Palacio M. La Mujer y Lo Femenino-Libre

LA MUJER Y LO FEMENINO
EN EL PENSAMIENTO DE
EMMANUEL LEVINAS
coleccin Thesys 12
Tesis Doctoral rendida en Universidad Nacional de Crdoba el 11 de
abril de 2008.
El tribunal que escuch la defensa oral y pblica estuvo integrado por
la profesora doctora Mara Luisa Femenas y los profesores doctores
Gustavo Cosacov y Carlos Martnez Ruiz.
LA MUJER Y LO
FEMENINO EN EL
PENSAMIENTO DE
EMMANUEL
LEVINAS
Un debate de gnero
en torno a la alteridad
femenina
Marta Palacio
Editorial de la Universidad Catlica de Crdoba
6
Marta Palacio
Coleccin Thesys - Volumen 12
Copyright 2008 by Marta Palacio
De la presente edicin:
Copyright 2008 by EDUCC - Editorial de la Universidad Catlica de Crdoba.
Diseo grfico sobre grabado en carbonilla realizado por la pintora argentina Mara
Linzoain. Gentileza de su autora.
Arte de tapa: Adrin Manavella.
Est prohibida la reproducin total o parcial de esta obra por cualquier mtodo: fo-
togrfico, fotocopia, mecnico, reprogrfico, ptico, magntico o electrnico, sin la
autorizacin expresa y por escrito de los propietarios del copyright.
IMPRESO EN LA ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA
Todos los derechos reservados - Queda hecho el depsito que prev la ley 11.723
I.S.B.N.: 978- 987- 626- 024- 4
Obispo Trejo 323 - X5000IYG Crdoba - Repblica Argentina
Tel. + (54 - 351) 421-9000, int. 8223
educc@uccor.edu.ar - www.ucc.edu.ar
Palacio, Marta
La mujer y lo femenino en el pensamiento de
Emmanuel Levinas: un debate de gnero en torno a la
alteridad femenina. - 1a ed. - Crdoba: EDUCC -
Editoria de la Universidad Catlica de Crdoba, 2008.
560 p. ; 22 x 15 cm. (Thesys; 12 dirigida por Nelson -
Gustavo Specchia)
ISBN 978-987-626-024-4
1. Sociologa. 2. Rol de la Mujer. 1. Ttulo
CDD 305.42
7
La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas
A Willie
8
Marta Palacio
9
1
EI, 71.
Agradecimientos
Quisiera agradecer a todas aquellas personas que de modos muy
diversos contribuyeron a que esta tesis doctoral pudiera nacer y
desarrollarse. En primer lugar a mis queridos padres: Carlos Pa-
lacio Deheza, el primer varn feminista que conoc si por
feminista se entiende a aquella persona que lucha por el recono-
cimiento de los derechos de las mujeres, quin con su apertu-
ra mental, su amor a los estudios y su intrpida forma de vida
me encamin valientemente en las sendas intelectuales de libre-
pensadora por las que he transitado estos ltimos aos y de las
cuales germin este proyecto como expresin de madurez; a mi
madre, Mara Esther Aliaga, por su testimonio tico retratado en
la derechura del rostro
1
para emplear una expresin levina-
siana y por el ejemplo de fidelidad inquebrantable a las pro-
pias convicciones.
Agradezco vivamente al Dr. Gustavo Ortiz, el director de este tra-
bajo de investigacin, por sus valiosas y atinadas observaciones,
quien con sumo rigor tom sobre s el trabajo de lectura y correc-
cin de los primeros borradores. Tambin agradezco sinceramente
a la Dra. Marina Jurez por su inestimable apoyo en un momento
dado de los avatares de la vida acadmica. Agradezco a todos/as
mis colegas y profesores/as de los cursos de posgrado que realic
durante mi formacin doctoral en distintas universidades del pas,
quienes con sus dilogos y discusiones intelectuales me permi-
tieron afinar mi propia posicin sobre el tema a investigar. En es-
10
Marta Palacio
pecial agradezco al Dr. Miguel Garca-Bar su trabajo de leer y
comentar con sabias observaciones el texto de lo que luego sera
el primer captulo de esta tesis. Mi agradecimiento afectuoso a to-
dos/as mis alumnos/as que con sus preguntas e inquietudes me
abrieron insospechadas facetas para repensar la obra levinasiana.
En especial agradezco a Beatriz Barrios y Santiago Castello, con
quines luego surgira una relacin de amistad.
Estoy sinceramente agradecida al I.C.A.L.A. (Intercambio cultu-
ral alemn-latinoamericano) por la beca C de estudios que me
otorg, la que me permiti adquirir bibliografa en el extranjero
indispensable para mi tesis doctoral.
Gracias a todos/as los/las colegas que en sus viajes me trajeron
desinteresadamente libros de inapreciable utilidad para este tra-
bajo. Mi reconocimiento al Dr. Carlos Schickendantz y a la Lic.
Cecilia Padvalskis.
Tambin agradezco a Catherine Deschoenmacker su paciencia y
habilidad para ensearme a traducir del francs los textos de
Emmanuel Levinas.
Mi gratitud hacia Santiago Rodrguez Mancini, y en su persona
a los Hermanos Lasallanos que me alojaron temporariamente en
su casa ofrecindome un lugar silencioso para redactar el pri-
mer captulo de la tesis, escapndome del bullicio de la casa fa-
miliar. Tambin agradezco la inestimable calidez de Nanci Yoris
y de la comunidad de Hermanas Jesuitinas por brindarme gene-
rosamente un espacio para concluir la escritura de la primera
parte de este trabajo.
Un particular reconocimiento a los bibliotecarios de CEFyT
(Centro de Estudios Filosficos y Teolgicos) ngel y Mari-
za los que con afecto y solicitud me facilitaron el acceso a la
bibliografa necesaria para este trabajo. No puedo dejar de men-
cionar la compaa amistosa de Fernando Kuhn por ese enton-
ces Director de Estudios del CEFyT de quien siempre recib
estmulos para continuar el trabajo intelectual.
11
Mi cordial agradecimiento a las bibliotecarias de la Universidad
Catlica de Crdoba Carla y Vanesa que tanto colaboraron
en mi bsqueda bibliogrfica.
Agradezco al equipo de TEOLOGANDA mujeres haciendo
teologa quienes a travs de su coordinadora, Dra. Virginia
Azcuy, apoyaron de manera significativa mi investigacin y
fueron valiosas referentes para la bsqueda y el dilogo femi-
nista.
Quisiera mencionar a los/las doctorandos y doctorandas, con
quienes nos reunimos durante un buen tiempo bajo la coordina-
cin del Dr. Gustavo Ortiz a compartir nuestros trayectos de in-
vestigacin. Les agradezco sus oportunas consideraciones sobre
mi trabajo a: Adriana Gonzalez Boudet, Gustavo Cruz, Eduardo
Marzolla, Jorge Mndez y Emmanuel Bisset.
En especial, quisiera reconocer agradecida a mis amigas de
siempre: Fiorella, Alicia, Cristina y Elisa, y a mi original amigo
Koni, quienes juntos a tantos/as otros/as me alentaron y me es-
cucharon, a veces sin entender del todo mis planteos, sostenin-
dome en esa invisible red que es la amistad por la cual nos cons-
tituimos unos/as a otros/as.
Es difcil agradecer y no olvidarse de algunas personas; si tal es
el caso, a todas ellas les dedico mi amable agradecimiento que
repare mi inexcusable falta de memoria.
Finalmente, no por eso en el ltimo lugar sino como corona-
miento recursivo de este agradecimiento que en realidad se ini-
cia con ellos porque sus rostros estn siempre frente a m,
agradezco a mi amigo, compaero y esposo Guillermo Moya-
no Crespo por su gran paciencia y su incondicional apoyo a
mi trabajo intelectual; a mi hija Jimena, que comparti respon-
sabilidades familiares conmigo y aport generosamente sus co-
nocimientos en el diseo grfico de esta tesis; a mi hijo Ma-
nuel, incipiente interlocutor crtico en los dilogos filosficos; a
mi hija Pilar, joven luchadora por los derechos de las mujeres;
12
Marta Palacio
y a mi hijo Facundo, quien siempre me diera nimos con su
sonrisa y su alegra.
Sin ellos esta tesis no habra existido ni yo sera quien soy.
Villa Rivera Indarte, mayo de 2007
13
2
Tal es el caso de EDE, TIH, entre otras, cuyas traducciones al castellano
fueron publicadas con posterioridad a la redaccin de la tesis.
Nota Preliminar
En la redaccin de este trabajo hemos utilizado las siglas co-
mnmente adoptadas para designar las obras de Emmanuel Levi-
nas a fin de simplificar las referencias de las mismas.
Aunque hemos consultado las obras del autor en su lengua ori-
ginal, en el texto de nuestro trabajo citamos las ediciones tradu-
cidas al castellano, excepto la de aquellas obras que al momento
de la escritura de la tesis no hubieran sido traducidas an,
2
o de
ciertos pasajes cuya traduccin al castellano no nos persuade, o
de aquellas obras que no hemos obtenido la traduccin; en tal
caso sealaremos que la traduccin del original francs nos per-
tenece.
Hemos consultado otros escritos y textos menores del autor que
no figuran en este listado, por lo que no les asignamos siglas;
los mismos aparecen citados en el cuerpo del trabajo bajo su re-
ferencia completa. Si se hallan traducidos al castellano, emplea-
mos dicha edicin al citar indicando su proveniencia. Si estn en
lengua francesa, la traduccin ha sido nuestra. El mismo criterio
hemos empleado para los textos de los/las comentaristas de la
bibliografa secundaria que hemos consultado y citamos.
En relacin a las citas: en las citas textuales utilizamos las comi-
llas tipogrficas (), en cambio, para resaltar o destacar alguna
expresin recurrimos al uso de las comillas simblicas ().
14
Marta Palacio
Las siglas de las obras de Levinas:
AE: De otro modo que ser o ms all de la esencia, Sgueme,
Salamanca 1987-1995. Ttulo original: Autrement qutre ou au-
del de lessence, Martinus Nihjoff, The Hague 1974. Traduc-
cin de Antonio Pintor Ramos.
ADV: Ms all del versculo. Lecturas y discursos talmdicos,
Lilmod, Bs.As. 2006. Ttulo original: Lau-dela du verset. Lec-
tures et discours talmudiques, Les ditions de Minuit, Paris
1984. Traduccin Manuel Mauer.
EV: De la evasin, Arena, Madrid 1999. Ttulo original: De
lEvasion (1935), Fata Morgana, Montpellier 1982. Traduccin
de Isidro Herrera.
DL: Difcil Libertad. Ensayos sobre el judasmo, Ediciones Lilmod,
Bs. As. 2005. Ttulo original: Difficile Libert. Essais sur le judais-
me, Edicions Abin Michel, 1963, 1976. Traduccin de Nilda Prados.
DMT: Dios, la muerte y el tiempo, Ctedra, Madrid 1998. Ttu-
lo original: Dieu, la mort et le temps, Grasset, Pars 1993. Tra-
duccin de Mara Luisa Rodrguez Tapia.
DQVI: De Dios que viene a la idea, Ed. Caparrs, Madrid 1995.
Ttulo original: De Dieu qui vient lide, Vrin, Pars 1982. Tra-
duccin de Graciano Gonzlez Arnaiz y Jess Mara Ayuso Dez.
EDE: En Dcouvrant lExistence avec Husserl et Heidegger, Li-
braire philosophique J. Vrin, Pars 1967. La traduccin la hemos
realizado en colaboracin con Konrad Pucher.
EE: De la existencia al existente, Arena Libros, Madrid 2000.
Ttulo original: De lexistence lexistant (1947), Vrin, Paris
1973. Traduccin de Patricio Pealver.
15
EI: tica e infinito, La balsa de la Medusa, Madrid 1991-2000.
Ttulo original: thique et infini, Fayar et Radio-France, Paris
1982. Traduccin de Jess Mara Ayuso Dez.
EN: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Pre-textos,
Valencia 1993. Ttulo original: Entre nous. Essais sur le penser-
a-lautre, ditions Bernard Grasset, Paris 1991. Traduccin de
Jos Luis Pardo.
HS: Fuera del sujeto, Caparrs editores, Madrid 2002. Ttulo
original: Hors sujet, Fata Morgana, Montpellier 1987. Traduc-
cin de Roberto Ranz Torrejn y Cristina Jarrillot Rodal.
HH: Humanismo del otro hombre, Siglo veintiuno editores, 3
edicin, Mxico 2001. Ttulo original: Humanisme del lautre
homme, Fata morgana, Montpellier 1972. Traduccin de Daniel
Guillot.
HO: La huella del otro, Taurus, Mxico 2000. Ttulo original:
La trace de lautre, publicado en: EDE, J. Vrin 1967. Traduccin
de Esther Cohen.
IH: Los imprevistos de la historia, Sgueme, Salamanca 2006.
Ttulo original: Les imprevus de lhistoire, Fata Morgana, Saint-
Clment 1994. Traduccin de Tania Checchi.
LC: Libertad y mandamiento en: HO. Ttulo original: Libert et
commandement, en: Revu de methaphysique et morale (1953).
Traduccin de Silvana Rabinovich.
NP: Noms Propres, Fata Morgana, Montpellier 1976. La traduc-
cin es nuestra.
QLT: Cuatro lecturas talmdicas, Riopiedras, Barcelona 1996.
Ttulo original: Quatre lctures talmudiques, Les ditions de
Minuit, Paris 1968. Traduccin de Miguel Garca-Bar.
16
Marta Palacio
QRH: Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, Fon-
do de Cultura Econmica, Bs.As. 2002. Ttulo original: Quel-
ques rflexions sur la philosophie de lhitlrisme (1934), Fata
Morgana, Montpellier 1994. Traduccin de Ricardo Ibarluca y
Beatriz Horrac.
SS: De lo Sagrado a lo santo. Cinco nuevas lecturas talmdicas,
Riopiedras, Barcelona 1997. Ttulo original: Du Sacre au Saint.
Cinq nouvelles lectures talmudiques, Les ditions de Minuit,
Paris 1977. Traduccin de Soedade Lpez Campo.
TA: El tiempo y el otro, Paids, Barcelona 1993. Ttulo original:
Le Temps et lAutre (1948), Fata Morgana, Montpellier 1979.
Traduccin de Jos Luis Pardo.
TI: Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca 1977. Ttulo origi-
nal: Totalit et Infini, Martinus Nijhoff, La haya 1961. Traduc-
cin de Daniel Guillot.
TIH: Thorie de lIntuition dans la Phnomnologie de Husserl,
J. Vrin, Paris 1970, 3 edicin. La traduccin es nuestra.
17
Introduccin
En el centenario del nacimiento de Emmanuel Levinas (1906-
1995), iniciada ya la primera dcada del siglo XXI, no nos sor-
prende que sea considerado uno de los filsofos ms importan-
tes de nuestra poca ni que su filosofa de la alteridad
contine sin cesar generando dilogos, reflexiones y bsquedas
intelectuales en muy diversos mbitos acadmicos.
Su tica de la alteridad ha llamado cada vez ms la decidida aten-
cin de estudiosos/as de filosofa especialmente concernidos por
temas de la racionalidad prctica en tiempos de difcil socialidad.
La dolorosa memoria del reciente siglo pasado marcada por
guerras, totalitarismos, y especialmente herida por el genocidio
de Auschwitz; memoria dolorosa estremecida, a su vez, por
incertidumbres y perplejidades de un despertar de siglo entene-
brecido, en el que vibra un oscuro e incontenible terror, nos
obliga a hacernos cargo del acuciante desafo de desarrollar una
sabidura tica que nos permita convivir juntos y con la natu-
raleza dando un giro sustancial a la va de destruccin iniciada.
Despus de la violencia acontecida en la historia europea y lati-
noamericana del siglo XX no podemos ya seguir impasibles.
Ante tanto sufrimiento injusto de millares de vctimas, el pensa-
miento contemporneo se ve interpelado en su quehacer terico
en un definitivo antes y despus. Particularmente la filoso-
fa de Levinas en cuanto sabidura del amor
3
para emplear
3
AE, 241.
18
Marta Palacio
4
Catherine CHALIER, Dios despus de la Shoh, en Fernando BRCENA y
OTROS, La autoridad del sufrimiento, Anthropos, Barcelona, 2004, 87-
106, 87.
5
Por una bibliografa completa al respecto consltese Roger BURGGRAEVE,
Emmanuel Levinas. Une bibliographie primaire et secondaire (1925-1985)
avec Complement 1985-1989, Peeters, Leuven, 1990.
una figura inversa del autor es un intento de responder al des-
garro lacerante provocado por la catstrofe de la Shoh median-
te una ruptura radical con el modo filosfico de reflexionar de la
tradicin. Su filosofa emerge como un imparable cuestionamien-
to a esa racionalidad auto-justificada en s misma y que en un
gesto de laxa comodidad elude la inquietud provocada por las
voces de aquellos que desaparecieron sin dejar huella.
4
El creciente inters que la obra de Levinas ha despertado en Oc-
cidente (Europa, Norte-Amrica y Latinoamrica), atestiguado
por numerosas publicaciones, tesis doctorales, cursos y semina-
rios,
5
se debe a varios elementos: a sus originales planteos filo-
sficos sobre la crtica al sujeto y de la Modernidad, que como
un bao de agua fresca han reavivado el inters por la racionali-
dad prctica; a la construccin de una extensa obra filosfica
como expresin de su permanente bsqueda del pluralismo, de la
diferencia, y de la excedencia; a la inclusin filosfica de te-
mticas novedosas y de plena actualidad como la corporalidad,
la identidad y la ipseidad, el deseo ertico, la caricia, la sexuali-
dad, la mujer y lo femenino, etc.; a la belleza del tono metafri-
co y de vuelo literario incomparablemente nico de sus escritos;
a la multiplicidad de cuestiones y problemas que su pensamien-
to no ha cesado de abrir a otros campos economa, poltica,
historia, derecho, feminismo, teologa, religin, psicoanlisis, li-
teratura, lingstica, etc.; dominios epistmicos que se han vis-
to convocados a entrar en dilogo con este original autor.
Cul es el secreto de este poder de seduccin de una obra que
en su momento apenas si obtuvo la atencin de especialistas y
19
6
Con este calificativo Levinas nos presenta el impacto que a l le causara la
filosofa de su maestro Edmundo Husserl. Ver CAPTULO I.
7
Cf. Franois-David SEBBAH, Lvinas, Les belles Lettres, Paris, 2003, 214.
que mientras declinaba la vida del filsofo era progresiva-
mente recibida en cada vez ms mbitos acadmicos y estudiada
con mayor empeo, incluso por autores/as de posiciones tericas
contrapuestas?
Seguramente cada una/o podr responder a esta pregunta desde
el impacto personal de su encuentro con la obra levinasiana, as
como desde el centelleo de significaciones donadas por esta fi-
losofa viva
6
a su propio pensamiento y a su propia vida.
El original enlace de pensadores y pensadoras de tan diversas
posiciones que se han nutrido de la obra de Levinas o que han
entrado en dilogo y confrontacin con su filosofa, tales como
Simone de Beauvoir, Jacques Derrida, Jean Franois Lyotard,
Jean-Luc Marion, Luce Irigaray, Michel Henry, Catherine Cha-
lier, Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone, Jos Mara Mardo-
nes, Fabio Ciaramelli, Roberto Bernasconi, Simon Critchley, etc.
por citar algunos/as, han sido convocados por esa extraa
fascinacin que emana de la obra de Levinas. Quizs la obra de
Levinas tenga la virtud de emplazar a pensadores y pensadoras
de tan diversas posiciones porque en medio de su escritura, be-
lla y oscura al mismo tiempo, obstinadamente empecinada en
rastrear la huella de una alteridad absoluta quizs el Otro levina-
siano haya logrado sorprender la diffrance misma.
7
La filosofa de Levinas es profundamente provocativa. Desafa a
todo pensamiento acomodado y cerrado por varios motivos: por
su deconstruccin de la nocin de sustancia, por su original con-
cepcin de la trascendencia como infinito, por el pluralismo me-
tafsico y la asuncin de la alteridad como una diferencia irre-
ductible al pensamiento sinptico, por la nocin de subjetividad
pasiva y habitada por una alteridad, por una idea de Dios arran-
20
Marta Palacio
8
Sobre el uso levinasiano del mtodo fenomenolgico ver el CAPTULO I en
que pormenorizamos las complejas relaciones de Levinas con la fenomeno-
loga husserliana.
9
Levinas sostiene que el decir filosfico es un decir que est en la nece-
sidad de desdecirse siempre. Incluso afirma he hecho de ese desdecirse
un modo propio del filosofar., EI, 90.
10
Cf. AE, 232: Dilema en el Dicho, pero ambivalencia en la significacin
del Decir, en la subjetividad, en el ente expulsado en s fuera del ser, en el
Decir que significa de modo enigmtico y diacrnico la trascendencia o el
Infinito, lo de otro modo que ser y el desinters de la esencia.
cada del objetivismo de la onto-teologa, por la afirmacin de
una metafsica que no se ancla en la presencia ni en el ser, sino
en la excedencia y en la huella de una alteridad inapresable.
Empero, tambin su filosofa es altamente incitante por las tem-
ticas que encara en sus obras, lo cual hace el autor sin temor ni
prejuicios de perder la seriedad acadmica instituida intramu-
ros por la Academia. En sus escritos aparecen temas originales,
tratados con sumo cuidado y riguroso mtodo fenomenol-
gico,
8
tales como: la ertica, la mujer, lo femenino, la diferencia
sexual, la caricia, la voluptuosidad, el deseo, la fecundidad, la
corporalidad, etc.
La escritura filosfica levinasiana se caracteriza por una ambi-
gedad premeditada en sus formulaciones. Dichos que abrigan
el destino de ser des-dichos permanentemente,
9
a fin de cus-
todiar la excedencia del Decir innombrable e inesencial.
10
La
ambigedad recurrente de su obra es la fuerza ms sugestiva que
su filosofa atesora para los/las crticos/as y estudiosos/as; viva-
cidad de un sugerir enftico, que renueva sin cesar a esta filoso-
fa liberndola de un cierre definitivo y absoluto; esfuerzo del
autor que en ltima instancia modula la autenticidad de su
bsqueda del Infinito, y que nos impide, a nosotros lectores/as e
intrpretes suyos, clausurar dogmticamente su pensamiento en
un sincero gesto de lealtad a la intencin de su obra.
21
11
TI, 304.
12
En una de sus obras principales, Totalidad e infinito, nos dice: El empeo
de este libro se dirige a percibir en el discurso una relacin no alrgica con
la alteridad, a percibir all el Deseo, donde el poder, por esencia asesino del
Otro, llega a ser, frente al Otro y contra todo buen sentido, imposibilidad
del asesinato, consideracin del Otro o justicia. Nuestro empeo consiste
concretamente en mantener, en la comunidad annima, la sociedad del Yo
con el Otro, lenguaje y bondad., TI, 71.
13
Cf. TI, 57.
14
Cf. TI, 207. Por ipseidad Levinas entiende el origen de la conciencia de s
y a la vez el proceso que constituye la mismidad o identidad a travs del
recurrente retorno a s. Cf. Emmanuel LEVINAS, La sierva y su amo en
Sobre Maurice Blanchot, Mnima Trotta, Madrid, 2000, 57. Ttulo original:
Sur Maurice Blanchot, Fata Morgana, Paris, 1975. Traduccin de Jos M.
CUESTA ABAD.
Su produccin, compuesta por una veintena de obras, consiste
en una afirmacin de la alteridad absoluta. El autor construye
una metafsica a partir del primado de una tica heternoma.
La metafsica o relacin con el Otro, se realiza como servicio
y como hospitalidad.
11
Levinas propone la filosofa primera
del Otro como opuesta a la filosofa de la egologa, del Mismo,
propia de la tradicin occidental iniciada por Parmnides.
12
Su intencin no es prescribir una moral, sino pensar una filoso-
fa primera que tematice sobre la alteridad o exterioridad. Su
metafsica se funda en el deseo causado en la relacin experien-
cial del cara-a-cara que instaura el rostro del otro en su proximi-
dad y que hace surgir en el sujeto la idea de infinito. El deseo
metafsico tiende hacia lo totalmente otro, hacia lo absolutamen-
te otro.
13
El pensamiento de Levinas quiebra el primado onto-
lgico de la conciencia al otorgar la primaca a la relacin tica,
en la que el sujeto queda constituido por su relacin con el Otro
al cual no puede contener conceptualmente ni subsumir en la
identidad de su ipseidad.
14
22
Marta Palacio
15
TI, 302.
16
HH, 125.
17
Cf. HH, 125.
18
Cf. AE, 72.
19
AE, 217.
20
Sobre este tema vase Marta PALACIO, Levinas y el cristianismo: la provo-
cacin de un profetismo no-ontolgico, en Stromata 61 (2005) 47-57. Tex-
to indizado en The Philosophers Index y publicado en sus boletines impre-
sos y electrnicos en Agosto de 2006.
21
AE, 104.
En la madurez de su pensamiento, Levinas redondear un concep-
to de subjetividad como pasividad que se desarrolla en su obra de
modo progresivo y constante. En Totalidad e infinito (1961) afir-
ma que el sujeto es un anfitrin.
15
En Humanismo del otro
hombre (1972) subraya que la subjetividad es pasiva, con una pa-
sividad ms pasiva que toda pasividad.
16
La subjetividad no es
una hipstasis ontolgica ni la interioridad de una conciencia, ni
la construccin de un sujeto cognoscente, sino que es vulnerabi-
lidad y exposicin, el uno-para-el-otro. En De otro modo que ser
o ms all de la esencia (1974) reaparecen los trminos sustitu-
cin, sensibilidad, responsabilidad, expiacin,
17
a partir de la pre-
sencia del Otro-en-el-Mismo
18
, que inquieta y apela a una res-
puesta. La subjetividad es de otro modo que ser; es lo
propiamente humano que acontece cuando en la relacin tica del
cara-a-cara de la experiencia sensible corporal del rostro del Otro,
surge el deseo del infinito incontenible y el mandato de su rostro
que inviste mi libertad con la obligacin del no matars.
En la recepcin de los pensadores cristianos contemporneos ha
resonado con muchas concordancias el heme aqu
19
pronuncia-
do por Emmanuel Levinas en su obra De otro modo que ser o
ms all de la esencia.
20
El mandato tico del rostro del otro,
que obliga an a pesar mo,
21
tiene una extraordinaria simili-
23
22
AE, 226-227.
23
Cf. Franois-David SEBBAH, cit., 142.
24
Cf. Jos Mara MARDONES, Sntomas de un retorno, Sal Terrae, Santander,
1999, 81-85.
25
TI, 57.
tud con la lectura pascual del servidor sufriente de Isaas 6,8. En
la hermenutica cristiana, el texto de Isaas sera una profeca
cumplida en la vida y muerte de Jess de Nazareth como signo
testimonial de su eleccin mesinica: Jess es el elegido para
cargar todos nuestros dolores en sustitucin amorosa. Sin embar-
go el planteo de Levinas no es teolgico sino tico. Heme
aqu es la respuesta del sujeto que se hace cargo del llamado
del otro, cuya piel y presencia est expuesta a la propia mirada
como el pobre, la viuda o el hurfano, figuras bblicas que cla-
man por una respuesta
.
22
En este sentido, coincidimos con Se-
bbah cuando sostiene que la filosofa levinasiana no es ni teolo-
ga ni est fundada sobre una fe confesional en cuanto ella no
argumenta a partir de la autoridad de elementos especficos de la
religin juda.
23
Sin embargo, algunos pensadores cristianos han interpretado una
manifestacin borrosa o un atisbo apenas insinuado del otro di-
vino, analogado al Dios del cristianismo, en la decidida ambi-
gedad levinasiana sobre el Otro.
24
Aunque la ambigedad de
Levinas al hablar del otro, ms que intentar ser una va de acce-
so a la divinidad, es exigida por su planteo ya que se trata de un
absolutamente otro,
25
del que, en rigor, nada puede afirmarse
por ser un absolutamente otro.
Ciertamente, si bien la filosofa de Levinas es tica, la problemti-
ca religiosa aparece como uno de los intereses tericos del autor.
