si può intendere
per capire di che cosa parliamo quando
diciamo che un’opera apre un mondo. È una
prospettiva altra sul mondo, che può
diventare un oggetto del mio mondo, ma se
desidero appendere un quadro nella mia
camera, lo faccio non soltanto perché sta
bene lì; qualcuno può anche intenderlo solo
così, in termini puramente decorativi, ma se
poi cercassimo di spiegarci perché sta bene,
secondo me, scopriremmo sempre che sta
bene perché evoca, apre immagini di mondo
alternative a quelle dentro cui sto e quindi
non è semplicemente una parte, un pezzo
passivo, inerte nel mio mondo, ma è un
soggetto che mi parla.

7 C’è però un’altra considerazione che

dobbiamo fare, sempre riguardo ad
Heidegger. Lei non crede che vi sia in
Heidegger una sorta di intonazione religiosa?
In fondo Heidegger parla di poesia, ne parla
in generale come luogo originario, però poi
sceglie, di fatto, alcuni poeti in particolare,
ne privilegia alcuni, Hölderlin su tutti. Ecco,
che cosa significa questa scelta? Che cosa
intende fare Heidegger con questa
operazione?

Qui il discorso potrebbe, dovrebbe essere

molto ampio. È vero che Heidegger sceglie
Hölderlin tra i poeti - uno dei poeti che
commenta più frequentemente, con cui ha
convissuto, per così dire, per tanto tempo,
fino a definirlo come "il poeta del poeta", cioè
il poeta della poesia. Questo è molto
interessante perché collocherebbe Hölderlin
e Heidegger nell’orizzonte di uno dei tratti
caratteristici della poesia novecentesca o
dell’arte novecentesca, che è intensamente
caratterizzata dall’autoriflessione. C’è tutta
una storia della pittura, per esempio, tra Otto
e Novecento, che vede l’evoluzione della
pittura come un’accentuazione della
consapevolezza dei mezzi della pittura: il
colore, il quadro, la tela, le linee, la
prospettiva spaziale. Quindi mi sembra molto
significativo che Heidegger sia così sensibile
a questo. Diciamo però che il discorso di
Heidegger va ancora oltre, non solo
scegliendo Hölderlin in quanto "poeta del
poeta", ma anche Rilke, per esempio, o, negli
scritti degli anni Cinquanta, Trakl, che è un
poeta difficile perché "maledetto" in molti
sensi, un poeta espressionista del tutto
diverso dai poeti "vati" che ci si aspetta che
Heidegger commenti; ebbene, la scelta di
questi poeti non è in Heidegger slegata da
una considerazione epocale.Ancora una volta,
non ci sono poeti che esprimono meglio di
altri l’essenza eterna dell’arte, ci sono poeti
che sono più eloquenti, più capaci di dirci che
ne è dell’essere nella nostra determinata
epoca.Il destino dell’essere nella nostra
determinata epoca ha probabilmente a che
fare anche con il fatto che il poeta poeti sulla
poesia, nel senso che l’autoriflessività della
poesia hölderliniana, che parla del poeta,
diventa determinante per Heidegger, perché
è particolarmente in sintonia con un’epoca
dell’essere che è quella che Heidegger tenta
di cogliere.Che cosa può voler dire tutto
questo? Traduciamolo un po’ sommariamente
nei nostri termini. Non sempre e non in ogni
epoca culturale o della storia dell’essere è
così chiaro che l’esperienza della verità sia
esperienza dell’orizzonte piuttosto che
esperienza delle proposizioni vere, come ho
detto prima. È nella nostra epoca, che
Heidegger chiama della "fine", del
"compimento" o del "superamento" della
metafisica, che ci diventa possibile capire
meglio che la verità non è soltanto o
principalmente la proposizione che descrive
adeguatamente lo stato di cose, ma è
l’appartenenza ad un orizzonte dentro cui
siamo "gettati", che ci è donato.In questa
epoca, in cui diventa comprensibile - perché è
finita la metafisica - questa esperienza della
verità come appartenenza, allora è più
verosimile cercare il vero nei poeti e in certi
poeti che poetano sulla poesia. Ecco perché il
discorso è complesso. Heidegger non avrebbe
mai detto che si debba in ogni epoca cercare
la verità piuttosto nella poesia; ma soltanto
che nella nostra epoca diventa possibile
cercare la verità nei poeti, in quei poeti che
sono particolarmente consapevoli del
significato della poesia in questa epoca.
Quest’idea è complessa, ma non del tutto
inverosimile. Non tutti i poeti sono uguali,
non sempre il rapporto tra verità e poesia si
svela nello stesso modo. Per Heidegger di
questa epoca sono emblemi poeti come
Hölderlin, Rilke, Trakl, George.
8 Professor Vattimo, lasciamo per un
momento la poesia, per tornare proprio al
discorso invece più globale sull’arte. Lei ha
parlato dell’arte, dell’esperienza estetica
come esperienza di verità. Possiamo allora
radicalizzare il discorso e intenderla proprio
come esperienza ermeneutica?

Possiamo sicuramente parlare di esperienza

ermeneutica in rapporto a questa verità
intesa come appartenenza all’apertura.
L’ermeneutica è quella posizione filosofica
che individua l’esperienza della verità non
come descrizione oggettiva di stati di cose, o
quanto meno non solo come descrizione
oggettiva di stati di cose, ma prima di tutto
come abitare dentro un’apertura che ci regge
e ci rende possibile qualunque descrizione
oggettiva. Come a Marx interessava capire
l’ideologia che sta dietro le nostre descrizioni
del mondo, così a Heidegger interessa
cercare di risalire a questa verità come
apertura alla quale apparteniamo, a questo
paradigma. Ora, questo risalire è un dialogo
con la poesia. Heidegger ha spesso parlato
della filosofia, del pensare, come dialogo di
filosofia e poesia .Il dialogo di filosofia e
poesia è sempre in corso e in esso entra in
gioco il modo di vedere la verità come
orizzonte a cui apparteniamo, il che non è
molto lontano dalla religione. A mio parere
una riflessione intensa, approfondita, sul
rapporto di filosofia e poesia per il pensiero,
non può che condurre anche a ritrovare una
certa valenza religiosa di ciò con cui la
filosofia ha a che fare. Potremmo dire che se
ciò che ci si svela nella poesia è quella verità
che ci è data come dono, come grazia - si
potrebbe dire -, e con cui siamo in un
rapporto di dialogo chiarificatore,
interrogativo, non puramente contemplativo
e passivo -, allora quell’altra forma della vita
spirituale che Hegel, come ricorderete,
metteva insieme a filosofia e arte, riguarda
sicuramente la religione.Io credo che il
pensiero contemporaneo, attraverso
l’esperienza dell’ermeneutica, nella misura in
cui riceve di nuovo un accesso ad una ricerca
della verità, ad un ascolto della verità che si
dà nella poesia, sia in qualche modo
richiamato anche ad un’esperienza religiosa.
Ciò che caratterizza il pensiero di oggi in una
larga parte della filosofia - anche se non in
tutta - è dapprima un nuovo ascolto della
poesia, ma sempre più anche una nuova
sensibilità religiosa che non mette da parte la
poesia. Probabilmente se vi sarà una nuova
esperienza religiosa del pensiero, essa dovrà
essere sempre più intensamente collegata
con l’esperienza estetica, comportando, a
partire da questo aspetto, una ridefinizione
dell’esperienza religiosa stessa.
 Intervista realizzata il 20 giugno 1996, Milano - RAI

L'idea di giustizia

intervista a Paul Ricoeur, di Antonio Gargano

L'Unità, 17 marzo 1997

Professor Ricoeur, l'esistenza di leggi

ingiuste non prova che la Giustizia non si
esaurisce nel diritto?

Si tratta di un paradosso che è parte della

nostra stessa realtà umana. Da un lato
abbiamo infatti l'idea di giustizia, dall'altro le
leggi scritte proprie dei diversi paesi e delle
rispettive legislazioni nazionali. Abbiamo
dunque due concetti di giustizia: l'ideale di
giustizia di cui parla la filosofia del diritto, e
poi la giustizia legata al diritto positivo e
formulata nelle leggi. In effetti ci possono
essere atti dichiarati come giusti e leciti
perché conformi a determinate leggi, ma
queste leggi possono a loro volta risultare
ingiuste se vengono considerate in rapporto
ad un progetto che oltrepassa le costituzioni
e le stesse nazioni, collocandosi su di un
piano per essenza cosmopolitico.

Allora la giustizia è soltanto un concetto

morale che non prevede se non per accidens
una coincidenza con il diritto?

No. Resta comunque il fatto che il concetto di

giustizia, quand'anche ci serva a condannare
delle leggi ingiuste, non appartiene alla
morale, perché con esso non si pone il
problema della purezza delle intenzioni, ma
piuttosto ci si propone di correggere i
comportamenti. Da questo punto di vista
Kant e Hegel hanno ragione: il diritto è
distinto dalla morale, perché si presenta
come la sfera dell'esteriorità, in cui gli uomini
appaiono esterni gli uni agli altri ed il
tribunale reale risulta anch'esso esterno
rispetto al tribunale della coscienza.
Come si può venire a capo di questa aporia
allora ?

Il paradosso può essere risolto - anche se

solo parzialmente - mediante la nozione di
"principi generali del diritto", di cui si
servono i giuristi. "I principi generali del
diritto" sono l'elemento di connessione tra la
giustizia come mero ideale e la giustizia
legata al diritto positivo ed alle leggi scritte,
che possono essere talvolta anche leggi
criminali: per esempio gli ebrei sono stati
sterminati in base a leggi firmate da un capo
dello stato legalmente eletto. "I principi
generali del diritto" sono appunto
l'espressione della sensibilità morale
dell'umanità in un dato momento storico,
giacché presentano una certa visione dei
rapporti di coesistenza tra gli uomini, tali da
rendere sopportabile la vita in comune.

In questo senso la giustizia è un concetto che

non appartiene né alla morale né al diritto
positivo, ma ai "principi generali del diritto",
che si trovano nelle dichiarazioni universali
dei diritti come per esempio nella
Dichiarazione d'indipendenza della
Rivoluzione americana, nella Dichiarazione
dei diritti dell'uomo e del cittadino della
Rivoluzione francese e nel preambolo di
molte costituzioni, che spesso contengono
principi più giusti rispetto al contenuto
determinato delle leggi che seguono.

E come si deve porre, per Lei, la giustizia di

fronte al relativismo degli interessi e dei
punti di vista nelle società complesse?

Così come esiste un rapporto gerarchico tra

l'idea di giustizia, i principi generali del
diritto e il diritto positivo, allo stesso modo
esiste una partizione interna al diritto
positivo stesso: abbiamo il diritto pubblico, il
diritto privato, il diritto sociale, il diritto
penale.La partizione è tale da determinare
una specie di divisione del lavoro tra i giuristi
stessi.

Credo si debba riconoscere che una tale

frammentazione del diritto dipenda
semplicemente dal fatto che le forme di
relazione in cui si può entrare con gli altri
sono di natura molteplice, e ciò è
strettamente connesso alla crescente
complessità delle società moderne. In una
società complessa si danno rapporti
diversificati tra le persone, e questo fa sì che
le relazioni di diritto pubblico tra concittadini
non coincidano con le relazioni che si
stabiliscono, per esempio, nella definizione
dei contratti, nel diritto di successione o nel
diritto sociale. Questo significa un
potenziamento della possibilità di conflitti.

E la giustizia è capace di eliminare questi

conflitti?

Il conflitto fa parte della realtà umana, non si

deve credere che entrando nella sfera
giuridica si eviti ogni possibilità di conflitto,
si entra piuttosto in una sfera in cui i conflitti
sono riconosciuti come leciti e in cui esistono
le regole per risolverli. Ma tali regole non
sono necessariamente omogenee, né formano
un sistema. Uno dei problemi principali del
diritto è allora quello di eliminare il maggior
numero di contraddizioni, tanto più che in
linea di principio una legge non può
contraddire un'altra.

Non si tratta dunque di una questione di

relativismo, ma piuttosto di un problema di
complessità. Una società bene ordinata - per
usare un'espressione di Hannah Arendt - non
è quella in cui non ci sono conflitti, ma quella
in cui ci sono regole per dirimerli, in questa
prospettiva consenso e conflitto possono
coesistere. Una società crea tanti più conflitti
quanto più è complessa, perciò essa richiede
un maggior consenso sulle regole
procedurali. In questo senso Rawls ha
ragione nel sostenere che il progresso
principale è quello che si può fare
intervenendo sulle procedure.

Professor Ricoeur per Lei è possibile pensare

ancora alla giustizia come ad un criterio
unificante e universale, indirizzato verso il
miglioramento delle condizioni di vita umane?

Se vogliamo passare alla realizzazione della

giustizia sul piano pratico, occorre
naturalmente chiedersi che cosa si possa fare
affinché le società in cui viviamo si
conformino all'ideale di giustizia. Innanzitutto
bisogna pensare che l'umanità è unica, in
modo da porre il problema della giustizia al
livello dell'umanità. Se dunque pensiamo la
giustizia in senso cosmopolitico, nel
significato che avevano dato a questa
prospettiva gli uomini del XVIII secolo, siamo
indotti a considerare un secondo aspetto
della questione, ossia il tipo di
disuguaglianza creato dallo sviluppo
economico. Credo che il progresso della
giustizia stia innanzitutto nel rendere
possibile l'umanità come una grande
comunità tenuta insieme da legami di
convivialità. Mi sembra che, all'epoca del
grande indebitamento del terzo mondo, il
grande pericolo consista nel commerciare
soltanto con le nazioni solventi,
soddisfacendo pertanto solo i bisogni di chi
può pagare.

La giustizia, secondo il mio modo di

intenderla, consiste invece piuttosto nel
rompere questa regola secondo cui si
debbano soddisfare soltanto i bisogni di chi
può pagare, e ciò implica il passaggio
dall'idea di un'economia mercantile all'idea di
un'economia dei bisogni. Ci sono bisogni
umani fondamentali da soddisfare, anzi
occorre riconoscere che fin dalla nascita si
hanno diritti, giacché nessuno sceglie di
venire al mondo. In terzo luogo ritengo che le
nostre civiltà occidentali debbano cercare di
riconoscere le differenze nella maniera più
ampia possibile. Contro il progetto di
omogeneizzare l'umanità, rendendo tutti gli
uomini simili gli uni agli altri in base ad un
modello culturale uniforme, bisogna dare il
più largo credito possibile alle differenze, per
esempio alla differenza dei diritti dei sessi,
alla differenza delle generazioni, delle forme
di comportamento che consideriamo devianti,
come l'omosessualità o la tossicodipendenza.

E' indispensabile l'utilizzo della forza nella

giustizia? E se è così, come dev'essere
regolato?

Occorre riconoscere in primo luogo che la

nostra società non può tollerare tutto e che
esiste qualcosa di intollerabile, delle
deviazioni e delle trasgressioni che devono
essere punite anche usando la forza. Ma ciò
significa ammettere il fallimento della
società, infatti nel riconoscere che non può
funzionare senza un minimo di forza, la
società sperimenta i suoi limiti e il suo
fallimento. Ciò vuol dire che non abbiamo
ancora risolto il problema del "vivere bene
insieme", che è in definitiva la nostra utopia
sociale. In secondo luogo - come intese
Cesare Beccaria - ci si dovrebbe servire della
punizione come di un mezzo di educazione,
eliminando il più possibile l'idea di
espiazione. Tanto più che - come Michel
Foucault ha ripetutamente affermato in tutta
la sua opera - le forme di reclusione che
continuiamo a praticare secondo modelli
puramente repressivi producono in realtà
l'effetto contrario, visto che le prigioni
diventano spesso delle vere e proprie scuole
del crimine.

Attualmente dovremmo sperimentare delle

forme di pena diverse dalla reclusione, come
il lavoro sociale, o qualcosa del genere. In
ogni caso il criminale, per quanto possa
essere considerato abietto il suo crimine,
dev'essere tuttavia rispettato nella sua
umanità.

Qual è il rapporto tra la giustizia in quanto

tale e la giustizia sociale? Che cosa manca
oggi alla realizzazione di una giustizia
sociale?