Como veremos en el CAPTULO II de hecho un buen nmero de sus
obras estn dedicadas a la exgesis bblica conforme al judasmo
talmdico que ejercita en su cargo de Director de la Escuela Nor-
24
Marta Palacio
26
Cf. Simon CRITCHLEY, Eplogo. E. Levinas. Un inventario dispar, cit., 320.
27
AE, 153.
28
Cf. Arno MNSTER (Dir.), La Diffrence comme non-indiffrence. Ethique et
alterit chez Emmanuel Levinas, ditions Kim, Paris, 1995, Introduction,
13.
29
Cf. Emmanuel LEVINAS, Dios y la filosofa en DQVI, 104-105. Cf. AE,
203. En este punto Levinas se diferencia claramente del planteo de Gianni
Vattimo para quien la kenosis de Dios o su abajamiento a nivel humano es
signo de un Dios no-violento y no-absoluto propio de la poca posmetaf-
sica en la que estamos, en contraposicin con la identificacin de Dios con
el Ser objetivo del ipsum esse subsistens de la metafsica clsica. La crti-
ca de Vattimo va en la misma lnea filosfica que Levinas: la ontoteologa
occidental ha conducido a un nihilismo secular, a un rechazo de la Iglesia
a la modernidad, a un replanteamiento general de los modos de entender la
religin, y, en ltima instancia, a un pluralismo ontolgico. Cf. Gianni VAT-
TIMO, Creer que se cree, Paids, Bs. As., 1996, 36-49. Adems vase: Gian-
ni VATTIMO, Despus de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso,
Paids, Bs. As., 2004, 21-36.
30
DQVI, 102-103.
mal Israelita a partir del ao 1945.
26
Pero su postura es de distin-
guir casi separar su produccin filosfica de la estrictamente
religiosa talmdica, reclamando para aquella su natural espacio de
crtica y confrontacin aunque tengan conexiones internas solida-
rias entre s. Por otra parte, como seala Arno Mnster, si la subje-
tividad levinasiana es definida como hospitalidad y pasividad,
como ser-uno-por-el-Otro,
27
el otro en tanto que Absolutamente
Otro no puede reducirse a una simple metfora de lo divino.
28
Si
bien Levinas niega la posibilidad de una teologa, puesto que Dios
es el inefable incontenible en cualquier logos ontolgico, no desa-
loja a Dios del mbito de la inteligibilidad al punto de ser slo ad-
misible por el discurso religioso de la fe o de la mstica.
29
Se-
gn Levinas, la teologa racional, al situar a Dios dentro de la
gesta del ser como el ente privilegiado, niega la trascenden-
cia, la cual no puede pensarse desde el ser sino que es lo ms all
del ser.
30
La idea de Dios hace estallar el pensamiento represen-
25
31
Ibid., 116.
32
En AE, 42 Levinas afirma: Pero entender a un Dios no contaminado por
el ser es una posibilidad humana no menos importante ni menos precaria
que la de arrancar el ser del olvido en que haba cado dentro de la meta-
fsica y de la ontoteologa.
33
Cf. Jacques ROLLAND, Introduccin, en EV, 31.
34
Cf. AE, 224.
35
Cf. AE, 226: Heme aqu, en nombre de Dios sin referirme directamente
a su presencia... De ningn modo se enuncia como un yo creo en Dios.
Dar testimonio de Dios no es precisamente enunciar esa palabra extra-ordi-
naria, como si la gloria pudiese alojarse en un tema, ponerse como tesis y
tativo que intenta reducirlo a ser presencia en la conciencia o a un
contenido objetivo. Es una anarqua, que significa antes que todo
origen en la conciencia, slo accesible en su huella.
31
Segn
Levinas, el mensaje bblico de la justicia y la caridad no se inserta
bien en la razn filosfica griega en la que Dios es comprendido
como un superlativo del ser objetivo dentro de un esquema cos-
molgico, posteriormente conciliado con el creacionismo cristia-
no. Si la ontoteologa elabor nociones para explicar a Dios y a
sus creaturas a partir de la filosofa sustancialista griega concebi-
dos en una relacin causal de trascendencia, una vez puesta en cri-
sis la nocin de sustancia y de sujeto, consecuentemente tambin
entrar en crisis la teologa que instrumentaliz tal filosofa.
32
En este sentido, aunque con matices propios, el autor puede ser
comprendido dentro de los pensadores de la muerte de Dios,
como afirma Jacques Rolland, por su rechazo a pensarlo dentro
de las categoras sustancialistas de la ontoteologa occidental.
33
Las tesis levinasianas hablarn de Dios de otro modo que el
discurso teolgico de la filosofa occidental y que el discurso
religioso clsico.
34
El heme aqu de Levinas no es un dogma
de fe, ni una razn teolgica, sino que es una relacin tica ori-
ginal que expande la subjetividad fuera del mbito de la repre-
sentacin de la conciencia.
35
La sola presencia tica del otro
26
Marta Palacio
convertirse en esencia del ser. Signo dado al otro de esta misma significa-
cin, el heme aqu me significa en nombre de Dios al servicio de los
hombres que me miran... Esta recurrencia es todo lo contrario del retorno a
s, de la conciencia de s.
36
Cf. Raphal DRA, LAlliance, le Nabi et le Rel Divin. Actualit tholo-
gico-politique du prophtisme hbraque, en Laval Thologique et Philoso-
phique 55 (1999) 177-194, 189.
37
Cf. DL, 97: La imposibilidad de matar no es real, es moral. Del hecho que
la visin del rostro no es una experiencia, sino una salida de uno mismo,
un contacto con otro y no simplemente sensacin de uno mismo, da testi-
monio el carcter puramente moral de esta imposibilidad.
38
Emmanuel LEVINAS, Dios y la filosofa en DQVI, 135.
39
Cf. Marc FAESSLER, Ltique avant ltique. Mditation sur une figure de
la rvlation chez Lvinas, en Laval Thologique et Philosophique 55
(1999) 195-203.
40
Cf. EE, 11, Prlogo a la 2 edicin; Cf. TA, 68.
apela toda Presencia divina.
36
La religin en cuanto camino es-
piritual del ser humano es, para Levinas, una tica.
37
En un tiempo cargado de violencias en que las verdades impuestas
por la seduccin o la fuerza del poder han hecho un desierto
del suelo de las creencias religiosas, Levinas nos provoca con su
profetismo entendido como testimonio: responsabilidad que te-
nemos por los otros. Con su grito de rebelin tica
38
surgido
desde los mrgenes silenciosos de la filosofa y de la historia, des-
de lo impensable de lo humano en tanto que vctimas, el autor ha
abandonado de una vez por todas la pretensin autofundante del
Cogito y ha conmovido los fundamentos habituales de la tica.
39
La originalidad de la filosofa levinasiana radica en la formulacin
del sujeto tico que el autor articula con dos nociones claves en
su filosofa: la primera es la nocin de tiempo concebido como
relacin con la alteridad y movimiento hacia el otro,
40
nocin que
es tempranamente formulada en sus obras de juventud; la segunda,
elaborada con alta precisin en sus obras de madurez, la nocin de
27
41
AE, 99: ...La relacin con el prjimo, que se cumple incontestablemente
en el Decir, es una responsabilidad para con este prjimo, que decir signi-
fica responder del otro.
42
TI, 303.
43
Respecto a la historia de la moderna nocin de sujeto, subjectum, como
heredera y sustituta de la de sustancia, ousa, puede consultarse el breve e
interesante estudio de Hans-George GADAMER, Subjetividad e intersubjeti-
vidad, sujeto y persona en El giro hermenutico, Ctedra, Madrid, 1995,
11-25.
44
Cf. Jos Antonio MNDEZ, Significados de la subjetivacin, en Graciano
GONZLEZ ARNAIZ (coord.), tica y subjetividad, Ed. Complutense, Madrid,
1994, 97-123.
lenguaje en cuanto apelacin y responsabilidad que responde al
rostro del Otro,
41
quien suscita el deseo de alteridad o idea de infi-
nito en el sujeto. Por eso con una frase magistral Levinas dir: El
sujeto es un anfitrin.
42
Es una subjetividad que nace ya como
vinculada y en respuesta al Otro, que no es ontolgicamente pre-
existente sino que tiene la estructura de ser-para-otro.
43
En la obra del autor seala Jos Antonio Mndez encontra-
mos tres significaciones de subjetividad: la del sujeto ontolgi-
co hiposttico, existente que se relaciona con su existencia en
el instante presente a travs de un proceso de identificacin; el
sujeto econmico que se halla en el mundo, sujeto que goza, su-
fre y adquiere conciencia de la produccin y apropiacin de ob-
jetos para resolver la subsistencia y habitar en el mundo; y el
sujeto tico constituido por la relacin de proximidad con el
otro, relacin de proximidad en la que la irreductible separacin
de los sujetos es la base de la misma relacin y la condicin ti-
ca de la responsabilidad hacia el otro.
44
Agregaramos una cuar-
ta nocin de sujeto en la obra levinasiana: el sujeto ertico o el
sujeto de la fenomenologa del Eros, sujeto enunciador de la
diferencia sexual, sobre el que centraremos nuestro estudio cr-
tico al tratar el tema de la mujer y lo femenino en el pensamien-
to del autor.
28
Marta Palacio
45
Cf. TI, 303.
46
Cf. AE, 37.
47
Cf. HH, 125.
48
Para consultar bibliografa al respecto, vase: Enrique DUSSEL, tica de la
liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, Trotta-UNAM-
UAM, Madrid-Mxico 1998. Juan Carlos SCANNONE, Nuevo punto de par-
tida en la filosofa latinoamericana, Editorial Guadalupe, Bs. As. 1990. Pa-
blo SUDAR, El rostro del pobre. Ms all del ser y del tiempo, Ediciones de
la Facultad de Teologa de la U.C.A., Bs. As., 1981. Sobre la relacin de
E. Dussel con E. Levinas ver: Marta PALACIO, De la victimacin a la libe-
racin, en Anatellei 8 (2002) 7-24.
49
Ver Enrique DUSSEL, Lo poltico en Levinas. Hacia una filosofa poltica
crtica en Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de E. Levi-
El sujeto tico levinasiano es pasividad originaria, afectacin y
sensibilidad, constituido por la proximidad del otro separado. Es
un sujeto distinto radicalmente al ser-ah heideggeriano y de la
subjetividad trascendental husserliana. Levinas desarticula la in-
tencionalidad de la conciencia del sujeto husserliano e inaugura
las categoras de separacin, pasividad, proximidad y
sustitucin al tematizar sobre el sujeto. El sujeto es constitui-
do por la intrusa y maravillosa presencia del otro en la mismidad
del yo: el sujeto es hospitalidad del otro
45
o rehn del
otro,
46
pasividad ms pasiva que toda pasividad.
47
De alguna manera u otra, numerosos/as pensadores/as latinoame-
ricanos han desarrollado sus planteos filosficos a partir de una
sintona con el pensamiento de Emmanuel Levinas. Movilizados
por la decidida apuesta por la alteridad radical como fundante de
una filosofa primera, han asumido la obra de Levinas como la
posibilidad filosfica de establecer una tica y hasta una polti-
ca a partir de la exterioridad, entendida como los marginados
y los oprimidos del tercer mundo.
48
Sin embargo, ms all de
esta peculiar apropiacin poltica de la tica levinasiana realiza-
da por algunos intelectuales latinoamericanos,
49
otros pensado-
29
nas, Edicin de Moiss Barroso Ramos y David Prez Chico, Trotta, Ma-
drid, 2004, 271-293.
50
Cf. Richard RORTY, Notas sobre la desconstruccin y el pragmatismo en
Chantal MOUFF (comp.), Desconstruccin y pragmatismo, Paids, Bs. As.,
1998, 42-43.
51
Cf. TI, Prefacio, 47-56. Afirma: Desde que la escatologa ha opuesto la
paz a la guerra, la evidencia de la guerra se mantiene en una civilizacin
esencialmente hipcrita, es decir, apegada a la vez a lo Verdadero y a lo
Bueno, de aqu en adelante antagonistas., 51. En relacin a esta vincula-
cin entre poltica y guerra hemos encontrado una sugestiva semejanza con
una afirmacin de Michel Foucault en la Historia de la sexualidad vol. 1
La voluntad de saber, Siglo veintiuno editores, Bs. As., 2002, 113.
Foucault, refirindose a la multiplicidad de relaciones de fuerza, dice: la
poltica es la continuacin de la guerra por otros medios. Esta tesis se ha-
lla en la misma comprensin levinasiana de la poltica como violencia fun-
dante.
52
TI, 47. El resaltado es nuestro.
res, paradjicamente, cuestionan como un dficit la desconexin
de la filosofa tica de Levinas con la poltica, como es el caso
de Richard Rorty.
50
Este ltimo punto de vista es discutible, ya
que desde el Prefacio de Totalidad e infinito Levinas admite el
conflicto como constitutivo del mbito poltico institucional, y
considera la guerra como expresin desembozada de la poltica
en pocas en que la paz se rompe.
51
El autor nos pregunta: La
lucidez... no consiste en entrever la permanente posibilidad de
la guerra?... No es necesario probar por oscuros fragmentos de
Herclito que el ser se revela como guerra al pensamiento filo-
sfico.
52
La vinculacin que vislumbra entre la ontologa de la identi-
dad y la totalidad lo lleva a romper con el presupuesto iden-
titario de la sustancia y del sujeto para introducir un pluralismo
ontolgico inaugurado por la presencia del otro/a. El punto de
partida de su sospecha es la tirana de la unidad parmendea so-
bre la multiplicidad de los existentes y del imperio de la mismi-
30
Marta Palacio
53
Cf. TI, 233.
54
Cf. TIH, 75-76, 190.
55
EV, 114.
56
EV, 114.
57
Cf. EV, 114-116.
58
EV, 116.
59
AE, 55.
dad sobre toda diferencia cuya expresin histrico-poltica es la
guerra.
53
El predominio de la contemplacin y de la teora, propio de la
filosofa de Occidente, es recusado por Levinas desde su primer
escrito
54
y hasta el fin de sus das, puesto que conlleva el es-
tigma de la existencia,
55
fundante del ontologismo, dada la in-
defectible atadura del pensamiento al ser.
56
Para Levinas in-
cluso el idealismo, pese a que se excusa de decir algo acerca de
la existencia por focalizarse slo en la estructura de lo existen-
te, es invadido por el ser por todas partes an cuando cree haber-
lo superado. Las relaciones ideales traducen las leyes del ser
aunque la inspiracin primera sea superar el ser.
57
Ya en su primera obra genuinamente filosfica De la evasin
(1935) el autor se propone salir del ser por una nueva va co-
rriendo el riesgo de invertir algunas nociones que al sentido co-
mn y a la sabidura de las naciones les parecen las ms eviden-
tes.
58
Sin embargo en esta obra juvenil no nos dice cul es esta
va. Habr que esperar a la publicacin de su segunda gran obra:
De otro modo que ser o ms all de la esencia para el acaba-
miento de la respuesta a la inquietud filosfica de toda una vida.
La salida ser por la subjetividad entendida como un de otro
modo que ser que rompe con su esencia (logos) y con la escle-
rotizacin sustancial: la subjetividad es excedida por el Infinito
o el Bien que me ha elegido antes de que yo lo elija.
59
31
60
Cf. Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, en Moiss BARROSO
RAMOS y David PREZ CHICO, Un libro de huellas. Aproximaciones a Em-
manuel Levinas, Trotta, Madrid, 2004, 235-269, 247.
61
Cf. TI, 67: La filosofa occidental hay sido muy a menudo una ontologa;
una reduccin de lo Otro al Mismo, por mediacin de un trmino medio y
Si bien las tesis levinasianas han influido notablemente en los de-
bates ticos contemporneos, originando una rica y matizada lite-
ratura secundaria sobre el pensamiento de Levinas, existe un as-
pecto de su obra que no ha sido suficientemente estudiado, e
incluso ha sido omitido en estudios y renombrados textos de cir-
culacin acadmica; quizs debido al gran impacto que ha tenido
la primaca de la tica en la obra del autor y a la originalidad de
su concepcin de alteridad. Este tema tapado y an inexplorado
a fondo al menos en lengua castellana es el que trata de la
ertica, de la mujer y de lo femenino. Han sido las autoras femi-
nistas tales como Tina Chanter las que han puesto de relieve
la dependencia de la filosofa levinasiana respecto a lo femeni-
no; aunque admiten que sta es una categora equvoca que tiene
diversos sentidos e interpretaciones, incluso en una misma obra.
60
El desarrollo sobre la mujer y lo femenino, categoras que
el autor asocia como trminos idnticos sin mayores distinciones
en sus diversas obras, con algunas notables excepciones, apare-
ce por primera vez en sus escritos de posguerra dentro de la fe-
nomenologa del Eros seccin as bautizada por el autor en
donde las nociones de mujer o de lo femenino se presentan
como figuras primarias y positivas de una alteridad radical. El
tema no es cuestin menor en el concierto general de su pensa-
miento si consideramos que el proyecto final del autor es cons-
truir una tica que, ms all del ser y de la ontologa, reconozca
la alteridad como la diferencia absoluta e irreductible, en una
actitud de des-interesamiento del todo opuesta al conatus essen-
di y a la violencia de la totalizacin de la ontologa de la tradi-
cin filosfica occidental.
61
32
Marta Palacio
neutro que asegura la inteligencia del ser. Esta primaca del Mismo fue la
leccin de Scrates.
62
Cf. Jean-Luc THAYS, Eros et Fcondit chez le jeune Lvinas,
LHarmattan, Paris 1998, 13-17. Otra es la clasificacin de la obra levina-
siana que brinda Flix Duque, quien la divide en tres perodos: un primer
perodo que va de 1930 a 1949, en que la obra levinasiana est marcada por
la influencia de la fenomenologa y desarrollada con un lenguaje ontolgi-
co, al que denomina perodo ertico; una segunda fase que se extiende de
1949 a 1961, en que aparece la relacin tica y sus conexiones con la pol-
tica, al que designa perodo tico; y una tercera etapa, de 1961 a 1991,
signada por la vinculacin entre la tica y la religin como tambin por un
claro rechazo de la ertica y el arte, perodo denominado de la trascenden-
cia metafsica. Cf. Flix DUQUE, Introduccin en TA, 40.
De un modo filosficamente subversivo, Levinas acomete la sa-
lida de la ontologa de lo mismo y de la unidad del ser a partir
de concebir lo femenino y la mujer como la alteridad en s.
Concepcin expuesta en la fenomenologa del eros de sus
obras de juventud: De la existencia al existente (1947) y El
tiempo y el otro (1948).
62
Al respecto, seguimos la clasificacin generalizada y ms comn
de los/las comentaristas que distingue en la obra de Levinas dos
perodos: obras de juventud y obras de madurez, tomando como
criterio de demarcacin la primaca de la tica como filosofa
primera que, en cuanto tal, florecer en su obra alrededor de los
aos 60.
Disentimos de algunas clasificaciones de la obra levinasiana
como la adoptada por Jean-Luc Thays quien, al estudiar la
cuestin del Eros y la fecundidad, ubica a Totalidad e infinito
dentro de las obras de juventud en el intento por sealar la con-
tinuidad de los temas y del enfoque sobre la fenomenologa del
Eros. Juzgamos que, si bien se mantienen ciertas articulaciones
temticas respecto a la obra de juventud, en Totalidad e infinito
el autor ha girado sustancialmente la perspectiva sobre el Eros,
el deseo ertico, la mujer y lo femenino. No obstante, en esta
33
63
AE, 66. Ex profeso hemos remarcado el femenino oculto en el plural.
obra el autor conserva ciertas definiciones de la obra juvenil que
se insertan forzadamente y con contradicciones, quedando en-
sambladas en un nivel discursivo de patente ambigedad que di-
ficulta la tarea hermenutica de su pensamiento sobre la cues-
tin, so riesgo de incurrir en una excesiva simplificacin o de
delimitar un cierre a ciertos conceptos voluntariamente equvo-
cos y ambiguos, como lo son los de la mujer y lo femenino.
La tematizacin sobre la mujer y la alteridad femenina, ser re-
tomada en sus obras de madurez, particularmente en Totalidad e
infinito, aunque con matices distintos y nuevas significaciones
adquiridas por el anclaje peculiar de la ertica en el contexto ti-
co general de esta gran obra. Las nociones de alteridad femeni-
na, deseo, diferencia sexual, caricia, relacin ertica, fecundidad,
paternidad y filiacin, etc., son abordadas tanto en sus escritos
juveniles De la existencia al existente y El tiempo y el otro
como en su obra de madurez, especficamente en Totalidad e in-
finito (1961), de modos distintos. Tales categoras se hallan in-
vestidas de significaciones diferentes, y en algunos casos franca-
mente contrapuestas, debido a la estructura general y al sentido
al que apuntan las diversas obras de cada perodo.
No ignoramos que la pauta de lectura feminista que hemos adop-
tado para interpretar la nocin de alteridad femenina y de mujer
en la obra levinasiana pueda resultar controvertida respecto a
otras interpretaciones; e incluso molestar por su atrevimiento de
disidencia. Pero Qu es la filosofa sino ese dilogo ininterrum-
pido con los textos, abierto y nunca clausurado, que osa aventu-
rarse ms all de las verdades cannicas para desentraar nuevas
significaciones, a modo de testimonio de una racionalidad dial-
gica situada histricamente a la vez que respetuosa con los
autores? Cmo insertarnos en el debate sino debatiendo a t-
tulo de nuevos/as interlocutores/as
63
? Hacindolo bajo una ri-
34
Marta Palacio
64
AE, 248.
65
AE, 66. El resaltado es nuestro.
gurosa exigencia filosfica, auto-impuesta como pauta de traba-
jo intelectual, a partir del contacto con los textos del autor y con
los de sus comentaristas. Y por ltimo, Acaso, no nos advierte
el propio Levinas que la filosofa no se separa del escepticismo
que la sigue como una sombra, que ahuyenta refutndolo para
encontrarlo de nuevo en su camino,
64
anticipndonos as la po-
sibilidad de mltiples interpretaciones incluso sobre su propio
pensamiento respecto a lo dicho?
En todo lo expuesto en esta tesis doctoral nos amparamos bajo
la frase con que Levinas cierra su primer captulo de De otro
modo que ser o ms all de la esencia, a la que suscribimos en
cada uno de sus trminos:
La filosofa suscita un drama entre filsofos y un movimiento
intersubjetivo que no se parece al dilogo de colaboradores en
un equipo cientfico... Se perfila con una estructura distinta.
Empricamente, se ordena como historia de la filosofa en la que
entran siempre nuevos interlocutores que tienen nuevas cosas
que decir, pero donde los antiguos retoman la palabra para
responder en las interpretaciones que suscitan y donde, a pesar
de esta falta de seguridad en la marcha..., a nadie est permi-
tido ni una distraccin ni una falta de rigor.
65
En este trabajo analizaremos, en una laboriosa exgesis, cmo
surgen y se despliegan las nociones y articulaciones sobre la
mujer y lo femenino en las obras en que el autor tematiza sobre
ellas, lo cual hace por lo general dentro de la denominada fe-
nomenologa del Eros de las obras de los dos perodos, aunque
en Totalidad e infinito aparece tambin un desarrollo de estas
nociones en la seccin referida a la interioridad y economa. Tra-
bajaremos el tema de la mujer y lo femenino en las obras en que
35
66
EE, 116.
lo desarrolla el autor: principalmente en De la evasin, De la
existencia al existente, El tiempo y el otro, Totalidad e infinito,
De otro modo que ser o ms all de la esencia, Difcil Libertad,
De lo sagrado a lo santo, La huella del otro, Dios, la muerte y
el tiempo. En una exposicin sistemtica e histrica a la vez, in-
tentaremos responder, con la mayor fidelidad posible a las fuen-
tes, a la cuestin del rol que desempean tales nociones en el
contexto de cada obra y perodo. Tambin, desde una pertinente
y necesaria distancia crtica, sealaremos sus puntos controver-
tidos y contradictorios, su complejidad y problematicidad, sus
lneas de fuga y de apertura a la lectura feminista de la obra
levinasiana, opcin hermenutica que hemos adoptado para la
realizacin de esta tesis de doctorado.
A partir de esta lectura crtica feminista, podemos argumentar
que en la obra de Levinas conviven, en una relacin controver-
tida, varias nociones de la mujer y de lo femenino al menos
cuatro de las que daremos cuenta detalladamente con citas de
las fuentes en los captulos de la SEGUNDA PARTE. Sugerimos que
esta dispar coexistencia de varias nociones de mujer y de lo fe-
menino en la obra levinasiana ha ocasionado tanto la multiplici-
dad de lecturas y posiciones sobre la cuestin, como tambin ha
generado las interminables disputas y debates de diversas lneas
feministas, que llamativamente han advertido escasamente este
punto capital.
Finalmente, nuestro esfuerzo se dirige a situar en los textos del
autor, contornendola con la mayor precisin posible, el origen
de la vivaz polmica feminista surgida de la recepcin de la
nocin levinasiana de lo femenino como alteridad por exce-
lencia,
66
desplegada en la literatura secundaria con creciente
expansin en las ltimas dcadas. Polmica inacabada y siem-
pre renovada que se ha centrado principalmente en torno a dos
36
Marta Palacio
67
Cf. Mara Luisa FEMENAS, Tres escenas del feminismo en Argentina en
Mara Luisa FEMENAS (comp.), Perfiles del feminismo latinoamericano, Ca-
tlogos, Bs. As., 2002, 51-72.
debates: en el de la nocin de mujer como el otro o alteridad
por excelencia y en la disputa sobre el alcance de la significa-
cin de lo femenino en la obra del propio autor. Esta controver-
sia de gnero, protagonizada mayoritariamente por mujeres fil-
sofas francfonas y/o angloamericanas, ser enfocada y
desarrollada exhaustivamente en nuestra investigacin, otorgn-
doles voz en este dilogo polifnico. Probablemente por el
lmite intrnseco de nuestro trabajo no estarn todas las voces
de las filsofas feministas presentes, ni las de todos los comen-
taristas que sin ser feministas ingresan en la cuestin por tema-
tizar sobre la mujer y lo femenino. Nos restringiremos slo a
aquellos textos de la bibliografa secundaria que se refieren ex-
plcitamente a la ertica en la obra levinasiana y que metodol-
gicamente hemos juzgado adecuados y relevantes para la re-
construccin del debate de gnero sobre la nocin levinasiana
de alteridad femenina.
Creemos que ste sea, quizs, el original aporte con el que contri-
buiremos al estudio ingente sobre la obra de Emmanuel Levinas.
Mxime, si consideramos el escaso u oculto protagonismo de las
mujeres en la historia de la filosofa, quienes slo en las ltimas
dcadas hemos adquirido espacios legtimos de participacin dia-
lgica sobre temticas que nos conciernen directamente, tal el
caso de las teoras de gnero y la reflexin sobre las mujeres
como sujetos polticos; as como tambin recientemente, hemos
podido hacer uso del logos filosfico para aportar a la reflexin y
construccin de modos de vida ms tolerantes y justos con la di-
ferencia y la diversidad.
67
Apelamos a este derecho conquistado
por nuestras predecesoras acadmicas para inserir nuestro estudio
de tesis doctoral dentro de los ya realizados sobre la ertica levi-
nasiana, a sabiendas que nuestro registro feminista de lectura e
37
interpretacin sobre la mujer y lo femenino en el pensamiento de
Emmanuel Levinas puede intensificar la polmica al sealar nue-
vos puntos de quiebre en la obra del autor. Pero tambin somos
conscientes que nuestra opcin hermenutica de lectura sobre la
mujer y lo femenino en la obra de Levinas puede matizar la dis-
cusin, abrirla a nuevas perspectivas de anlisis, tornndola ms
pluralista an y, lo que es quizs lo ms decisivo, darle un espa-
cio en nuestra lengua que, a modo de puntapi inicial, propicie
una discusin casi inexistente a la fecha en nuestro medio acad-
mico sobre una temtica que el autor aborda y desarrolla en va-
rias de sus obras y que ha tenido una interesante recepcin entre
pensadoras e intelectuales de otros contextos acadmicos.
En algunos pasajes, nuestra tarea ser la de la filologa y de la
exgesis en lo que stas exigen de minuciosidad terminolgica a
fin de reconstruir con la mayor fidelidad posible el pensamiento
del autor. En otros momentos, nuestro estudio se tornar audaz-
mente crtico en el anlisis de las implicaciones conceptuales de
las argumentaciones elaboradas por Levinas al tematizar sobre la
mujer y lo femenino, en un necesario estudio confrontativo de
las significaciones que stas juegan con sus nociones ticas.
Nos ha parecido conveniente dividir nuestra investigacin en dos
partes con el fin de explicitar mejor cules son las bases de
nuestra lectura y crtica feminista sobre la nocin de alteridad
femenina y de mujer en las obras del autor; bases imprescindi-
bles para adentrarnos en la reconstruccin del debate de gnero
suscitado en torno a la categora de alteridad femenina.
En la PRIMERA PARTE, titulada BASES DE LA FILOSOFA LEVINASIANA
DE LA ALTERIDAD, damos cuenta de las fuentes filosficas y reli-
giosas de las que se nutre el pensamiento de Levinas y cmo in-
ciden en su posterior concepcin sobre la mujer y lo femenino.
Los CAPTULOS I y II de la tesis integran esta primera seccin.
En la SEGUNDA PARTE, titulada LA MUJER Y LO FEMENINO EN CUAN-
TO ALTERIDAD POR EXCELENCIA: EL DEBATE DE GNERO DE LA RECEP-
38
Marta Palacio
68
Sobre el nexo entre la nocin de excedencia y trascendencia en la obra de
Levinas: Cf. Jean-Luc Thayse, Eros et fecondit chez le jeune Levinas, cit.,
35, 217.
CIN FEMINISTA, reconstruimos la gnesis y el desarrollo de la
nocin de alteridad en sus obra, para luego analizar y comentar
la alteridad femenina en las obras de los dos perodos del autor,
interpretando el significado que el autor confiere a la mujer y lo
femenino como figura primaria de la alteridad. Por ltimo, recu-
peramos la recepcin del feminismo y el debate de gnero cen-
trado en torno a dos cuestiones: a la concepcin levinasiana de
la mujer como alteridad por excelencia y al sentido que tiene
la nocin de lo femenino en su obra. Los CAPTULOS III, IV y
V conforman esta SEGUNDA PARTE, que junto a la CONCLUSIN,
constituyen el corazn y ncleo de este trabajo.
Nos parece oportuno iniciar nuestra exposicin crtica con un
estudio de la compleja relacin de Levinas con la fenomenolo-
ga de Husserl debido a la indiscutida influencia que ella ha
ejercido en su formacin filosfica y, especialmente, por el uso
sui generis que el autor hace de la misma como mtodo para
acceder a la alteridad, a la que concibe como trascendencia,
persistente excedencia, y autntica condicin de la relacin ti-
ca.
68
El uso de la fenomenologa como mtodo filosfico es lo
que le permite al autor desarrollar rigurosamente la temtica de
fenomenologa del Eros, de la mujer y de lo femenino, extir-
pando estos temas del reinado potico-literario en que habitual-
mente se los ha confinado para colocarlos como objetos legti-
mos de la argumentacin filosfica. Por lo tanto, dedicaremos
el CAPTULO I a dar cuenta de sus inquietudes filosficas y a
responder cul es la relacin de Levinas con la fenomenologa.
No ignoramos que se ha escrito mucho sobre la cuestin de la
fenomenologa de Levinas, motivo que nos ha conducido a re-
cuperar la discusin respectiva del status quaestionis, aunque
restringindonos metodolgicamente a lo que el propio Levinas
39
ha escrito sobre la fenomenologa, lo cual como veremos
no ha sido poco.
Emmanuel Levinas, judo-lituano nacionalizado francs, recibi
en su formacin acentos de varias tradiciones que constituyen el
rico y texturado entramado de su obra. En primer lugar, su ad-
miracin por Bergson durante sus estudios en Estrasburgo; lue-
go, su inmersin, a la postre decisiva, en la fenomenologa ale-
mana durante la breve estada que realiza en Friburgo; mas
tarde, una vez instalado en Pars, la influencia creciente de la
tradicin de la cual proviene la juda ilustrada o talmdica
que le llega de la mano de su amigo Andr Neher y del miste-
rioso maestro Monsieur Chouchani, y en la que se inserta acti-
vamente; ms tarde sus dilogos filosficos, si bien a la distan-
cia, con la intelectualidad francesa Maurice Blanchot,
Alexandre Kojv, Emmanuel Mounier, Jean Wahl, Gabriel Mar-
cel, George Bataille, Jean Paul Sartre, entre otros, sin que el aca-
lorado Mayo del 68 logre enredarlo entre sus apasionados deba-
tes polticos-intelectuales; y finalmente, la influencia del pujante
pensamiento judo moderno de autores como Franz Rosenzweig,
principalmente, y de Martin Buber.
Cmo hablar de la obra de un filsofo sobre cuestiones polmicas
como las que asumiremos en nuestra tesis sin rastrear en su
biografa intelectual el clima que lo envolvi, las discusiones e
ideas que afloraron fuera y dentro de la academia francesa en los
convulsionados aos en que escribe? En el CAPTULO II desarrolla-
remos estos aspectos bajo la consigna metodolgica de reconstruir
la atmsfera intelectual e histrica en la que surge la obra del autor
desde los propios textos levinasianos, basndonos en las afirmacio-
nes del autor acerca de su obra y de su contexto. Si en algunos pa-
sajes recuperamos otras vas bibliogrficas ser por la exigencia de
dar cuenta de aquello que el autor est comentando o para resaltar
la innegable influencia que ha recibido de dichos textos.
Nadie negar que la categora central del pensamiento levinasia-
no sea la nocin de alteridad; a tal punto que su filosofa es
40
Marta Palacio
conocida como la filosofa de la alteridad. La bsqueda feno-
menolgica del Otro absolutamente otro es la tensa flecha que
atraviesa y perfora a cada una de sus obras vinculndolas entre
s en un ncleo temtico comn. Con el inigualable hallazgo le-
vinasiano del doble registro del lenguaje: del Decir anacrni-
co e inmemorial que remite a la huella de la relacin originaria
con el rostro del otro, y del Dicho conceptualizable y sincr-
nico a la temporalidad de la conciencia, la alteridad queda inves-
tida en su obras de un ms all (au-del), de una excedencia in-
tangible, invisible, incognoscible, y, por ende, inapropiable para
el sujeto parlante. Esta excedencia o alteridad ser la continua
rasgadura levinasiana a la inmanencia de la metafsica del ser y
del sujeto trascendental de la filosofa moderna.
Se nos impone, pues, la tarea de estudiar, analizar e interpretar
la nocin de alteridad femenina en el pensamiento de Levinas
desde su gnesis y en la modulacin reiterada que hace el autor
en sus diversas obras. Trabajaremos la nocin de alteridad aco-
tndonos solamente a aquellos textos que se vinculen directa-
mente con el tema de nuestra investigacin sobre la mujer y lo
femenino. Ahondaremos principalmente en la nocin de alteridad
femenina, dada la extensin de la cuestin de la alteridad en
toda la obra levinasiana, lo que por cierto en s misma da-
ra ocasin a otra tesis doctoral. Tal ser el desafo acometido en
el CAPTULO III.
En el CAPTULO IV realizaremos una exposicin sobre la mujer y lo
femenino en la obra de Levinas a partir de recuperar nociones fun-
damentales: el deseo, la diferencia sexual, la caricia, la voluptuo-
sidad, la mujer, lo femenino, la fecundidad y el tiempo; tales como
aparecen tanto en las obras de juventud como en las obras de ma-
durez. Para la elaboracin de este captulo hemos consultado los
principales textos de los/las comentaristas sobre la ertica levina-
siana, no coincidiendo con algunas posturas en la valoracin del
lugar que ocupa la ertica dentro de la tica del autor, ni tampoco
con la interpretacin que realizan sobre la mujer y lo femenino;
41
69
Cf. Simone DE BEAUVOIR, El segundo sexo, Sudamericana, Bs. As., 2005, 2
edicin, 18-19. Ttulo del original Le Dxieume Sxe, Gallimard, Pars
1949.
70
Cf. Jean-Luc THAYS, cit., 127.
empero menester es reconocerlo estos textos nos han sido de
gran ayuda al momento de sumergirnos en la obra del filsofo,
permitindonos afinar nuestra propia grilla de lectura hermenuti-
ca al confrontarla con sus respectivas argumentaciones.
Ahora bien, cuando Levinas afirma rotundamente que el Otro
por excelencia es lo femenino con ello convoca, quizs sin sa-
berlo, casi en un seductor conjuro, el debate de gnero sobre la
categora de alteridad y sobre la nocin de lo femenino. Cmo
pasar por alto tal oportunidad! Tal pareciera haber sido la preten-
sin de Simone de Beauvoir la iniciadora del debate que en
el mismo prlogo de su obra filosfica principal, El segundo
sexo (1949), cita y discute dicha afirmacin de Levinas a fin de
cuestionar la tesis patriarcal de la diferencia sexual como funda-
mento de la desigualdad poltica y cultural de la mujer.
69
Probablemente los/las primeros/as comentaristas que receptaron
y se hicieron cargo de la importancia del tema de la mujer y de
lo femenino en la obra del autor, en su mayora franceses/as, no
avizoraron los complejos y filagranados horizontes que inaugu-
raban con sus estudios e interpretaciones crticas sobre la con-
cepcin levinasiana de la mujer. Basta con echar una ojeada a la
prolfica escritura feminista de autoras angloamericanas y fran-
cesas para tener una primera impresin de la amplia y polmica
cuestin feminista prohijada por la obra levinasiana. Este punto
lo desarrollaremos en el CAPTULO V que, junto con el captulo
precedente, imprimen el sesgo de originalidad a nuestro estudio
que, por otra parte, toda tesis doctoral debe poseer para ser tal.
En el pensamiento de Levinas la nocin de eros es de gran mo-
vilidad y desestabilizacin, como sostiene Thays,
70
de all que
42
Marta Palacio
71
Ex profeso empleamos los mismos trminos con que Levinas definir su re-
lacin con su maestro, Edmond Husserl, como una experiencia viva de
dilogo. Cf. TIH, 14.
72
Tal es la postura de Marc-Alain Ouaknin, uno de los pioneros en trabajar la
cuestin ertica en Levinas, que en su obra Mditations rotiques afirma sin
ambages que Levinas produce una erotizacin de la fenomenologa al intro-
ducir a Eros como una fractura del ser y de la representacin, como un prin-
cipio de anarqua que rompe con la intencionalidad terica en cuanto visibi-
lidad de la existencia panormica y con la fenomenologa lumnica. Cf.
Marc-Alain OUAKNIN, Mditations rotiques, Balland, Paris, 1992, 26-42.
73
Cf. Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega, UNGS
Prometeo libros, Bs. As., 2004, 120-125. Disentimos con la posicin de
se hayan producido tan dismiles lecturas en torno a su ertica y
en especial en relacin la nocin de alteridad femenina.
El objetivo que ha guiado nuestras lecturas y bsquedas ha sido
rescatar el interesante debate aflorado entre las lectoras feministas,
quienes en sus respectivas interpretaciones de la cuestin levina-
siana sobre la mujer y lo femenino en cuanto alteridad ponen en
juego posiciones filosficas de fondo opuestas. Tal ser la empre-
sa de reconstruccin hermenutica del debate de gnero originado
en torno a la obra levinasiana en que nos embarcaremos para posi-
cionarnos en l. A sabiendas que nuestra interpretacin es fruto de
una experiencia viva de dilogo
71
con el filsofo de la alteri-
dad, asumimos los lmites y riesgos que toda decisin hermenu-
tica involucra al tratar los textos de un autor, empero con una acti-
tud de confianza otorgada por el rigor del estudio emprendido.
Sobre la fenomenologa del Eros hemos encontrado en la litera-
tura secundaria un abanico de posiciones que van desde las extre-
mas y contrapuestas hasta las matizadas e intermedias: estn quie-
nes ven una erotizacin de la fenomenologa
72
en toda la obra
levinasiana, quienes postulan una prolongacin homognea y sin
fisuras en el tratamiento de la fenomenologa del eros de los
escritos levinasianos de fines del 40 llamados obras de juven-
tud con las obras posteriores o del perodo tico,
73
y estn
43
Lipsitz quien a nuestro entender no distingue expresamente entre deseo
ertico y deseo metafsico, cosa que, por otra parte, hace el autor a me-
dida que su pensamiento va evolucionando. Es por ello que, aunque la fe-
nomenologa del Eros aparece en los dos perodos, no hay continuidad
sino ms bien ruptura entre la fenomenologa del eros de las obras juve-
niles y la desarrollada en Totalidad e infinito por las nuevas significaciones
que tienen la alteridad femenina y la ertica en esta ltima obra. En el CA-
PTULO IV entraremos de lleno en esta cuestin.
74
Tal sera el caso de Jean-Luc THAYSE, Eros et fcondit chez le jeune Levi-
nas, cit., 8. Ms adelante, en el CAPTULO V, discutiremos algunas de las te-
sis de estos comentaristas.
75
Esta posicin es la sostenida por ngel GARRIDO MATURANO en El eros
como trascendencia no tica y trnsito fecundo. Lectura de la fenomenologa
del Eros de E. Levinas, en Thmata. Revista de filosofa 18 (1997) 75-90.
quienes adjudican a Totalidad e infinito la funcin de ser bisagra
entre las obras de juventud y las posteriores obras de madurez,
particularmente su gran obra De otro modo que ser.
74
Disentimos con el enfoque que admite una continuidad lineal de
la ertica levinasiana a lo largo de su obra. Luego de realizar
una lectura detenida de los textos del autor, sostenemos que si
bien la fenomenologa del Eros reaparece en las obras de ma-
durez casi con las mismas categoras (la alteridad femenina, la
diferencia sexual, la caricia, el deseo, la voluptuosidad, la rela-
cin ertica, la fecundidad, etc.), lo hace profundamente modifi-
cada, al punto que afirmamos una ruptura entre las intervencio-
nes y funciones de la ertica en unas y otras obras, grieta
producida por el sentido diverso que adquiere la fenomenologa
del eros en las obras de cada perodo. A partir de Totalidad e
infinito la relacin ertica se ubica entre la ontologa y la tica,
relacin ambigua y equvoca, a horcajadas entre el egosmo de
la propia voluptuosidad y el deseo del otro.
75
Esta cuestin re-
viste a nuestro entender particular importancia, ya que segn se
calibre el significado de la fenomenologa del eros en cada
obra levinasiana, ser la significacin de la alteridad femenina,
44
Marta Palacio
76
TI, 266.
77
EE, 116. El resaltado es nuestro.
78
Nuestra intencional re-escritura del pronombre otro(a) escrito por el au-
tor con el pronombre masculino-neutro (lautre) pretende a la vez que dar
cuenta del encubrimiento originario de lo femenino (sic) realizado por el
lenguaje, en especial por las lenguas francesa y castellana, sealar tambin
de la mujer o de lo femenino, como las designa el propio Levi-
nas sin mayores distinciones. Por ltimo, y no es cuestin de
menor importancia, advertimos que en Totalidad e infinito con-
viven dos nociones de mujer y de alteridad femenina: la mujer
ertica, la amada (aime) de la fenomenologa del Eros, y la
mujer como acogida (accueil) o morada del sujeto.
En Totalidad e infinito, la alteridad femenina de la fenomeno-
loga del Eros es una ambigua trascendencia que est en un pla-
no distinto al del lenguaje de la tica: rostro mudo, presencia
ertica entre el pudor y el impudor. Entre el sujeto ontolgico y
el sujeto tico se halla el sujeto de la relacin ertica: el va-
rn, para quin la mujer es la morada, la intimidad y la posibili-
dad de la propia trascendencia por la fecundidad. En esta obra el
autor ha reformulado la fenomenologa del Eros, en la que la
relacin ertica se ubica ahora mas all de la ontologa y ms
ac de la tica. Es una trascendencia de otro tipo; la trascenden-
cia ertica no se reduce ni a una ni a otra. Afirma Levinas:
Esta simultaneidad de la necesidad y del deseo, de la concupis-
cencia y de la trascendencia,... constituye la originalidad de lo
ertico que, en este sentido, es lo equvoco por excelencia.
76
En su bsqueda de una alteridad absoluta, es llamativo que el
joven Levinas defina a lo femenino (la mujer) como el otro por
excelencia
77
desde una posicin discursiva sexuada. Es un va-
rn que escribe y habla del otro desde la diferencia sexual. Lo
radicalmente otro(a)
78
del sujeto es la mujer. Al igual que la
45
la contradiccin intrnseca que entraa una escritura sexista como la levina-
siana que al mismo tiempo que alude explcitamente a la mujer como la al-
teridad femenina frente al yo masculino (moi) la escribe y la nombra con el
pronombre masculino: el otro (lautre).
79
muerte, la mujer es una de las primeras figuras positivas de la
trascendencia o de la exterioridad que Levinas enuncia en sus
primeras obras de posguerra. Catorce aos ms tarde, en Totali-
dad e infinito, luego de un largo silencio en el que el tema de la
alteridad de la mujer y lo femenino no aparece en sus obras fi-
losficas, el autor retoma el tema de la alteridad femenina ubi-
cndolo en dos espacios diferenciados: en el interior de la mo-
rada del sujeto como condicin de su separacin, y dentro de la
relacin ertica, la relacin amorosa del Yo-Tu, en la que el
tu es la mujer el otro(a), y el sujeto es el yo, el varn.
Accedo a la alteridad del Otro a partir de la sociedad que yo
mantengo con l y no al dejar esta relacin para reflexionar so-
bre sus trminos. La sexualidad provee el ejemplo de esta rela-
cin, cumplida antes de ser reflexionada: el otro sexo es una
alteridad llevada por un ser como esencia y no como reverso
de su identidad, pero no podra impactar a un yo asexuado...
alteridad que no es slo con relacin a m, alteridad que perte-
neciendo a la esencia de lo Otro, sin embargo, slo es visible a
partir de m.
79
En un primer momento nos centraremos en la concepcin levina-
siana sobre la mujer y lo femenino como primarias categoras de
la alteridad tal como han sido expuestas en las obras de su
perodo juvenil; poca en que el autor busca por otras vas para
salir del peso del monismo ontolgico y de la filosofa de la
identidad. Luego, en una segunda instancia, investigaremos la
transformacin que estos conceptos han sufrido en la obra de
madurez del autor, especialmente en Totalidad e infinito, inten-
46
Marta Palacio
80
En el CAPTULO IV se desarrollar este asunto con detenimiento.
81
Cf. Paulette Kayser, Emmanuel Levinas: la trace du fminin, PUF, Paris,
2000, 34-35.
82
Cf. Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica en La escritura y la diferen-
cia, Anthropos, Barcelona, 1989, 116, 121. Cf. Mario LIPSITZ, Eros y naci-
miento fuera de la ontologa griega, cit., 106-107.
83
El gnero es una categora social elaborada por la teora feminista para
sealar la construccin de las identidades subjetivas de varones y mujeres
en base a representaciones colectivas impuestas sobre los cuerpos sexuados.
Cf. Joan SCOTT, El gnero: una categora til para el anlisis histrico, en
Historia y Gnero: las mujeres en la Europa Moderna y Contempornea,
Ed. Alfons El Magnanim,Valencia, 1990, 28.
tando realizar una lectura fiel y cuidadosa respecto a la intencin
del autor al desarrollar estos temas sin dejar de advertir y sea-
lar sus contradicciones, fricciones y nudos crticos, debido a que
en esta obra hay dos tematizaciones sobre la mujer con sentidos
ambiguos, si no contrapuestos.
80
La precoz crtica levinasiana a la nocin de sujeto de la tradi-
cin filosfica se organiza alrededor de las categoras de alteri-
dad, exterioridad, trascendencia, etc., las que desde sus prime-
ros escritos aparecen ligadas a la mujer y lo femenino; nociones
introducidas con la funcin de plantear una ruptura con la mis-
midad, lo uno, lo idntico, el anonimato, la totalidad, y el sis-
tema.
81
En estas obras de posguerra, como tambin en las obras de ma-
durez, Levinas define a la mujer por su sexo, por la diferencia
sexual; diferencia que constituye una estructura formal u onto-
lgica que abre al pluralismo de seres. Con esta irrupcin de la
diferencia sexual la ontologa queda sexualizada; hecho indito
para la tradicin filosfica que ha pensado desde siempre al ser
desde la universalidad y la abstraccin.
82
Pero, como veremos en
la SEGUNDA PARTE, esta audacia filosfica del autor trajo como
corolario una policroma disputa de gnero,
83
de la que el pro-
47
84
Al respecto consultar la entrevista mantenida en el ao 1993 por Emmanuel
Levinas con Bracha Lichtenberg-Ettinger, artista plstica y psicoanalista fe-
minista. Cf. Emmanuel LEVINAS, Qu dira Eurdice? Emmanuel Levinas
en conversacin con Bracha Lichtenberg-Ettinger en Anatellei 13 (2005)
63-68, 63. Traduccin de Marta PALACIO.
85
Levinas afirma: Por su ambivalencia, que permanece siempre como enig-
ma, es por lo que el infinito o lo trascendente no se deja recopilar... Huella
fugaz que se borra y reaparece, que es como un signo de interrogacin co-
locado ante el centellear de la ambigedad., AE, 241.
pio autor no estuvo eximido an sin quererlo, acerca de los ro-
les y nombres apropiados para designar a las mujeres y a lo fe-
menino, y, en ltima instancia, para definir socialmente las iden-
tidades subjetivas.
84
Si bien la fenomenologa del Eros y la tematizacin sobre lo
femenino son desarrolladas a lo largo de toda su obra, al reali-
zar un estudio confrontativo y exegtico de las obras de juven-
tud y de madurez constatamos una aguda tensin y una profun-
da ruptura en los planteos de aquellas y stas, por lo que no
podemos hablar de una nica concepcin sobre la mujer y lo
femenino o de una sola fenomenologa del Eros en la obra de
Levinas. Las distinciones entre las formulaciones de los dos pe-
rodos sealados son imprescindibles para comprender el lugar
que ocupa la alteridad femenina en la ertica levinasiana y a
qu sentido apunta la nocin de lo femenino en las obras de
posguerra y el que tiene en el perodo tico de la dcada del
60-80. Este desplazamiento conceptual de la cuestin nos est
indicando un rgimen de ambigedad en las significaciones
otorgadas por el autor a la alteridad femenina y a la fenome-
nologa del Eros en el desarrollo de su pensamiento; ambiva-
lencias de significados que zigzaguean a lo largo de toda su
obra y que se enmarcan en su inicial y persistente bsqueda de
una trascendencia absoluta.
85
Pero, al mismo tiempo, este rgi-
men de ambigedad y ambivalencias ha sido el fermento del
debate de gnero encendido por las feministas de diversas co-
48
Marta Palacio
86
Cf. Tina CHANTER (ed.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, The
Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2001, 1-27.
87
TA, 129.
88
TA, 129.
89
TA, 130.
90
Cf. EE, 16.
91
La mayscula es del autor.
92
Cf. Jacques DERRIDA, En este momento mismo en este trabajo heme aqu,
en Como no hablar y otros textos, Proyecto A Ediciones, Barcelona 1997,
113. Ttulo original En ce moment mme dans cet ouvrage me voici, ver-
sin publicada en Francois LARUELLE, Textes pour Emmanuel Levinas, J.
M. Place, Paris, 1980.
93
Cf. TI, 173.
rrientes tericas, hacia el cual, finalmente, orientaremos nuestra
investigacin.
86
En sus obras de juventud Levinas afirma que lo femenino es la
otredad, misterio,
87
la expresin positiva de la alteridad, lo
esencialmente otro,
88
en que el otro en cuanto otro no puede
reducirse a un objeto conceptualizable o a la mismidad. Lo fe-
menino es una fuga ante la luz
89
de la claridad del ser y de
la conciencia. Su pudor, su ocultamiento, es seal de que no
puede ser apresada o apoderada por el Sujeto. En su pudor ra-
dicar su poder. La alteridad es lo otro, y lo otro por excelen-
cia es la mujer.
90
En Totalidad e infinito Levinas definir a la Mujer
91
como el
Otro que, a decir de Derrida, al ser descrita como figura de lo
completamente otro, inscribe a esta original obra como una de
las primeras y casi nicas en la historia de la filosofa por el
acto de asumir la marca sexual de su escritura.
92
En una escritu-
ra androcntrica, que retoma los rasgos clsicos del patriarcado,
Levinas dir que la mujer es la acogida, es la hospitalidad o
morada del sujeto;
93
pero tambin el autor expresar en esta obra
49
94
TI, 266.
95
Cf. Jacques DERRIDA, Adis a Emmanuel Levinas, Trotta mnima, Madrid,
1998, 63-65. En esta obra Derrida expone que Levinas asigna a la mujer
caractersticas propias de los esquemas androcntricos y patriarcales, tales
como: interioridad, domesticidad, apoliticidad, etc., que sin embargo, por la
precedencia en que ubica a la alteridad femenina respecto al sujeto, al ser
aquella la hospitalidad originaria, Derrida coloca a la mujer en el origen
pre-tico de su planteo tico.
96
La expresin logofalocentrismo es acuada por Jacques Derrida para de-
nunciar el punto de vista metafilosfico asumido por la tradicin filosfica
que sent como presupuesto incuestionable que la palabra (logos) manifies-
ta y expresa la presencia de las cosas al pensamiento y que responde a una
que lo femenino constituye lo equvoco por excelencia,
94
ros-
tro invertido que no habla.
Esta compleja ambigedad de las significaciones de la mujer y de
lo femenino inscriptas en el propio corpus levinasiano se ha pro-
longado tambin en los debates de sus comentaristas en torno a los
significados de la alteridad femenina en la obra de Levinas, po-
niendo de manifiesto la posibilidad de varias lecturas sobre la cues-
tin, como seala lcidamente Jacques Derrida, y constituye la po-
lmica del estado actual del tema en la obra del autor que puede ser
interpretada al respecto como expresin de misoginia y androcen-
trismo, o por el contrario como un manifiesto feminista.
95
En suma, en nuestro estudio problematizaremos la tematizacin
de la mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Le-
vinas, reparando en la finalidad con que el autor la lleva a cabo
en su obra, esto es, para cuestionar la construccin del sujeto fi-
losfico de la tradicin occidental. En nuestro estudio crtico-
hermenutico recuperaremos la labor crtica realizada por el fe-
minismo al canon filosfico en este caso el levinasiano en
su tarea de visibilizar algunos cimientos inconfesados de algunos
discursos filosficos: el patriarcado, el sexismo, el falogocentris-
mo.
96
En este sentido no deja de llamarnos la atencin cmo el
50
Marta Palacio
identidad universal, la masculina, regidora de los diversos modos de vida.
Cf. Jacques DERRIDA, Margins of Philosophy, The University Chicago
Press, Chicago 1882. La teora feminista recupera este trmino y lo rese-
mantiza para indicar el sujeto enunciador que define la realidad de un modo
sustancialista desde su propio punto de vista masculino. Cf. Gloria BONDER,
Gnero y subjetividad: avatares de una relacin no evidente, en Sonia
MONTECINO y Alexandra OBACH (comp.), Gnero y epistemologa, LOM
ediciones, Santiago, 1999, 29-55, 45.
97
Cf. Pierre BOURDIEU, Intelectuales, poltica y poder, Eudeba, Bs. As., 2000,
10-11. Vase el interesante estudio sociolgico del mismo autor sobre el
patriarcado: La dominacin masculina, Anagrama, Barcelona, 2000.
98
En el CAPTULO V profundizaremos este punto y a nuestro juicio sealare-
mos las insuficiencias de estas lecturas sobre la alteridad femenina y la mu-
jer en la obra autor.
99
Cf. Jacques DERRIDA, En este momento mismo en este trabajo heme
aqu, en Cmo no hablar y otros textos, Proyecto ediciones, Barcelona,
1997, 81-116, 112.
sexismo de la escritura filosfica de la tradicin ha organizado el
habitus perceptivo y mental de los filsofos, en el sentido que
Pierre Bourdieu le da al trmino, ya que renombrados trabajos
sobre la ertica levinasiana pasan por alto, o mencionan slo al
pasar, y, hasta en algunos casos ignoran la gruesa cuestin que
es objeto de nuestra tesis.