Almeno fino all'inizio del XX secolo, il diritto

si è articolato soprattutto in diritto pubblico e
diritto privato (5). Solo con questo secolo si è
sviluppata una nuova concezione del diritto,
che ha aggiunto la connotazione di "sociale"
per distinguersi dalla visione limitata del
diritto come diritto delle istituzioni e dei
contratti. Il diritto sociale è nato quando si è
cominciato a riconoscere che la società
stessa produce disuguaglianza ed ingiustizie
spesso proprio quando funziona al meglio e
nella maniera più produttiva, sviluppando
benessere, ricchezza e cultura, quando cioè
la redistribuzione dei benefici del lavoro di
tutti diventa per sé un problema.

A questo proposito ritengo che l'idea di

uguaglianza sia altrettanto importante
dell'idea di giustizia, ancora legata
all'opposizione del "mio" e del "tuo". Credo
che nell'idea di giustizia ci sia una specie di
limitazione iniziale, visto che il suo scopo
sembra essere non tanto la realizzazione
della comunità, quanto più semplicemente,
come aveva ben visto Kant, la realizzazione
della coesistenza. Ma noi abbiamo un
progetto più grande, che è la convivenza e la
convivialità; è proprio a questo punto che
introduco la mia idea di uguaglianza, perché
credo che non sia possibile alcuna comunità
se lo stato sociale degli uomini è troppo
disparato e se c'è uno scarto troppo grande
tra i privilegiati e i più svantaggiati. E'
necessario pertanto avvicinare i livelli della
condizione sociale degli uomini, perciò l'idea
di uguaglianza dev'essere altrettanto forte
dell'idea di giustizia.

INDICE
Verità e metodo
Il compito dell'intellettuale

Verità e metodo

DOMANDA: La sua opera principale, Verità e

metodo, attrae subito per il suo titolo, che
sembra promettere molto al lettore, e che pur
tuttavia resta enigmatico. Ci può dire, a
partire dal titolo, come va letto il suo libro?
Qual è il tema principale?

Un titolo è soltanto un mezzo per attirare

l'attenzione. Non può essere univoco e può
suscitare una molteplicità di interpretazioni.
Per il mio libro ho scelto questo titolo, con
l'intento di soddisfare una duplice esigenza:
far corrispondere il titolo al contenuto del
libro e suscitare interesse per la problematica
stessa. Il titolo Verità e metodo è stato
spesso frainteso; addirittura è stato
compreso nel senso opposto. Molti hanno
pensato ad un nuovo metodo per raggiungere
la verità, altri hanno affermato che per
raggiungere la verità non è in generale
necessario alcun metodo. Entrambe queste
interpretazioni sono insensate. Mi sembra
invece giusto interpretare il titolo in questo
modo: non tutta la verità è raggiungibile
percorrendo il cammino del metodo
scientifico. Un esempio ne è l'arte.

Uno dei punti decisivi che intendevo

sottolineare in Verità e metodo è che nelle
scienze della natura il linguaggio non è un
vero linguaggio, bensì un sistema di simboli
matematici, che non può pretendere di
rappresentare l'unica forma di
comunicazione. Nelle cosiddette scienze dello
spirito, nelle scienze umane, accade
l'opposto. Nella matematica lo schema
simbolico è al massimo un ausilio, mentre il
vero elemento è dato dalla capacità del
linguaggio di render presente qualcosa.
Questa è la funzione svolta dal linguaggio
nella poesia. E' di questo tipo l'intimo
rapporto tra l'arte e la filosofia, in primo
luogo tra l'arte della parola - il linguaggio
poetico - e la filosofia. Questo rapporto è
stato indagato profondamente a partire dal
Romanticismo tedesco, al quale mi sono
ispirato. Su questo tema è stata decisiva
anche la potenza espressiva di Heidegger,
pensatore geniale che usa il linguaggio con
una nuova forza creativa. Ovviamente la mia
non è stata un'imitazione; ho invece tentato
di lavorare con i miei mezzi linguistici.

In Verità e metodo ho cercato di dare

fondamento all'idea che il linguaggio abbia
una funzione evocativa anche per il pensiero
e ho tentato di fare dell'ermeneutica una
filosofia generale, un approccio generale al
mondo e non una tecnica speciale per
l'interpretazione dei testi. Rispetto ad
Heidegger, nella mia prospettiva, la
questione diviene più complessa anche se, in
parte, ho sviluppato alcuni motivi della sua
filosofia. E' nota a tutti la famosa espressione
heideggeriana: "il linguaggio parla". Nel mio
libro credo di aver correttamente sviluppato
il senso di questa espressione provocatoria
senza essere però così provocatorio. Se si
pensa, come facciamo comunemente, che non
è il linguaggio a parlare, ma che siamo noi a
usare il linguaggio, non si comprende il
significato della formula heideggeriana; non
si capisce, cioè, che quando qualcuno parla è
condizionato da un orizzonte linguistico che
lo precede, cioè dalle possibilità offertegli dal
linguaggio per esprimere i suoi pensieri. La
funzione del linguaggio, nel quale il pensiero
diviene del tutto concreto, è stata accentuata
da me per chiarire la nostra esperienza del
mondo. Come ho precedentemente
affermato, la matematica non è un linguaggio
poiché è un sistema convenzionale. Il
linguaggio autentico è invece quello del
dialogo sviluppato da tutti gli uomini nel loro
reciproco rapporto, un linguaggio
precostituito, dentro il quale gli uomini
crescono ubbidendo ad esso.

Tratto dall'intervista "Il metodo dell'ermeneutica" -

Capri, Villa Mondadori, mercoledì 27 novembre 1991

Il compito dell'intellettuale

Dialogo tra Gerardo Marotta e Hans-Georg

Gadamer

1) MAROTTA: Professor Gadamer nel Suo

ultimo libro - da poco uscito in Germania e
che viene preparato anche per la
pubblicazione in italiano - Lei, parlando della
gravità della crisi che investe l'Europa e il
mondo, richiama alla mente l'esperienza di
Platone nella Grecia della decadenza, ed
afferma che la situazione europea è un po'
simile, e che i filosofi, i pensatori si trovano
oggi di fronte ad una situazione simile a
quella nella quale si trovò Platone
nell'esperienza che egli ebbe nell'Atene della
decadenza. Cioè Platone si trovò di fronte al
fallimento della classe politica di quel tempo,
di fronte ad errori gravi di quella classe
politica, per cui, quando dovette assistere
nientemeno che alla condanna a morte del
suo maestro Socrate, comprese e dovette
concludere che la politica non era la strada
attraverso la quale si dovessero risolvere i
problemi della democrazia ateniese e della
civiltà ateniese; e quindi non restava al vero
uomo di cultura, al vero filosofo, che votarsi
tutto alla filosofia, dedicarsi tutto alla
filosofia, per creare una nuova classe
dirigente. Ecco perché Platone fondò
l'Accademia. Lei ritiene quindi - constatato
che ci troviamo in questa crisi per cui siamo
di fronte all'incapacità delle classi dirigenti di
risolvere politicamente il problema - che oggi
il filosofo debba dedicarsi tutto alla filosofia e
che la filosofia possa rappresentare una
soluzione per i nostri gravi problemi?

GADAMER: Penso sia molto istruttivo il

paragone da cui Lei muove. La situazione di
una civiltà in declino, come quella dell'Atene
classica, è certamente analoga all'attuale
situazione europea. Ciò che allora si
intendeva per filosofia, philosophia, è
attualmente rappresentato dall'intero mondo
delle scienze con l'inclusione di ciò che anche
oggi si chiama filosofia. Si tratta quindi di
vedere come la cultura scientifica moderna
possa intervenire, con il suo sapere e potere,
nell'agire politico. Il politico di oggi opera in
una situazione in cui diviene difficile
l'attuazione delle idee scientifiche e
filosofiche. La moderna democrazia si basa su
elezioni e su legislature della durata di
quattro o cinque anni, ma il destino del
mondo dipende da decisioni, da scelte che
hanno conseguenze durevoli e vanno molto al
di là di questo lasso di tempo. L'attuale
problema europeo, davanti al quale stiamo, è
questo: quattro anni di governo presentano
una sproporzione, una discrepanza rispetto a
scelte che decidono di decenni, di secoli e
forse dello stesso destino del pianeta.

2)MAROTTA: Tutti noi ammiriamo che Lei

dalla Sua Heidelberg, a novanta anni, ogni
anno compie un giro per i paesi d'Europa,
specialmente in Italia, e anche negli Stati
Uniti, per istruire i giovani: in questo modo
Lei dimostra di sentire la responsabilità della
Sua posizione di uomo di cultura, Platone
direbbe di vero uomo di cultura. È infatti
molto importante comprendere la differenza
tra intellettuale di mestiere, di professione e
il vero uomo di cultura, il vero filosofo. Da
tutta la Sua esperienza si ricava come oggi la
responsabilità dell'intellettuale, la
responsabilità del vero uomo di cultura, sia in
primo piano e che dalla cultura dipendono le
sorti dell'umanità. Del resto Lei nella Sua
risposta - chiarendo come per vera filosofia
oggi si intenda il complesso della filosofia e
delle scienze, che era tutto riassunto
nell'antichità nella sola filosofia, madre di
tutte le scienze - dà una responsabilità
globale agli intellettuali, siano essi filosofi,
siano essi scienziati. Eppure gli uomini di
cultura di oggi sembrano chiudersi nel loro
"particulare". È difficile trovare una
personalità come Lei. Direi che i filosofi si
sono chiusi nell'accademia, ed in fondo la
figura dell'intellettuale si sia rimpicciolita
rispetto agli aumentati bisogni del mondo, al
bisogno enorme di vera cultura che ha
l'umanità per potersi salvare. Gli uomini di
cultura dovrebbero indicare una strada
nuova, e i valori per formare un'umanità
nuova, un'umanità diversa, che non sia
guidata dai vecchi schemi e dai vecchi valori.
Direi che l'intellettuale di oggi, l'uomo di
cultura di oggi, non solamente si è
rimpicciolito nei suoi orizzonti, ma non si può
fare alcun paragone con gli uomini di cultura
del '500, del '600, del '700, i quali avevano
ben più chiara la missione dell'Europa, i
doveri dell'Europa verso il mondo, e della
cultura europea in particolare. Di fronte a
fenomeni ed eventi storici terribili e
drammatici - come quelli della conquista del
Nuovo Mondo, del genocidio perpetrato nel
Nuovo Mondo nella cancellazione delle
grandissime civiltà degli Atzechi, degli Incas,
dei Maya, degli orribili delitti perpetrati dai
colonizzatori spagnoli e portoghesi - i grandi
intellettuali e i grandi umanisti, come
Bartolomeo de las Casas, Montaigne,
Paracelso, Erasmo da Rotterdam, levarono
alta la protesta per queste infamie dello
spirito di rapina che si era andato formando
nella mentalità europea, e seppero affrontare
anche le monarchie. Las Casas infatti si è
rivolto con grande fermezza a Carlo V, a
Filippo II, da pari a pari, protestando per
quello che avveniva nel Nuovo Mondo e
contestando la politica delle monarchie.
Questo coraggio, questa forza enorme che
ebbero quei grandi umanisti - anche se essi
rimasero sconfitti e vinse e prevalse lo spirito
di rapina - questa forza, questa capacità di
intervenire nella "cosa pubblica", nella
politica, oggi non c'è più. E non c'è più
nemmeno quello spirito illuminista degli
intellettuali del '700 in Europa i quali, anche
attraverso sofisticati mezzi letterari, seppero
assumere, nelle loro opere, la parte del
persiano, la parte dell'egiziano che giudica
l'Europa, e seppero quindi studiare anche
queste altre civiltà per mettersi dalla parte
degli interlocutori dell'Oriente che, vedendo
l'Europa, coglievano la situazione disperata
nella quale si trovava. E quindi bisogna
riconoscere che di fronte all'altissima
coscienza di un Montesquieu, di un Diderot -
il quale pubblica un intero volume sotto il
nome di Raynal per criticare la politica
europea - di fronte a uomini come Ferdinando
Galiani, Antonio Genovesi, Gaetano Filangieri
che hanno saputo ergersi contro i governanti,
contro coloro che dirigevano la politica
europea, per dire che non era quella la via
giusta, oggi l'intellettuale è ben poca cosa di
fronte ai bisogni dell'umanità. E se noi
guardiamo veramente la situazione della
cultura europea, dobbiamo dire che non
solamente l'intellettuale non riesce ad essere
all'altezza della gravità della situazione, ma
la sua stessa cultura non ha lo spessore di
quella che è stata la cultura dei grandi
umanisti, degli illuministi e di quella che è
stata la grande cultura tedesca, del
romanticismo tedesco, della filosofia classica
tedesca, e neanche , voglio dire, lo spessore
di quella che era la cultura delle grandi figure
come Gadamer, come Löwith, come Husserl.
Praticamente non c'è niente di simile. Eppure
il bisogno dell'Europa e del mondo è
aumentato, nel senso che richiede che
sorgano intellettuali di grande coscienza, di
grande responsabilità, che sappiano
interpretare il loro tempo e sappiano
soprattutto comprendere il loro tempo, il
compito che Hegel aveva assegnato ai
filosofi. Di fronte a questa situazione, di
fronte ad una situazione in cui manca anche
la coscienza storica, sembra che gli
intellettuali si diano tutti da fare a levare
clamori alti, ed a confortarsi della crisi del
marxismo e della crisi del mondo comunista,
quasi per indicare il valore delle vecchie vie
della politica europea; quelle vecchie vie che
hanno portato al fallimento dell'Europa, alla
perdita del suo ruolo di guida della civiltà,
come un giorno Atene perse il suo ruolo di
guida della civiltà, quando volle organizzare
la guerra e la spedizione contro le città
greche della Sicilia e andò incontro alla
rovina. Rovina che le preannunciavano i
grandi uomini di cultura ateniesi, i quali però
non furono sentiti, non furono ascoltati. La
spedizione partì e la flotta ateniese fu
distrutta nei mari di Sicilia. Ora sembra quasi
che la soluzione di tutto il problema sia la
caduta del mondo comunista, la crisi del
mondo comunista, e che questa crisi sia
risolutiva di tutto. Gli intellettuali non hanno
la capacità e l'altezza di comprendere che i
problemi invece rimangono tutti sul tappeto,
come è detto nel Suo libro sull'eredità
dell'Europa. I problemi restano tutti sul
tappeto. E quindi in questa cornice, in questo
quadro, si inserisce il problema della crisi del
marxismo. Il marxismo è entrato in crisi più
volte nel nostro secolo. Cioè praticamente il
marxismo indicava semplicemente - e
soprattutto l'interpretazione che si faceva del
marxismo - come i problemi dell'umanità
fossero tutti economici e non si trattasse
invece di costruire un nuovo uomo con altri
valori, una nuova umanità con altri valori che
non fossero quelli del successo,
dell'arricchimento, del saccheggio, della
rapina. Ed in sostanza l'Europa è rimasta
quella dei mercanti, è rimasta quella delle
gare economiche, quella delle preoccupazioni
finanziarie e delle scalate alla ricchezza. La
habendi rabies, "l'avidità di possesso", che
caratterizza oggi tanta parte del mondo, e
che sembra al centro degli interessi del
mondo, fu criticata invece dai grandi
intellettuali dei secoli passati. Oggi
naturalmente spetta agli economisti, ai
filosofi, agli scienziati saper immaginare un
nuovo mondo, saper indicare le vie d'uscita
da questa gravissima crisi. Lei ha scritto un
meraviglioso articolo per "Il Mattino" in cui
appunto addita all'Europa la possibilità di una
catastrofe se a un certo punto non si cambia
la guida del mondo, non si cambiano i criteri
di guida del mondo. Questo mi pare debba
essere posto al centro invece di irridere
semplicemente alla crisi di una ideologia,
lasciando sul tappeto invece insoluti i veri,
gravi problemi dell'umanità che si sono
accumulati e sono diventati sempre più gravi
nei secoli. La sconfitta dell'umanesimo è il
punto da cui noi dobbiamo ripartire per una
ripresa della coscienza storica europea. Non
Le sembra Professore?

GADAMER: In un'epoca di transizione, come

quella in cui viviamo, è molto difficile
considerare compiti a breve scadenza. Nella
Sua esposizione Lei ha giustamente incluso
non solo Atene, ma anche gli albori
dell'Europa. Questa ha esercitato così a lungo
la sua egemonia culturale ed economica da
porci oggi di fronte a compiti del tutto nuovi,
al cui interno però l'impegno dell'Europa non
si è rimpicciolito, ma è diverso. Cosa può
attendersi dalla cultura l'impegno per il
risanamento dell'umanità su questo pianeta?
La cultura ha un grande vantaggio rispetto a
tutti gli altri beni che hanno un ruolo nella
vita politica; questi ultimi sono fatti in modo
tale da diminuire se vengono ripartiti, se ne
riceve solo una parte. La cultura invece è
l'unico bene dell'umanità che diventa più
grande se molti partecipano ad essa. Questo
è per cosi dire l'impegno, il compito del
futuro. Viviamo in un mondo in cui non si
tratta più solo di ripartire i beni per avere
una più equa distribuzione tra ricchezza e
povertà, tra la mancanza di presupposti per
una vita sana e buona e la sovrabbondanza di
lusso e di civilizzazione. L'Europa ha un
pesante destino in quanto potenza economica
di primo piano, alleata ad altre due grandi
potenze economiche che mettono in opera e
sviluppano i fattori determinanti della scienza
europea. Perciò dubito molto che l'impresa di
risanamento possa riuscire se non eleviamo,
non incrementiamo la nostra cultura, ossia se
non favoriamo la comprensione reciproca per
le cose che determinano la qualità della vita.
Qui forse possiamo realmente trovare il
giusto insegnamento, l'indicazione del giusto
cammino. Partendo dalle mie idee e
convinzioni filosofiche parlerei a questo
proposito di riflessione ermeneutica. Sono
cioè convinto che noi non ci conosciamo così
bene come ci conoscono gli altri, e gli altri
non si conoscono così bene come li
conosciamo noi. Questo è il destino
dell'uomo, egli è così dominato dai propri
interessi e dalle passioni da non riuscire ad
ascoltare, a prestare attenzione a ciò che in
fondo anima tutti. La crisi del marxismo è
stata in sostanza la crisi dell'applicazione di
un'importante forma politico-sociale e
politico-economica e dei suoi obiettivi di
dominio. Si tratta quindi di qualcosa di
completamente diverso dalla cooperazione
tra la massa degli uomini, che conducono la
loro vita, e la classe dirigente, i politici, gli
economisti. Il compito del futuro riguarda la
presa di coscienza del fatto che non c'è una
realtà ideale, ma possono tuttavia esistere
approssimazioni alla comprensione reciproca
e si può giungere a forme di solidarietà. Ne è
un esempio l'ecologia o il fatto che tutte le
decisioni da prendere sono possibili, al giorno
d'oggi, solo grazie alla cooperazione di tutti i
paesi del mondo. Noi possiamo contribuire
alla formazione di una coscienza che ci faccia
riconoscere questi compiti come "nostri". A
questo scopo dobbiamo indebolire gli egoismi
nazionali, gli egoismi personali e distogliere
l'uomo dall'ossessione di perseguire le
proprie mete. Se vogliamo sopravvivere si
devono poter considerare gli altri in relazione
con noi, come qualcosa di analogo a noi,
come un'istanza che possa continuamente
liberarci dall'abbaglio e dall'accecamento.
Questo mi sembra essere il compito della
cultura. E quella riflessione filosofica, capace
di fondare questo compito contro tutte le
obiezioni di coloro che la pensano
diversamente, mi sembra faccia sperare in un
reale esito positivo del futuro processo
educativo, il quale, credo, abbia bisogno di
molti decenni. Io posso soltanto esortare alla
tolleranza, alla perseveranza e alla tenacia.
L'avanzare del potere scientifico moderno, la
rivoluzione industriale, nella quale viviamo,
sono cose che, pian piano, devono trovare
nuove forme di adattamento ai compiti
politici del futuro. Noi - ossia gli uomini che
hanno a che fare con la cultura - possiamo
forse preparare l'atmosfera per la
disponibilità alla vera cooperazione fra le
potenze guida dell'attuale umanità. Questa è
la speranza con cui un filosofo guarda al
futuro, verso cui nutre preoccupazione, ma
anche fiducia; quella fiducia secondo cui, nel
corso della storia europea e dei suoi
presupposti cristiani, la ragione umana e, in
definitiva, il sentimento di solidarietà fra gli
uomini sono diventati molto diversi rispetto
ai difficili tempi del passato, in cui non si
consideravano con molta attenzione gli
interessi degli altri, dei popoli limitrofi, degli
avversari, dei rivali. Questa è per così dire la
visione del ruolo della cultura nella vita
dell'umanità che può avere un osservatore
misurato, obiettivo e realista.

3)MAROTTA: Professore, oggi che tutta

l'Europa festeggia il Suo novantesimo
compleanno e si riconosce in Lei perché La
giudica il rappresentante più illustre della
cultura europea e vede in Lei la più grande
coscienza europea, potrebbe parlarci della
Sua esperienza in Italia e spiegarci i motivi
della Sua predilezione per l'Italia? Il Suo
annuale viaggio in Italia è stato un po'
paragonato ai viaggi di Platone nella Magna
Grecia per attingere alla filosofia pitagorica e
alla filosofia eleatica. Come Lei giustamente
ha detto, l'Atene del quarto e del quinto
secolo è un luminoso esempio di civiltà, ma
tardo rispetto alla Magna Grecia del sesto
secolo. Qui Platone è appunto venuto ad
attingere il concetto della aletheia, della
verità, dalla filosofia eleatica e ha inteso
apprendere la matematica, la politica dai
pitagorici. Ora Lei è stato chiamato il nuovo
Platone, i suoi viaggi sono stati raffigurati e
paragonati a quelli di Platone. C'è un'altra
domanda che si fanno tutti in Italia: perché
Hans-Georg Gadamer predilige soprattutto
insegnare i temi della filosofia greca, del
pensiero antico ? Ci si chiede come mai il Suo
vademecum siano i libri di Platone e di
Aristotele e perché Lei tenga a dare ai
giovani, a trasmettere ai giovani, questi
contenuti del pensiero antico e non insegni
che raramente i principi della Sua filosofia.
Anche se è vero che la Sua Weltanschauung
ed i Suoi principi filosofici poi si inverano
nell'insegnamento che Lei fa della filosofia
antica e che quindi Lei tiene sempre presente
i Suoi principi, la Sua filosofia, quando
insegna i temi della filosofia antica. Allora ci
racconta questo Suo viaggio di nuovo?
GADAMER: Grazie. Vorrei dire per prima cosa
che naturalmente sono uno dei molti che per
fortuna esistono ancora in Europa e
riconoscono con piena consapevolezza
l'impegno del nostro tempo per il futuro come
un "compito proprio". Non sono così
straordinario. Lei però ha fatto due domande.
La prima riguarda il motivo per cui considero
tanto importante l'insegnamento e la
trasmissione della mia filosofia, delle mie
idee filosofiche negli altri paesi. L'altra
domanda riguarda il motivo per cui nel mio
insegnamento filosofico ha un ruolo decisivo
la filosofia greca. In effetti entrambi le
questioni sono strettamente connesse. Infatti
quello che viviamo nel nostro mondo attuale
è la crisi di un'incredibile unilateralità,
vediamo l'uomo insorgere contro la natura
impugnando l'arma della scienza. L'energia
con cui questa piccola Europa, con le sue idee
civilizzatrici e con la sua potenza tecnologica,
si è estesa in tutto il mondo, ci esorta ad
indagare come sia possibile raggiungere un
equilibrio migliore nella nostra vita; un
equilibrio che permetta di non consumare più
le nostre energie solo nella caccia furiosa di
progresso, ma di promuovere nuovamente,
attraverso l'arte ed il pensiero, il sorgere di
grandi creazioni, volte alla cura e
all'abbellimento della nostra vita, al suo
arricchimento, e a promulgare così altri valori
che possano attestarsi fra gli uomini e
rendere felice l'umanità. Questo è il nostro
peculiare compito. Ciò comporta un ritorno
alle radici, alle origini da cui l'Europa si è
sviluppata divenendo una potenza egemone
nel processo di civilizzazione e nel campo
economico. All'Europa appartengono anche
gli Stati Uniti d'America e l'odierno Giappone.
Entrambi sono in effetti conseguenze,
emanazioni dell'enorme processo della
rivoluzione industriale. Come possiamo,
all'interno della rivoluzione industriale e delle
sue conseguenze, scegliere strade ed
evidenziare forme che producano in questo
mondo nuove forme di solidarietà tra la
massa degli uomini e le forze guida e
produttive? La mia filosofia è soltanto una
delle formulazioni di questo compito, ma con
essa spero di risvegliare, di sensibilizzare
proprio la coscienza dei giovani e di far dire
loro: "Ciò che è ora in gioco ci riguarda.
Spetta dunque a noi iniziare a trovare, in
modo misurato e tenace, le nuove forze che
la vita richiede affinché l'incessante e furioso
progresso non ci porti alla rovina ". A questo
scopo possiamo apprendere molto dai greci e
dalla cultura umanista che si nutre di quella
greca. E se l'Italia è così attraente per me, ciò
è dovuto principalmente al fatto che in
questo paese la tradizione umanista,
corrispondente allo spirito del popolo
italiano, ha conservato una certa sensibilità
per la misura, per la moderazione. Noi
tedeschi abbiamo una modalità di vita del
tutto opposta, siamo sempre spinti a
prendere posizioni estreme e radicali, siamo
abituati a lavorare energicamente. Ciò ha
delle conseguenze. Nella produzione
intellettuale, nella sfera del pensiero non
siamo certamente gli ultimi, ma non abbiamo
la coscienza naturale della misura,
palesemente presente invece nella cultura
latina e in quelle particolari forme, assimilate
dal mondo culturale italiano, che trovo
affascinanti ed istruttive. Questo è anche, in
parte, il motivo per cui vengo volentieri in
Italia ad insegnare filosofia. Sono andato
anche in America e dovunque possa divulgare
le mie idee avvalendomi, in una certa misura,
della mia conoscenza delle lingue straniere.
Non è possibile insegnare filosofia senza
l'immediata capacità persuasiva del
linguaggio vivo, parlato. Affidandosi soltanto
alle traduzioni non si può destare, stimolare e
rafforzare la capacità creativa del pensiero,
non rimane quindi altro che avvalersi della
lingua madre di ogni paese in cui si desidera
esporre, divulgare le proprie idee. Questo è il
motivo per cui ho iniziato, a questa tarda età,
a viaggiare e a non insegnare soltanto nel
mio paese, bensì, finché ne sarò in grado,
anche in altri continenti, in altri ambiti e
cerchie culturali. Purtroppo non parlo il
giapponese, il cinese e il russo, ma se avessi
saputo anche queste tre lingue avrei
senz'altro raggiunto questi paesi per
insegnare e divulgare i miei pensieri, e
tentare così di rafforzare la solidarietà fra gli
uomini, la loro disponibilità a quel colloquio
che il futuro ci richiede.

4)MAROTTA: Lei ha dichiarato, in

un'intervista molto nota, che l'incontro della
cultura, della filosofia, del pensiero
occidentale con le grandi civiltà orientali, si è
reso al giorno d'oggi indispensabile per la
creazione di nuove categorie di pensiero che
possano esprimere nuovi valori per l'umanità
futura, e che questo potrebbe essere una
delle vie per risolvere la crisi nella quale si
trova l'umanità. L'incontro tra la civiltà
occidentale e quella orientale può creare
nuove categorie di pensiero. Vuole chiarire
questo concetto delle nuove categorie di
pensiero? Sembra una cosa molto
interessante, che è stata seguita con molto
interesse. Che cosa intende Lei per creazione
di nuove categorie di pensiero attraverso
l'incontro di queste civiltà? In effetti tutti
coloro che si sono interessati in questo secolo
alla civiltà orientale non hanno saputo porre
l'accento su questo punto. Hermann Hesse ha
espresso la sua grande ammirazione per le
civiltà dell'Oriente, però non è stata mai
indicata così concretamente, specificamente,
come Lei ha indicato nelle Sue interviste,
questa via nuova, questa strada della
creazione di nuove categorie di pensiero
come risultato di questo incontro delle civiltà
occidentali e orientali. In fondo, Professore,
l'Europa è una cattiva pedagoga, ha usato
l'oppio per mettere in ginocchio la classe
dirigente cinese. Il Ministro dell'Imperatore
chiese: "Perché la Regina Vittoria, che è il
capo di una grande nazione, manda qui
l'oppio per mettere in ginocchio la nostra
burocrazia e la nostra gioventù?". La cultura
europea non è riuscita a passare per l'interno
degli europei, nell'anima degli europei, ma è
diventata qualche cosa di esterno, un
patrimonio esterno; come quando si
comprano i quadri o si espongono nei musei.
Essa non è passata nell'anima occidentale. La
tradizione del grande umanesimo e
dell'esperienza cristiana non sono passate
all'interno; anzi subito dopo la sconfitta
dell'umanesimo si è pensato a scristianizzare
l'Europa.

GADAMER: Certamente, è proprio

dell'egemonia della cultura scientifica basarsi
sul monologo. Rispetto alle altre culture noi
tutti abbiamo disimparato che non è il
monologo e l'impiego delle autorevoli
competenze degli esperti scientifici a
promulgare la vita, ma lo scambio dialogico,
lo scambio che avviene nel dialogo, nella
disputa e nella lotta fra le opinioni. Dobbiamo
pensare alla retorica, ma non nel senso di
un'arma nelle mani dei potenti, bensì come
capacità persuasiva delle idee. Ecco perché
guardo ai greci con tanta ammirazione. Per
questo popolo era naturale discutere in modo
sentito, vivace per le strade e nelle piazze di
Atene o di altre città. Dobbiamo ritornare alla
dimensione del dialogo e sviluppare,
completare in questo senso la nostra cultura,
divenuta eccessivamente letteraria;
dobbiamo cioè tendere ad un dialogo reale
all'interno di tutta la cultura dell'umanità.
Questo è l'impegno, il compito che riguarda
tutti noi. E i nuovi strumenti tecnici, come la
radio e la televisione, devono essere
impiegati in questa direzione favorendo la
diffusione del dialogo. Cosa, del resto, molto
difficile poiché si tratta di istituzioni basate
sul monologo. I privilegi delle stazioni radio e
degli enti televisivi dipendono dal potere di
coloro che di volta in volta lo detengono.
Ogni rivoluzione del mondo attuale è legata
in primo luogo alle stazioni radio e televisive
perché l'opinione pubblica trae le sue
tendenze di fondo da questi mezzi di
divulgazione. Il dialogo dunque, cui pian
piano si deve giungere, non è il dialogo degli
esperti. Dovrebbero invece essere i popoli,
nel loro reciproco scambio e rapporto, a
prendere la parola. La mancanza di consenso
è stata la catastrofe del comunismo negli
ultimi anni. E la mancanza di consenso è
catastrofica per la conquista di un'armonica
vita sociale e politica. Anche la rivoluzione
francese è stata un'esplosione dovuta alla
mancanza di consenso, di accordo tra la
classe dominante ed il popolo. Abbiamo
bisogno di un nuovo accordo tra l'umanità e
le grandi forze e potenze, responsabili del
destino dell'uomo. Abbiamo bisogno del
consenso, dell'accordo fra gli uomini. Seguo
con una certa speranza il modo in cui i
giovani di tutti i paesi iniziano lentamente a
comprendere il problema ecologico. Anche
questa è una strada per modificare la
coscienza. E solo grazie ad una modificazione
della coscienza possiamo sperare di dar vita,
di produrre una nuova coscienza comune.

5)MAROTTA: Pericle, apprendiamo da

Tucidide, si rivolgeva ad Atene esortandola
seguire i più grandi ideali, a diventare Scuola
dell'Ellade, cioè maestra e guida di un mondo
più grande. Invece Atene non stette a sentire
questi avvertimenti e, dopo la morte di
Pericle, si gettò nell'avventura della
spedizione contro le città della Sicilia. E - dice
Tucidide - da allora cominciò la decadenza di
Atene e di tutta l'Ellade.