97
Tal es el caso de estudios crticos de
la ertica levinasiana como, por ejemplo, los de Jean-Luc Thay-
se (1992) o de Marc-Alain Ouaknin (1998), por nombrar slo al-
gunos de los textos que se dedican a la cuestin de la ertica en
la obra de Levinas; los cuales son referentes importantes en el
tema y que curiosamente no perciben el tinte sexista y patriarcal
que matiza a las nociones de mujer y de lo femenino en la obra
levinasiana; o si lo advierten, es slo de un modo parcial y mi-
nimizado.
98
El problema que intentamos cuestionar pareciera
desdibujarse, y hasta admitira equvocos, quizs porque el autor
es uno de los primeros y pocos filsofos en escribir explcita-
mente desde el punto de vista del varn, desde el rol de sujeto
sexuado
99
que se asume como masculino, pero, no obstante,
51
que elabora un discurso patriarcal y, en ltima instancia, sexista
sobre la alteridad femenina y la mujer.
Ha sido la labor tenaz y desafiante de otras pensadoras y filso-
fas la que ha visibilizado, no sin controversias internas, el punto
de vista masculino de enunciacin de la alteridad femenina levi-
nasiana. Algunas de estas filsofas se posicionan en un horizon-
te de comprensin feminista cuya premisa bsica es que el saber,
la teora y la cultura no son neutros ni objetivos. Otras, llevan
hasta sus ltimas consecuencias la tesis de la alteridad femenina
como pre-origen de la tica. Diversas argumentaciones sobre la
mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas
han sido planteadas con diferencias y matices por: Simone de
Beauvoir, Luce Irigaray, Tina Chanter, Catherine Chalier, Paule-
tte Kayser, Stella Sandford, Ewa Ziarek, Elizabeth Weber, Bra-
cha Lichtenber-Ettinger, entre otras pensadoras, cuyas tesis co-
mentaremos en la SEGUNDA PARTE de este estudio en la medida
en que avance nuestro anlisis de la temtica de la mujer y de lo
femenino de la obra de Levinas.
La pregunta cae redonda: Por qu no se ha realizado antes una
crtica rigurosa sobre el sexismo de la obra levinasiana en nuestro
medio? Junto a otras pensadoras sostenemos que el patriarcado
como organizacin poltico-social de tipo jerrquica, justificada
conceptualmente en la nocin de naturaleza y de diferencia esen-
cial (en el fondo diferencia biolgica) entre el varn y la mujer,
ha conferido y contina hacindolo hegemona al varn me-
diante prcticas reales y simblicas de control y subordinacin de
las mujeres. En nuestro trabajo utilizamos el trmino patriarca-
do como lo emplea la filsofa espaola Celia Amors, es decir,
como sinnimo del sistema sexo-gnero en que la socializacin
de la representacin de gnero es un factor de construccin de las
identidades basado en las diferencias sexuales, que finalmente le-
gitima las desigualdades socio-polticas entre varones y mujeres.
A partir de los aos setenta, merced a la teora crtica feminista,
el concepto de patriarcado se extiende semnticamente de su
52
Marta Palacio
100
Cf. Alicia PULEO, Patriarcado, en Celia AMORS (comp.), Diez palabras
claves sobre mujer, Verbo Divino, Navarra, 2000, 21-54.
primaria significacin de gobierno o autoridad de un patriarca
o varn jefe de familia a expresar la situacin de dominacin
e incluso de explotacin de las mujeres, poniendo de manifies-
to la hegemona masculina que sustituy al originario matriarca-
do de las primitivas sociedades, y acentuando la jerarqua del
punto de vista androcntrico en las culturas. El feminismo radi-
cal utiliza como categora clave de sus anlisis la nocin de pa-
triarcado en tanto que organizacin social de prcticas reales y
simblicas en las que los varones ocupan el rol hegemnico en
las sociedades. A travs de tales prcticas logran la subalterniza-
cin de las mujeres a fin de resguardar sus propios intereses: el
placer sexual y la reproduccin de la especie. Desde este punto
de vista, el patriarcado es concebido como una poltica de domi-
nacin presente an en los actos aparentemente ms privados y
personales, reproducindose como prctica social a modo de
habitus tanto en la socializacin de mujeres como de varones,
quienes han internalizado sus identidades segn el binarismo so-
cio-cultural identitario de gnero.
100
En cuanto esquema ideolgico y racionalizador de lo social el pa-
triarcado ha sido universal a todos los pueblos y culturas encon-
trndose ya presente en las organizaciones pre-industriales y pre-
estamentales y ha pervivido con una admirable longevidad bajo
los procesos naturalizadores del lenguaje, impregnando de hecho
la escritura filosfica sin mayor ruptura epistemolgica ni con-
ciencia crtica de este proceso por parte de los propios filsofos.
En la lnea de la filsofa espaola Celia Amors pensamos que
esta irremediable naturalizacin del lenguaje, sumada a la canoni-
zacin de los textos propia de la tradicin, ha logrado enmascarar
las bases sexistas de los discursos filosficos en este caso el de
Levinas, categorizando la realidad como una estructura binaria
y jerrquica, fundamentando cdigos, valores y normas del siste-
53
101
Cf. Celia AMORS, Hacia una crtica a la razn patriarcal, Anthropos,
Barcelona, 1985-1991, 27.
102
Cf. Nancy FRASER, Justice Interruptus. Critical Reflections on the Post-
socialist Condition, New York, Routledge, 1997.
ma social instituido por dicho lenguaje, y legitimando, finalmente,
de un modo circular, procesos y prcticas de dominio, exclusin,
marginacin, desigualdad e invisibilidad de las mujeres en la
historia de Occidente por el hecho de la diferencia sexual con el
varn. Con esta tesis doctoral pretendemos continuar la tarea de
deconstruir el discurso filosfico sexista en este caso el levina-
siano rompiendo la identidad entre femenino y mujer a par-
tir de desmontar sus condiciones de enunciacin, como tambin
del rol androcntrico del sujeto enunciador quien ha definido y
conceptualizado la alteridad femenina desde su propia identidad
masculina asumida como arquetpica. Coincidimos con Celia
Amors cuando expresa que no puede afirmarse sin mayores pre-
cisiones que sea el varn el sujeto del discurso filosfico, no obs-
tante el discurso filosfico es un discurso patriarcal puesto que ha
sido construido desde la perspectiva privilegiada y a la vez parcia-
lizada del varn, y que toma al varn como su destinatario en la
medida en que es identificado como el gnero que ha podido ele-
varse a la autoconciencia.
101
De este modo, una vez que hayamos despejado el espacio de las
conceptualizaciones filosficas sobre la mujer y lo femenino en
el pensamiento de Levinas, confrontndolas e interpretndolas
bajo un nuevo cariz, dejaremos entreabierto una vez ms el m-
bito moral y poltico de la desigualdad de las mujeres, situacin
de injusticia social segn Nancy Fraser,
102
para que desde la teo-
ra feminista repensemos la correspondiente responsabilidad de
tal situacin a la par que recuperemos aquellos aportes del autor
que contribuyan a esta finalidad.
54
Marta Palacio
55
PRIMERA PARTE
BASES DE LA FILOSOFA LEVINASIANA DE
LA ALTERIDAD
56
Marta Palacio
57
103
Cf. Marie-Anne LESCOURRET, Emmanuel Levinas, Champs, Flamarion,
1994, 33. En Lituania conocer la Biblia en lengua hebrea, muchos aos
ms tarde se acercar a los textos talmdicos o rabnicos en Francia, su tie-
rra por adopcin.
104
Franois-David SEBBAH, Lvinas, Les belles lettres, Paris, 2000, 13.
CAPTULO I
ENCUENTRO Y DES-ENCUENTRO CON LA
FENOMENOLOGA EN LA BSQUEDA DE LA
TRASCENDENTE ALTERIDAD
1. Emmanuel Levinas: inquietudes filosficas
Emmanuel Levinas nace en Kovno, Lituania, en enero de 1906.
All aprende el ruso y el alemn como primeras lenguas. Desde su
infancia sus padres contratan a un profesor particular para que lo
instruya en la lengua hebrea; de este modo, tendr lugar su primer
contacto con la lectura de la Biblia que tanta influencia ejercer en
su obra de madurez.
103
Segn el especialista levinasiano, Franois-
David Sebbah, Levinas ha ledo la Biblia hebraica desde su ms
tierna edad. Su judasmo es un judasmo lituano, que desconfa del
entusiasmo y del sentimiento, intelectual en este sentido.
104
A causa de la Primera Guerra Mundial, su familia se traslada en
1914 a Rusia, ms precisamente a Karkhov, Ucrania, donde ini-
cia sus estudios en el Liceo que luego completar a su regreso a
Lituania. Esta experiencia ruso-lituana signada por presenciar
la revolucin bolchevique marcar el posterior inters de Le-
58
Marta Palacio
105
Cf. Jacques DERRIDA, Adis a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida, M-
nima Trotta, Madrid, 1998, 20.
106
Cf. Simon CRITCHLEY, Eplogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar
en A.A.V.V., Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Em-
manuel Levinas, Edicin de Moiss Barroso Ramos y David Prez Chico,
Trotta, Madrid, 2004, 315-329, 321.
vinas por la Europa occidental, que lo conducir a la edad de
diecisiete aos a tomar la decisin de realizar sus estudios uni-
versitarios en la Universidad de Estrasburgo, Francia, ciudad en
que se instalar entre 1923 y 1930. Al empezar sus estudios uni-
versitarios, tiene escaso dominio de la lengua francesa, hecho
por dems paradjico en quien, con el transcurso de los aos, se
convertira en el introductor del pensamiento de Husserl y Hei-
degger en Francia.
105
En 1930 presenta su tesis doctoral de 3 ciclo : Thorie de
lintuition dans la Phnomnologie d Husserl. Ese mismo ao
se nacionaliza ciudadano francs, investidura que lo proteger
del exterminio nazi, por el que muere la mayora de su familia
lituana. Durante la guerra es tomado prisionero en Rennes y en-
viado a un Frontstalag en Fallinpostel, norte de Alemania, cam-
po de prisin para oficiales franceses en donde realiza trabajos
forzosos en el bosque. Luego de esta experiencia que enluta to-
dos sus recuerdos de juventud, Levinas jur no volver a pisar
suelo alemn.
106
Hijo de una familia de judos ilustrados, pronto entrara en con-
tacto con el mundo de las letras con la avidez propia de un jo-
ven de su crculo, aprovechando el libre acceso concedido por la
librera que su padre posee. Esta intromisin en la literatura uni-
versal (Pouchkine, Gogol, Dostoievski, Tolstoi, Shakespeare, y
otros) ser el origen borroso de los primeros pensamientos y re-
flexiones que afloran del afn por explicar el sentido de la vida
humana. Recuerda aquellas primeras experiencias como trauma-
tismos o tanteos a los que uno ni siquiera sabe dar una forma
59
107
EI, 23.
108
Cf. Catherine CHALIER, Levinas. La utopa de lo humano, Riopiedras, Bar-
celona 1995. El primer captulo de la obra se titula Ontologa del libro.
All la autora expone el singular acierto de Levinas de vincular el libro,
la escritura, con la constitucin del logos y de la racionalidad humana.
Este respeto por los libros le adviene de su raigambre religiosa juda que
en contraposicin al misticismo jasidista reconoce en los libros lo
esencial de lo espiritual. La hermenutica es la posibilidad de la interroga-
cin humana permanente y de una existencia religiosa capaz de reconocer
la trascendencia del Otro. Vase 13-16.
109
EI, 25-26.
verbal: una separacin, una escena de violencia, una brusca con-
ciencia de la monotona del tiempo.
107
En su rememoracin de aquellos primeros pasos de lector, emer-
ge la peculiar conciencia de la ligazn ontolgica del libro
con la modalidad de la existencia humana, que contrasta con el
escaso inters que tradicionalmente la filosofa ha prestado a la
ntima relacin del libro con el modo de existir propiamente hu-
mano.
108
Por supuesto que en un mbito de judos ilustrados la
Biblia ser el libro por excelencia del que aprende las cosas
primeras, aquellas que hablan del sentido de lo humano.
La Biblia es el Libro de los Libros donde se dicen las cosas pri-
meras, las que deban ser dichas para que la vida humana tuviera
un sentido, y que se dicen bajo una forma que abre a los comen-
taristas las dimensiones mismas de la profundidad... Los textos de
los grandes filsofos, con el lugar que tiene la interpretacin en
su lectura, me parecieron ms cercanos a la Biblia que opuestos
a ella, incluso si la concrecin de los temas bblicos no se refle-
jaba inmediatamente en las pginas filosficas.
109
De la formacin filosfica recibida en Estrasburgo, Levinas reco-
noce la influencia de dos importantes teoras en boga: la teora
del tiempo como duracin ontolgica de Henri Bergson y la teo-
ra de los niveles del ser de la sociologa racional de Emile Dur-
60
Marta Palacio
110
Cf. EI, 28 ss. El autor expresa que el aporte filosfico principal que reci-
be en su formacin filosfica inicial es la teora de la duracin bergsonia-
na como destruccin del tiempo lineal. Sin esa afirmacin de la prioridad,
de algn modo ontolgica y no tan slo psicolgica, de la duracin irre-
ductible al tiempo lineal y homogneo, Heidegger no hubiera podido atre-
verse con su concepcin de la temporalidad finita del Dasein, a pesar de la
diferencia radical que separa, ni que decir tiene, a la concepcin bergsonia-
na del tiempo de la concepcin heideggeriana, 29.
111
Cf. EI, 29.
kheim. Ambas teoras le llegan a travs de sus profesores: Char-
les Blondel, Maurice Pradines, Maurice Halbwachs y Henri Car-
teron, discpulos a su vez de Bergson y Durkheim. El tema de
discusin del momento con el que se encuentra el joven Levinas
en la Universidad es la cuestin de la temporalidad como pen-
sada ms all de la fsica y de los datos cientficos; en el fondo,
la cuestin debatida es la teora de la duracin bergsoniana.
110
A
partir de esta teora se abrirn los estrechos mrgenes con los que
el positivismo finisecular ha acorralado a la filosofa: ahora sta
podr pensar una nocin de tiempo distinta a aquella de la con-
cepcin objetivista de paradigma cientfico positivista dominante.
Levinas confiesa que hereda de Bergson la nocin de la irreduc-
tibilidad del tiempo como posibilidad esperanzadora de concebir
lo nuevo: el tiempo como diacrona, como lo que adviene sin
estar contenido en ningn presente; frente a la inmutabilidad de
un destino homogneo siempre recurrente, propio de la nocin
cientificista objetiva del tiempo. Halla en los planteos bergsonia-
nos la espiritualidad de lo nuevo, un otro modo que ser respec-
to al mundo fenomnico regulado y previsible de la ciencia.
111
En esta poca de estudiante conoce a Maurice Blanchot, judo-
francs interesado en la literatura, con quin iniciar una amistad
que durar toda su vida. Entre ellos se desa-rrollar un ininterrum-
pido dilogo intelectual que tendr repercusiones en sus respecti-
vas obras patentizndose la decisiva y manifiesta influencia rec-
61
112
Cf. Simon Critchley, Eplogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar, cit.,
324. Varios estudios surgidos tanto de la literatura como de la filosofa han en-
focado este dilogo permanente entre los amigos-interlocutores en sus respec-
tivas obras. Ambos autores han sido interpretados por los comentaristas como
pensadores de los lmites, del lenguaje filosfico en el caso de Levinas, o
del lenguaje literario en el de Blanchot. Como compaeros clandestinos de
los mrgenes, Levinas y Blanchot se convirtieron en pensadores de los exce-
sos del pensamiento y de toda escritura, cuya travesa vital e intelectual fue
desarticular la pesadez del ser, del hay levinasiano o del neutro blanchotia-
no, y al hacerlo desguasaron tambin el s-mismo del sujeto atisbando la ex-
traeza de un enigma o del Otro. Para profundizar sobre esta amistad existen-
cial e intelectual entre Levinas y Blanchot puede consultarse: Marta LPEZ
GIL, Liliana BONVECCHI, La imposible amistad. Maurice Blanchot y Emmanuel
Levinas, Adriana Hidalgo Editora, Bs. As., 2004. Adems: Gary D. MOLE, Le-
vinas, Blanchot, Jabs. Figures of Estrangement, Gainesville, University Press
of Florida, 1997. Acerca de obras de Blanchot dedicadas a Levinas ver: Mau-
rice BLANCHOT, Connaissance de linconnu en Nouvelle revue franaise 108
(1961) 1081-1095. Acerca de obras de Emmanuel Levinas dedicadas a M.
Blanchot cf. Emmanuel LEVINAS, Sobre Maurice Blanchot, Mnima Trotta,
Madrid, 2000. Ttulo original: Sur Maurice Blanchot, Fata Morgana, Paris,
1975. Traduccin de Jos Cuesta Abad.
113
DL, 271.
proca. Incluso, ambos escribirn obras dedicadas a comentar el
pensamiento del otro, amigo e interlocutor. Levinas publicar
una obra titulada Sobre Maurice Blanchot que recoge ensayos en el
autor habla sobre el pensamiento blanchotiano. Por su parte, Blan-
chot publica entre los aos 61-62 en la Nouvelle Revue Franaise
tres escritos inspirados en Totalidad e infinito: Connaissance de
linconnu, Tenir parole y tre juif.
112
En su resea autobiogrfica
titulada Signatura realizada casi al final de su vida publicada
en Difcil Libertad, Levinas recuerda aquellos primeros aos en
Francia, escrito a modo de un inventario dislocado:
La amistad de Maurice Blanchot y, a travs de los maestros... la
visin, deslumbrante para un recin llegado, de un pueblo equipa-
rable en humanidad y de una nacin a la cual es posible ligarse por
el espritu y el corazn con tanta firmeza como por las races.
113
62
Marta Palacio
114
Reiko KOBAYASHI, Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsien-
ne, en Revue Philosophique de Louvain, tome 100 (2002) 149-185, 185.
115
EI, 34.
116
Posteriormente, en 1931, traducir junto a Gabrielle Pfeiffer las Meditacio-
nes cartesianas, serie de conferencias que Husserl pronuncia en la Sorbo-
na. Precisamente, Levinas tiene a su cargo la traduccin de las meditacio-
nes cuarta y quinta en las que Husserl desarrolla la nocin de
intersubjetividad. Cf. Simon CRITCHLEY, Eplogo. Emmanuel Levinas. Un
inventario dispar en cit., 318. Cf. EI, 31. Para ampliar este punto consul-
tar la interpretacin de Reiko Kobayashi sobre la influencia de las Medi-
taciones cartesianas en Totalidad e infinito, cit., 149-185.
En 1928, luego de completar sus estudios en Estrasburgo, Em-
manuel Levinas decide trasladarse a Friburgo, Alemania, para
realizar un seminario de verano con Edmund Husserl (1859-
1938) de quien ha recibido noticias a travs de su profesor de
teologa, Jean Hering, discpulo husserliano del perodo de Go-
ttinga y muy estimado por el maestro alemn. Ser en esta ciu-
dad que tendr lugar el encuentro con la fenomenologa de Hus-
serl: encuentro decisivo para su vida y su filosofa, pues la
filosofa de Levinas como seala Reiko Kobayashi slo tie-
ne su verdadero sentido en cuanto que pensamiento fenomenol-
gico.
114
De ese encuentro nos relata Levinas:
Durante un ao fui oyente suyo en Friburgo. Acababa de jubi-
larse, pero continuaba enseando. Pude acercarme a l y me re-
cibi con amabilidad. En esa poca, la conversacin con l, des-
pus de algunas cuestiones o rplicas del estudiante, era el mo-
nlogo del maestro preocupado por recordar los elementos fun-
damentales de su pensamiento... Los cursos que segu trataban
sobre la nocin de psicologa fenomenolgica, y en el invierno
de 1928-1929, sobre la constitucin de la intersubjetividad.
115
Por sugerencia de una colega Gabrielle Pfeiffer
116
, Levinas se
aventura a leer sin gua Las investigaciones lgicas intentando apre-
63
117
EI, 30-31.
118
Cf. Antonio PINTOR RAMOS, En las fronteras de la fenomenologa en
Graciano GONZALEZ ARNAIZ (coord.), tica y Subjetividad. Lecturas de
Emmanuel Levinas, Editorial Complutense, Madrid, 1994, 13-60.
ciar el aporte novedoso de esta obra de Husserl. Esta experiencia
ser descripta por Levinas, muchos aos ms tarde, en una serie de
entrevistas mantenidas con Philippe Nemo difundidas por France-
Culture en 1981, publicadas en 1982 bajo el ttulo tica e infinito.
Es con Husserl con quien descubra yo el sentido concreto de la
posibilidad misma de trabajar en filosofa, sin hallarse uno, de
golpe, encerrado en un sistema de dogmas, pero, al mismo tiem-
po, sin correr el riesgo de proceder por intuiciones caticas. Im-
presin a la vez de apertura y de mtodo; sentimiento de la con-
veniencia de la legitimidad de un cuestionamiento y de una bs-
queda filosfica que uno querra conducir sin salirse de la fila.
se fue, sin lugar a dudas, el primer atractivo de su mensaje, el
que formula as: la filosofa como ciencia rigurosa.
117
Cul fue la relacin entablada por Emmanuel Levinas con la
fenomenologa de Edmund Husserl? Responder a esta debatida
cuestin nos conduce a sumergirnos en aquellas obras en las que
Levinas dedica de lleno su reflexin sobre la fenomenologa,
como Teora de la intuicin en la fenomenologa de Husserl y
Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, y en otras
en las que hace alusiones sobre la fenomenologa de un modo
general o en alguno de sus ensayos, tales como: Totalidad e in-
finito, tica e infinito, Fuera del sujeto, Entre nosotros, y De
otro modo que ser o ms all de la esencia.
Con el propsito de desarrollar el tema principal de su filosofa,
la tica del rostro o la tica de la alteridad, Levinas hace un
tratamiento sui generis de la fenomenologa husserliana lo que
ha suscitado numerosos debates sobre su ortodoxia fenomenol-
gica.
118
Stephan Strasser, uno de sus primeros comentaristas de
64
Marta Palacio
119
Cf. Stephan STRASSER, Antiphnomnologie et phnomnologie dans la
philosophie dEmmanuel Lvinas en Revue Philosophique de Lovain 75
(1977) 101-125. Segn Strasser, si bien Levinas ya desde su tesis doctoral
de Estrasburgo formula crticas radicales a la fenomenologa husserliana,
lo cual lo coloca fuera de la ortodoxia fenomenolgica, no obstante su fi-
losofa es fenomenologa aunque de un nuevo cuo.
120
Ibid., 124.
121
Ibid., 109.
122
Cf. ibid., 125.
123
Jean-Luc MARION (ed.), Positivit et Trascendance, suivi de Lvinas et la
Phnomnologie, Presses Universitaires de France, Paris, 2000, avant-pro-
pos, VI.
talla, en un artculo publicado en la Revue Philosophique de Lo-
vain en 1977, es pionero en esta disputa intelectual al disparar la
pregunta de si Levinas es un fenomenlogo o un anti-fenome-
nlogo.
119
A partir de entonces una interesante bibliografa se-
cundaria se ha hecho eco de la misma, respondiendo desde pos-
turas muy diversas a la cuestin de la compleja relacin de
Levinas con la fenomenologa. Strasser est convencido que la
filosofa de Levinas difiere esencialmente de todo lo que, hasta
el presente, ha sido concebido como fenomenologa, si bien re-
conoce que su filosofa es una fenomenologa de un tipo nue-
vo
120
puesto que Levinas abre al pensamiento fenomenolgico
una va nueva, desconocida hasta entonces.
121
Segn Strasser el
cambio operado por Levinas en la fenomenologa consiste en
haber girado su ptica y haberle aadido una original dimensin
de profundidad.
122
En una lnea interpretativa semejante, duran-
te un Coloquio-Homenaje dedicado a Emmanuel Levinas y la
fenomenologa desarrollado en La Sorbona en 1997, Jean-Luc
Marion enuncia que la cuestin principal es revisar En qu
Levinas se aparta de la fenomenologa y en qu la ha profunda-
mente modificado?
123
Tal coloquio congreg a especialistas en
fenomenologa de diversas universidades, los que vincularon a
Levinas con los grandes maestros de la filosofa (Descartes,
65
124
Jean-Franois LAVIGNE, Lvinas avant Lvinas: LIntroducteur et le Tra-
ducteur de Husserl en Jean-Luc MARION (ed.), Positivit et Trascendance,
suivi de Levinas et la Phnomnologie, cit., 49.
125
Ibid., 50.
126
Jean GREISH, El cogito herido. La hermenutica filosfica y la herencia
cartesiana, Jorge Baudino Ediciones UNSAM, Bs. As., 2001, 55.
127
Reiko KOBAYASHI, cit., 149-185, 182.
Kant, Hegel, Husserl) y a su vez lo distinguieron de sus colegas
fenomenlogos contemporneos (Merleau-Ponty, Sartre, Heide-
gger). Al respecto Jean-Franois Lavigne participante en dicho
coloquio sostiene que definir las relaciones del pensamiento
de E. Levinas con la Fenomenologa requiere... recordar el sen-
tido de la fenomenologa que l ha recibido en primer lugar; es
decir, tal como l la ha recibido, pues la ha interpretado de gol-
pe.
124
Lavigne considera que la obra levinasiana no puede sepa-
rarse la doble funcin de Levinas de traductor e intrprete de
Husserl. La primera interpretacin levinasiana de Husserl es
pues considerada enseguida como una mediacin histrica deci-
siva entre la fenomenologa francesa naciente y su referencia
husserliana.
125
Por su parte Jean Greisch considera a Levinas
como uno de los refundadores de la fenomenologa francesa de
las ltimas dcadas del siglo XX porque la reapropiacin levi-
nasiana del anlisis intencional se desdobla en una reflexin cr-
tica, desarrollada con Husserl y, a la vez, contra l y que consis-
te en preguntarse a dnde quiere ir a fin de cuentas la
intencionalidad.
126
Greisch subraya el aporte inconfundible de
la fenomenologa levinasiana de las obras de su perodo de ma-
durez en que la tematizacin gravita en torno a la mirada del
otro y la corporalidad sensible afectada por la apelacin tica
que el otro realiza. Para Reiko Kobayashi la pregunta clave, en
la misma que lnea que Strasser unos aos antes, es si Levinas es
un pionero fiel o un enfant terrible de la fenomenologa fran-
cesa.
127
Segn Franois-David Sebbah, la posicin de Levinas
66
Marta Palacio
128
Franois-David SEBBAH, cit., 100.
129
Citado por Jean-Franois LAVIGNE, cit., 51. Lavigne toma estas expresiones
de Levinas de la entrevista que mantuvo el filsofo con Franois Poiri en
1992. Cf. Fraois POIRI, Emmanuel Lvinas, ditions La Manufacture,
Besanon 1992, 61-62.
130
TI, 55.
respecto la fenomenologa puede resultar ambigua en vistas de
su explcita fidelidad con la fenomenologa reafirmada en todas
sus obras; por ello el discurso levinasiano puede parecer de in-
mediato fenomenolgicamente sospechoso, precisamente en ra-
zn de su otra fidelidad, la fidelidad al Otro.
128
En realidad, como el propio Levinas lo expresa en algunas entre-
vistas publicadas, lo que toma de la fenomenologa de Husserl es
aquello que l estima como originario: las posibilidades que sta
abre al pensamiento. Levinas valora el mtodo fenomenolgico
en cuanto nueva posibilidad de pasar de una idea a otra, dejan-
do de lado la deduccin, dejando de lado la induccin y la dia-
lctica; una nueva manera de desarrollar los conceptos.
129
Lo
que lo deslumbra del mtodo fenomenolgico es la atencin que
presta a los secretos y a los olvidos de la conciencia, franja que
revela el sentido de los objetos o del ser.