GADAMER: È giusto, ma allora si trattava di

un mondo che aveva modalità di formazione
del tutto diverse. Il peculiare destino del
nostro mondo è l'interdipendenza. La
dipendenza reciproca di tutte le cose è
divenuta così enorme, che lo stesso
avvicendarsi delle legislature non può
incidere in profondità, come a quel tempo
poteva incidere l'iniziativa del singolo.
Questo vale anche nell'ambito intellettuale e
scientifico. Esso è divenuto un sistema in cui
effettivamente il semplice intervento di
piccoli integrali condiziona la nostra
coscienza. Noi non sappiamo, nessuno di noi,
né Lei né io, sa cosa può realmente dare, a
cosa può realmente contribuire il nostro
lavoro per il futuro. Noi tutti però dobbiamo
vivere nella consapevolezza che il nostro
contributo è teso a favorire la solidarietà e a
rasserenare il futuro dei nostri giovani, il
futuro della nostra cultura. Si deve sempre
considerare che a quei tempi il singolo aveva
ancora una considerevole capacità di
plasmazione e formazione. Non dobbiamo
dimenticare che oggi la stabilità, la solidità
delle istituzioni ci preserva in molti casi dal
commettere errori. Montesquieu, che Lei ha
giustamente citato, nel suddividere i poteri
ha indicato un principio con cui è possibile
salvaguardarsi dagli errori e dall'abuso del
potere. E questo accade anche nelle nuove
normative della cooperazione internazionale.
La Comunità Europea offre uno scenario in cui
costantemente si può vedere come le potenze
nazionali ed i loro egoismi debbano di
continuo accordarsi con le istanze, le
responsabilità internazionali. Non avremo mai
condizioni ideali ma, grazie alla ricerca di
condizioni ideali, speriamo tuttavia di dare
lentamente spazio - non solo in Europa, ma
anche in Africa, nell'America del Sud, nel
vasto mondo orientale dell'impero russo - a
condizioni di vita accettabili, e chissà persino
migliori di quelle attuali, sperando così di
mettere in atto nuove forme di solidarietà.

6)MAROTTA: Resta però il problema che la

grande voce della cultura, le grandi tradizioni
culturali europee non hanno salvato il mondo
dalle due guerre mondiali. E quindi ha
prevalso l'Europa della barbarie, l'Europa
dello spirito di rapina sull'Europa della
cultura. L'Europa della cultura ha perso
ancora una volta. Come hanno perso i grandi
umanisti, così oggi ha perso l'Europa della
cultura, perché le due guerre mondiali sono
una tragica testimonianza della prevalenza
dello spirito di rapina. E riuscirà la cultura
europea ad imporsi sugli sviluppi della
scienza e delle tecnica? Riuscirà la grande
tradizione culturale europea ad imporsi
perché gli esiti della rivoluzione industriale
non siano nefasti e la scienza e la tecnica
servano invece per salvare l'umanità che
aspetta, mentre i quattro quinti del mondo
sono condannati alla fame, mentre l'Europa
continua, attraverso la sua politica
finanziaria, a sfruttare tutto il mondo e a
condannare il mondo alla fame? Il rapporto
che negli Stati Uniti d'America ha fatto il
Dipartimento di Stato, dice: "Come abbiamo
distrutto il continente africano". Cioè oggi si
ha coscienza del male, ma non si riesce a
prendere la strada del bene perché la grande
tradizione culturale europea non è all'interno
dell'anima europea, non è riuscita a
convincere. Ecco perché Croce diceva che
solo le grandi religioni, i grandi movimenti
religiosi riescono a prendere l'anima
dell'uomo. E quindi l'uomo è rimasto come
deserto di ideali e si arrabatta a sopravvivere
in questa lotta stupida e piuttosto
insignificante, banale rispetto a quello che
sono i grandi compiti dell'umanità.

GADAMER: Sono completamente d'accordo

con Lei nel ritenere incredibilmente difficile il
compito da attuare. La cultura che una volta
ha realmente contribuito alla formazione
dell'umanità e del suo destino, oggi, nel
mondo produttivo e del lavoro, è divenuta in
qualche modo un museo. Come si possa
nuovamente trasformare il museo in tempio,
e come il sentimento comune degli uomini,
ciò che unisce noi tutti, possa tornare ad
essere il centro della nostra vita, del nostro
senso vitale, tutto questo è un compito
infinito. Per questo posso solo ripetere:
dobbiamo conoscere la meta ed avere la
pazienza, l'accortezza di procedere a passi
lenti, misurati. Le guerre mondiali, cui Lei
allude, erano infatti anche il frutto dello
sviluppo della scienza e della tecnica , le
quali hanno fatto in modo che le armi belliche
divenissero un pericolo terribile per l'uomo.
Lei ha fatto riferimento alla conquista del
Nuovo Continente e alle atrocità commesse.
Anche lì il pericolo era dato
dall'incommensurabile superiorità dei mezzi
tecnici dei conquistatori. Oggi, la grande
incommensurabile superiorità delle nostre
armi e dei nostri mezzi tecnici può
comportare il pericolo di distruggere il mondo
naturale e di sostituirlo con un mondo
costruito artificialmente. Io vedo i pericoli,
ma non sono un profeta, un veggente. Come
Platone, posso soltanto dire: " vedo che tutti
gli Stati vengono male amministrati e per
questo è giusto lavorare per la
trasformazione della nostra coscienza, ossia
fare filosofia".
 INDIETRO

Rossi, Katia, L’estetica di Gilles Deleuze.

Bergsonismo e fenomenologia a confronto.
Bologna, Pendragon (Le sfere, 103), 2005, pp. 319, €
26,00, ISBN 88-8342-382-8.
Recensione di Massimo Piermarini - 08/11/2005

Estetica, Storia della filosofia (poststrutturalismo), Filosofia

teoretica (immanenza)
I nd ic e - L’ a utr ic e

La dottrina deleuziana dell’evento può essere compresa

come un’estetica? Il termine estetica, in Italia, rimanda ai
fasti della filosofia idealistica dell’arte, ma con Deleuze
siamo du coté chez Nietzsche, al riparo da infezioni
metafisiche. La prima impressione suggerita dalla lettura
del volume di Katia Rossi, una lettura antifenomenologica
di Deleuze, avvia al nodo del problema: un quadro
interpretativo unitario per cogliere la “ripresa di Bergson
da parte di Deleuze in un certo senso in una luce
antifenomenologica” (p.14). Il guadagno antimetafisico
produce un risultato ermeneutico, cioè una diversa
modalità d’approccio al pensiero deleuziano, centrata
sull’estetica (quel “crocevia in cui l’arte e la filosofia
s’incontrano senza prestarsi ad alcuna sintesi pacificante”,
p.309), che per l’autrice costituisce il progetto costante
della filosofia di Deleuze. Dopo un esame serrato della
letteratura critica più recente, il lavoro ricostruisce
un’impresa filosofica inedita, ossia far giocare Bergson
contro Husserl, a partire da due testi-chiave per
avvicinarsi all’estetica deleuziana: L’immagine-
movimento e L’immagine-tempo. Il superamento del
dualismo della psicologia ottocentesca convoca Bergson e
Husserl, con una netta preferenza per il primo, in
controtendenza rispetto alla massiccia presenza della
fenomenologia in Francia. La partita con la
fenomenologia, squisitamente ontologica, si gioca sulla
concezione del “campo trascendentale”. Riguarda cioè il
piano d’immanenza, coincidente col piano trascendentale,
che risponde al problema della genesi del senso, oggetto
del primo capitolo del volume. Deleuze supera le nozioni
di soggetto e oggetto della fenomenologia husserliana,
per quella di piano d’immanenza, coscienza pre-riflessiva
impersonale o durata senza io. Esso basta a sé stesso e
non rinvia ad altro, esclude le filosofie della coscienza e
gli spiritualismi, così come le ipostatizzazioni realistiche.
Si realizza in un empirismo radicale, nel quale
l’esperienza non è ridotta al vissuto di un soggetto, il cui
concetto sarebbe la significazione, ma costituisce la realtà
di una pura corrente a-soggettiva, della durata
qualitativa. Il concetto afferra l’evento, reale come un
incorporeo stoico, che sorvola ogni vissuto o stato di
cose. La logica della sensazione, che fa i conti con la
fenomenologia, si pone fuori (e contro) ogni
fenomenologia dell’arte, ogni pretesa comprensione del
vissuto, che viene approfondita nella sua complessa
articolazione nel capitolo secondo. Nel terzo capitolo,
dalla trama assai complessa, si approfondisce la
"fondazione" dell’estetica deleuziana, a metà tra scienza e
metafisica del divenire, che trova nella riflessione sul
cinema il suo punto focale. La carica antiplatonica della
Logica del senso deleuziana viene esposta in dettaglio,
per mostrarne gli effetti di rovesciamento in una
metafisica dell’evento, paradossale, incorporeo, di
superficie, mentre il confronto con la fenomenologia
husserliana verte sulla coscienza immanente all’evento-
noema e sulla coscienza di superficie del senso-espresso,
che Deleuze considera non riducibile alla proposizione, al
concettuale. La svolta soggettivo-trascendentale di
Husserl smarrisce invece questo piano d'immanenza ed
eleva al trascendentale il mero esercizio empirico.
Oltrepassando l’evento impassibile e anonimo del piano
d’immanenza, la fenomenologia presenta come originario
ciò che appare soltanto dogmatico. L’ontologia
dell’univocità dell’essere di Deleuze registra una
distribuzione nomadica dell’essere alla superficie, fuori
dalle gerarchie di generi e specie proprie della logica della
rappresentazione. Il pensiero di Husserl resta per Deleuze
“pur sempre una riflessione sulla conoscenza, la cui
funzione è quella di riassorbire l’evento, recuperando
comunque e sempre l’Altro nel medesimo” (p.78). Il
contrasto tra fenomenologia e “campo trascendentale”, un
campo “senza Io”, impersonale, che coglie la genesi
dinamica del senso, dagli stati di cose agli eventi, in
direzione della superficie delle produzioni, è pressoché
totale. Il campo trascendentale impersonale (cioè
l’empirismo trascendentale) è un piano d’immanenza da
instaurare contro l’orientamento kantiano della
fenomenologia. Ma si tratta di un’immanenza che “è
immanente esclusivamente a se stessa” (p. 87), non alla
coscienza o al soggetto della riflessione; un’immanenza in
cui “si danno soltanto eventi, ossia mondi possibili in
quanto concetti, e ‘altri’ in quanto espressioni di mondi
possibili e di personaggi concettuali” (ibid.). Percorso da
movimenti infiniti, il piano d’immanenza consente
soltanto il sorvolo immanente di un campo senza
soggetto. Il concetto di “Altrui” chiarisce ancor meglio
questa concezione di un’immanenza che non si rapporta a
un trascendente e non consente di pensarne al suo
interno. L’altro non diviene qui un fenomeno dell’ego,
cade l’illusione classica della reciprocità delle coscienze,
per la quale l’Altro sarebbe un altro io. “Altrui” è infatti un
a priori, “una struttura del campo percettivo, senza la
quale questo campo non funzionerebbe come funziona”
(p. 93): fine dell’approccio, tipico della fenomenologia che
fa del vissuto e dell’io un primo rispetto all’altro. La
stessa costrizione del pensiero è il “fuori”, ciò che dà da
pensare, il nuovo, non il riconosciuto del pensiero che
“anticipa se stesso giudicando a priori del suo oggetto”(p.
99). L’atto di pensare mette in crisi la soggettività stessa,
fuori da ogni rassicurazione dell’immagine normativa del
pensiero. Esso si espone così al rischio e alla
sperimentazione del nuovo, incontrandosi con la
contingenza del segno, all’impatto provocatorio,
apportatore di problemi. L’incontro con il segno -
l’intensità come pura differenza in sé - è quello con l’arte,
che può essere solo sentita e precede l’intelligenza, cui fa
comunque appello. L’incontro col segno sentito rinvia
all’intuizione bergsoniana, che consente di giungere al
cuore delle cose stesse, alle loro tendenze, e di
distinguere le differenze delle cose, di natura e interne, al
di là di ogni astratta rappresentazione, consentendo di
disporci a un empirismo superiore. La concezione
bergsoniana della “luce prima” come piano-materia delle
linee di luce nel capitolo iniziale di Materia e memoria
mette in scena questo piano d’immanenza, in cui
dall’occhio impersonale installato nelle cose si costituisce
successivamente quello del soggetto. L’impotenza –
denunciata da Deleuze previo sottile esame analitico -
della fenomenologia a superare una veduta fotografica
delle cose e a “estrarre da ogni attuale la sua parte di
virtuale dandogli consistenza” (p. 123) è un motivo che
percorre tutto il testo e gli dà il tono. Le divergenze
profonde dalla fenomenologia si approfondiscono in sede
estetica nelle critiche a E. Strauss, Merleau-Ponty,
Maldiney. Nel caso di Bacon, a cui Deleuze dedica un
importante libro, la filosofia dell’evento introduce il
concetto di figurale, che manifesta lo spazio del desiderio,
diverso dalla narrazione/illustrazione così come dal
figurativo, poiché si tratta di dipingere la sensazione, fuori
del vissuto e dei sentimenti, vale a dire oltre ogni logica
della rappresentazione. Il che significa dipingere il tempo,
il corpo senza organi: “Il corpo senza organi […] si
definisce a partire dalla presenza temporanea e
provvisoria di organi indeterminati, sorti per così dire
dall’incontro, dall’urto dell’onda intensiva con il corpo,
operazione che viene restituita pittoricamente grazie
all’introduzione del tempo nel quadro” (p. 169) Al corpo
senza organi, vivente e molteplice, affettivo e intensivo,
attraversato da forze o potenze impercettibili, intuito
precocemente da Artaud, sono dedicate alcune belle
pagine (cfr. pp. 171-179) che mostrano il primato della
materia intensiva sulla realtà biologica estesa,
dell’embrione sul corpo organizzato, contro la visione
metafisica dell’individuazione e il sistema della
soggettività. Soltanto un soggetto larvale è capace di
sostenere le esigenze della reazione ai segni del divenire.
Soltanto un corpo senza organi è capace di desiderio, che
non ha scopo né intenzioni, così come la scrittura
involontaria di Proust, la follia schizo o l’arte, questo
“processo senza scopo che si realizza come tale” (p. 181),
proprio come l’élan vital di Bergson, che ha direzioni e
linee evolutive divergenti ma non scopi. L’arte può
diventare un tentativo di riempire d’immanenza
l’esistenza e di esprimerne la potenza. L’arte, ad esempio
quella di Kafka, pone in rapporto con il divenire animale,
un continuo di intensità che valgono per sé stesse, in cui
tutte le forme si dissolvono nel flusso del divenire, della
pura metamorfosi. In tal senso il cinema è identico alla
realtà, bergsonianamente un insieme di immagini, contro
ogni dualismo, conservato nell’impianto categoriale della
fenomenologia husserliana. Nel primo capitolo di Materia
e memoria (testo guida di tutto il percorso teoretico del
saggio), Bergson mostra come il mondo sia un insieme di
immagini viventi, senza centri di riferimento, un
immagine-movimento, il cui insieme illimitato “costituisce
il nostro universo materiale e dinamico” (p. 217). Il
cinema realizza questa visione del mondo. La creazione di
concetti propri del cinema ha consentito a Deleuze di
smuovere il terreno della filosofia (soprattutto della scena
francese, dominata dalla fenomenologia e dal suo
trascendentalismo) a partire proprio dalla concezione
bergsoniana della materia-movimento intesa come
immagine, “un insieme acentrato di elementi variabili che
agiscono e reagiscono gli uni sugli altri” (p. 219). La
distensione dell’élan vital nella materia infinitamente
divisibile e la sua tensione nella durata costituiscono
infatti uno stesso piano d’immanenza. L’immagine-
movimento coglie il cinema come un evento della
materia-immagine, mentre l’immagine-tempo come
evento di un pensiero-immagine che affronta il caos e lo
taglia, acquistando consistenza con la creazione di
concetti senza perdere nulla dell’infinito in cui è immerso.
Soltanto grazie al cinema è possibile riflettere l’infinito
nella velocità delle immagini virtuali e cogliere il tempo
come totalità aperta. La variazione universale
dell’universo è l’universo come cinema in sé, che ci
restituisce la percezione totale, oggettiva e diffusa del
pre-mondo prima degli uomini, intravisto da Bergson in
Materia e memoria. Il cinema, per le sue stesse
caratteristiche, è incluso nella concezione moderna del
movimento come totalità aperta del tempo, Tutto virtuale.
Le tesi di Bergson sul movimento trovano un esatto
corrispettivo, per così dire, nella creazione
cinematografica. Analizzando le quattro condizioni
determinanti del cinema (foto istantanea, equidistanza
delle istantanee, riporto sul supporto filmico,
avanzamento delle immagini), Deleuze individua il cinema
come il sistema che riproduce il movimento in funzione di
istanti equidistanti: “Grazie al cinema il flusso del tempo
diviene la realtà stessa, e oggetto di studio sono le cose
che trascorrono, la realtà che passa” (p. 231). Il Tutto
aperto (identico alla durata bergsoniana) resta il fuori-
campo determinato dall’inquadratura. I tre livelli
bergsoniani (movimento come spazio percorso,
concezione moderna del movimento in funzione del
momento qualsiasi, movimento come sezione mobile della
durata) sono esplicitati dal cinema: inquadratura, piano
cinematografico, montaggio cinematografico. Da
quest’ultimo risulta l’espressione della durata, in
un’immagine del tempo indipendente dal movimento,
oggetto del secondo saggio di Deleuze sul cinema.Questa
tessitura tra filosofia bergsoniana, focalizzata sul piano di
immanenza, e momenti del cinema, viene condotta in
modo estremamente articolato ed entra nello specifico
della metamorfosi dell’immagine-percezione, affezione e
azione per sboccare nell’immagine-ricordo e
dell’immagine ottica e sonora pura, inorganica o fisico-
geometrica, che ci avvia ai circuiti virtuali, che segnano
diverse fluttuazioni della soggettività in rapporto
all’oggetto. Rappresentata al cinema dal flaskback,
l’immagine-ricordo ci restituisce un’immagine del passato
in quanto “antico presente”, ma non è ancora l’immagine
completamente virtualizzata del “ricordo puro”, fuori da
tutti i cliché e dalle immagini senso-motorie delle cose,
che attinge alla forza del virtuale, alla scissione del tempo
in attuale e virtuale che il cristallo di tempo ci rivela:
“L’immagine del ricordo puro, che esiste solo al di fuori
della coscienza, rende necessari un movimento che ci
spinge fuori di noi […] è grazie all’immagine cristallo
cinematografica che è possibile raggiungere quei mondi
cristallini sottratti all’identificazione, alla riconoscibilità,
alla classificazione” (p. 290). Questa “immagine-tempo
diretta” rende sensibile nel cinema il tempo e coglie il
tutto come fuori, “una continuità che si concilia con la
successione di punti irrazionali, secondo rapporti di tempo
non cronologici incommensurabili” (p. 296).
Conclusivamente il testo, la cui struttura ricostruisce
minuziosamente problemi e passaggi dei dibattiti filosofici
in terra di Francia e i nodi fondanti degli smontaggi-
montaggi concettuali del filosofare deleuziano, riesce a
trasmettere il pathos della ricerca teoretica di Deleuze,
che anticipa una ricognizione del secolo che si dispiega
sotto i nostri occhi.