En su perodo de madurez que se inicia alrededor de los aos
60, Levinas aborda la cuestin de la alteridad como exterio-
ridad metafsica a partir de radicalizar los anlisis fenomenol-
gicos que haba realizado en las obras de juventud sobre el tiem-
po, la muerte, el Eros, la mujer y lo femenino, el hijo, etc. En
sus obras de madurez incorpora los anlisis sobre el deseo me-
tafsico, el rostro, el lenguaje, el Decir anacrnico, lo Dicho, la
obsesin, la sustitucin, la condicin de rehn, etc. En palabras
de Levinas: La fenomenologa de Husserl ha hecho posible este
pasar de la tica a la exterioridad metafsica.
130
Por qu la fe-
nomenologa le ha permitido este paso hacia la exterioridad: ha-
cia el Otro? Porque para Levinas el sujeto es pasividad, afecta-
67
131
Cf. Reiko KOBAYASHI, cit., 157.
132
Cf. Luis Marcio COSTA, Emmanuel Levinas: ms que una semblanza en
Anmnesis 13 (1997) 139-155: La lectura de Sein und Zeit...condujo a
Levinas a la conviccin de que la filosofa de Heidegger era la prolonga-
cin y la transfiguracin del pensamiento de Husserl., 145.
cin, sensibilidad expuesta al otro, hospitalidad de la alteridad.
La relacin que establece con el otro es una relacin no-inten-
cional o relacin tica, anterior a la accin de donacin de sen-
tido del sujeto. El autor describir entonces cmo es afectada la
sensibilidad del sujeto por la irrupcin del rostro del otro, que
genera la idea de infinito o desmesura, y cmo acontece su sali-
da a travs del deseo metafsico del otro, deseo que nunca ser
satisfecho.
Debemos aclarar que esta idea del sujeto como pasividad estaba
ya de algn modo contenida en las obras husserlianas sobre la
fenomenologa gentica, en la tesis de la donacin de los obje-
tos a la conciencia en cuanto datos hilticos constituidos pasiva-
mente y en la tesis de la Urimpression o proto-impresin por la
cual la conciencia puede ser afectada por s misma en su pasivi-
dad originaria, es decir, por un dinamismo de auto-afeccin del
yo por el cual el yo es un polo pasivo y no solamente activo.
131
Desde su primer encuentro con la fenomenologa acontecido en
Friburgo, a diferencia de otros discpulos de Husserl, Levinas
reivindica el legado husserliano de la intencionalidad activa o
intencionalidad axiolgica. Influido ciertamente por la lectura
de Heidegger,
132
Levinas revaloriza aquella intencionalidad en
cuanto orientacin cualificada en su propio dinamismo como un
modo afectivo o modo activo. A partir de esta intencionalidad
axiolgica descubre en la filosofa de Husserl una implcita va
de acceso para desarrollar sus propias intuiciones mas all de lo
que en rigor el propio Husserl plantease. Levinas extrae como
consecuencia de la fenomenologa husserliana una desestabiliza-
cin del primado de la teora, cosa que Husserl no hace sino
68
Marta Palacio
133
Cf. Franois-David SEBBAH, cit., 92-94.
134
TIH, 75-76.
que, por el contrario, sostiene la prioridad de los actos objetivan-
tes de la conciencia que donan el objeto desnudo o que lo repre-
sentan por encima de otros tipos de actos.
133
Estas primeras intuiciones levinasianas, que se asoman vigorosas
ya en sus primeras obras, condensarn luego en su tica como
filosofa primera en la que la relacin con el Otro se presenta-
r como irreductible a la intencionalidad teortica de la con-
ciencia. Ya en su primera publicacin de 1930, Thorie de
lIntuition dans la Phnomnologie d Husserl, Levinas enfatiza
este aspecto de la obra de Husserl:
La vida concreta fuente de la existencia del mundo no es
solamente teora, aunque sta tenga, para Husserl, una dignidad
del todo especial. Ella es una vida de accin y de sentimiento,
de voluntad y de juicio esttico, de inters y de desinters, etc.
Desde entonces, el mundo correlativo de esta vida es ciertamen-
te objeto de contemplacin terica, pero tambin mundo queri-
do, sentido, mundo de accin, de belleza y de bondad, de feal-
dad y de maldad. Todas estas nociones constituyen en la misma
medida la existencia del mundo, componen sus estructuras
ontolgicas en la misma medida que las categoras puramente
formales de la espacialidad, por ejemplo.
134
Desde sus primeros escritos Levinas reconoce en Husserl a un
pionero en el desarrollo de la hermenutica, la que luego ramifi-
car frondosa en las filosofas de sus discpulos abriendo insos-
pechados senderos a partir de la nocin de sentido. El proble-
matismo de las cosas junto con la ausencia de presupuestos
iniciales, introducidos por Husserl como principios de la genui-
na actitud filosfica, hace que sus seguidores a guisa de ser
fieles al mtodo problematicen la propia teora husserliana al
punto tal de tener que separarse de ella para emprender diversi-
69
135
Antonio PINTOR RAMOS, En las fronteras de la fenomenologa, cit., 21.
136
Emmanuel LEVINAS, LOeuvre dEdmond Husserl en EDE 51.
137
Cf. Jean-Franois LAVIGNE, cit., 56.
dad de vas en bsqueda de esa originariedad exigida por el pro-
pio mtodo fenomenolgico. Antonio Pintor Ramos expresa que
la admiracin de Levinas por Husserl no le impidi ver este
fraccionamiento y atisbar que el impulso emanado de su obra
llevaba ms all de la filosofa que tan trabajosamente l ha-
ba ido trazando.
135
Sobre las diversas interpretaciones de la
universalidad de la nocin de sentido husserliana realizadas por
las filosofas pos-husserlianas dice Levinas:
La universalidad de la nocin de sentido en la estructura del su-
jeto ha abierto a la vez el camino a la filosofa existencial y la ha
hecho divergir profundamente de la de Husserl. La multiplicidad
de estructuras que el sentido puede presentar, su irreductibilidad
al pensamiento del objeto ha permitido a los filsofos de la exis-
tencia encontrar un sentido inherente a la existencia misma. Pero
lo que los opone a Husserl es la idea que ellos se hacen del sen-
tido mismo. En Husserl el fenmeno del sentido no ha sido jams
determinado por la historia. El tiempo y la conciencia permane-
cen, en ltimo anlisis, como la sntesis pasiva de una consti-
tucin interior y profunda que ella es.
136
Levinas destaca como el rasgo principal de la fenomenologa de
Husserl aquello que caracteriza a la conciencia: la intencionali-
dad. Toda conciencia es conciencia de algo implica que la con-
ciencia en cuanto tal tiene ya una relacin con el objeto. Algunos
estudiosos de la fenomenologa observan que esta interpretacin
levinasiana pasa por alto la obra del ltimo Husserl y, a su vez,
olvida que para Husserl la fenomenologa es la reduccin.
137
Si bien Husserl hereda de su maestro Franz Brentano la nocin
de intencionalidad, le introduce notables modificaciones puesto
70
Marta Palacio
138
Cf. TIH, 13.
que Brentano, habiendo tomado a su vez esta tesis de la esco-
lstica, permanece a su juicio an en el terreno empirista y
sustancialista. Para Levinas la originalidad de la concepcin
husserliana radica en que a la intencionalidad escolstica, con-
siderada como una esfera psicolgica y cerrada sobre s misma
cuya funcin es elaborar una imagen mental del mundo exte-
rior, Husserl le opone una conciencia cuya existencia consiste
en ser intencional. La conciencia se intenciona hacia algo
que no es ella.
Levinas vislumbra en el pensamiento de Husserl un ir ms all
de la lgica formal para sumergirse de lleno en una ontologa. El
mtodo fenomenolgico permite una visin anticipada del sen-
tido del ser abordado con el pensamiento. Cada ser exigir un
mtodo que sea conforme a su sentido: de all la distincin de
las ciencias naturales y las ciencias psicolgicas, las que reque-
rirn distintos accesos segn la regin de ser que abordan. Esta
comprensin lo llevar a estudiar la teora de la intuicin en
cuanto mtodo filosfico en estrecha vinculacin con la onto-
loga de Husserl.
138
Qu lectura hizo Levinas de Husserl cuando lleg a Friburgo
para tomar el ltimo seminario que dictara Husserl en el ao
1928 y para asistir luego al primer seminario de Heidegger, su-
cesor de la ctedra en el ao 1929? Cmo lo influyeron las en-
seanzas que recibi de Husserl y las lecciones de Heidegger?
En qu puntos se distanci de Husserl? Por qu rompi con
Heidegger? Con qu nocin de subjetividad y de ontologa se
encontr en la teora de la intuicin husserliana? Qu giro rea-
liz posteriormente su pensamiento a partir de su ruptura con la
intencionalidad de la conciencia husserliana?
A continuacin desarrollaremos los siguientes temas: el encuen-
tro existencial de Emmanuel Levinas con la fenomenologa; la
71
primera obra que consagra a Husserl su tesis doctoral de
1930 que versa sobre la teora de la intuicin en la fenomeno-
loga; el resumen con comentarios que realiza sobre la obra hus-
serliana aparecido en 1940, bajo el ttulo La obra de Edmund
Husserl; la crtica a la reduccin fenomenolgica, o el giro le-
vinasiano, que provendr cuando, en la peculiar elaboracin de
pensamiento, Levinas se deje interpelar por otras influencias:
unas provenientes del judasmo renovado, como las de Franz
Rosenzweig y Martn Buber, otras provenientes del Talmud,
como M. Chochauni, Andr Neher, y tambin por la interaccin
pragmtica con los representantes del mbito intelectual parisi-
no: Lon Brunschvicg, Alexander Kojve, Gabriel Marcel, Jean
Wahl, Maurice Blanchot entre los ms destacados, autnti-
cos y vlidos interlocutores reconocidos como tales por el pro-
pio autor en varios de sus textos.
2. El encuentro con Edmund Husserl y la
fenomenologa
Treinta aos ms tarde a su primer encuentro con Husserl en Fri-
burgo, en un artculo de 1959, titulado La ruine de la reprsenta-
tion, Levinas rememorar la particular experiencia que le signifi-
c toparse a su vez de lleno con la obra y la persona de Husserl,
las que a los ojos del joven Levinas se fusionaban entre s sin con-
tornos ntidos. All evoca las impresiones que le causara el maes-
tro friburgus, que colorean el clima universitario de aquel ltimo
seminario impartido por el maestro en el ao 1928.
139
139
Sobre este encuentro dice Levinas: A pesar de la relativa simplicidad de
su acogida y la simpata activa que se poda encontrar en su casa, se reen-
contraba siempre en Husserl a la Fenomenologa. Mis recuerdos remontan
a una juventud para la cual Husserl apareca ya en todo su mito; ellos no
abrazan sino dos semestres de relaciones personales.... De su propia obra,
72
Marta Palacio
aunque fuera sta propia, Husserl no hablaba sino en los mismos trminos
de esta obra. Esta era la fenomenologa sobre la fenomenologa y, en mi
tiempo, casi siempre un monlogo que uno no osaba interrumpir. De este
modo, lo dicho respecto del hombre se confunde, para m, con lo dicho
respecto de la obra. Este hombre de aspecto bastante grave, pero afable, de
una disciplina interior sin decaimiento pero olvidado de lo exterior, lejano,
pero no altanero y como un poco incierto en sus certidumbres, subrayaba
la fisonoma de su obra plena de rigor y sin embargo abierta, audaz y sin
cesar recomenzada, como una revolucin permanente... Obra de la que los
acentos verdaderamente nuevos no resonaran jams sino a los odos finos
o ejercitados, pero, obligatoriamente, al acecho. Emmanuel Levinas, La
ruine de la represntation: en EDE, 125-126. Este artculo apareci en:
Edmund Husserl 1859-1959, compilacin conmemorativa publicada con
ocasin del centenario del nacimiento del Filsofo, Nijhoff, La Haya 1959,
Coleccin Fenomenolgica. Luego fue reincorporado a la obra EDE.
140
Emmanuel LEVINAS, Friburgo, Husserl y la fenomenologa, en IH, 90.
141
La obra Thorie de lIntuition dans la Phnomnologie d Husserl, es la
publicacin de su tesis doctoral en filosofa rendida en la Universidad de
Estrasburgo el 4 de abril de 1930. La misma fue premiada por el Instituto
de Filosofa y publicada ese mismo ao por la editorial francesa Alcan.
Con este trabajo Levinas ser reconocido como introductor de la fenome-
nologa husserliana en el mbito intelectual francs. Este carcter de obra
introductoria sobre Husserl en Francia tiene el mrito de aunar una nota-
ble comprensin de las novedosas tesis husserlianas con una clara y rigu-
rosa exposicin de las mismas.
Levinas llega a Friburgo, la ciudad de la fenomenologa
140
se-
gn sus palabras en el verano del ao 1928 para asistir al que
sera el ltimo seminario que Husserl dictara en dicha Universi-
dad. Tan slo dos aos despus, a los 24 aos de edad, presenta su
tesis doctoral en Estrasburgo sobre la Thorie de lintuition dans
la Phnomnologie dHusserl, primera obra escrita en lengua
francesa sobre la fenomenologa.
141
La brevedad del tiempo en el
que estudia la fenomenologa en Alemania y su doble condicin
de intrprete y traductor de la fenomenologa lo ubica en una ex-
cepcional posicin en el mbito francs: es el cabal introductor de
la fenomenologa en Francia. Bajo la lente heideggeriana de Ser y
73
142
Cf. Jean-Franois LAVIGNE, cit., 53-54.
143
Emmanuel LEVINAS, La conciencia no-intencional en EN, 151.
Tiempo e impregnado de la atmsfera universitaria de Friburgo,
saturada por la admiracin y fascinacin de los alumnos hacia
quien sera uno de los ms grandes filsofos del siglo XX, Levi-
nas realiza en su tesis de 3 ciclo una peculiar lectura de la feno-
menologa de Husserl: percibe toda la obra de Husserl como den-
tro del terreno de la ontologa de la constitucin de los objetos, y
a la vez, acoplada en continuidad con la radicalizacin de la feno-
menologa heideggeriana, postulando as un nico mtodo feno-
menolgico. Esta posicin de lectura de Husserl en clave heideg-
geriana ser sostenida a lo largo de toda su vida.
142
En el origen de mis escritos est, sin duda, Husserl. A l debo el
concepto de intencionalidad que anima la conciencia y, sobre
todo, la idea de los horizontes de sentido que se difuminan cuan-
do el pensamiento es absorbido por lo pensado que tiene siempre
la significacin del ser... Debo ante todo a Husserl pero tam-
bin a Heidegger los principios de esos anlisis, los ejemplos
y los modelos de los que he aprendido a buscar y recuperar tales
horizontes. Esta es, para m, la aportacin principal de la
fenomenologa, aadida al gran principio del que todo depende:
lo pensado objeto, tema, sentido remite al pensamiento que
lo piensa, pero determina tambin la articulacin subjetiva de su
aparecer: el ser determina sus fenmenos.
143
En su obra de 1930 Levinas expone cmo la fenomenologa en
tanto que teora del conocimiento estudia la conciencia median-
te la reflexin sobre los acontecimientos de la intencionalidad de
la conciencia o noemas. Consigna el hecho de que a partir de
Husserl la percepcin no podr ser explicada sin su correlato: lo
percibido en tanto que es percibido. La fenomenologa en cuan-
to es ciencia de los fenmenos estudia todo lo que aparece a la
conciencia y puede devenir objeto de la intuicin: noemas corre-
74
Marta Palacio
144
Cf. TIH, 186-193.
145
TIH, 175.
lativos a los diversos actos noticos de la conciencia. Slo ante
la reflexin autntica intuicin filosfica los objetos inten-
cionales se donan a la conciencia en cuanto tales y lo hacen
en relacin a los actos de la vida (desear, querer, imaginar) que
los ponen en la conciencia: el objeto deseado se muestra en tan-
to que deseado, el objeto querido en cuanto querido, el ob-
jeto imaginado en tanto que imaginado. La fenomenologa es
entonces una ciencia descriptiva de la conciencia que intenta res-
petar el sentido interno de la vida y sus especificidades, superan-
do el mbito de la actitud natural. De all que Husserl intente
fundar una metodologa de las diversas ciencias basada en las
diferentes regiones de objetos que aparecen en la intencionalidad
de la conciencia, que tienen diferentes modos de existir cons-
tituyendo diferentes regiones de ser con sus correspondientes
ontologas.
144
Husserl elabora la teora de la intuicin como una teora del co-
nocimiento luego de haber desenmascarado la actitud ingenua
de la intuicin dogmtica o natural por la que captamos el yo y
los otros como partes de un mundo o totalidad, dando por sen-
tado sus existencias. Esta actitud es, segn Husserl, esencial-
mente ingenua
145
y es inherente a todo pensamiento que se di-
rige sobre los objetos, aceptndolos como existentes y donados
sin cuestionarse por el sentido de esa existencia o por el hecho
de ser donado.
El sentido del objeto al que aspira la conciencia no puede ser
aprehendido por la mirada directa sobre las cosas. Este significa-
do intrnseco queda oculto a la intencin verdadera de la vida en
que el sujeto se mueve y funciona; de all los equvocos, las os-
curidades, las contradicciones que dan origen a la crisis y para-
dojas de las ciencias. Esto justifica a los ojos de Husserl la ne-
75
146
Cf. TIH, 178.
147
TIH, 14.
148
149
Cf. Stephan STRASSER, cit., 102-103.
cesidad de una teora del conocimiento que esclarezca el sentido
verdadero de lo vivido, las intenciones que intervienen en la
vida intuitiva de la conciencia, su estructura y sus vnculos, con
el objeto de ir hacia las cosas mismas.
146
En consecuencia, Levinas se propone estudiar la filosofa de
Husserl como se estudia y expone una philosophie vivante, la
que lejos de ser un sistema cerrado y acabado de proposiciones
o de frmulas rgidas es, por el contrario, un pensamiento que
vive y se transforma, y en medio del cual es preciso arrojarse y
filosofar.
147
Levinas es consciente de romper posteriormente a su encuen-
tro de Friburgo con los preceptos de la escuela fenomenolgi-
ca al imprimir una renovacin profunda a la fenomenologa en la
que se form, a travs de violentas torsiones.
148
Desde su prime-
ra obra el autor objetar dos aspectos de la fenomenologa hu-
sserliana: la inmanencia de la intencionalidad de la conciencia
que en realidad no accede a la trascendencia de la alteridad (ca-
rcter intelectualista de la reduccin trascendental) y la primaca
de la teora intemporal y des-historizada de la ontologa de Hu-
sserl consolidada con su tema de la visin de las esencias a
modo platnico.
149
Sin embargo, Levinas nunca dejar de apreciar como inestimable
herencia de la fenomenologa el acontecimiento realizado por
Husserl al haber inaugurado un modo de filosofar que Levinas
conservar como leccin viva a lo largo de su quehacer intelec-
tual. Desde un principio el joven Levinas descubre en la feno-
menologa un modo de filosofar que partiendo de un escepti-
76
Marta Palacio
150
Cf. EI, 32: Evocacin de las intenciones ocultas del pensamiento, la me-
todologa del trabajo fenomenolgico tambin est en el origen de algunas
ideas que me parecen indispensables a todo anlisis filosfico. Es el nue-
vo vigor dado a la idea medieval de la intencionalidad de la conciencia:
toda conciencia es conciencia de algo, no puede describirse sin referencia
al objeto que se pretende.
151
Cf. Antonio PINTOR RAMOS, Introduccin a la edicin castellana, en AE,
14-15.
cismo metdico respecto de toda objetividad logra remontarse al
horizonte de pensamientos e intenciones apuntados por ella.
La fenomenologa es para Levinas un pensamiento abierto al
mundo que intenta evocar las intenciones sobreentendidas. Con
gratitud asimila esta manera de filosofar husserliana que descon-
fa de todo saber espontneo y de todo sistema de ideas ya ela-
borado.
150
En 1930, cuando Levinas escribe su tesis doctoral sobre la teora
de la intuicin husserliana, la academia alemana est ya impreg-
nada por el movimiento fenomenolgico iniciado por los trabajos
de Edmund Husserl desde principios de siglo. El singular clima
intelectual en el que Husserl se halla es el medio propicio para
que germine su mtodo fenomenolgico, sus rigurosas investi-
gaciones sobre las posibilidades del conocimiento y su revaloriza-
cin de la vida consciente concreta. Como afirma Antonio Pintor
Ramos, hay que situar a la filosofa europea del siglo XX en el
caldo de cultivo de Alemania de los aos 20, particularmente
signado por la fenomenologa de Husserl, cuya instancia crucial
es la filosofa de Martn Heidegger, de donde desciende el linaje
de filsofos como Levinas, Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur, Du-
frenne, Gadamer, Marcuse, Lwith o Zubiri.
151
Adems, Husserl en cuanto judo asimilado representa, junto a
otros intelectuales judos europeos de su misma generacin, la
reivindicacin explcita del cosmopolitismo. Estos judos euro-
peos asumen la asimilacin como un dato existencial incuestio-
77
152
Cf. Enzo TRAVERSO, Cosmpolis. Figuras del exilio judeo-alemn, Univer-
sidad Autnoma de Mxico-Fundacin cultural Eduardo Cohen, Mxico,
2004, 25-26.
153
Cf. Ricardo FORSTER, El exilio de la Palabra. Ensayos en torno a lo judo,
Ediciones LOM Arcis Universidad, Bs. As., 1999, 74-75.
154
Cf. EDE, 125-126. En una extensa nota al pie Levinas dice: Husserl y su
esposa, se saba, eran judos convertidos al protestantismo. Las ltimas fo-
tos del maestro acusan los rasgos de su fisonoma juda (se puede quizs
decir injustamente que dicha fisonoma que comenzaba a parecer a aque-
lla de los profetas, porque nadie posee, despus de todo, el retrato de Je-
remas o de Habacuc). Madame Husserl me hablaba de los judos riguro-
samente en la tercera persona, tambin en la segunda. Husserl no me
hablaba jams de ello. Salvo una vez. Su mujer deba adquirir su pasaje a
Estrasburgo para hacer una muy importante compra. Al volver de los cur-
sos que ella haba hecho en compaa de la seora Hering, madre del te-
logo y del filsofo estrasburgense, ella declar en mi presencia: Nosotros
hemos encontrado una casa seria. Die Leute obgleich Juden, sind sehr zu-
nable a la vez que son, al mismo tiempo, pasmados observado-
res del auge de un antisemitismo racial que explotar con violen-
cia en el nazismo y que los llevar al exilio forzoso en el que
sobrevivir la cultura judeo-alemana.
152
Segn Ricardo Forster,
Edmund Husserl pertenece a aquella generacin de intelectuales
judos, que junto a Ernst Cassirer o Hermann Cohen, por citar
algunos, se apega mimticamente a los valores de la ilustracin
y de la burguesa europea, integrndose a la cultura secular prin-
cipalmente a travs del racionalismo, de la ciencia y de la teora
del conocimiento, sin realizar mayores cuestionamientos crticos.
Esta generacin se distinguir de la generacin inmediata poste-
rior, que, con personalidades como Georg Simmel, Georg
Lukcs o Ernst Bloch, articular su visin del mundo a partir de
una crtica radical a los valores del capitalismo burgus neorro-
mntico.
153
El propio Levinas menciona en uno de sus textos
este aspecto de judo asimilado de Husserl, quien se haba
convertido al cristianismo y que jams hablaba de los judos ni
mencionaba sus races.
154
78
Marta Palacio
verlssing. Yo no disimul mi ofensa. Entonces Husserl: Deje eso, Ma-
dame Levinas, yo mismo provengo de una casa de comerciantes y... l no
continu. Los judos son duros los unos para los otros, si bien ellos no to-
leran las historias judas que los no-judos les cuentan, como los clrigos
que detestan los chistes anticlericales viniendo de los laicos, pero que en-
tre ellos deben contarse. La reflexin de Husserl me calm.
155
Cf. TIH, 15-19.
Levinas entiende a la fenomenologa como la explosin de un
pensamiento renovado sobre el conocimiento luego del inevita-
ble colapso del sistema idealista hegeliano a consecuencia de la
apropiacin de los saberes cientficos sobre la realidad fsica-na-
tural e histrica. Los antecedentes de esta renovacin se hallan
presentes en la segunda mitad del siglo XIX en que la filosofa
alemana se encuentra discutiendo sobre la posibilidad del cono-
cimiento, particularmente del conocimiento cientfico. Los gru-
pos en dilogo a veces en franca confrontacin intentan es-
clarecer el conocimiento del conocimiento, quedando la filosofa
confinada al lugar de una epistemologa al lado de las siempre
pujantes ciencias. Aunque con posturas opuestas, de un lado los
psicologistas experimentales (Wundt, Erdmann, Sigwart), y del
otro los neo-kantianos (la Escuela de Marburgo con Cohen y
Natorp; Riehl, la Escuela de Windelband, etc.), todos ellos co-
mulgan en una bsqueda comn: renovar o completar el criticis-
mo kantiano interpretndolo slo como una teora del conoci-
miento. Ambas lneas parten de la acepcin de la filosofa como
una teora o reflexin sobre la ciencia. Ms an, Dilthey y Win-
delband desde el mbito de la problemtica histrica acusan esta
tendencia general del mbito acadmico finisecular al plantearse
el problema del mtodo de las ciencias morales (Geisteswissens-
chaften), pretendiendo con sus investigaciones fundar las cien-
cias del espritu.
155
A juicio de Levinas, Husserl no escapa totalmente de esta concep-
cin de la filosofa como epistemologa, aunque su filosofa so-
79
156
Cf. TIH, 16-17.
157
Edicin castellana de la obra: Investigaciones lgicas, Revista de Occiden-
te, Madrid 1929; traducida por Manuel GARCA MORENTE y Jos GAOS (la
traduccin fue realizada sobre la 2 edicin alemana, en la que Husserl ha-
ba realizado correcciones en una obra aparecida en dos tomos: el primero
en 1913 y el segundo en 1920). En TIH Levinas afirma que Husserl se per-
cata posteriormente de una gran insuficiencia de la primera edicin de la
obra debido a que en ella ha caracterizado a la fenomenologa como psi-
cologa descriptiva, residuo inadvertido del psicologismo al que combate.
Husserl intentar superar este lmite y otras crticas recogidas tras la 1
edicin de la obra con la 2 edicin de 1913-1920. La traduccin castella-
na de la primera edicin alemana (de prxima publicacin) la est llevan-
do a cabo Miguel Garca Bar.
158
Cf. TIH, 18. La crtica husserliana denunciar que el naturalismo reduce
el sentido de los actos de la conciencia a la naturaleza fsica concebida
como lo nico existente. Para esta postura slo es concebible cualquier
tipo de vida segn el modo de ser de la naturaleza, es decir, lo que for-
ma parte de una serie causal. En consecuencia, el naturalismo excluye toda
afirmacin sobre el ser moral por imposibilidad lgica de formularlo con-
forme a los principios de los que parte.
159
Cf. TIH, 11.
brepasar el punto de vista epistemolgico.
156
Las Logische Un-
tersuchungen,
157
texto aparecido en 1900-1901, constituye una de
las obras centrales de Husserl y tiene el mrito de inaugurar una
nueva etapa en su pensamiento. Levinas interpreta esta obra como
el esfuerzo del autor por combatir el psicologismo imperante,
mostrando que ste, en el fondo, presupone una concepcin onto-
lgica naturalista que Husserl pretender desmontar.
158
En las Investigaciones lgicas Husserl problematiza el fundamen-
to de la lgica, a la vez que aporta un mtodo, el mtodo feno-
menolgico, cuya riqueza ser inmediatamente reconocida por el
restringido crculo de discpulos que se forma a su alrededor.
159
El joven tesista no temer afirmar que esta obra es clave, ya
que de ella brota la fenomenologa husserliana propiamente di-
cha a la vez que constituye el texto en que Husserl afirma n-
80
Marta Palacio
160
Jrgen Habermas, en un artculo titulado Conocimiento e inters (1965),
sostiene esta misma tesis acerca de Husserl formulada por Levinas en
1930. Segn Habermas, Husserl mantuvo durante toda su vida un concep-
to de teora heredado de la tradicin platnica al sostener que la filosofa
era una forma de vida en la teora, es decir, que preserva y a su vez ocul-
ta la conexin directa entre teora pura (contemplacin) y praxis (ethos),
quedando Husserl aprisionado de un objetivismo al que quiso superar me-
diante la intencionalidad de la conciencia. La tendencia ilustrada le hizo
mantener la aspiracin a una cultura europea cientfica a la que ve amena-
zada a partir de 1933 en que la fsica se divorcia de lo que en realidad es
teora. Cf. Jrgen HABERMAS, Conocimiento e inters, en Ciencia y tc-
nica como ideologa, Tecns, Madrid, 2001, 159-181.