Indice

Introduzione La riscoperta deleuziana di Bergson: una presa di

distanza dalla fenomenologia Capitolo primo Genealogia del senso
Capitolo secondo I limiti della fenomenologia dell’arte Capitolo terzo Il
cinema quale arte eminentemente anti-fenomenologica Conclusioni
Proposta per un’estetica deleuziana: la bergsoniana materia-
movimento contro l’husserlianaLa terra non si muove

L’autrice

Katia Rossi (Firenze, 1971) ha conseguito un Dottorato in

Filosofia (Estetica) presso l'Università di Bologna con una
tesi dal titolo L'estetica di Gilles Deleuze. Bergsonismo e
fenomenologia a confronto. Studiosa di estetica
contemporanea, è autrice di saggi sul pensiero di Deleuze
e sulla filosofia francese. Collaboratrice delle riviste
"Millepiani" ed "Estetica", trascorre periodi di studio a
Parigi, interessandosi anche di cinema e di arte
contemporanea. Ha inoltre curato insieme a Ubaldo Fadini
il volume di Deleuze, Istinti e istituzioni (Milano 2002) e
realizzato numerosi lemmi della sezione estetica per la
 terza edizione dell'Enciclopedia filosofica che verrà
pubblicata da Bompiani. Collabora con la cattedra di
estetica contemporanea dell'Università di Firenze. Fra i
suoi ambiti di ricerca, oltre al pensiero di Deleuze, la
filosofia francese del Novecento, l’estetica fenomenologica
(Henri Maldiney e Erwin Straus) e l’estetica del cinema.

Perniola

Autointervista sulla fantascienza in occasione del

festival della Fantascienza SCIENCE + FICTION,
Trieste, 21-30 settembre 2001, ideato e curato da
La Cappella Underground.

Domanda - Qual è il suo rapporto con la

fantascienza?
Risposta - Non sono un esperto di fantascienza, ma
una specie di fiancheggiatore filosofico, cioè il mio
lavoro presenta una certa affinità con
l'immaginazione scientifica e parascientifica. Ho
anche avuto una familiarità con la critica sulla
fantascienza. La fantascienza mi ha interessato non
tanto in sé, quanto perché può aiutare a capire
qualche altra cosa.
D. - Entreremo successivamente nello specifico. Ma
intanto vale la pena di riflettere sulla separazione
della scienza dall'arte.
R. - Non a caso il mio primo intervento
sull'argomento, al Convegno internazionale "La
fantascienza e la critica" (Palermo, ottobre 1978), i
cui atti furono pubblicati a cura di Luigi Russo da
Feltrinelli nel 1980, era focalizzato proprio su
questo problema. In quell'occasione mi occupai di
un testo che appartiene alla preistoria della
fantascienza, il "Prodromo all'Arte Maestra" (1670)
di Francesco Lana Terzi; ora l'Arte Maestra non ha
niente che fare né con la scienza intesa come
sistemazione organica del sapere, né con l'arte
intesa come oggetto culturalmente solenne. E'
semmai prossima alla tecnica, o meglio a ciò che
Heidegger chiama "l'essenza della tecnica", vale a
dire non lo strumento del dominio dell'uomo sul
mondo, ma il rispetto della sua differenza,
incredibile varietà e molteplicità.
D. - Si spieghi meglio.
R. - Il Lana si rifiuta di stabilire una regola
universale e considera l'idea di legge scientifica
come un ostacolo alla libertà di immaginare e di
sperimentare. Perciò accanto all'attenzione alle
"armi dei sensi", cioè lenti d'ingrandimento,
binocoli, orecchi artificiali, barometri, termometri...,
si propone la ricerca di effetti straordinari e
meravigliosi che sono comunemente ritenuti
difficilissimi e quasi impossibili.
D. - Più comunemente ci si ricorda di Lana Terzi
come di colui che immaginò l'aeroplano, da lui
considerato come una nave aerea che cammina
sostenuta dall'aria a remi e a vele. Ma lei forse vuol
dire che non si è mai riconosciuto nella linea
utopica della fantascienza.
R. - Appunto, né nell'utopia, né nella distopia; non
nelle "magnifiche sorti e progressive", né nel
catastrofismo apocalittico. Con riferimenti filosofici,
sono lontano sia da Ernst Bloch, l'autore di "Il
principio speranza", sia dai numerosi "nipotini di
Pirandello" (da Colli a Sgalambro, da Cesarano ad
Agamben).
D. - Torniamo alla fantascienza. Esiste una
prossimità tra la New Wave fantascientifica (per
esempio James Ballard e Philip K.Dick) e le teorie
fomulate nel suo volume "La società dei simulacri"
(1980)? In che misura era consapevole di tale
convergenza?
R - Mi sono reso conto di tale parallelismo solo poco
a poco e non prima della seconda metà degli anni
Ottanta, nonostante mi provenissero sollecitazioni
dagli allievi in tal senso già molti anni prima. Il
punto d'incontro era indubbiamente il superamento
della distinzione tra reale e immaginario, implicita
nella nozione di simulacro. La mia diffidenza
derivava dal fatto che questo superamento era per
lo più rappresentato come una catastrofe, e non
come il raggiungimento di una terza condizione
nuova, carica di potenzialità inedite che
consentono di sottrarsi al dominio del principio di
realtà. C'era una contesa che stava a monte della
fantascienza ed era d'ordine teorico tra la linea
filosofica Nietzsche-Klossowski-Deleuze (all'interno
della quale io mi iscrivevo) e la linea sociologica di
Baudrillard, incline ad una interpretazione
catastrofica. Le cose sono cambiate solo a partire
dal momento in cui la fantascienza si è posta il
problema di un sentire alternativo aldilà
dell'umano, per esempio nel film "Blade Runner"
(1982) di Ridley Scott . Ma è chiaro che solo la
rivoluzione tecnologica degli anni Novanta ha
aperto dei nuovi scenari che mi hanno consentito di
sottrarmi alla condizione di isolamento in cui mi
trovavo nel decennio del "pensiero debole" (gli anni
Ottanta appunto) e di scrivere due libri come "Del
sentire" (1991) e ancor più "Il sex appeal
dell'inorganico" (1994) in presa diretta con
l'immaginazione fantascientifica di quegli anni.
D. - Alcuni hanno sottolineato la prossimità tra
questo suo libro e "Crash", il romanzo di Ballard da
cui David Cronenberg ha tratto un famoso film
omonimo (1996).
R. - Sì certo, la problematica è la stessa: lo
spostamento della sessualità da fantasie ed atti
che hanno per fine la riproduzione della specie a
fantasie e ad atti deviati rispetto a tale fine, che
tuttavia conservano una indubbia valenza sessuale.
Questa possibilità si basa sulla plasticità delle
pulsioni che, come ha scoperto Freud, sono capaci
di cambiare i loro oggetti e le loro mete. Su queste
premesse si basa la logica delle perversioni, che
costituisce appunto la premessa di "Crash" e del
mio libro "Il sex appeal dell'inorganico". Nel primo il
legame si stabilisce tra sessualità ed incidenti
stradali, nel mio libro tra la sessualità e molte
esperienze che a prima vista non hanno nulla che
fare col sesso. Tuttavia per quanto mi sia familiare
la problematica generale di "Crash", non mi
riconosco affatto nel pathos tragico che lo pervade
e tanto meno nel vitalismo della metempsicosi:
questi sono cascami tardo-esistenzialistici. Non a
caso il suo film successivo si chiama "eXistenz" (il
film del gioco delle bioporte) e per quanto contenga
qualche bel dialogo, è ancor più di "Crash"
impregnato di tardo-esistenzialismo.
D. - Mi faccia qualche esempio di film di
fantascienza più vicino alla sua sensibilità.
R. - Il film di Spike Jonze "Being John Malkovich",
pur collocandosi su un livello artistico di gran lunga
inferiore a Cronenberg, si pone un problema che
sta al centro della mia riflessione: la decostruzione
della soggettività e il sentire dal di fuori.
D. - Di per sé queste problematiche non
costituiscono una novità. Dagli stoici antichi fino
all'empiriocriticismo di Ernst Mach (per non parlare
degli scrittori: Robert Musil, Clarice Lispector) c'è
tutto un filo rosso che è alternativo, sia rispetto al
sentire "dal di dentro" cartesiano, sia al non sentire
affatto di Pirrone e degli scettici.
(L'intervistato ride)
D. - Perché ride?
R: - Perché le cose hanno bisogno di una
verniciatura per poter essere considerate dai nostri
contemporanei.
D. - E lei quale verniciatura preferisce, a spruzzo o
a stoppino, a pistola o a piumaccio?
R. - A Power Point.
D. - Quindi intende una verniciatura in senso
metaforico. Ma facciamo un passo avanti. C'è
un'intervista a Bruce Sterling realizzata da
Takayuki Tatsumi sul n. 1 di "Science Fiction Eye"
(inverno 1987) che è assai illuminante per quanto
riguarda l'avvento di una nuovo tipo di
fantascienza.
R. - Sì, quella che va sotto il nome di Cybverpunk,
di Postumano, Postorganico e simili. E' un
fenomeno che investe molte altre cose: il rock, le
droghe, le arti visuali, i media, le nuove frontiere
della medicina, il sesso estremo, gli sport estremi,
l'horror, il turismo di sopravvivenza... Ho cercato di
riassumere tutte queste esperienze nel volumetto
collettivo "L'aria si fa tesa. Per una filosofia del
sentire presente" (Genova, Costa & Nolan, 1994). Il
titolo proviene dalla canzone di un gruppo rock, i
Primus, che suona "The air is getting slippery".
Basta scorrere i titoli dei capitoli per rendersi conto
di che cosa si tratta: superspeed, osare, wired,
eccesso, hiip, cosa, grande stile, bello estremo ed
eccitazione.
D. - L'intervista di Sterling costituisce una specie di
manifesto di una nuova fantascienza molto
differente da quella precedente.
R. - Sì, contiene molte considerazioni interessanti.
A un certo punto Gibson dice che gli scrittori di
fantascienza sono più delle popstar che dei
letterati. Anche i filosofi hanno ora hanno subito
questa trasformazione (che può sembrare
fantascientifica): per esempio nel Festival di
filosofia di Modena, Carpi e Sassuolo.
D. - Tuttavia non so se ne sono consapevoli. Esiste
una certa discordanza tra ciò che dicono e la
situazione in cui si trovano. Eppure domande del
tipo: cosa si prova ad essere un replicante, un
robot, un cyborg sono questioni filosofiche di
grande rilievo.
R. - E' impossibile accedere al vasto campo
dell'eterofenomenologia fintanto che ci si pensa
come successore dei preti o degli eruditi.
D. - Lei invece pensa al filosofo come successore
dell'artista. Ma perché dovrebbe essere meglio un
post-artista che un post-prete? A questo punto le
dovrei chiedere che cos'è il sentire artificiale e
quali relazioni ha con la fantascienza cyberpunk.
R. - Esiste un tipo di esperienza che è caratterizzata
da almeno tre aspetti fondamentali. In primo luogo,
dalla devitalizzazione del proprio corpo e
dall'animazione degli oggetti: è quella inversione
per cui gli esseri umani diventano sempre più simili
a cose e viceversa il mondo inorganico sembra
sostituirsi all'uomo nella percezione degli eventi.
Ho chiamato questo fenomeno "effetto egizio",
riferendomi all'interpretazione hegeliana dell'antica
civiltà egizia: esso consiste appunto in una specie
di reificazione dell'umanità e di sensibilizzazione
dell'ambiente. In secondo luogo, assistiamo ad un
allargamento dello spazio, alla sua dilatazione. E' il
fenomeno della esteriorizzazione: tutto è superficie,
tutto è abito, tutto è esterno. Penetrando all'interno
di alcunché, io continuo a trovare paesaggi,
superfici, tessuti. Direi che è l'effetto barocco:
Gilles Deleuze l'ha descritto molto bene nel suo
libro "La piega", che è appunto dedicato allo studio
del barocco. Ma il momento più importante è il
terzo: il sovrainteressamento. Secondo una
dinamiche è già descritta da Poe e da Baudelaire,
tutto può essere rivestito da un intenso interesse.
Come dice Benjamin, la bruttezza diventa il vero
serbatoio della bellezza. Questo
sovrainteressamento è di tipo emozionale, non è
utilitario, non è legato al raggiungimento di uno
scopo o alla realizzazione di un progetto. Il filosofo
Wittgenstein parlava di una epoché colorata ed
intensa, quando percepisco qualcosa sotto un
nuovo aspetto che non avevo colto prima; non
perché vedo qualche altra cosa, ma perché la vedo
in modo differente.
D. - Insomma lei dice che la vita quotidiana è
intessuta di esperienze fantascientifiche. Stiamo
parlando del passato prossimo o del presente?
L'entusiasmo, che ha pervaso la prima metà degli
anni Novanta e sul quale la fantascienza ha trovato
il suo punto d'appoggio, è già tramontato?
R. - C'è un filone della fantascienza, quello della
storia virtuale, che forse conserva una maggiore
fecondità. Lei conosce le domande controfattuali su
cui sono stati costruiti alcuni romanzi: se Byron
fosse diventato un leader politico, se i nazisti
avessero vinto, se Hitler, emigrato in America nel
1919, fosse diventato il più importante scrittore di
fantascienza, se Marx avesse fondato una
comune... Ma la maggior parte di questi argomenti
controfattuali sono mere fantasie prive di ogni
fondamento, oppure si basano su presupposti
anacronistici. L'aspetto positivo dell'approccio
virtuale consiste innanzitutto nella critica della
realtà effettuale e dei suoi pensatori (Hegel, Marx)
che schiacciano la realtà storica su ciò che è
effettivamente accaduto. Ma anche ciò che stava
sul punto di accadere e poi non è accaduto fa parte
della storia! Senza cadere nel fantastico bisogna
prendere in considerazione anche l'importanza
storica della possibilità. La fantascienza insegna a
problematizzare il passato e a considerare il
presente in modo più fluido, in altre parole a
vedere la storia come il luogo della differenza e non
della necessità.
D. - Quindi è un'altra strada differente dalla storia
legittimata, dalla storia dei vinti e dal revisionismo
storico. In questo modo tuttavia non rischia di
dissolversi la fantascienza come genere autonomo
a favore di una mescolanza di generi?
R. - L'estetica ha sempre avuto un forte sospetto
nei confronti dei generi letterari ed artistici: non è
inutile ricordare la critica di Croce che li
considerava classificazioni intellettualistiche che
misconoscevano la specificità delle opere e
falsavano il loro apprezzamento. Tuttavia non si
tratta tanto di ritornare a Croce quanto di muoversi
verso una forma che unisce aspetti del romanzo,
del saggio e del documentario.
Trieste, ottobre 2001

Giorgio Agamben (1942) si laurea nel 1965

presso l'Università di Roma con una tesi sul
pensiero politico di Simone Weil. Negli anni
sessanta, a Roma frequenta intensamente Elsa
Morante, Pier Paolo Pasolini (fa la parte di Filippo
ne Il Vangelo secondo Matteo), Ingeborg
Bachmann. Nel 1966 e nel 1968, partecipa ai
seminari di Martin Heidegger a Le Thor (su
Eraclito e Hegel). Nel 1974 risiede a Parigi,
insegnando come lettore di Italiano presso
l'Università di Haute-Bretagne. Studia linguistica
e di cultura medievale. Frequenta tra gli altri
Pierre Klossowski e Italo Calvino.
Nel 1974-75, grazie a di Frances Yates, inizia un
lavoro di ricerca presso la biblioteca del
Wartburg Institute a Londra. Prepara il libro
Stanze, La parola e il fantasma nella cultura
occidentale (Einaudi 1977).
Tornato in Italia, dal 1978 dirige per Einaudi
l'edizione italiana delle Opere complete di Walter
Benjamin, di cui ritrova importanti manoscritti.
Dal 1986 al 1993, è Directeur de programme
presso il Collège International de Philosophie
(Parigi).
Dal 1988 al 1992, professore associato di
Estetica presso l'Università di Macerata.
Dal 1993 al 2003, professore associato di
Estetica presso l'Università di Verona.
A partire dagli anni novanta, i suoi interessi si
sono rivolti alla filosofia politica e al concetto di
biopolitica. Attraverso una rilettura della Politica
aristotelica e del pensiero di Michel Foucault, di
Hannah Arendt e di Carl Schmitt, elabora una
teoria del rapporto fra diritto e vita e una critica
del concetto di sovranità (Homo sacer, Einaudi
1995).
Dal 1994, è regolarmente visiting Professor nelle
università americane.
Nominato, nel 2003, Distinguished professor
presso la New York University, abbandona
l'incarico per protesta contro la politica del
governo statunitense.
Dal novembre 2003, professore di estetica
presso la Facoltà di Design e Arti della IUAV.
Tra i suoi lavori ricordiamo, “Il linguaggio e la
morte” (Einaudi 1982) "Bartleby, la formula della
creazione" (Quodlibet, 1993), scritto con Gilles
Deleuze, e "Homo sacer" (Einaudi, 1995). Presso
Bollati Boringhieri ha pubblicato "Mezzi senza
fine. Note sulla politica" (1996); "Quel che resta
di Auschwitz. L'archivio e il testimone" (1998); "Il
tempo che resta. Un commento alla «Lettera ai
Romani»" (2000); la nuova edizione di "La
comunità che viene (2001, già Einaudi, 1990),
"L'aperto. L'uomo e l'animale" (2002) e Stato di
eccezione (2003).
Lo scritto più importante e significativo di
Agamben è Homo Sacer (in realtà Homo Sacer è
una trilogia formata da Homo Sacer (I), appunto,
Stato di eccezione (II) e Quel che resta di
Auschwitz (III). I tre libri sono dunque fortemente
legati fra loro, anche se il contributo filosofico
più importante è dato dal primo volume). Questo
testo parte da un presupposto fondamentale:
oggi la politica è diventata biopolitica.
Il discorso di Agamben prende le mosse
analizzando la figura dell’ “Homo sacer” (Uomo
Sacro: a questo proposito ricoro che l’aggettivo
Sacro deriva da una parola indoeuropea che
significa “separato”) che viene definito nel II
secolo dopo Cristo dal grammatico latino Festo
“colui che il popolo ha giudicato per un delitto; e
non è lecito sacrificarlo, ma chi lo uccide, non
sarà condannato per omicidio”. Si tratta, quindi,
di una vita umana che si può uccidere ma che
non è sacrificabile, che trascende tanto
l’ordinamento del diritto umano quanto le norme
del diritto divino. Se qui sacro è il vivente
giudicato come assassino, allora nel momento in
cui la vita viene dichiarata sacra in sé, ciò
equivale a dichiararla colpevole. Da ciò si evince
la violenza connaturata del diritto: la nuda vita è
portatrice del bando sovrano, ovvero del nesso
tra violenza e diritto perché è in quanto tale
colpevole. Si tratta della “nuda vita”, secondo
l’enigmatica espressione adottata da Walter
Benjamin in Per la critica della violenza.
Un esempio è dato dagli ebrei nella Germania
nazista (tema, questo, che il filosofo riprende in
molti dei suoi scritti): gli ebrei erano colpevoli
perché erano ebrei, in questo senso diventavano
anche sacri e di conseguenza uccidibili. La nuda
vita in quanto sacra viene deportata nel campo
(di sterminio): il campo così inteso (come
paradigma biopolitico del moderno) è lo spazio
in cui si manifesta appieno la sacertà della vita.
L’homo sacer è la figura originaria della vita
presa nel bando sovrano. Il potere sovrano in
quanto produzione di un corpo biopolitico è
produzione di homines sacri, consacrazione del
vivente, è quel processo che rende la vita
propriamente sacra, cioè uccidibile e non
sacrificabile. Questo discorso è ripreso da
Agamben anche nel suo lavoro più recente:
Stato di eccezione. La vita, infatti diviene sacra
solamente nell’eccezionalità propria del diritto.
Ma, come è ben verificabile oggi (basti pensare
alla politica degli Stati Uniti), l’eccezione tende
ad estendersi nel tempo fino a diventare la
regola; quello che dovrebbe essere uno stato
d’emergenza (e quindi di eccezione)
temporaneo, diventa lo stato normale delle cose.
Agamben segnala anche il particolare rapporto
che effettivamente sussiste tra homo sacer e
sovrano: “sovrano è colui rispetto al quale tutti
gli uomini sono potenzialmente homines sacri e
homo sacer è colui rispetto al quale tutti gli
uomini agiscono come sovrani”.
Il discorso svolto da Agamben in Homo sacer si
sviluppa dunque a partire da una domanda
implicita che potremmo formulare in questo
modo: è possibile interpretare la politica in base
alla stessa “struttura originaria” della metafisica
già analizzata e finemente decostruita in
ricerche precedenti? Troviamo gli elementi per
una risposta proprio nelle pagine che concludono
Homo sacer: “L’isolamento della sfera
dell’essere puro, che costituisce la prestazione
fondamentale della metafisica dell’occidente,
non è senza analogie con l’isolamento della
nuda vita nell’ambito della sua politica”.
Ritorna qui il tema dell’eccezionalità. Come
funziona la figura logica dell’eccezione? Si tratta
di una paradossale “esclusione inclusiva”, come
quella implicita nel potere di proclamare lo stato
di eccezione. Secondo Carl Schmitt il potere
sovrano è “monopolio della decisione ultima”,
ossia della decisione intorno alla sospensione
dell’ordinamento giuridico normale attraverso la
proclamazione dello stato di eccezione. L’articolo
48 della Costituzione della Repubblica di Weimar
assegnava al presidente questo potere, di cui il
regime totalitario di Hitler fece uso
ininterrottamente a partire dal 28 febbraio 1933,
instaurando una sorta di “stato di eccezione
permanente”. A questo punto sorge un’altra
questione: dove si colloca il sovrano rispetto alla
legge, posto che ha il diritto di sospendere il
diritto?
Il sovrano, che segna il limite dell’ordinamento
giuridico, è, contemporaneamente, fuori e
dentro l’ordinamento giuridico (in altre parole, la
legge è fuori di se stessa, in quanto
l’ordinamento giuridico riconosce al sovrano il
potere di sospendere l’ordinamento giuridico
stesso). In questo senso l’eccezione è la forma
originaria del diritto, il presupposto delle
coordinate giuridiche fondamentali: ordinamento
e localizzazione.
La sovranità costituisce una soglia indecidibile
tra diritto e violenza, come aveva intuito Pindaro
nel celebre frammento 169 (Nómos, re di tutte le
cose, conduce con mano più forte giustificando il
più violento). La legge giustifica il più violento; il
diritto quindi ha a che fare con la violenza fin
dalla sua origine. È alla possibilità di spezzare
questo nesso, o meglio di recidere questo nodo
che alludono le riflessioni del giovane Benjamin
Per la critica della violenza.
La comprensione della logica della sovranità
esige un ripensamento dei concetti metafisici di
potenza e atto. Il bando sovrano è infatti
potenza di affermare la legge solo in quanto è in
pari tempo potenza di non affermarla, o meglio
di sospenderla, di non passare all’atto. In altre
parole: nello stato di eccezione si manifesta
l’impotenza del potere sovrano. Agamben,
riprendendo l’idea benjaminiana di una
radicalizzazione dello stato di eccezione, allude
qui ad una prospettiva ulteriore,[1] [6] in cui si
manifesta appieno l’implicazione reciproca tra
ontologia e politica: “pensare l’esistenza della
potenza senz’alcuna relazione con l’essere in
atto – nemmeno nella forma estrema del bando
e della potenza di non essere, e l’atto non più
come compimento e manifestazione della
potenza – nemmeno nella forma del dono di sé e
del lasciar essere” .
Nella parabola di Kafka intitolata Davanti alla
legge troviamo una perfetta rappresentazione
della struttura del bando sovrano: il contadino
viene interpretato da Agamben come la nuda
vita abbandonata dalla Legge, che non esige
nulla da lui.
A questo punto risulta chiaro come ogni
tentativo di ripensare le nostre categorie
politiche deve muovere dalla consapevolezza
che della distinzione classica tra zoé e bios, tra
vita naturale ed esistenza politica (o tra l'uomo
come semplice vivente e l'uomo come soggetto
politico), non ne sappiamo più nulla.
L'eclissi della politica è cominciata da quando
essa ha omesso di confrontarsi con le
trasformazioni che ne hanno svuotato categorie
e concetti. Accade così che paradigmi
genuinamente politici vadano ora cercati in
esperienze e fenomeni che di solito non sono
considerati politici: la vita naturale degli uomini,
restituita, secondo la diagnosi foucaultiana, al
centro della "polis"; il campo di concentramento,
dove quanto si ha di più privato, il sangue,
diviene criterio politico decisivo, delimitando uno
spazio di indistinguibilità tra vita biologica e
sfera politica; il rifugiato, che, spezzando il nesso
fra uomo e cittadino, passa da figura marginale
a fattore decisivo della crisi dello Stato-nazione;
il linguaggio come luogo politico per eccellenza,
oggetto di una contesa e di una manipolazione
senza precedenti; la sfera dei mezzi puri o dei
gesti, ossia dei mezzi che, pur restando tali, si
emancipano dalla loro relazione a un fine.
Lo stato di eccezione, ossia quella sospensione
dell'ordine giuridico che siamo abituati a
considerare una misura provvisoria e
straordinaria, sta oggi diventando sotto i nostri
occhi un paradigma normale di governo, che
determina in misura crescente la politica sia
estera sia interna degli stati. Quando lo stato di
eccezione tende a confondersi con la regola, le
istituzioni e gli equilibri delle costituzioni
democratiche non possono più funzionare e lo
stesso confine fra democrazia e assolutismo
sembra cancellarsi.
Le riflessioni filosofico-politiche di Agamben
prendono spunto soprattutto dalla dimensione
politica del campo di concentramento di cui
Auschwitz è il paradigma.
Se il problema delle circostanze storiche
(materiali, tecniche, burocratiche, giuridiche) in
cui è avvenuto lo sterminio degli ebrei può
considerarsi oggi sufficientemente chiarito
(grazie soprattutto al lavoro monumentale di
Raul Hilberg), ben diversa è la situazione per
quanto concerne il significato etico e politico
dello sterminio o anche soltanto la comprensione
umana di ciò che è avvenuto - cioè, in ultima
analisi, la sua attualità. Alla luce di quanto detto
finora è abbastanza evidente che non soltanto
manca uno strumento intellettuale che ci
permetta di comprendere a fondo la Shoà, ma
anche il senso e le ragioni del comportamento
dei carnefici e delle vittime e, molto spesso, le
loro stesse parole continuano ad apparirci come
un enigma. Agamben analizzando lo sterminio
avvenuto durante la seconda guerra mondiale,
prova ad ascoltare non tanto la voce dei
testimoni, quanto la voce intestimoniabile, la
"presenza senza volto" che ogni testimonianza
necessariamente contiene (cioè, nelle parole di
Primo Levi, coloro che hanno "toccato il fondo" -
i "musulmani"). In questa prospettiva, Auschwitz
non si presenta più soltanto come il campo della
morte, ma come il luogo simbolo di un
esperimento ancora impensato, in cui i confini
fra l'umano e l'inumano si cancellano; e, messa
alla prova di Auschwitz (Adorno diceva che dopo
Auschwitz è impensabile scrivere una poesia),
l'intera riflessione etica del nostro tempo mostra
la sua inattualità per lasciar apparire fra le sue
rovine il profilo incerto di una nuova terra etica:
quella della testimonianza.

Un filosofo e le politiche della sicurezza. "I governi ci considerano terroristi

in potenza"
ANDREA CORTELLESSA
Presentando il «pacchetto sicurezza» all’indomani dell’omicidio di
Giovanna Reggiani a Roma, il ministro dell’Interno Giuliano Amato disse
che non occorreva «tirare in ballo la filosofia». Ma che ne pensano i filosofi?
Lo abbiamo chiesto a Giorgio Agamben, uno tra quelli che più ha riflettuto
sui dispositivi della politica.

Le statistiche dicono che i delitti effettivamente perpetrati

diminuiscono eppure nell’opinione pubblica cresce un senso di
insicurezza. Perché la questione sicurezza è oggi la più sentita?
«Come già lo Stato di eccezione, oggi la Sicurezza è divenuta paradigma di
governo. Per primo Michel Foucault, nel suo corso al Collège de France del
1977-78, ha indagato le origini del concetto mostrando come esso nasca
nella pratica di governo dei Fisiocratici, alla vigilia della Rivoluzione
francese. Il problema erano le carestie, che sino ad allora i governanti si
erano sforzati di prevenire; secondo Quesnay occorre invece quella che
definisce appunto "Sicurezza": lasciare che le carestie avvengano per poi
governarle nella direzione più opportuna. Allo stesso modo il discorso
attuale sulla Sicurezza non è volto a prevenire attentati terroristici o altri
disordini; esso ha in realtà funzioni di controllo a posteriori. Nell’inchiesta
seguita ai disordini di Genova per il G8, un alto funzionario di polizia
dichiarò che il Governo non voleva l’ordine, voleva piuttosto gestire il
disordine. Le misure biometriche, come il controllo della retina introdotto
alle frontiere degli Stati Uniti del quale ora si propone l’inasprimento,
ereditano funzione e tipologia di pratiche introdotte nell’Ottocento per
impedire la recidiva dei criminali: dalle foto segnaletiche alle impronte
digitali. I governi sembrano considerare tutti i cittadini, insomma, come
terroristi in potenza. Ma questi controlli non possono certo prevenire i
delitti: possono semmai impedire che vengano ripetuti».