161
Cf. TIH, 190.
162
LOeuvre dEdmond Husserl apareci en la Revue Philosophique, Jan-
vier-fvrier 1940. Luego compilado en EDE.
tidamente la preeminencia de la teora y de la representacin.
160
Este primado de lo terico jams ser recusado por Husserl,
aunque posteriormente, en las Ideas sobre una fenomenologa
pura y sobre una filosofa fenomenolgica, conceda valor a los
actos no-teorticos como constituyentes de una estructura onto-
lgica original.
161
Ya en 1940 en un artculo titulado Loeuvre dEdmond Husserl
que resume la obra de Husserl, Levinas subraya como inestima-
ble contribucin de la fenomenologa el hecho de que al profun-
dizar nuestro conocimiento de las cosas y del ser la fenomeno-
loga constituye para el hombre una manera de existir por la
cual l realiza su destino de espritu.
162
Casi al final de su produccin intelectual Levinas publica el ar-
tculo Fuera del sujeto, dentro de una obra homnima apa-
recida en 1987, en el que prolonga su valoracin sobre el apor-
te de la fenomenologa husserliana a la tradicin filosfica:
haber ubicado la cuestin de la conciencia fuera del naturalis-
mo empirista (psicologismo) con su nocin de intencionalidad
lo cual es una apertura del pensamiento hacia algo diferente
81
163
Emmanuel LEVINAS, Fuera del sujeto, en HS, 164.
164
Para toda una generacin de alumnos y de lectores de las Investigaciones
Lgicas, la fenomenologa, que marca una nueva atmsfera de la Europa
filosfica, habr significado, sobre todo, el acceso del pensamiento al ser
despojado de los impedimentos subjetivistas, una vuelta a la ontologa sin
problemas criticistas, sin temor al relativismo; el desarrollo de las ciencias
eidticas; contemplacin de las esencias... La vuelta a las cosas mismas,
santo y sea de la fenomenologa, suele entenderse como esta prioridad del
ser respecto a la conciencia en la que se muestra dictando su ley a los ac-
tos de la conciencia y a su sntesis., HS, 164-165.
de s y a la vez presente a s, lo pensado o cogitatum que man-
tiene su estatuto de objetividad o en-s frente al proceso psqui-
co. La famosa reduccin fenomenolgica de Husserl nos en-
sea que la conciencia no es una mera vivencia psquica sino
que es algo dotado de sentido, pensamientos que se proyectan
hacia algo que en ellos se muestre
163
por lo que se puede co-
nocer las articulaciones objetivas del ser en la concrecin del
pensamiento.
164
En este artculo Levinas, que ya ha hecho el giro propio de su
pensamiento, precisa adems tres puntos en los que diverge con
Husserl. En primer lugar, sienta con firmeza su cuestionamiento
al sujeto trascendental mondico mediante la novedosa tesis de
una identidad constituida pasivamente por la alteridad; cuestin
sta que los textos de Husserl parecan abrir y a la vez eludir
con su planteo de los elementos hylticos y de un sujeto que es
s mismo y que est fuera del sujeto al mismo tiempo. En se-
gundo trmino, en contraposicin a la tesis dxica husserliana de
la prioridad de la presencia y de la representacin, Levinas afir-
ma la primaca de la tica y de la ley del rostro huella de una
ausencia que interpela y obliga. Por ltimo, frente a la intencio-
nalidad de la conciencia como eyeccin del sujeto mondico ha-
cia la trascendencia, Levinas recurrir a la nocin de deseo
(primariamente ertico, en las obras de juventud, y luego deseo
metafsico, en las obras de madurez) como puente de salida ha-
82
Marta Palacio
165
Ver en el Captulo IV el desarrollo de la nocin de deseo en la obra levi-
nasiana.
166
HS, 170.
cia la exterioridad.
165
El autor resume su crtica en el siguiente
prrafo:
Pero la posicin como yo trascendental en su unicidad de ab-
soluto, que asegura la verdad del ser en el aparecer, no est
mandada a su unicidad por una luz distinta de la que ilumina las
estructuras del fenmeno? No se remonta acaso a la intriga ti-
ca anterior al conocimiento? Ante el otro hombre que un hom-
bre puede sin duda abordar como presencia, y que aborda as en
las ciencias humanas, es que el pensante no se ha expuesto ya
ms all de la presencia del otro, iluminada sin ambages
como visible a la desnudez sin defensas del rostro, patrimo-
nio o miseria de lo humano? No se ha expuesto a la miseria de
la desnudez, pero tambin a la soledad del rostro, y, por tanto,
al imperativo categrico de asumir la responsabilidad por esa
miseria?
166
3. La lectura de Ser y Tiempo
Levinas opina que los planteos husserlianos exceden los fines de
una teora del conocimiento e ingresan en el mbito de las afir-
maciones ontolgicas y en el mundo de la vida, cuyas fecundas
consecuencias sern extradas por la filosofa pos-husserliana,
especialmente por la filosofa de Martin Heidegger (1889-1976).
An cuando estas perspectivas histrico-vitales estn ya esboza-
das en su filosofa, para Levinas Husserl no logra desprenderse
de una consideracin terica de la vida, es decir de una con-
sideracin no-situada ni prctica sobre la vida del homo philoso-
phicus.
83
167
Su bigrafo nos dice que por ese entonces Levinas pasa el ao acadmi-
co en Friburgo (Alemania), donde realiza una presentacin en el ltimo se-
minario impartido por Husserl y asiste al primer seminario de Heidegger,
ya como sucesor de Husserl. Asisti al curso de Heidegger publicado con
el ttulo Introduccin a la filosofa. El Curso de Fribugo est marcado por
una intensa lectura de Ser y tiempo (1927)..., Simon CRITCHLEY, Eplo-
go. Emmanuel Levinas...., cit., 317. Cf. Martin HEIDEGGER, Introduccin
a la filosofa, Universidad de Valencia, Valencia, 1996.
168
De otro modo se presentaba entonces la filosofa de Heidegger, brillante
de golpe. La confrontacin de estos dos pensamientos proporcionaba, en
Friburgo, un tema importante de meditaciones y de discusiones a una ge-
neracin de discpulos, formados por Husserl antes de conocer Heidegger.
Eugen Fink y Ludwig Landgrebe estuvieron entre ellos. Para los que arri-
baron con Heidegger en el invierno de 1928/29, Husserl, retirado desde el
fin del semestre del invierno 1928/29 y que haba enseado a medio tiem-
po durante el semestre de transicin del verano de 1928, no era ms que
un antepasado. Por el sesgo de estas discusiones, yo mismo entraba en la
fenomenologa y me formaba en su disciplina., EDE, 126. Cf. Antonio
PINTOR RAMOS, En las fronteras de la fenomenologa, cit., 15-16.
Con el pasar de los aos, Levinas admitir que la lectura que reali-
za de la obra de Husserl, posterior a aquel verano de 1928, en que
cursa el ltimo seminario dictado por el maestro, estuvo condicio-
nada por la lectura de Ser y Tiempo de Martin Heidegger, a quin
inesperadamente descubre en Friburgo y con quien tomar el semi-
nario dictado en 1929, denominado Introduccin a la filosofa.
167
Al igual que el resto de sus condiscpulos, Levinas experimentar
una fuerte admiracin por la filosofa del joven maestro sucesor de
Husserl; contrastante con la impresin causada por este ltimo.
168
En esta disertacin sobre Introduccin a la filosofa Heidegger
se centra en la hermenutica de la vida fctica lo cual revela
su indita concepcin de la filosofa como fenomenologa y her-
menutica al mismo tiempo; es decir, la filosofa como un estilo
de vida que surge de la existencia humana misma y que intenta
responder a la clebre pregunta kantiana: Qu es el hombre?.
Si bien para Heidegger esta pregunta no debe reducirse a una
84
Marta Palacio
169
Cf. Jean GREISH, Larbre de vie et larbre du savoir. Le chemin phnome-
nologique de lhermneutique heideggeriene (1919-1924), Editions du
Cerf, Paris, 2005, cap. 11.
170
EI, 36.
171
Francis GUIBAL, Entre Levinas y Heidegger en Aret 2 (1992) 339-375,
340.
172
Jean-Franois LAVIGNE, cit., 57-58.
antropologa, sino que es ya una ontologa fundamental o me-
tafsica del Dasein en tanto que la pregunta por el qu del
hombre est apuntando a lo que se oculta en ella: a la ipseidad
esencial o la manera de ser del Dasein.
169
Mientras que Husserl propona o pareca proponer un pro-
grama trascendental a la filosofa, Heidegger defina claramen-
te la filosofa con respecto a los otros modos de conocimiento
como ontologa fundamental.
170
Levinas, influido por Ser y Tiempo, objeta la verdad eterna e in-
temporal husserliana oponindola a la historicidad originaria del
hombre concreto inmerso en la preocupacin de la vida cotidia-
na. Concordamos con Francis Guibal quien sostiene que Levinas
juzga a Husserl a partir de Heidegger: Del ego al Dasein,
de la visin de las esencias a la pregunta de la existencia por
el ser y su sentido, tal habra de ser el camino de una fenome-
nologa consecuente.
171
Para Levinas la analtica existencial en
cuanto ontologa fundamental es la conclusin o culminacin de
la fenomenologa husserliana; aquella explicita y tematiza lo que
slo fue entrevisto por Edmund Husserl. La analtica existencial
permite comprender lo que significa la existencia misma del ser:
su carcter verbal o activo del ser.
172
En la conclusin de su tesis doctoral de 1930 Levinas subraya
esta interpretacin que tiene acerca de la fenomenologa de Hus-
serl y de Heidegger.
85
173
TIH, 217-218.
174
Cf. Marcio Luis COSTA, Emmanuel Levinas: ms que una semblanza,
cit., 145. El autor recupera pasajes de la famosa entrevista mantenida por
Hemos interpretado los problemas constitucionales como proble-
mas ontolgicos, hemos visto su tarea esencial: poner en la luz el
sentido de la existencia. Esta interpretacin, que parece esclarecer
el rol filosfico por excelencia de la fenomenologa de la concien-
cia, constituye tal vez el sesgo por el que nosotros hemos sido ms
explcitos que Husserl mismo. Pero no se puede dudar que l no
haya visto este aspecto. Slo M. Heidegger osa afrontar delibera-
damente este problema, considerado como imposible por toda la
filosofa tradicional, el problema que tiene por objeto el sentido de
la existencia del ser... Lo que nosotros hemos subrayado como una
consecuencia de la filosofa de Husserl, la identificacin entre la
existencia de un ser, de una parte, y, su modo de reencontrar la
vida, de otra parte, es una consecuencia que M. Heidegger parece
tambin notar, y que parece haberlo influido. Parece, sobre estos
dos puntos continuar la va trazada por su maestro, y nosotros nos
creemos autorizados a inspirarnos en l.
173
En 1940 Levinas es tomado prisionero por los nazis y enviado a
un campo de concentracin para oficiales franceses en Alemania.
Protegido por el uniforme francs, permanece all hasta el fin de
guerra desempendose como intrprete-traductor. Su esposa e
hija se salvan del exterminio gracias a que fueron ocultadas por
las religiosas de San Vicente de Paul; en tanto que la mayora de
su familia es asesinada en Lituania, como as tambin sus fami-
liares polticos.
Luego de la Shoh y del inexplicable compromiso de Heidegger
con el rgimen de Hitler, Levinas se distanci crticamente de Hei-
degger sin dejar nunca de reconocer, por otra parte, el mrito inte-
lectual del filsofo alemn a quin consider siempre uno de los
grandes filsofos de la historia, a la zaga de Platn, Kant, Hegel y
Bergson.
174
Afirma: Mi admiracin por Heidegger es sobre todo
86
Marta Palacio
Levinas con Fraois Poiri (Paris, 1992), en que Levinas expresa: Pero
las obras de Heidegger, la manera como practicaba la fenomenologa en
Sein und Zeit, supe en seguida que era uno de los grandes filsofos de la
historia. Como Platn, como Kant, como Hegel, como Bergson. (La cita
refiere a la obra de Franois POIRI, Emmanuel Levinas, cit., 63.)
175
EI, 35.
176
NP, 7 (Avant-propos).
177
AE, 88, nota n 28.
178
Para Heidegger, la muerte no es, como dice J. Wahl, la imposibilidad de la
posibilidad, sino la posibilidad de la imposibilidad. Esta distincin, aparen-
temente bizantina, tiene una importancia capital., TA, 111 (nota al pie n 5).
admiracin por Sein und Zeit. Intento siempre revivir el ambiente
de esas lecturas, cuando 1933 resultaba todava impensable.
175
Levinas sostiene que el mrito de Heidegger es haber llevado la
nocin de ser a un dinamismo, movimiento y posibilidad, no com-
prendidos dentro de la nocin clsica de ser como sustantivo o
sustancia. Gracias a Heidegger nuestros odos se abrieron a en-
tender el ser en su resonancia verbal, sonoridad inaudita e inolvi-
dable.
176
En De otro modo que ser o ms all de la esencia ex-
plcita su deuda con Heidegger en un pasaje en el que introduce la
notable distincin en el lenguaje entre el decir y lo dicho:
Estas lneas y las siguientes deben mucho a Heidegger. Defor-
mado y mal comprendido? Cuando menos, esta deformacin no
ser un modo de renegar de la deuda, ni esta deuda una razn
para olvidar.
177
La ruptura de Levinas con Heidegger tendr que ver, no slo con
las tesis filosficas heideggerianas que encadenan lo humano al
Ser y a un destino impersonal, como lo expone en sus tempranos
escritos: Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo
(1934) y De la existencia al existente (1947); sino que tambin se
opone a Heidegger con su concepcin sobre la muerte
178
for-
87
179
TA, 115.
180
TI, 248.
181
Martin HEIDEGGER, Ser y tiempo, Fondo de cultura econmica, Mxico-Ar-
gentina 1951-1980, 274. Ttulo del original: Sein und Zeit, Max Niemeyer
Verlag, Tubingen 1927. Traduccin de Jos Gaos.
182
Cf. Marta LPEZ GIL, Liliana BONVECCHI, La imposible amistad. Maurice
Blanchot y Emmanuel Levinas, Adriana Hidalgo Editora, Bs. As., 2004, 41.
Las autoras se hacen cargo de cierta interpretacin que sostiene que la dis-
tancia terica de Levinas respecto a Heidegger tiene su raz en la ruptura
existencial debida a la participacin de Heidegger en el hitlerismo, hecho,
por otra parte, nunca explcitamente negado por el filsofo alemn.
183
DL, 272.
184
Cf. Graciano GONZLEZ ARNIZ, Morir por lo invisible: E. Levinas, en
Moralia 19 (1996) 105-114, 107.
mulada desde El tiempo y el otro (1948) y proseguida en sus an-
lisis de Totalidad e infinito (1961) en que Levinas concibe a la
muerte como aquello sobre lo que no podemos poder... donde el
sujeto pierde el dominio de sujeto
179
porque la muerte es la im-
posibilidad de toda posibilidad,
180
a diferencia de Heidegger
para quien la muerte es la posibilidad de la absoluta imposibili-
dad del ser ah.
181
La ruptura con Heidegger indudablemente tendr tambin ra-
ces afectivas y polticas dadas por el hecho de la participacin
y colaboracin del filsofo alemn con el innombrable espan-
to del hitlerismo.
182
Su inventario autobiogrfico lo atestigua
cuando, al rememorar sus primeros pasos y aprendizajes, nos
dice que su biografa est dominada por el presentimiento y
el recuerdo del horror nazi.
183
La tensin y pugna con Heide-
gger explotar en una ruptura afectiva cuando atisbe que el
paganismo heideggeriano se cristaliza histricamente en su co-
laboracin efectiva con el nazismo al asumir Heidegger como
rector de la Universidad de Friburgo en abril de 1933 y hasta
abril de 1934.
184
88
Marta Palacio
185
Flix DUQUE, Introduccin en TA, 12-13.
186
Graciano GONZLEZ ARNIZ, cit., 108.
187
Cf. TI, 47.
Cul fue el rol de la crtica filosfica en su separacin respecto
a Heidegger? Se origin sta en el impacto afectivo por la in-
comprensible participacin de Heidegger como intelectual org-
nico del nazismo en el desarrollo interno de un filosofar origi-
nal que necesitaba cauces distintos a los de la ontologa del
Dasein y de la pregunta por el ser? Espinosa cuestin que slo
podremos analizar e interpretar a la luz de los textos levinasia-
nos que exhiben esta ruptura. En todo caso, un motivo no puede
leerse separado del otro. Aunque de un modo discreto y velado,
es un hecho que Levinas repudia a Heidegger su compromiso
con el nazismo, al mismo tiempo que elabora una crtica infati-
gable sobre el proyecto heideggeriano de realizar una ontologa
fundamental que por momentos pareciera ser la sombra inverti-
da de las grandes tesis heideggerianas. Flix Duque comenta al
respecto: A pocos pensadores debe tanto nuestro autor como a
Heidegger (y no le duelen prendas para reconocerlo). Pero ello
no obsta, sino que ms bien incita al parricidio.
185
Segn Graciano Gonzlez Arniz, Levinas percibe cierta arbitra-
riedad tica en la ontologa fundamental heideggeriana que, al
definir al Dasein como al ser que en su existencia le va su pro-
pio existir, impone la primaca originaria de un yo que se apro-
pia del ser pero que podra resultar injusta pues hasta qu
punto puedo ser yo incluso a precio de la muerte del otro?
186
A
ojos de Levinas las ontologas de Husserl y Heidegger, aunque
desde diferentes vas, conducen al mismo resultado: la guerra, el
egosmo, la opresin, volviendo una farsa toda moral o polti-
ca.
187
La diferencia ontolgica no acoge la diferencia tica
entre el yo y el Otro que procurar pensar Levinas como centro
de su filosofa. En una carta que el autor escribe a Jean Wahl en
89
188
Emmanuel LEVINAS, Carta a propsito de Jean Wahl, en IH, 102.
189
Cf. Simn CRITCHLEY, Introduccin a Levinas, en DL, 31.
190
TI, 153.
191
Cf. ibid.
192
EN, 16.
1937 dir al respecto: El gran inters de la filosofa heidegge-
riana consiste en mostrar en la raz de la aventura ntica del
hombre algo ms que una relacin de ente a ente: la com-
prensin del ser, la ontologa.
188
El problema que detecta Levi-
nas en la filosofa de Heidegger es que la trascendencia, la sali-
da de s, no es hacia el Otro, sino hacia el ser, y de ah intuye
la conexin con la neutralidad de la existencia y con la afirma-
cin de la totalidad poltica por encima de la singularidad del
existente corpreo. Aqu yace la potente originalidad de la inter-
pretacin crtica del autor sobre la filosofa heideggeriana. Segn
Critchley, Levinas formula la refutacin ms corta que haya sido
hecha a Heidegger
189
cuando expresa que el Dasein jams tie-
ne hambre,
190
indicando con esta frase que Heidegger no ha
tomado en consideracin el gozo sensible sino que el mundo se
le presenta slo como un conjunto de utensilios para ser usados
y explotados.
191
En un valioso artculo publicado en 1950 Es fundamental la
ontologa? que exhibe con claridad la ruptura consumada de su
pensamiento con la ontologa heideggeriana, afirma el autor:
La filosofa de la existencia se desvanece ante la ontologa...
El hecho de estar embarcado, el acontecimiento en el que me
encuentro comprometido... esta existencia se interpreta como
comprensin. As es como el carcter transitivo del verbo cono-
cer se transmite al verbo existir.
192
En una comunicacin titulada El pensamiento de Martn Buber
y el judasmo contemporneo (1968) Levinas har justicia res-
90
Marta Palacio
193
HS, 33.
194
Cf. Csar MORENO, Trascendencia temporal y fecundidad en Graciano
GONZLEZ ARNAIZ, Etica y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Levinas,
cit., 125-147. En una nota el autor seala respecto al ser para la muerte
heideggeriano que la interpretacin es bastante unnime: Bsicamente, el
solipsismo existenciario o, si preferimos, ms neutralmente, la egologa
heideggeriana se expresa ante todo en lo que Heidegger denomina con
un trmino intraducible al castellano Jemeinigkeit: el en-cada-caso-ma
(je-meine) de mi existencia, de mi muerte, etc., 131.
195
Ibid., 135.
196
Cf. TI, 307.
pecto a los aportes que recibi de Heidegger aunque sin omitir
la franca limitacin tica que observa en la analtica existencial
heideggeriana:
No es precisamente en Heidegger donde hay que tomar leccio-
nes de amor al hombre o de justicia social. Pero la Frsoge (so-
licitud), en tanto que respuesta a una indigencia esencial, acce-
de a la alteridad del Otro.
193
Algunos estudiosos han coincidido con esta crtica levinasiana
del solipsismo existenciario en que se desarrolla la analtica del
Dasein, que admite que si bien Heidegger reconoce relativamen-
te al Otro subraya que el Dasein no logra escaparse de una pro-
funda indiferencia respecto a su suerte y destino, particularmen-
te agudizada en la indiferencia ontolgica del Dasein por el
porvenir tico de los otros tras la propia muerte.
194
Segn Csar
Moreno la libertad se convierte de este modo, para el autor de
Sein und Zeit, en libertad relativamente a la muerte (Freiheit
zum Tode), en lucidez suprema y suprema virilidad... La libertad
se justificara por s misma.
195
Por el contrario, Levinas conci-
be que la libertad es arbitraria de suyo pudiendo llegar a ser ase-
sina del Otro, y slo encuentra su justificacin en la justicia ren-
dida al otro hombre.
196
La filosofa como no-in-diferencia de la
91
197
Emmanuel LEVINAS, Diacrona y representacin, en EN, 202.
198
QRH, 23. Vase el ensayo anexo de Miguel Abensour, El mal elemental,
que valora este artculo levinasiano como un primer intento de explicacin
con la actitud poltica de Heidegger, intento de dilucidacin de lo incon-
cebible, la adhesin del filsofo ms grande del mundo a la obra de
muerte, a la barbarie del nacionalsocialismo... En cuanto a las relaciones
de Heidegger con el nazismo, Levinas expresa su desasosiego, su incom-
prensin: yo no s... es la parte ms negra de mis pensamientos sobre
Heidegger y no puedo olivarlo. Y agrega: Cmo es posible? Seala
tambin su rechazo categrico al olvido: Por cierto, no olvidar nunca las
relaciones de Heidegger con Hitler. Aunque hayan sido breves, son para
siempre., 31 (la cita de Levinas que hace Abensour corresponde a Entre-
tiens Emmanuel Lvinas-Franois Poiri en Franois POIRI, Emmanuel
Lvinas, cit., 74).
199
Cf. Miguel ABENSOUR, El mal elemental, cit., 26-27.
responsabilidad respecto de otro: radical divergencia entre Le-
vinas y Heidegger. Para Levinas la inmanencia del Jemeinigkeit
del Dasein que es relativamente al ser y que, por ende, y a des-
pecho de la denuncia del ser como presencia, pertenece an a
una filosofa de la presencia.
197
En su ahora famoso artculo Algunas reflexiones sobre la filosofa
del hitlerismo, aparecido en la revista Esprit en 1934, casi al da
siguiente de la llegada de Hitler al poder
198
segn reza el post
scriptum de 1990, Levinas manifiesta su conviccin de la posi-
bilidad que entraa la ontologa del Ser de embarcarse en la gesta
de conquistar y dominar al otro, al diferente. Posibilidad del mal
elemental y que a la postre resquebraja el sujeto trascendental
pretendidamente neutro y esencialmente libre de la filosofa
idealista y de la tradicin liberal. Este artculo de Levinas, pionero
en su anticipada lucidez de los acontecimientos que sobrevendran,
tiene el mrito de ser una audaz interpretacin fenomenolgica del
nazismo como realidad socio-histrica vinculada a la visin filos-
fica heideggeriana.
199
Mucho ms tarde en Totalidad e infinito re-
dondear este distanciamiento filosfico respecto a Heidegger:
92
Marta Palacio
200
TI, 70.
201
Jean Beaufret, quien conoci personalmente a M. Heidegger en 1945 y
edita Carta sobre el humanismo en Francia, en su obra Introduction aux
philosophies de lexistence reconoce expresamente a Levinas como intro-
ductor de la filosofa heideggeriana en el mbito francs a partir de la pu-
blicacin de su artculo de 1932 Martin Heidegger et lontologie de la
Revue Philosophique, aunque la mayora la intelectualidad francesa lo
haya pasado por alto. Cf. Marie-Anne LESCOURRET, Emmanuel Levinas,
cit., 204 menciona este dato. Cf. Jean BEAUFRET, Introduction aux philoso-
phies de lexistence, Denol, Paris 1971, 21.
Filosofa del poder, la ontologa, como filosofa primera que
no cuestiona el Mismo, es una filosofa de la injusticia... La on-
tologa heideggeriana que subordina la relacin con el Otro a la
relacin con el ser en general... lleva fatalmente a otra potencia,
a la dominacin imperialista, a la tirana.
200
En 1961, con la publicacin de Totalidad e infinito su tesis
doctoral de letras y filosofa presentada en la Sorbona, obra de
madurez que lo proyecta al reconocimiento acadmico interna-
cional, Levinas consolida su postura crtica respecto a las fi-
losofas de Husserl y de Heidegger, aunque sin dejar de recono-
cer la deuda de su pensamiento con sus maestros de Friburgo de
quienes aprende un mtodo filosfico y un modo de interrogar,
y de quienes es el autntico introductor de sus filosofas en
Francia.
201
Levinas lee los textos husserlianos bajo la inspira-
cin de Heidegger y a partir de este cristal filtrar su crtica al
primado teortico husserliano: lo impacta la nocin del Dasein,
para quien la constitucin del sentido y de la comprensin del
ser no es, en ltima instancia, la intencionalidad terica, sino la
disposicin afectiva (Stimmung). Sin embargo, la ruptura levina-
siana ser tanto con la fenomenologa husserliana como con la
filosofa existencial de Heidegger. Con un fuerte tono crtico,
Levinas arremete contra el ontologismo que arrastran las teo-
ras de ambos filsofos, las que terminan disolviendo la singula-
ridad el ente humano en el horizonte universal del ser.
93
202
TI, 68.
203
Stephen STRASSER, cit.113.
204
Cf. Loc. cit.
205
Antonio PINTOR RAMOS, En las fronteras de la fenomenologa, en Gracia-
no GONZLEZ ARNAZ, tica y subjetividad, Editorial Complutense, Madrid,
1994, 13-60, 26.
La fenomenologa ntegra, desde Husserl, es la promocin de
la idea del horizonte que, para ella, desempea la funcin
equivalente al concepto en el idealismo clsico; el ente surge
sobre un fondo que lo sobrepasa como individuo a partir del
concepto.
202
En palabras de Strasser Levinas se esfuerza por mostrar que el
espritu humano est en relacin con algo que no tiene el esta-
tuto de un ente.
203
Su filosofa puede considerarse entonces
como una tentativa colosal por romper con la venerable tradicin
eletica que enlaza y contina con la filosofa de la moderni-
dad.
204
Adems, comos sostiene A. Pintor Ramos, Levinas per-
sonifica en Heidegger la primaca griega del ser, de la ontolo-
ga... Desde que el propio Parmnides puso en relacin de
identidad ser y pensar, era lgico que la ltima peripecia de la
historia consistiera en la centralidad del sujeto pensante.
205
En un artculo titulado Lontologie dans le temporel de 1940,
Levinas ya cuestiona fuertemente esta continuacin y articula-
cin de la ontologa heideggeriana con el pensamiento eletico y
la filosofa del sujeto, como justificacin terica de la guerra y
la violencia al otro/a.