Tanto più inefficaci di fronte a un kamikaze. Che per definizione

agisce una volta sola!
«Una democrazia che si riduca ad avere come unici paradigmi lo Stato di
eccezione e la Sicurezza, non è più una democrazia. All’indomani della
Seconda guerra mondiale politologi spregiudicati come Clinton Rossiter
giunsero a dichiarare che per difendere la democrazia nessun sacrificio è
abbastanza grande, compresa la sospensione della stessa democrazia. Così
oggi l’ideologia della Sicurezza è volta a giustificare misure che, da un punto
di vista giuridico, possono essere definite solo come barbare.»

Il delitto Reggiani a Roma ha avuto come conseguenza

l’abbattimento di campi Rom e, di fatto, la messa in discussione
del principio della libera circolazione delle persone, che è tra i
fondamenti dell’Unione Europea, di cui la Romania fa parte a
pieno titolo. Ma cosa pensare di provvedimenti del genere, che
oltretutto lasciano all’opinione pubblica solo un giorno per
riflettere?
«Il dato di fatto più preoccupante, di fronte a misure che violano i più
elementari principi di diritto, è il silenzio dei giuristi. All’interno del
pacchetto sulla Sicurezza annunciato ci sono disposizioni - come quelle nei
confronti della pedofilia on line - che di fatto istituiscono il reato
d’intenzione. Ma nella storia del diritto l’intenzione può costituire
un’aggravante; non può essere mai un crimine in sé. È solo un esempio della
barbarie giuridica cui siamo di fronte: abbiamo assistito a dibattiti
sull’opportunità o meno di praticare la tortura. Se uno storico confrontasse i
dispositivi di legge esistenti durante il Fascismo e quelli in vigore oggi, ho
paura che dovrebbe concludere a sfavore del presente. Sono ancora vigenti
leggi, emanate durante i cosiddetti anni di piombo, che vietano di ospitare
una persona in casa propria senza denunciarne la presenza all’autorità di
polizia entro ventiquattro ore. Norma che nessuno applica, e della quale la
maggior parte delle persone neppure è a conoscenza; ma che punisce tale
comportamento con un minimo di sei mesi di reclusione!»

Questo stato di cose deforma anche la nostra percezione del

tempo. Sia i controlli proposti come preventivi e invece tardivi,
sia l’intenzione sessuale che al contrario punisce reati non
ancora commessi (così realizzando un racconto di Philip K. Dick
portato al cinema da Spielberg), istituiscono un falso presente.
Non crede sia entrato in crisi l’unico fra i valori della Rivoluzione
francese che sembrava ancora avere un qualche appeal, e cioè
quello della Libertà?
«Questo in larga misura è già un dato di fatto. Le limitazioni della libertà
che è disposto ad accettare oggi il cittadino dei paesi cosiddetti democratici
sono incredibilmente più ampie di quelle che avrebbe accettato solo
vent’anni fa. Prendiamo il progetto di un archivio del DNA: una delle cose
più aberranti, ma anche più irresponsabili, di questo famoso pacchetto
Sicurezza. Fu l’accumulo di dati anagrafici a permettere ai nazisti, nei paesi
occupati, di identificare e deportare gli ebrei. Possibile che non ci si chieda
che cosa avverrà il giorno che un dittatore potrà disporre di un archivio
genetico universale? Ma basta pensare a come sia passata l’idea che gli spazi
pubblici siano costantemente monitorati da telecamere. Un ambiente simile
non è una città, è l’interno di una prigione! Le ditte che fabbricano i
dispositivi biometrici suggeriscono di istallarli nelle scuole elementari e
nelle mense studentesche, in modo da abituare sin dall’infanzia a questo
tipo di controlli. L’obiettivo è formare cittadini completamente privi di
libertà e, ciò che è peggio, che non se ne rendono affatto conto.»

Tutto ciò in nome della democrazia. Mistificazione anzitutto

linguistica, proprio come quella del 1984 di Orwell: Guerra è
Pace, Schiavitù è Libertà. Parla chiaro la storia linguistica delle
pratiche di guerra condotte negli ultimi quindici anni. In questo
modo non le pare che la politica, intesa come dibattito delle
opinioni, non abbia più alcuno spazio?
«Come le guerre vengono presentate come operazioni di polizia, così la
democrazia diventa sinonimo di una mera pratica di governo dell’economia
e della sicurezza. È quella che nel ‘700 si chiamava "scienza di polizia" per
distinguerla dalla politica. Sempre più si afferma l’idea, equivalente a un
vero e proprio suicidio del diritto, che sia possibile normare giuridicamente
tutto, compreso ciò che riguarda l’etica, la religione e la sessualità. Una
parte importante viene svolta dai media che, perdendo ogni funzione critica,
sono sempre più a loro volta organo di governo».

CHI E'
Il fiosofo Giorgio Agamben è nato a Roma nel 1942. Laureatosi in legge
nel1965 con una tesi su Simone Weil, ha scritto numerosi saggi sui
rapportitra filosofiae politica. Ha insegnato al Collège International de
philosophie di Parigi e in numerose università americane. Ora è all'Istituto
Universitario di Architettura (IUAV) di Venezia.
Estetica Disciplina filosofica che mira a formulare una definizione
del bello e dell'arte. L'estetica (dal greco áisthesis, 'sensazione') si
chiede, ad esempio, se esista un peculiare modo estetico della
percezione o se, invece, gli oggetti stessi possiedano in sé 'qualità
estetiche', e inoltre quali siano le arti e in che cosa consista il loro
riferimento alla bellezza. Il termine 'estetica' è relativamente recente,
in quanto fu introdotto nel 1753 dal filosofo tedesco Alexander
Baumgarten, per designare sia la teoria della conoscenza sensibile,
come parte della gnoseologia, sia la 'teoria del bello e delle arti
liberali'. Solo in seguito si è consolidata una tradizione che collega
costitutivamente l'arte al bello: in passato, infatti, la nozione del bello
era discussa soprattutto in sede metafisica e intesa come una qualità
dell'essere, mentre le arti (a lungo non distinte dalle 'tecniche') erano
subordinate a scopi didascalici, morali, religiosi o di altro tipo, e non
erano ancora intese come 'disinteressate' e fondate sul valore
autonomo del bello. Ciò nonostante, sin dall'antichità si sono avanzate
teorie relativamente al bello e all'arte, che hanno fornito importanti
premesse per l'estetica filosofica successiva.

2 LE TEORIE
CLASSICHE
Anteprima della sezione

Nella filosofia greca prevaleva una concezione, d'origine pitagorica, che

intendeva la bellezza come simmetria e proporzione. Nella riflessione di
Platone, tuttavia, si vede come l'arte non risulti ancora avere
un'intrinseca connessione con questo concetto di bellezza, in quanto è
giudicata in base a fini soprattutto etici e politici. Da qui discende la
condanna platonica della poesia drammatica, in quanto perturbatrice
dell'animo e suscitatrice di passioni. Platone inoltre respinge tutte le
arti imitative, nella misura in cui esse, copiando gli oggetti sensibili,
imitano ciò che è a sua volta imitazione delle idee sovrasensibili,
oggetto della conoscenza intellettuale.

Anche per Aristotele l'arte è imitazione (mimesi), ma non nel senso

platonico: l'arte imita 'le cose quali dovrebbero essere, completando
parzialmente ciò che la natura non riesce a portare a termine': in
particolare, la tragedia esercita una funzione catartica o purificatrice, in
grado di liberare lo spettatore dalle passioni che essa rappresenta. La
Poetica di Aristotele ha esercitato una grande influenza sul dramma
neoclassico del XVII secolo; in particolare, la dottrina delle tre unità
(tempo, luogo e azione) della tragedia ha dominato le opere di
drammaturghi francesi come Jean-Baptiste Racine, Pierre Corneille e
Molière, e le teorie letterarie fino al XIX secolo.

Un ruolo importante nella formazione di una teoria filosofica della

bellezza spetta al filosofo neoplatonico del III secolo Plotino, per il
quale la contemplazione del bello sensibile è un primo gradino della
scala che l'anima deve percorrere per ricongiungersi all'Uno (o bene),
cioè al principio assolutamente trascendente di tutte le cose. La
bellezza infatti è la sola manifestazione di ciò che è intelligibile nella
dimensione del sensibile, e rappresenta dunque un passaggio
attraverso cui l'anima può risalire alla fonte da cui è discesa; d'altronde
il bello, nell'esperienza che ne fa l'anima, diviene da bellezza sensibile
bellezza di tipo etico e infine teoretico; in questa forma il bello
concerne l'Intelletto supremo e rispecchia il bene, il quale 'è fonte di
ogni bellezza'.
3 L'ESTETICA
MODERNA
Anteprima della sezione

Le idee neoplatoniche furono in larga misura influenti per il pensiero

della scolastica medievale, in cui l'arte fu soprattutto veicolo espressivo
della religione, e ancora per le nuove idee che contraddistinsero la
cultura del Rinascimento.

Via via, nel pensiero moderno, si delinea una riflessione sui criteri della
bellezza, in cui, accanto al tentativo di individuare criteri oggettivi,
come i grandi modelli classici, si pone l'accento su criteri soggettivi,
come il gusto, la fantasia, il sentimento, la creatività del genio.
All'estetica del neoclassicismo si può ricondurre la riflessione di Johann
Joachim Winckelmann, il quale affermava un concetto 'formale' di
bellezza, che la svincolava da qualsiasi particolare sensibile, e
teorizzava che l'arte non deve esprimere l'individualità dell'artista, ma
ideali di proporzione e di equilibrio, quali quelli trasmessi dalle opere
dell'antichità classica, specialmente dalla scultura greca. D'altronde,
attribuendo un valore esemplare all'arte greca, ma al tempo stesso
presentandola come un momento irripetibile della storia umana,
Winckelmann anticipava una sensibilità di carattere romantico, che
avrebbe riconosciuto un valore irripetibile a tutte le epoche.

In epoca illuministica, Immanuel Kant ricercò il bello in una particolare

forma del giudizio, denominata 'giudizio di gusto', che ha un peculiare
nesso con i sentimenti di piacere e dispiacere. Per questo legame, i
giudizi di gusto non contribuiscono alla conoscenza delle cose; inoltre
essi sono soggettivi, ma esigono nondimeno un consenso universale,
fondandosi su un comune senso estetico: ad esempio, dire che
qualcosa è bello, significa rivendicare un valore universale della
bellezza, che travalica l'ambito puramente relativo di ciò che è
semplicemente piacevole.

4 L'ESTETICA
CONTEMPORANEA
Anteprima della sezione

Le idee estetiche formulate da Kant nella sua Critica del Giudizio,

interpretate alla luce della nuova sensibilità dell'età del romanticismo,
costituiranno il punto di avvio delle estetiche di pensatori come
Friedrich Schiller, Friedrich von Schlegel e Friedrich Wilhelm Joseph
Schelling. Nell'estetica del filosofo idealista Georg Wilhelm Friedrich
Hegel, il problema estetico tende a identificarsi con una teoria generale
dello spirito e del suo sviluppo storico, nel quale l'esperienza estetica
costituisce solo un momento provvisorio e destinato a essere superato
dalla filosofia. Arthur Schopenhauer asserì invece che la
contemplazione estetica costituisce un primo passo sulla via della
liberazione dalle catene della volontà di vivere che opprime l'individuo.
Speculare e opposta a questa funzione catartica dell'arte è la
concezione di Friedrich Nietzsche, il quale ricerca nella tragedia greca
l'espressione di un principio 'dionisiaco', per cui l'arte esprime
direttamente il divenire e la caducità di tutto ciò che è umano, ma al
tempo stesso immerge l'individuo nel flusso del divenire cosmico.

Altre estetiche dell'Ottocento furono quelle positivistiche, che

operarono una sorta di dissoluzione dell'estetica stessa
nell'antropologia, nella sociologia o nella psicologia. Dal canto suo il
marxismo, in particolare nei suoi sviluppi novecenteschi, ha sostenuto
la valenza pratica dell'arte, scorgendovi un'espressione della struttura
economica di ciascuna società; essa assume un rilievo positivo
soprattutto quando è autenticamente 'realistica' (come teorizzava
György Lukács), ossia quando rappresenta la dinamica profonda della
società in cui nasce.

Ispirata anche al marxismo, seppure con un rapporto non lineare o di

derivazione diretta, è la riflessione estetica di Walter Benjamin e in
particolare il breve saggio di sociologia dell'arte intitolato L'opera d'arte
nell'epoca della sua riproducibilità tecnica (1936): analizzando la
situazione dell'arte nelle società di massa, Benjamin constata la perdita
dell'ineffabile 'aura' dell'oggetto artistico. La fruibilità dell'arte da parte
del grande pubblico, tuttavia, rivela anche potenzialità liberatorie che
possono stimolare la critica dell'esistente.

Fondamentale è stata, nel Novecento, l'estetica di Benedetto Croce, il

quale concepì l'esperienza estetica come un momento specifico
dell'attività spirituale (quello connesso alla intuizione del particolare),
svincolandola da ogni subordinazione a contenuti concettuali o etici.

Nel Novecento la riflessione sull'arte tende peraltro a coniugarsi con

teorie di tipo psicologico, sociologico, antropologico e, soprattutto, di
tipo linguistico, come ad esempio nella riflessione del linguista Roman
Jakobson circa la 'funzione poetica' del linguaggio. Altri pensatori,
come il filosofo tedesco Martin Heidegger, hanno invece inteso l'opera
d'arte, al di là delle categorie estetiche, come una rivelazione
dell'essere.

Recensione a Giorgio
Agamben, Stato di eccezione

Giorgio Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri,

Torino 2003, 120 pp., € 12,00.