La filosofa de Heidegger... al poner el problema de la ontolo-
ga en que, a justo ttulo, Heidegger ve lo esencial de su obra,
ha subordinado la verdad ntica, la que se dirige sobre lo otro,
a la cuestin ontolgica que se pone en el seno del Mismo, de
este s-mismo que, por su existencia tiene una relacin con el
94
Marta Palacio
206
Emmanuel LEVINAS, Lontologie dans le temporel en EDE, 89. Este art-
culo fue publicado por primera vez en la revista argentina Sur 167 y lue-
go compilado en EDE.
207
Marie-Anne LESCOURRET, Emmanuel Levinas, cit., 205.
ser que es su ser... La filosofa de Heidegger es pues una tenta-
tiva de poner la persona en tanto que lugar donde se realiza
la comprensin del ser renunciando a todo apoyo en lo Eter-
no. En el tiempo original, donde en el ser para la muerte, con-
dicin de todo ser, ella descubre la nada sobre la cual ella repo-
sa, lo que significa as que ella reposa sobre ningn otro sino
sobre s... Por ah, la ontologa de Heidegger tiene sus acentos
ms trgicos y deviene el testimonio de una poca y de un mun-
do que quizs ser posible de superar maana.
206
Si bien en Francia de los aos de la Liberacin se desata un
acalorado debate en torno a la participacin de Heidegger con
el rgimen del nacional-socialismo arbitrado principalmente por
las publicaciones de la revista Critique, dirigida por George Ba-
taille, y Les Temps modernes, bajo la coordinacin de Jean Paul
Sartre, Levinas se mantiene alejado de la discusin pblica en
la incmoda postura en que lo deja el haber sido introductor de
Heidegger en Francia y ser a la vez judo. Su posicin es la de
un tcnico crtico de la filosofa de Heidegger, de quin recono-
ce la genialidad de haber renovado el pensamiento filosfico
pero a quin se atrever a refutar y contra-argumentar con una
original conferencia contestaria a Sein und Zeit en el Collge
philosophique titulada con picarda Le Temp et lAutre (1948).
Como afirma su excelente bigrafa Marie-Anne Lescourret:
Levinas acarrear siempre esta espina en su pensamiento. No
desconocer jams su admiracin por la obra de Heidegger.
Pero se afirmar igualmente como el primero en haber despla-
zado el ser por el otro.
207
La oposicin explcita de Levinas a
Heidegger ser desde los textos y desde la especulacin: cues-
tionar siempre el primado de la ontologa; rara vez condenar
95
208
El conocido discpulo de Heidegger, luego uno de sus ms agudos crticos,
Kart Lwith, seala a M. Heidegger como el pensador de un tiempo in-
digente en que el Dasein y su destino son interpretados de un modo his-
trico-poltico en que el para qu del Dasein alemn encuentra su resolu-
cin formal en la decisin histrica de asumir el propio destino. El
filsofo advierte en el pensamiento de Heidegger un giro hacia el movi-
miento poltico al acceder al puesto de rector de la Universidad de Fribur-
go en un momento de rebelin y de reaccin crtica de las dems univer-
sidades a la poltica del Fhrer. Este hecho tuvo un alto significado para el
estudiantado de Berln quien exigi que todas las universidades siguieran
la unificacin poltica forzada llevada a cabo en Friburgo. El discurso
pronunciado por Heidegger al asumir el rectorado se ttulo La autoafirma-
cin de la universidad alemana. Cf. Karl Lwith, El decisionismo oca-
sional de Karl Schmitt en Karl LWITH, Heidegger, pensador de un tiem-
po indigente, Fondo de Cultura Econmica de Argentina, Bs. As., 2006,
80-81.
de modo directo sobre la participacin del filsofo alemn con
el nazismo.
208
4. La sntesis de la herencia fenomenolgica
Para Husserl el mundo de los fenmenos es el mundo de la
vida concreta. Este punto de partida husserliano es lo que des-
lumbra a Levinas: el punto de partida fenomenolgico por exce-
lencia, que buscar el modo en que se presenta la existencia
de la cosa exterior a la vida consciente concreta, y no en la cl-
sica oposicin de la cosa con la conciencia.
Hasta aqu Levinas ha expuesto cmo Husserl a partir de la exis-
tencia de la cosa reenva a la existencia misma de la conciencia.
Tendr ahora que describir qu significa el ser de la conciencia
para Husserl. Levinas advierte que ha llegado el momento en
que Husserl da el paso que adentra su teora en el corazn mis-
mo de la ontologa cuando afirma que la vida consciente tiene
96
Marta Palacio
209
TIH, 50.
210
TIH, 51. El resaltado es nuestro.
211
Cf. TIH, 52-56.
existencia absoluta, no relativa como la existencia de las cosas
exteriores. Habr que describir la vida consciente como una
vida en presencia del ser trascendente.
209
Los planteos de Husserl reforzarn la tesis de que la existencia
de la conciencia se caracteriza por la intencionalidad. En esto
reside, a los ojos de Levinas, el valor filosfico del estudio hus-
serliano de la vida consciente. Se sigue de ello que la concien-
cia es el origen de todo ser, el cual se determina por el sentido
intrnseco de aquella.
210
Husserl, para determinar la esencia de la conciencia, parte de los
fenmenos conscientes abarcados por el cogito cartesiano a los
que denomina Erlebnisses estados de la vida consciente o lo
vivido en cuanto vivido cuyo modo de existencia es diferente al
mundo de las cosas. Conciencia y realidad natural tienen mo-
dos diferentes de existir. En la esfera psquica no hay distincin
entre aparecer y ser; s, en cambio, en el mundo de las cosas natu-
rales. El fluir de la conciencia se dona siempre en una percepcin
inmanente como algo absoluto. A diferencia de la percepcin de la
cosa exterior, la percepcin inmanente de la Erlebnisse es ade-
cuada: es una visin directa de algo que se dona en la percepcin
en tanto que absoluta. En conclusin, la conciencia tiene una posi-
cin absoluta, lo que implica la imposibilidad de negar su existen-
cia. Segn Levinas, Husserl no deja de percibir la semejanza de su
nocin de conciencia con la del cogito cartesiano.
211
El autor, con sentido crtico, pone de relieve una de las lagunas
de la doctrina de Husserl: el hecho de no haber esclarecido el
sentido de esta absolutez de la conciencia que sostiene. Justipre-
cia, a la par, el rigor de Husserl al momento de tratar las exis-
tencias de las diferentes regiones de ser.
97
212
Cf. TIH, 99. Esta temprana postura de Levinas se ir desplegando y reafir-
mando a medida que desarrolle su pensamiento. Cf. TI, 66 ss.
213
TIH, 184.
214
Cf. TIH, 182-183. En TIH, 133 afirma: El sujeto es un ser, que en la me-
dida en que existe, se encuentra ya en presencia del mundo, y es esto lo
que constituye su ser mismo. Desde entonces, la verdad no puede consis-
tir en la adecuacin del pensamiento y de la cosa, comprendida como ade-
cuacin de la representacin subjetiva y del objeto existente, pues, origi-
nalmente, nosotros no estamos dirigidos sobre nuestras representaciones,
El primado de la conciencia en la filosofa husserliana, que man-
tiene su importancia en toda su obra, permite comprender el rol
y el lugar de la intuicin en su sistema. Levinas considera que,
si bien Husserl incluye dentro de la vida otros tipos de actos,
como los volitivos o desiderativos, siempre conceder un prima-
do a la teora (percepcin y juicio) en cuanto representacin
donde el mundo se constituye y que permanece como fundamen-
to de todos los actos de la conciencia. Esta tesis, consecuencia
de la teora de la intuicin, por la que Husserl otorga tal prepon-
derancia a la representacin, se mantendr constante en su labor
intelectual, lo cual a juicio de Levinas ser la dificultad y el
lmite mayor de su filosofa.
212
Por ah se afirma, una vez ms, lo que nosotros llamamos el
intelectualismo de Husserl: la actitud primera y fundamental
frente a lo real, es una actitud desinteresada, una pura contem-
placin que considera las cosas como simplemente cosas. Los
predicados de valor, los caracteres de la cosa usual, en tanto
que usual, son posteriores. El mundo de la teora es primero.
213
Levinas, al estudiar la teora de la intuicin husserliana, descu-
bre que sta constituye un caso privilegiado de la conciencia, ya
que no slo enfoca su objeto, sino que tambin lo pone como
existente. La intuicin es el modo de la conciencia que nos
permite contactarnos con la realidad.
214
98
Marta Palacio
sino que nosotros representamos el ser. Es en esta presencia de la concien-
cia delante de los objetos, que consiste el fenmeno primero de la verdad.
215
Cf. TIH, 135.
216
TIH, 138.
217
Cf. TIH, 147-151. Levinas seala los lmites de los planteos husserlianos
acerca del carcter ideal de la lgica, empleados por Husserl para superar
De este modo Husserl hace descansar la verdad no en el juicio
sino en la intuicin: el juicio ser verdadero en tanto que supo-
ne una intuicin cuyo objeto correlativo est delante de ella. Se-
gn Levinas, la teora de la intuicin en la fenomenologa de
Husserl desempea el lugar de la bsqueda de la verdad, en que
la intuicin es la intencionalidad que alcanza el ser a travs de
la visin. Es la visin la que dona el objeto directamente, lo
realiza; la deduccin es una manera mediata de llegar a la intui-
cin que es la razn.

En ltima instancia la teora husserliana de
la intuicin es un anlisis de las formas de la razn: es la mar-
cha del pensamiento hacia la verdad.
215
Levinas tiene una clara conciencia de la transformacin operada
por Husserl en los conceptos de verdad y de ser que, a su
juicio, ser decisiva para la historia de la filosofa: no hay una
cosa en-s detrs del aparecer fenomnico; no hay un mundo ex-
terno y un sujeto que luego se relacionan concordantemente; as
como tampoco hay un ser trascendental construido por un esp-
ritu independiente segn leyes lgicas que estableceran la reali-
dad o irrealidad del mundo. Por el contrario, para Husserl, el
ser no es otra cosa que el correlato de nuestra vida intuitiva,
pues esta no apunta a sus representaciones, sino siempre al
ser.
216
Levinas advierte el sentido profundo de la filosofa de
Husserl al entrever el realismo platnico como ncleo perma-
nente de su pensamiento; realismo platnico que se inicia en las
Investigaciones lgicas y que luego estar en la base del idea-
lismo trascendental de las Ideas para una fenomenologa, aun-
que Husserl rechace expresamente esta denominacin.
217
99
el psicologismo: stos contradicen con la nocin de ser de Husserl cla-
ramente explicitada en las Ideas para una fenomenologa- en cuanto unida
a la nocin de lo vivido. Para Levinas, en la evolucin de su pensamien-
to, Husserl ha intentado explicitar ciertas exigencias de algunas tesis sos-
tenidas en las Investigaciones lgicas, las que fluctan entre un realismo y
un idealismo, prevaleciendo an pese al objetivo de su autor el punto
de vista de una psicologa descriptiva.
218
Cf. TIH, 185.
219
Cf.

TIH, 195.
220
TIH, 199.
Con solidez argumentativa, Levinas explica el rol central de la
teora intencional de la conciencia, la que constituye la piedra
angular de los novedosos planteos fenomenolgicos de constitu-
cin del objeto trascendental (noema) por las mltiples inten-
ciones de los actos de la conciencia (noesis).
218
La nocin de
existencia en Husserl, segn Levinas, permanece ligada a la de
teora, a la de conocimiento; en eso consiste lo que Husserl lla-
ma tesis dxica. Los actos de la conciencia son en ltima
instancia los que constituyen el ser. Este aspecto idealista de
las tesis husserlianas es lo que lo arrastra a ubicar la conciencia
como un absoluto, ya que la verdad ser la adecuacin del
pensamiento reflexivo en el fondo intuicin inmanente con
el objeto mismo cuya existencia es puesta por un acto objetivan-
te de la propia conciencia.
219
La reflexin intuitiva o reflexin fenomenolgica no es ms que
una visin intuitiva dirigida sobre la vida en toda la plenitud de
sus formas concretas.
220
La fenomenologa es as una ciencia
trascendental, no una psicologa emprica, sino una ciencia pura
que aborda el yo como un objeto trascendental: la concien-
cia fenomenolgica o conciencia trascendental es una concien-
cia absoluta en que se dan las formas apriorsticas de la vida en
su originalidad. Por la reduccin fenomenolgica se arriba hasta
la conciencia trascendental, mediante la suspensin del juicio
100
Marta Palacio
221
TIH, 213.
222
TIH, 213.
223
sobre la existencia del mundo, sin negarlo ni afirmarlo, sino po-
nindolo entre parntesis, hasta topar con la conciencia que rea-
liza el acto de juzgar y que se resiste a la epoj o reduccin. La
epoj fenomenolgica, lejos de destruir la verdad de la actitud
natural, esclarece su sentido al revelar los modos de la vida
consciente y de sus objetos intencionales. Husserl a travs de la
reduccin quiere remontarse al ser absoluto, a la fuente de todo
ser, que es la vida.
221
Una y otra vez Levinas reafirma a lo largo de su tesis doctoral
que la base del pensamiento husserliano descansa sobre la tesis
del valor ontolgico inherente a la subjetividad y a su sentido
intrnseco: ser, es ser vivido, es tener un sentido en la vida.
222
El especialista levinasiano, Franois-David Sebbah afirma que
en esta obra Levinas centra la principal enseanza de Husserl en
la ontologa fundamental insita en la fenomenologa, puesto que
al distinguir entre la conciencia y la cosa indica que las cosas no
existen del mismo modo que la conciencia sino que son, segn
sus modos de aparecer o de significar a la conciencia, por lo que
la preeminencia la tiene el sentido sealado por la conciencia
que es absoluto.
223
Un cierto tono crtico impregnan las ltimas pginas de esta obra
que estamos comentando, pues a la perspicaz mirada del joven
Levinas no se le escapan algunos puntos por los cuales las tesis
de Husserl no terminan por cerrar. Por ejemplo el planteo hus-
serliano del mundo como indispensable a la conciencia, pues-
to que es siempre conciencia de algo. Adems, aunque Husserl
intenta y preconiza una vuelta a la vida concreta no logra zafar-
se de un intelectualismo que lo mantiene siempre en el umbral
de la vida concreta, y que sume a sus seguidores en pluriformes
101
224
Cf. TIH, 218.
225
Cf. Pablo SUDAR, El rostro del pobre. Ms all del ser y del tiempo, Edi-
ciones de la Fac. de Teologa de la U.C.A, Bs. As., 1981, 47.
226
Cf. EDE, 6: nota de advertencia.
ambigedades. Por otra parte, Levinas seala el insuficiente tra-
tamiento y desarrollo de cuestiones como la historicidad de la
existencia humana, apenas insinuada por Husserl, y cuyas conse-
cuencias extraer de modo brillante Martin Heidegger al plantear
que el modo de ser es el modo de estar en el mundo.
224
En
la crtica que realiza Levinas a este a-historicismo husserliano se
constata la ineludible influencia de Ser y Tiempo (1927), de la
que el propio Levinas es consciente, y se perfilan algunos trazos
genuinos de su filosofa, plasmados en sus dos grandes obras:
Totalidad e infinito y De otro modo que ser o ms all de la
esencia.
En Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger Levinas
se devela como un eximio comentador de Husserl y Heidegger.
Esta es una obra que sintetiza los aportes de la fenomenologa
de Husserl y su vinculacin con la filosofa de Heidegger. Si
bien se puede objetar que trata la complejidad del pensamiento
heideggeriano con cierta simpleza,
225
no deja por ello de ser un
esclarecedor texto introductorio al pensamiento de Husserl, que
evidencia la genuina comprensin que desde un principio tuvo
Levinas de sus maestros de Friburgo. La obra tiene dos edicio-
nes: 1948 y 1967.
226
En la 2 edicin incorpora tres textos co-
rrespondientes a su poca de madurez: La philosophie et lIde
de lInfini, Langaje et Proximit y Enigme et Phnomne.
La incorporacin de estos textos marca una oposicin entre la
interpretacin global que realiza Levinas de la fenomenologa en
la obra de primera edicin respecto a la de la segunda edicin
pues dado el tenor de los textos aadidos se patentiza el
giro crtico levinasiano en relacin a la fenomenologa y a la in-
tencionalidad de la conciencia, quedando as al interior de esta
102
Marta Palacio
227
Cf. Stephen STRASSER, cit., 104.
228
Husserl quiere aportar una filosofa general del ser y del espritu. En esta
filosofa el mtodo fenomenolgico no es un proceder que descubre un
cierto nmero de proposiciones verdaderas, sino la existencia misma de
obra paradjicamente albergada la ruptura y confrontacin con
Husserl.
En el artculo escrito en 1940 titulado LOeuvre dEdmond
Husserl Levinas expone que la fenomenologa no es meramen-
te un mtodo sino una filosofa general del ser y del espritu.
Bajo esta interpretacin, que traza una lnea de continuidad con
la obra de 1930, presentar un resumen de cada obra de Husserl
publicada hasta ese entonces con la pretensin de poner en relie-
ve su contribucin innegable a la tradicin filosfica. Incorpora
comentarios sobre obras de Husserl aparecidas con posterioridad
a 1929, tales como: Meditaciones cartesianas, La filosofa como
ciencia estricta, La crisis de las ciencias europeas, etc.
Aunque Levinas avizore ciertos lmites en los planteos husserlia-
nos, ya esbozados en la obra de 1930, y acuse una incipiente
distancia respecto a ellos, no ha elaborado an su potente crtica
del idealismo fenomenolgico de la conciencia que stos conlle-
van ni el cambio radical del concepto de intencionalidad que in-
troduce en su obra de madurez. Si bien en este texto de 1940
introduce nuevas objeciones a la fenomenologa de Husserl, ta-
les como: el carcter objetivante de la intencionalidad, el inma-
nentismo de la conciencia y la pretensin del sujeto conciente
como origen absoluto, Levinas no cuestiona explcitamente an,
como lo har en textos posteriores, la monadologa del sujeto
husserliano, ni la intersubjetividad como posicin del sujeto tras-
cendental, ni la base intelectualista que impregna toda la filoso-
fa de Husserl.
227
Levinas est todava bajo la admiracin de su
maestro, a quien quiere apreciar en toda su grandeza en este ex-
celente resumen de sus obras.
228
103
esta filosofa... A travs de una obra consagrada a tantos problemas noso-
tros procuraremos despejar la unidad de la inspiracin fenomenolgica, su
fisonoma, su mensaje., EDE, 9.
229
EDE, 22.
230
EDE, 44.
El esfuerzo de Husserl se encamina a salvar la objetividad de la
ciencia a travs de la conciencia trascendental, constitutiva de
toda objetividad, que capta los sentidos en las evidencias que
aparecen y son intuidas en la conciencia. Por esta va confluye
hacia un idealismo de tipo criticista, orillando la misma senda
que sus predecesores: Descartes y Kant.
En Husserl el hecho del sentido es caracterizado por el fen-
meno de identificacin, proceso donde el objeto se constituye.
La identificacin de una unidad a travs de la multiplicidad re-
presenta el acontecimiento fundamental de todo pensamiento.
Pensar es, para Husserl, identificar. Y nosotros veremos en se-
guida porqu identificar y tener un sentido confluye en lo
mismo. La intencionalidad de la conciencia es el hecho a travs
del cual la multiplicidad de la vida espiritual vuelve a encontrar
su identidad ideal de la cual esta multiplicidad no hace otra
cosa que efectuar la sntesis.
229
Siguiendo la tradicin platnica, Husserl concibe el saber como
un instrumento de liberacin. Pero esta liberacin no slo es re-
sultante de la ciencia, sino que la ciencia es liberadora debido
a que a travs de ella el ser humano puede con su libertad con-
ferir un sentido a las cosas, a las acciones y a los fines. Por tal
razn, Levinas comentando a Husserl, seala que la crisis de la
ciencia es pues la crisis de la humanidad en nosotros
230
cuando
el ser humano no se descubre como una razn o una libertad.
Esta es la novedad de Husserl: la ciencia se debe fundar sobre
un pensamiento dueo de s y libre. Este indiscutible posiciona-
miento de Husserl en la tradicin racionalista, no es an cues-
104
Marta Palacio
231
Cf. EDE, 21: Comprender el hecho de que la palabra significa algo, es
apelar el movimiento mismo de la intencionalidad. As el fenmeno de la
significacin de la palabra seguir siendo la clave de esta nocin.
232
Cf. EDE, 32. En EDE 51: Las investigaciones fenomenolgicas de los
primeros discpulos de Husserl consisten, en suma, en analizar los diferen-
tes dominios de la realidad en toda la plenitud de su sentido, y en descri-
bir como estructuras del mundo las caractersticas que, antes de Husserl, se
apreciaban entre los caracteres del sujeto. Estos caracteres subjetivos, en
adelante provistos de sentido resultaron contener los elementos que se co-
locaban el rango de la existencia como las cualidades segundas y las pri-
marias. Las investigaciones de Scheler sobre el mundo objetivo de los va-
lores proceden de la misma inspiracin. Ellas parten de la emocin en
tanto que experiencia de valores es decir en tanto que pensamiento de
valores. Hablar de objetividad de los valores, es sobre todo designar su no
subjetividad. Lo esencial para un Scheler consista ciertamente en afirmar
que la objetividad de los valores no tiene la misma significacin que la
objetividad de las cosas, que esta objetividad no es accesible sino en la
emocin, es decir que el sentido ntimo de la emocin la caracteriza.
tionado de raz por Levinas, aunque su crtica ya emerge como
la crtica de un pensador judo a otro asimilado a la tradicin in-
telectual de occidente.
Husserl busca en el sujeto trascendental el sentido de las no-
ciones y conocimientos. La subjetividad es pensada como noe-
sis que piensa un sentido: conciencia intencional que tiende
y apunta a algo. Un aspecto interesante que aparece en esta obra
es el dato que brinda Levinas sobre las primeras descripciones
de Husserl sobre la intencionalidad: esta se origina en el domi-
nio de las significaciones verbales.
231
Este sera, a juicio de Levinas, el peculiar aporte de Husserl a la
teora del conocimiento y a los anlisis filosficos que, en gene-
ral, abren y conducen a las posteriores investigaciones de M.
Scheler, M. Heidegger, M. Merleau Ponty y las suyas propias,
las que recuperan el sentido de la afectividad y de la actividad
como formas de la vida intelectual, todas deudoras de la fenome-
nologa husserliana.
232
105
233
EDE, 24.
234
Cf. EDE, 33.
Levinas detecta como subyacente en la concepcin de Husserl el
modelo de la luz proyectado sobre el conjunto de la vida espiri-
tual cuyo eje es la intencionalidad. El milagro de la claridad es el
milagro mismo del pensamiento. La relacin entre objeto y sujeto
no es una simple presencia del uno en el otro sino la comprensin
del uno para el otro.
233
La luz de las evidencias donadas en la
conciencia es para Husserl el principio explicativo del proceso de
donacin de sentido y de apropiacin de la exterioridad trascen-
dente, a travs de instancias de identificacin que concluyen en la
identidad totalizadora del sujeto trascendental. En realidad el m-
todo fenomenolgico husserliano no es ms que un retorno del
pensamiento sobre s mismo, para captar el sentido de la existen-
cia en que cada objeto es donado, descomponiendo el acto por el
cual se da el objeto y echando luz sobre el mismo. Levinas nos in-
dica que esta mathesis universalis fue la obsesin de Husserl des-
de las primeras pginas de las Logische Untersuchungen.
234
Al momento de escribir este artculo el autor an no ha critica-
do ni trastocado el logos griego, cosa que har a partir de sus
escritos de pos-guerra, cuando su pensamiento haga eje en la al-
teridad y el tipo de relacin que pueda preservarla en s.
En efecto, el modelo de la luz como sinnimo de racionalidad
herencia del logos griego ser fuertemente cuestionado en
la posterior obra levinasiana que, en su esfuerzo por hablar del
Otro absoluto, en cuanto exterioridad y trascendencia, tensar
los lmites propios de los procedimientos intencionales de la
conciencia en la que el Otro queda irremediablemente subsumi-
do en la inmanencia del Mismo. En Totalidad e infinito dir:
La fenomenologa es un mtodo filosfico, pero la fenome-
nologa comprensin por iluminacin no constituye el
106
Marta Palacio
235
TI, 54
236
Cf. EDE, 30-34.
237
Cf. EDE, 25.
238
Sobre la crtica a la intersubjetividad husserliana nos explayaremos en el
Captulo III.
acontecimiento ltimo del ser. La relacin entre el Mismo y lo
Otro no remite siempre al conocimiento de lo Otro por el mis-
mo, ni aun la revelacin de lo otro al Mismo ya profundamente
diferente del develamiento.
235
Levinas advierte la ambigedad nsita en la fenomenologa de
Husserl, la que de algn modo se ubica dentro de las grandes
construcciones del idealismo por su nocin de sujeto trascen-
dental: el mundo est constituido para y por el sujeto; l es
quien aporta la evidencia del mundo.
236
Sin embargo, mediante
la nocin de intencionalidad, Husserl logra escurrirse de aquel
idealismo que pretende absorber las cosas en la conciencia. La
intencionalidad es prueba y garanta de la trascendencia del ob-
jeto, el cual se conforma al sentido del pensamiento que lo apun-
ta o enfoca.
237
En esta exposicin general del pensamiento de Husserl, Levinas
se abstiene de criticar la nocin de intersubjetividad husserliana,
ya que el objetivo de este artculo es slo describir las obras de
Husserl. La crtica de Levinas a Husserl provendr de sus textos
posteriores a la Segunda Guerra Mundial, algunos de ellos aa-
didos en la 2 edicin de En decouvrent lexistence avec Husserl
et Heidegger, como ya dijimos.
238
Ser entonces cuando Levinas, habindose nutrido del mtodo
fenomenolgico por el que se restituye el ser a su horizonte de
sentido en el que adquiere la riqueza de la vida consciente y
puede describirse su constitucin, intentar liberar la nocin de
intencionalidad de la atadura del primado terico sostenido por
Husserl de diversas maneras. Para Levinas ser tarea prioritaria
107
239
240
Cf. Daniel GUILLOT, Introduccin en TI, 18.
241
Cf. Pablo SUDAR, cit., 69-71.
242
Cf. Cesar MORENO, Fenomenologa y filosofa existencial, Sntesis, Madrid
2000, 143-164.
liberar la trascendencia del yugo de la intencionalidad de la con-
ciencia, que la re-instituye y re-inscribe nuevamente en la inma-
nencia de la conciencia a travs de la evidencia y el dominio de
s. Es decir, ser necesario objetar la reduccin excesivamente
terica de un Husserl que entra en ntima contradiccin con su
afn de restituir la vida concreta mediante la teora. Como sos-
tiene Sebbah: Levinas desconfiar permanentemente de este as-
pecto del gesto de la reduccin que es un poder de recentramien-
to, de recuperacin por un ego trascendental, que se define de
esta manera en este poder.
239
5. El giro levinasiano: la nocin de trascendencia
Algunos comentaristas latinoamericanos, como Daniel Guillot,
han sealado que la impronta husserliana que conserva la filoso-
fa de Levinas est en la aplicacin del mtodo fenomenolgico a
la tica de la alteridad mediante el cual el rostro del Otro ha
podido ser percibido como fenmeno.
240
Otros, como Pablo Su-
dar, han expresado dudas frente a la aseveracin rotunda de una
dependencia fenomenolgica del pensamiento levinasiano de la
madurez, argumentando a partir de la disparidad de opiniones de
sus estudiosos.
241
Hay quienes han entrevisto en el fenmeno del
rostro del Otro una apertura o bondad radical hacia la alteridad
como aportacin innegable de Levinas a la fenomenologa y al
pensamiento contemporneo; tal es el caso de Csar Moreno Mr-
quez.
242
Incluso, hay quien afirma, como Pedro Garca Ruz, que
108
Marta Palacio
243
Cf. Pedro Enrique GARCA RUIZ, Trascendencia y subjetividad segn Em-
manuel Levinas en Un libro de huellas, cit., 134.
244
Cf. TI, 54.
245
246
Levinas emplea el trmino experiencia en el sentido de afectacin, ser
afectado por, y no de conocimiento objetivo o intencional.