Il paradosso dello stato di eccezione, che Carl Schmitt

ha colto nella sua relazione stretta con la sovranità,
consiste nel fatto che «lo stato di eccezione si presenta
come la forma legale di ciò che non può avere forma
legale» (p. 10), perché i provvedimenti assunti al suo
interno sono necessariamente privi di riferimento al
diritto. Tuttavia, osserva Agamben, lo stato di eccezione
non è affatto eccezionale, dal momento che il diritto
può riferirsi alla vita concreta solo a condizione di
sospendersi in tutto o in parte. Lo stato di eccezione è
paradossale quindi nella stessa misura in cui lo è il
rapporto tra vivente e diritto. La sospensione del diritto
attraverso lo stato di eccezione può essere implicita o
esplicita. Un governo può emanare disposizioni che
sospendono i diritti individuali. Si tratta di capire se lo
stato di eccezione possa essere disciplinato
giuridicamente. Infatti tutto ciò che è sottoposto a
disciplina giuridica non ha più alcun carattere di
eccezione; perciò uno stato di eccezione, per essere
veramente tale, non dovrebbe essere né proclamato, né
revocato, ma dovrebbe semplicemente sussistere di
fatto. Dovrebbe essere indeterminabile. Ma se fosse
indeterminabile, sarebbe definibile e riconoscibile in
termini oggettivi? Quanti dubbi sorgerebbero su uno
stato di eccezione che i difensori dell'ordine costituito
potrebbero avere buon gioco a negare, indicando la
denuncia dello stato di eccezione come uno
stratagemma che mira a delegittimare e togliere di
mezzo il governo in carica?
Sono molti gli interrogativi che suscita questo
competente saggio di Agamben. Vediamo che oggi
sempre più diventa tecnica di governo il ricorso a
misure eccezionali, a provvedimenti provvisori. Lo stato
di eccezione si presenta come il paradigma di governo
che domina la politica contemporanea, costretta a
fronteggiare minacce sempre più terribili con mezzi e
strategie eccezionali, ricorrendo sempre più a decisioni
che non sono legittimate né autorizzate dalla norma
costituita. Lo stato di eccezione è una categoria non solo
ibrida, ma anche insidiosa. Infatti se da una parte il
totalitarismo si può considerare come l'instaurazione di
una guerra civile legale che, attraverso lo stato di
eccezione, mira all'eliminazione fisica di tutti coloro che
non possono essere integrati nello stato, dall'altra non
si può non riconoscere che qualsiasi decisione politica,
in quanto non riducibile a un atto di mera applicazione
della norma, comporta un qualche stato di eccezione.
Ora, dal momento che la mera applicazione della norma
non è possibile senza una decisione, si dirà che lo stato
di eccezione è una condizione permanente e intrinseca
di ogni atto politico? Ma se la mera applicazione della
norma, l'assimilazione pacifica e regolare della vita nel
diritto è solo una finzione astratta, lo stato di eccezione
diventa la norma e quindi scompare come stato di
eccezione.
Agamben ricorda che lo stato di eccezione subisce un
trattamento diverso nelle tradizioni giuridiche
dell'occidente. Vi sono infatti ordinamenti che regolano
lo stato di eccezione nella stessa costituzione o
mediante una legge (come la Francia e la Germania) e
ordinamenti che ne omettono la regolamentazione
(quali l'Italia, la Svizzera, l'Inghilterra e gli Stati Uniti).
Anche gli studiosi si dividono tra coloro che
raccomandano una previsione costituzionale dello stato
di eccezione e altri, come Carl Schmitt, che condannano
tale pretesa di conferire veste giuridica a qualcosa che
esula per definizione dal diritto e riguarda
esclusivamente la politica (pp. 19-20). Sostenendo
l'impossibilità di assimilare lo stato di eccezione al
diritto attraverso una sua regolamentazione per legge,
si difende di fatto non solo l'autonomia della sfera
politica da quella giuridica, ma si legittimano tutti gli
atti politici che, pur essendo evidenti violazioni del
codice (penale e civile), rimangono in uno stato di
indeterminazione sul piano giuridico solo per il fatto
che sono stati commessi nell'ambito dello stato di
eccezione. Per di più, va osservato l'ulteriore paradosso
che lo stato di eccezione finisce così con l'assumere la
funzione non giuridica ma metagiuridica di legittimare
e quindi assolvere qualsiasi atto e provvedimento che
ricada all'interno del suo arco temporale. Quindi,
sembra di poter concludere che se si rinuncia a regolare
per legge lo stato di eccezione, esso diventa a sua volta
una norma regolatrice, la norma per cui la politica è
superiore al diritto e all'etica pubblica di cui il diritto
rappresenta la traduzione istituzionale, convalidata
dalla volontà generale (per usare un'espressione del
Contratto sociale). Coloro che difendono l'opportunità
di regolamentare lo stato di eccezione prevedendolo
nella stessa costituzione potrebbero considerare tale
inclusione una valida garanzia contro ogni rischio di
ricaduta nella barbarie del totalitarismo. Essi difendono
in sostanza la necessità di legittimare la resistenza
anche armata contro ogni tentativo di sospendere le
garanzie costituzionali e di instaurare uno stato di
eccezione che aprirebbe la strada alla dittatura. A
questo scopo, la migliore misura preventiva consiste
nell'ancorare ogni decisione politica a una norma
esplicita dell'ordinamento giuridico-costituzionale, di
cui tale decisione deve configurarsi il più possibile,
soggettivamente e oggettivamente, come mera
applicazione della norma condivisa. Ma, dal momento
che anche la previsione dello stato di eccezione è una
norma, è sempre possibile che essa sia invocata dagli
oppositori per deligittimare le decisioni politiche del
governo in carica.
Il problema dunque è molto serio, nonché di grande
attualità. Lo stato di eccezione sconta il suo carattere
contraddittorio perché in ogni caso (sia o non sia
previsto nella costituzione) comporta non solo una
qualche sospensione dell'ordinamento giuridico ma
anche una sua integrazione. Ogni decisione politica è un
piccolo stato di eccezione: fa riferimento a una norma,
ma interpretandola e applicandola la viola, la stravolge,
la trascende. Infatti la cosiddetta forza di legge non
esiste, è un'espressione assurda, perché la legge da sola
non si applica. Il sovrano applica la legge mediante la
decisione, ma al tempo stesso decide lo stato di
eccezione. Il rapporto che Schmitt istituisce tra
sovranità e stato di eccezione si spiega col fatto che il
sovrano, decidendo lo stato di eccezione, lo mantiene
inserito in qualche modo nell'ordine giuridico (p. 47).
Lo stato di eccezione che è intrinseco a ogni decisione
politica è tuttavia diverso dallo stato di eccezione che
sospende l'ordinamento costituzionale (o gran parte di
esso) allo scopo di istituirne uno nuovo. Ogni potere
costituente deve tuttavia conservare, secondo Schmitt,
un «"minimo di costituzione" iscritto in ogni azione
politicamente decisiva ed è pertanto in grado di
assicurare anche per la dittatura sovrana la relazione fra
stato di eccezione e ordine giuridico» (p. 46). Norma e
decisione sono sì autonomi e distinti, ma insieme anche
inestricabilmente connessi: nessuna decisione può fare
a meno di una norma (da applicare, da sospendere o da
istituire) e nessuna norma può esistere se non in vista
della decisione che la rende operativa ed effettuale nella
vita associata. Il caso estremo di eccezione sembra fare
a meno della norma nel momento in cui la cancella, ma
di fatto esso conserva una certa accessibilità giuridica
sia per il rapporto di esclusione che instaura con la
norma esistente, sia per la relazione con una norma
implicita che viene fatta valere a giustificazione dello
stato di eccezione e che, in un secondo momento, può a
sua volta essere posta dal potere costituente che ha
proclamato lo stato di eccezione.
Un'indagine sull'istituto del iustitium (che Aulo Gellio
chiama iuris quasi interstitio quaedam et cessatio)
permette all'autore della ricerca di formulare alcune
conclusioni. La prima è che lo stato di eccezione non
può essere assimilato a una dittatura e che sono quindi
prive di fondamento le teorie che pretendono di inserire
lo stato di eccezione nel diritto (sia ponendo la necessità
come fonte giuridica originaria, sia iscrivendo nel
diritto lo stato di eccezione, giustificandolo, come fa
Schmitt, in base alla distinzione fra norme di diritto e
norme di attuazione del diritto, fra potere costituente e
potere costituito). Agamben infatti considera autonome
e distinte norma e decisione, talché lo stato di eccezione
rimane inaccessibile al diritto e incompatibile con il
diritto. La seconda conclusione è che lo stato di
eccezione, pur essendo uno spazio vuoto del diritto, è
tuttavia essenziale all'ordine giuridico, che non
potrebbe esistere se non fosse costituito mediante una
decisione e quindi la trasformazione o l'annullamento
di un ordinamento giuridico preesistente. In terzo luogo
è problematica la natura degli atti commessi durante il
iustitium, che sfuggono per definizione a ogni
definizione giuridica. Infatti, essendo stata sospesa la
norma, tali atti non possono essere né trasgressivi, né
esecutivi, né legislativi. In quarto luogo, questa specie di
non-luogo giuridico emana pur sempre una forza o un
elemento mistico: «la forza-di-legge separata dalla
legge, l'imperium fluttuante, la vigenza senza
applicazione e, più in generale, l'idea di una sorta di
"grado zero" della legge, sono altrettante finzioni
attraverso le quali il diritto tenta di includere in sé la
propria assenza e di appropriarsi dello stato di
eccezione o, quanto meno, di assicurarsi una relazione
con esso» (p. 67).
Il vuoto giuridico rappresentato dallo stato di eccezione
è una questione di vitale importanza per la
sopravvivenza delle comunità umane, poiché riguarda
direttamente la violenza e il suo rapporto con il diritto.
Infatti c'è una violenza che, essendo extra-giuridica
nello stato di eccezione, non è né permessa né proibita,
semplicemente accade in modo anomico: è la violenza
pura che non può essere in alcun rapporto con il diritto,
se il diritto è sospeso mediante lo stato di eccezione e se
lo stato di eccezione è tale da porsi al di fuori dell'ordine
giuridico-costituzionale e non conserva un qualche
grado minimo di costituzione che lo legittimi in qualche
misura minima sul piano giuridico-costituzionale. Ma le
cose sono complicate dal fatto che esiste anche una
violenza che lo stato di eccezione ha lo scopo di
combattere più efficacemente dei mezzi ordinari (ad
esempio un attacco terroristico di immani proporzioni)
e infine una violenza necessaria per fondare un nuovo
ordine giuridico, «assolutamente giusto», alla cui
istituzione molti potrebbero opporsi con la forza e a
tutti i costi (ad esempio le moderne costituzioni si sono
imposte grazie alla vittoria militare conseguita su tenaci
oppositori, su nemici interni che spesso sono
sopravvissuti all'interno di una società retta da un
ordinamento che essi hanno continuato a detestare).
L'argomento della violenza quindi è molto debole sia
come obiezione allo stato di eccezione, sia come
ostacolo al trionfo del diritto e alla sua capacità di
assicurare un ordine pacifico e giusto alla società civile.
La violenza infatti può essere giudicata solo dal punto di
vista etico, non giuridico, giacché la stessa istituzione,
difesa e applicazione dell'ordinamento giuridico
comporta il ricorso ripetuto alla violenza o, quanto
meno, a forme di coercizione che sono vissute o sono
oggettivamente espressione di violenza.
L'evoluzione semantica del termine iustitium, che
finisce col designare insieme lo stato di eccezione e il
lutto pubblico per la morte del sovrano o di un suo
stretto congiunto, suscita interessanti questioni
teoretiche. Agamben non condivide la spiegazione di
questo passaggio semantico attraverso la somiglianza
fra le manifestazioni del lutto e quelle dell'anomia. La
solidarietà profonda tra lutto pubblico e anomia si
comprende perfettamente secondo Agamben partendo
dalla formula basileus nomos empsychos (che si trova
enunciata nel trattato di Diotogene sulla sovranità,
parzialmente conservato da Stobeo). L'identificazione di
legge e sovrano si articola in tre punti: il re è il più
giusto (dikaiotatos) e il più giusto è il più legale
(nominotatos); senza giustizia nessuno può essere re,
ma la giustizia è senza legge (il sovrano è la legge, ma
non ha una legge alla quale debba rendere conto, perché
essendo il più giusto è autorizzato a identificare la legge
con la sua decisione); dato che solo il giusto è legittimo
e il sovrano è il più giusto ed è anzi causa del giusto, egli
è una legge vivente (p. 89). Il sovrano, proprio perché
legge vivente, ha un potere irresponsabile che lo pone
come fondamento anomico della legge stessa. Il nomos
empsychos è il nesso vivente che, nello stato di
eccezione, si stabilisce tra l'essere fuori della legge e
l'essere dentro la legge, tra politica e diritto. Il
significato della corrispondenza tra iustitium e lutto è
ormai chiaro: «se il sovrano è un nomos vivente, se, per
questo, anomia e nomos coincidono nella sua persona
senza residui, allora l'anarchia (che, alla sua morte --
quando, cioè, il nesso che la unisce alla legge viene
reciso -- minaccia di liberarsi nella città) dev'essere
ritualizzata e controllata, trasformando lo stato di
eccezione in lutto pubblico e il lutto in iustitium» (p.
90).
Ma il concetto di basileus nomos empsychos evocato da
Agamben suscita una questione più radicale. Se il
sovrano è legge vivente perché è il più giusto, da dove
trae origine questa sua somma giustizia? Rispondere
che trae origine dal fatto che egli è la legge vivente
significa cadere in un circolo vizioso. Bisogna quindi
che questa sua somma giustizia sia una condizione
speciale e carismatica, che gli deriva da un prestigio
particolare, quello che dipende dal fatto di essere una
vittima la cui uccisione è stata rinviata. Il sovrano gode
di una sorta di sacralizzazione anticipata solo in quanto
il prestigio di vittima che sarà uccisa retroagisce sul suo
status; egli nel frattempo può esercitare le funzioni di
sua competenza, mentre al suo posto sono immolate
altre vittime sostitutive. Il concetto di sovrano come
legge vivente rinvia dunque al linciaggio originario di
una vittima innocente. Il prestigio sovrumano grazie al
quale è percepito come il più giusto di tutti e santifica le
sue disposizioni come degne della massima obbedienza,
deriva dall'attesa di salvezza collettiva che ispira ogni
uccisione di una vittima e ogni sacrificio. La fiducia nel
potere del sovrano di essere giusto esprime la fede nella
sua azione salvifica -- nella sovrumana capacità della
vittima -- di salvare l'intera comunità dalla violenza
omicida che minaccia di distruggerla. Lo stato di
eccezione, da questo punto di vista, appare allora come
la sospensione delle leggi che rende possibile
l'eliminazione fisica della vittima designata, quella che i
persecutori considerano la causa della crisi collettiva.
Ma la vittima la cui uccisione è rinviata diventa il
sovrano: ecco l'intreccio formidabile di politica e sacro.
Ciò spiega lo stato di eccezione come momento di
validazione di quello stesso diritto che dovrà essere
esercitato, come legittimazione anomica di quella stessa
legge cui tutti dovranno obbedire senza discutere. La
sospensione dell'ordine giuridico che caratterizza il
lutto in occasione della morte del sovrano si spiega
quindi come il ritorno alla condizione in cui la vittima è
uccisa per porre rimedio alla disgregazione sociale, per
ottenere la pace e l'armonia. La morte del sovrano,
come ogni decesso spontaneo, è vissuta come
l'uccisione della vittima designata, attorno alla quale si
rinsaldano i legami collettivi e si rinnovano il consenso
alla legge e la volontà di uniformarsi ad essa. Risulta
difficile immaginare che i sovrani in genere (re e
imperatori) abbiano per lo più concluso la loro
esistenza in modo cruento solo per una coincidenza
fortuita.
Il sistema giuridico dell'Occidente di cui Agamben
insegue felicemente la dialettica non sempre
perfettamente decifrabile è costituito da due elementi
eterogenei: uno normativo e giuridico e uno anomico e
metagiuridico che Agamben a conclusione della sua
indagine propone di chiamare rispettivamente potestas
e auctoritas. L'auctoritas infatti si fonda sempre sulla
persona, come il carisma essa è originaria e non
coercitiva, cioè sussiste in virtù del fatto che è
riconosciuta liberamente come superiorità del valore.
L'auctoritas, nei termini dell'antropologia vittimaria, è
quella che noi riconduciamo al prestigio della vittima la
cui uccisione è rinviata e che nel frattempo gode di una
condizione di assoluta superiorità. Ogni azione
giuridica della potestas trae legittimazione
dall'auctoritas, ma a differenza di questa può agire solo
in modo coercitivo. Agamben osserva che la fragilità del
diritto dipende dalla dialettica dei due elementi:
«l'elemento normativo ha bisogno di quello anomico
per potersi applicare, ma, d'altra parte, l'auctoritas può
affermarsi solo in una relazione di validazione o di
sospensione della potestas» (pp. 109-110). La funzione
dello stato di eccezione sarebbe allora quella di tenere
insieme vita e diritto, anomia e nomos, auctoritas e
potestas nella stessa macchina giuridico-politica. Il
totalitarismo moderno sarebbe caratterizzato dal fatto
che i due elementi tendono a coincidere in una sola
persona e quindi lo stato di eccezione diventa la regola,
trasformando il sistema giuridico-politico in una
macchina di morte. Per sfuggire a questa situazione, in
cui la violenza regna sovrana nell'esercizio di un potere
politico che ignora e fagocita il diritto, è necessario
distinguere i due elementi non solo concettualmente,
ma anche temporalmente e soggettivamente -- come del
resto accadeva nella Roma repubblicana in cui erano
contrapposti senato e popolo o nell'Europa medievale
con la contrapposizione tra potere spirituale e potere
temporale. Lo stato di eccezione, conclude Agamben, è
il punto di massima tensione di due forze che agiscono
nella nostra cultura, una che istituisce e pone e una che
disattiva e depone. Ma lo stato di eccezione, divenuto
oggi la regola, tende a cancellare ogni distinzione tra le
due forze. Da questa minaccia bisogna guardarsi:
«vivere nello stato di eccezione significa fare esperienza
di entrambe queste possibilità e tuttavia, separando
ogni volta le due forze, incessantemente provarsi a
interrompere il funzionamento della macchina che sta
conducendo l'Occidente verso la guerra civile
mondiale» (p. 111).