247
TI, 112.
la creatividad levinasiana est en combinar el anlisis gentico de
Husserl con el anlisis afectivo de Heidegger, y se expresa en lo
que se podra llamar una fenomenologa de la pasividad.
243
Lo cierto es que el propio Levinas en el Prefacio de Totalidad e
Infinito reconoce su deuda con la fenomenologa en la presenta-
cin y el uso de las nociones planteadas en la obra, al menos en
los siguientes puntos: la bsqueda de lo concreto, el descubri-
miento de los horizontes de sentido, la ruptura con el pensamien-
to ingenuo, el valor de un mtodo nuevo para el pensamiento.
244
Cul es el punto de ruptura con Husserl? El punto irreversible
de quiebre se afinca en que los horizontes insospechados que
rodean al fenmeno ya no sern pensamientos que sealan obje-
tos, como lo es para Husserl, sino el desbordamiento del pen-
samiento objetivante por una experiencia olvidada de la cual se
vive.
245
Lo insospechado, que excede al sujeto, es la experien-
cia del rostro del Otro (le visage de lAutre) o el ser afectado por
la trascendencia.
246
Son los acontecimientos los que otorgan el
significado concreto a la estructura formal del pensamiento noe-
sis-noema y no la reduccin fenomenolgica.
Porque el sentido de todo nuestro discurso consiste en poner
en duda la inextirpable conviccin de toda la filosofa que afir-
ma que el conocimiento objetivo es la ltima relacin de la tras-
cendencia, que el Otro aunque diferente de las cosas debe
ser objetivamente conocido, aun cuando su libertad frustre esta
nostalgia del conocimiento.
247
109
248
TIH, 69.
249
TI, 282.
250
TI, 74.
Pensamos que el giro sin retorno de Levinas respecto a la feno-
menologa de Husserl proviene de la nocin de trascendencia
que va elaborando en sus obras. Ya en 1930 Levinas compren-
de que para Husserl decir que la conciencia se intenciona es
afirmar que se trasciende: La intencionalidad es para Hus-
serl un acto de trascendencia verdadera y el prototipo mismo de
toda trascendencia.
248
Pero el problema est en que la trascen-
dencia as enunciada depende del sujeto o de la conciencia, es
decir, no deja de ser un concepto objetivo y reflexivo en el que
el la trascendencia se disuelve dentro de la inmanencia de la
conciencia.
En la concepcin clsica, la idea de la trascendencia se contra-
dice. El sujeto que trasciende se transporta en su trascendencia.
No se trasciende. Si en lugar de reducirse a un cambio de pro-
piedad, de clima o de nivel, la trascendencia comprometiese la
identidad misma del sujeto, asistiramos a la muerte de la sus-
tancia.
249
Levinas provoca un giro radical con la filosofa de sus predece-
sores al hablar de trascendencia como excedencia, exterioridad
metafsica, lo infinito incapaz de ser contenido en una idea, al-
teridad radical, lo absolutamente otro, huella de una ausencia: en
fin, al hablar de rostro del otro. El modo por el cual se pre-
senta el Otro, que supera la idea de lo Otro en m, lo llamamos,
en efecto, rostro.
250
El rostro no es un fenmeno, no es un ob-
jeto intencional, no es donado por la conciencia. Levinas habla
del rostro como de la proximidad de la alteridad que irrumpe y
desordena el mundo. El rostro no se presenta como un fenme-
no sino como un enigma, una huella, una falta o ausencia que
110
Marta Palacio
251
Cf. EDE, 207-208.
252
Diacrona y representacin, en EN, 201. El subrayado es nuestro.
253
Cf. TIH, 73-75.
254
Cf. AE, 53-54.
enva a algo irremediablemente pasado.
251
En una conferencia
titulada Diacrona y representacin pronunciada en la Univer-
sidad de Toronto en honor a Paul Ricoeur en el ao 1985, Levi-
nas aborda la cuestin del saber terico o de la representacin
que no llega a la trascendencia del rostro. En oposicin, como
movimiento legtimo de salida hacia la alteridad, se ubica la res-
ponsabilidad tica:
La responsabilidad respecto de otro hombre, al responder de la
muerte de otro, se condena a una alteridad que no pertenece ya
al registro de la representacin. Esta forma de estar condena-
do... es el tiempo. Sigue siendo relacin con otro en cuanto
otro, y no reduccin del otro al mismo. Es trascendencia.
252
En La teora de la intuicin en la fenomenologa de Husserl
Levinas comenta cmo para Husserl todas las formas de nuestra
vida, afectiva, prctica y esttica, se caracterizan por ser una
relacin con el objeto. En consecuencia la intencionalidad en
cuanto acto es siempre diferente segn cada caso; tambin inter-
vienen elementos volitivos y afectivos, que son maneras total-
mente especiales de tender hacia algo fuera de s, de trascen-
derse, aunque siempre predomine la representacin terica. 253
Con posterioridad a esta obra, Levinas comienza una incipiente
distancia hermenutica en su lectura sobre la intencionalidad
husserliana, la cual ir hacindose progresiva en la orientacin
ulterior de su pensamiento. Ser entonces cuando Levinas en
plena madurez de su filosofa, y diferencindose netamente de
Husserl, har primar la relacin tica con el Otro lo otro
modo que ser como constitutivo de la subjetividad.
254
A tra-
111
255
Vase Emmanuel LEVINAS, La conciencia no-intencional en EN, 151-
160. A este respecto es interesante el planteo de Hans-George Gadamer
respecto a la subjetividad trascendental como cimiento que sostiene toda la
construccin husserliana de la fenomenologa. Vase: Hans-George GADA-
MER, Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y persona, en El giro her-
menutico, Ctedra, Madrid, 1995, 11-25.
256
Simon CRITCHLEY, Introduccin a Levinas en DL, 31.
vs de la conciencia no-intencional, ms all de la conciencia
intencional o terica, afirmar la vinculacin tica con la alte-
ridad por encima de la representacin y de su consecuente ab-
sorcin de la alteridad, propias de la reduccin intersubjetiva
husserliana.
255
En Totalidad e infinito Levinas desarrolla una fi-
losofa de la sensibilidad y del gozo; en De otro modo que ser o
ms all de la esencia, esta filosofa se ha agudizado como filo-
sofa de la paciencia y del sufrimiento en sustitucin del otro. A
pesar de ciertas rupturas entre ambos textos, el hilo en comn
tensado por la escritura magistral de Levinas permanece el mis-
mo: El sujeto tico levinasiano es un sujeto sensible, no un su-
jeto consciente, como afirma Simn Critchley.
256
La relacin
tica se produce a nivel de la sensibilidad: soy afectado por la
proximidad del rostro en el que est inscripto el mandato de no
matars.
Levinas observa que la evolucin de Husserl va de un realismo,
evidenciado en las Investigaciones lgicas, en que la conciencia
es conciencia de algo concebido como fuera de la conciencia,
a un cierto idealismo insinuado en las Ideas sobre una fenome-
nologa pura y sobre una filosofa fenomenolgica, en que apa-
rece un inquietante aspecto subjetivo de la intencionalidad. En
esta obra, Husserl expone su famosa teora del correlato de noe-
sis-noema: las aprehensiones que animan los datos hilticos (Au-
ffassungen) son denominadas noesis y consisten en el acto de
poner el objeto; y su correlato opuesto, en que la conciencia es
conciencia, es llamada noema. De aqu provendr la ulterior re-
112
Marta Palacio
257
TI, 112.
258
TI, 73.
259
TI, 77.
260
DQVI, 103.
261
Cf. el desarrollo de la nocin de deseo metafsico en el Captulo IV.
accin crtica de Levinas, cuando se separe herticamente de
la intencionalidad husserliana para sealar un mbito irreducible
a esta estructura formal del pensamiento. La trascendencia por
excelencia y la condicin del saber no es de ninguna manera,
como se pretende, una noesis correlativa de un noema.
257
La transmutacin del concepto de trascendencia ser la piedra
basal de su divorcio con la fenomenologa de Husserl. En sus
obras de madurez, Levinas desarrolla la nocin de trascendencia
como aquello que no puede ser contenido en la conciencia in-
tencional. Lo trascendente hasta la ausencia es la alteridad del
otro. La intencionalidad de la trascendencia es nica en su
gnero.
258
La nocin de trascendencia levinasiana rompe con el
correlato de la conciencia: la correlacin no es una categora
que satisfaga a la trascendencia.
259
Afirma Levinas:
No es casualidad que la historia de la filosofa occidental haya
consistido en una destruccin de la trascendencia. La teologa
racional, profundamente ontolgica, se esfuerza por satisfacer
los derechos de la trascendencia en los dominios del ser
expresndola por medio de adverbios de altura aplicados al ver-
bo ser: Dios existira de manera eminente o por excelencia.
260
La trascendencia as entendida no tendr origen en el sujeto o
en el cogito, ni siquiera en la intencionalidad de la conciencia
que se trasciende, sino que provendr de la alteridad radical
del rostro del Otro que afecta la pasividad del sujeto provo-
cndole un Deseo metafsico del Otro, de lo absolutamente
Otro.
261
El deseo metafsico no aspira al retorno, puesto que
113
262
TI, 58.
263
La conciencia no-intencional en EN, 159.
264
Vase el desarrollo de esta nocin de diacrona en el captulo II De la in-
tencionalidad al sentir, en AE, 69-115.
265
Cf. ngel GARRIDO MATURANO, Pasividad y corporalidad como exposi-
cin y decir en el pensamiento de E. Levinas, en Agora 14/1 (1995), 5-
18, 17.
266
Cf. Reiko KOBAYASHI, cit., 162-163.
es deseo de un pas en el que no nacimos.
262
La trascendencia
o el Otro ideatum que desborda el pensamiento ser no
representable, no captable, es decir, lo infinito que me sea-
la.
263
La trascendencia en cuanto deseo e inadecuacin se
ubica entonces fuera del mbito terico de la representacin: es
una diacrona, est en un tiempo diferente y anterior al tiem-
po del fluir de la propia conciencia del sujeto.
264
La subjetivi-
dad tica se constituye en la diacrona, tiempo irrepresentable,
y es, como dice ngel Garrido Maturano, la condicin de po-
sibilidad de la relacin con lo trascendente, con lo otro en tan-
to Otro.
265
El comentarista Reiko Kobayashi observa que en Totalidad e in-
finito aparece una doble nocin de trascendencia que a su juicio
se corresponde con dos nociones de trascendencia ya empleadas
por Husserl.
266
Seala, en primer lugar, la trascendencia real o
trascendencia en la inmanencia que sera el mundo concreto ex-
terior al ego representativo. Nocin que correspondera en Levi-
nas segn el especialista a la trascendencia femenina o mo-
rada como condicin del ego carnal concreto no-reflexivo que
vive y goza, que necesita recogerse como separado en la interio-
ridad de la casa o acogida femenina, pero que no es an la tras-
cendencia del lenguaje. Y, en segundo trmino, menciona la no-
cin de trascendencia objetiva o pura que en Husserl significa un
trascender por la intencionalidad hacia el mundo exterior donde
el primer extranjero es el otro-yo que a travs del lenguaje
114
Marta Palacio
267
Cf. TI, 62-63: Lo Otro metafsico es como una alteridad que no es formal,
con un alteridad que no es un simple revs de la identidad...Otro con una
alteridad que constituye el contenido mismo de lo Otro... Lo absolutamen-
te Otro, es el Otro.
268
Cf. TI, 77: Esta experiencia moral... indica un asimetra metafsica: la im-
posibilidad radical de verse desde fuera y de hablar en el mismo sentido de
s y de los otros; en consecuencia tambin la imposibilidad de la totaliza-
cin. Y, en el plano de la experiencia social, la imposibilidad de olvidar la
experiencia intersubjetiva que a ella conduce dndole un sentido.
compartido posibilita el establecimiento de un mundo objetivo a
partir de la comunin de experiencias que le otorga un sentido a
dicho mundo.
Disentimos con esta ltima interpretacin de la nocin de tras-
cendencia del lenguaje por dos razones: en primer lugar, expl-
citamente Levinas niega que el Otro sea un alter ego u otro-
yo,
267
sino que es un absolutamente otro; en segundo lugar,
nos parece que esta interpretacin del lenguaje que da Kobaya-
shi se aviene ms a la donacin de sentido husserliana o a la
facticidad del existir-en-el-mundo salvando las distancias
sera similar al Dicho o tematizacin levinasianos que de algn
modo sincroniza la mismidad con la trascendencia, anulndola.
La interpretacin de Kobayashi se halla lejos del sentido de un
Decir anacrnico al que apunta Levinas cuando plantea la tras-
cendencia como proximidad asimtrica en el lenguaje.
268
Segn
Kobayashi este segundo sentido de trascendencia (trascendencia
objetiva) ser el que asume Levinas con la nocin de trascenden-
cia tica, la cual supone el lenguaje como la relacin entre el
sujeto y la alteridad.
Debemos acotar que esta alteridad absoluta ya no es la mujer
sino que es el Otro-interlocutor, rostro, que en su vulnerabili-
dad exige una respuesta tica de responsabilidad por parte del
sujeto. Adems, nos parece que Kobayashi no advierte que la
trascendencia femenina, que l concibe como la primera nocin
115
269
Cf. TI, 74 ss. Vase adems AE, 99.
270
TI, 73.
de trascendencia, en realidad es otro tipo de trascendencia como
condicin del recibimiento del sujeto.
Finalmente, si se quiere, podramos decir que hay una tercera
nocin de trascendencia que aparece en Totalidad e infinito: la
ambigua trascendencia de lo femenino y de la ertica segn
trminos de Levinas mediante la que Levinas afronta la rela-
cin sexual, de por s asocial, que posibilita el pluralismo de los
seres y la trascendencia del sujeto a travs de la paternidad y la
generacin del hijo, de ese otro como yo.
Levinas recupera la nocin cartesiana de lo Infinito para desig-
nar la trascendencia metafsica, es decir, aquella relacin con un
ser que conserva su exterioridad total respecto al sujeto que lo
piensa. Relacin original que supone un contacto sui generis
con lo intangible; una proximidad con lo inapropiable, con un
Absoluto no reducible a ninguna relacin gnoseolgica ni a nin-
guna sntesis de la conciencia intencional.
269
La trascendencia es
el otro; lo infinito o la exorbitancia que ubica la relacin en el
mbito de las relaciones ticas. Lo infinito es lo propio en un
ser trascendente en tanto que trascendente, lo infinito es lo ab-
solutamente otro.
270
La relacin que se entabla con el Otro, por
su revelacin, es a travs del discurso, el cual acontece en una
temporalidad diferente a la de la conciencia. La relacin se da
cuando la palabra del Otro que habla, me interpela y constituye
mi ipseidad. El rostro habla: es discurso y tica. A travs de la
palabra el Yo puede recibir al Otro ms all de su capacidad.
Esta relacin tica, que acontece por la epifana del rostro, es
denominada por Levinas filosofa primera o metafsica. Es el
contacto del cara-a-cara, que no es referencia a un horizonte ni
tematizacin del sujeto. La separacin es exigida en la relacin
tica original con el ser exterior o infinito, la cual se constituye
116
Marta Palacio
271
Cf. TI, 85-89.
272
Jean-Luc MARION, Dautri lindividu, in Jean-Luc MARION (ed.), Posi-
tivit et Trascendance, suivi de Lvinas et la Phnomnologie, cit., 287-
308, 295.
273
Ibid., 295.
274
TI, 74.
275
TI, 75.
276
TI, 75.
277
Cf. TI, 75: La nocin de rostro... nos conduce hacia una nocin de sentido
anterior a mi Sinngebung... independiente de mi iniciativa y de mis poderes.
por la epifana de la trascendencia o visitacin del rostro. Por
esta relacin tica el sujeto levinasiano es pura pasividad. Hay
una desmesura provocada por la irrupcin del rostro, la cual des-
pierta el deseo en el sujeto, animado por lo deseado y no por la
necesidad del yo que tiende a la satisfaccin egosta.
271
Con acierto seala Jean-Luc Marion que Levinas con su nocin de
rostro (visage) provoca la paradoja de un fenmeno saturado
272
ya que desborda la dupla notica-noemtica porque en el rostro se
revela el infinito, o exceso del noema sobre la noesis.
273
Levi-
nas afirma: el modo por el cual se presenta el Otro que supera la
idea de lo Otro en m, lo llamamos... rostro.
274
As con la nocin
de rostro, cuya funcin es expresar ms all de todas las imgenes
y los ideatum o ideas adecuadas, Levinas encuentra en contra-
posicin de la ontologa contempornea una nueva nocin de
verdad que no es el develamiento de un Neutro impersonal, sino
una expresin.
275
Y contina el autor: Recibir al otro ms all
de la capacidad del Yo... significa... tener la idea de lo infinito.
276
Con la nocin de rostro Levinas quiebra la intencionalidad de la
fenomenologa husserliana, al plantear que la Sinngenbung o do-
nacin de sentido no proviene del sujeto sino del rostro del Otro
que es expresin en s
277
mandato de no matars; lengua-
je interpelativo e imperativo anterior a la tematizacin del suje-
117
278
Jean-Luc MARION, Dautri lindividu, cit., 296.
279
Emmanuel LEVINAS, Del uno al otro. Trascendencia y tiempo en EN,
167. Levinas est criticando al Husserl de La crisis de las ciencias eu-
ropeas.
to y a su arbitraria libertad. Lo originario, anterior a la temati-
zacin y al sentido, es el rostro en su irrupcin tica que provo-
ca lo inmediato del cara-a-cara. Es por ello que Jean-Luc Marion
afirma, al respecto, que en la prohibicin de asesinato del rostro
del otro, el yo experimenta la contra-intencionalidad ejercida
por Otro, en su pura significacin de s.
278
Levinas ve en el primado teortico de Husserl, en esta relacin
con la presencia, con el ser u ontologa, la pervivencia del es-
quema neoplatnico del retorno a la unin, propio de toda la fi-
losofa moderna desde Descartes: retorno del pensamiento a s
mismo, identidad de lo idntico. La reduccin fenomenolgica
husserliana es al fin y al cabo un retorno a la inmanencia de la
conciencia: identidad que aplana en su sntesis toda alteridad.
La identidad de la conciencia pura contiene en s misma, a
modo de yo pienso entendido como intencionalidad ego
cogito cogitatum toda trascendencia, toda alteridad: toda ex-
terioridad queda reducida o reconducida a la inmanencia de una
subjetividad que se exterioriza a s misma y en s misma.
279
En Husserl la conciencia es egolgica, subsume al otro en la sn-
tesis solipsista del propio saber; conciencia de un ego solitario
consonante con un egosmo moral. En Levinas la conciencia es
alterocntrica, desbordada e inquietada por la irrupcin del ros-
tro incontenible. La tica de la heteronoma propuesta por Levi-
nas parte del reconocimiento de la precedencia y primaca del
Otro: ante su rostro el yo pierde sus poderes, experimenta su
apelacin y debe responder-le, hacerse cargo, ser responsable de
l. El Otro inviste al sujeto de justicia y ordena su arbitraria li-
118
Marta Palacio
280
Cf. TI., 63.
281
Cf. Stephen Strasser, cit., 107 ss.
282
Cf. TI, 89.
283
Cf. Emmanuel LEVINAS, Trascendance et intelligibilit, Labor et Fides, G-
neve, 1996, 11-16, 12: El saber es una relacin del Mismo con el Otro
donde el Otro se reduce al Mismo y se despoja de su extraeza, donde el
pensamiento se relaciona con el otro pero donde el otro no es ms otro en
tanto que tal porque ya es el mismo, ya es mo.
bertad bajo un imperativo categrico de no matars, fracturan-
do su omnipotencia y sus poderes.
280
Levinas opone a la con-
ciencia trascendental husserliana mnada inmanente una es-
tructura anrquica constituida por la proximidad del otro.
281
La revelacin del rostro tiene un sentido que no se reduce,
como en Husserl, a una intuicin o a una evidencia. Rostro irre-
ductible, al fin y al cabo, al pensamiento. El otro es indepen-
diente de la subjetividad: su modalidad es salir de s y presentar-
se como extranjero, como novedad.
282
En una conferencia titulada Trascendance et intelligibilit
pronunciada en la Universidad de Gnova en 1983, cuyo conte-
nido principal fuera luego presentado por su autor en un colo-
quio interreligioso sostenido en Castel-Gandolfo en el mismo
ao, Levinas vincula el saber de occidente con la presencia in-
manente del ser y su consecuente dominio por asimilacin sen-
sorial e intelectual del sujeto. Este saber occidental sobre el otro
de la filosofa europea, desde Parmnides a Hegel, incluyendo a
Husserl y a Heidegger, es para Levinas un saber que culmina en
la plenitud de s mismo como un desinters del otro en cuanto
otro, que fuerza y se impone mediante su sinopsis conceptual
sobre toda diversidad y ambigedad irreductibles de suyo.
283
Levinas se interroga si la nocin de trascendencia, de alteridad,
de absoluto, puede extraerse del saber que la ha investido y
asimilado como inmanencia conceptual, o si puede separarse del
119
284
Ibid., 18.
285
Cf. ibid., 20.
286
Ver Captulos III y IV.
mundo heideggeriano en el que puede aparecer empero ya con-
vertida en inmanencia. Su respuesta explicitar la ruptura con la
fenomenologa de Husserl y la filosofa de Heidegger:
A menos que la inteligibilidad de la alteridad del otro, de la
trascendencia, apele a una otra fenomenologa aunque sea la
destruccin de la fenomenologa del aparecer y del saber.
284
Para Levinas, la alteridad de la trascendencia no se resuelve en el
saber metafsico ni en el cientfico-tecnolgico, sino que involucra
una intriga espiritual totalmente distinta, que la gnosis y que
ciertas lneas de la filosofa de la Modernidad parecen atisbar
cuando enuncian la primaca de la razn prctica como en el caso
de Kant, o cuando Bergson afirma una nueva concepcin del tiem-
po que cuestiona el ensamblaje de la espiritualidad con el saber y,
por ende, desestabiliza la prioridad de la presencia, del ser y de la
ontologa. Con su nocin de duracin como tiempo de la vida
interior, el espritu se abre a la novedad incesante, novedad ab-
soluta de lo nuevo, que no se torna un acto asimilador de la con-
ciencia.
285
Para Levinas, Bergson representa un nuevo modo de
inteligibilidad por su nocin del ininterrumpido brotar de la dura-
cin, contra la conciencia englobante y organizadora del sistema
del saber cuya funcin es reducir e igualar. En otros captulos ve-
remos cmo Levinas asocia esta tesis bergsoniana de una nueva
temporalidad con la trascendencia o novedad absoluta.
286
La trascendencia est ms all de cualquier finalidad del pensa-
miento, por eso, al recuperar la nocin de Infinito para hablar
de un pensamiento que piensa ms all de lo pensado, el au-
tor encuentra al mismo tiempo una va de salida del ser, de la
ontologa de la presencia y del saber inmanente de la conciencia.
120
Marta Palacio
287
Mylne BAUM, Responsabilit et libert, en Michel DUPUIS (ed.), Levinas
en constrastes, Le Point Philosophique De Boeck Universit, Bruxelles,
1984, 65-82, 77.
288
Ibid., 78.
289
Cf. ibid., 78.
A esta salida del ser y de la conciencia la denominar relacin
tica, desinters o bondad, como modo de vinculacin con el
otro hombre. En este sentido, sostiene la especialista levinasiana
Mylne Baum que, en la intriga tica planteada por el autor, el
yo se descubre como pasivo, no ya el sujeto activo de una inten-
cionalidad; sujeto que recibe la revelacin del Otro quien le im-
pone una ley no alienante de amor. As el mandato de respon-
der al otro no es un formalismo moral nacido de un proyecto
reflexivo, sino el presente viviente del amor.
287
Segn el autor, el estar original del ser humano es fenomenol-
gicamente en primer trmino afectacin y padecimiento debi-
do a su corporalidad pasiva que lo inserta en la existencia
como subjetividad. Antes que ser ego cogito o espontaneidad
trascendental o un ser que se interroga como el Dasein, la sub-
jetividad humana es prioritariamente constituida desde la afec-
cin corporal provocada por el rostro del otro y por la singular
respuesta a esta invocacin dirigida al mismo por la alteridad.
La subjetividad levinasiana significa un para-el-otro; una ex-
posicin vulnerable de la propia corporalidad o Decir anterior a
todo acto volitivo o representacional. Al respecto seala Mylne
Baum que la diacrona de la responsabilidad revela el tiempo
de la intersubjetividad como pre-cognitivo, donde el cuerpo se
hace conciencia no re-presentacional.
288
De este modo el cuer-
po, que es conciencia para Levinas, es lo que articula el
tiempo de la duracin con el tiempo objetivo al donarme el mun-
do antes de la actividad de tomar conciencia por la reflexividad
intencional.
289
En la misma lnea afirma Garrido Maturano que
la exposicin sucede antes de cualquier toma de decisin vo-
121
290
ngel GARRIDO MATURANO, Pasividad y corporalidad como exposicin y
decir en el pensamiento de E. Levinas, cit., 12.
291
Cf. ibid., 7.
292
TI, 110.
luntaria, y sucede a travs de la corporalidad, que ya est afue-
ra, expuesta para el otro previamente a todo acto intencional o
volitivo. Es el fenmeno primero.
290
Ciertamente Husserl ya
haba concebido la nocin de pasividad corporal a travs del
concepto de cinestesia o sensacin que tenemos de nuestro
propio cuerpo, aunque adjudicaba al cuerpo una funcin organi-
zativa pre-intencional que constituye el mundo mediante sntesis
sensoriales, de modo que su anlisis hace pivote en el sujeto o
la mismidad a diferencia de Levinas, y si el otro aparece, lo
hace como correlato del proceso de identificacin del ego.
291
Concluimos nuestra exposicin sobre el encuentro de Levinas con
la fenomenologa con una rotunda afirmacin de Totalidad e infini-
to que testimonia su original ruptura con la base intelectualista tan-
to de la fenomenologa como de la tradicin ontolgica de Occiden-
te que ha concebido la trascendencia o exterioridad desde el punto
de vista del sujeto, mismidad totalizante o, simplemente, totalidad.
Para la tradicin filosfica de Occidente, toda relacin entre el
Mismo y lo Otro, cuando no es ya la afirmacin de la suprema-
ca del Mismo, se remite a una relacin impersonal en el orden
universal. La filosofa se identifica con la sustitucin de las per-
sonas por las ideas, del interlocutor por el tema, de la exteriori-
dad de interpelacin por la interioridad de la relacin lgica.
Los entes remiten al Neutro de la idea, del ser, del concepto.
292
Conceptos fuertes que indican el nuevo rumbo que seguir el fi-
lsofo judo-francs. Coincidimos con Marcio Luis Costa, cuan-
do sostiene que esta separacin que el autor realiza de la onto-
loga y de su modo de inteligir el mundo no es una destruccin
122
Marta Palacio
293
Cf. Marcio Luis COSTA, Emmanuel Levinas: ms que una semblanza,
cit., 155.
294
Cf. TI, 76: ...Nos proponemos describir en el desarrollo de la existencia
terrestre, de la existencia econmica como la llamamos, una relacin con
el Otro que no acaba en una totalidad divina o una humana, una relacin
que no es una totalizacin de la historia, sino la idea de lo infinito. Tal re-
lacin es la metafsica misma.
295
TI, 76.
de la ontologa sino la posibilidad de sealarle sus lmites y su
pretensin de universalizacin; paso necesario para la recons-
truccin de la tica de la subjetividad que realiza Levinas: la
subjetividad entendida como ser para el otro.
293
Entre su primer escrito y sus obras ticas de los aos setenta, Le-
vinas ir transitando un zigzagueante camino de rupturas y conti-
nuidades con la fenomenologa para arribar al planteo del corazn
de su pensamiento: la relacin tica o metafsica,
294
sabidura
del amor como gusta llamarla el autor, aquello ignorado por
la historia neutralizante. Pero antes de este hallazgo clave de su
pensamiento, el autor habr pasado por la relacin ertica
como primera forma de una relacin en la que el Otro permane-
ce trascendente con relacin al Yo.
295
Sobre el tema nos explaya-
remos en el CAPTULO IV en que analizaremos la Fenomenologa
del Eros y la trascendencia concebida como alteridad femeni-
na o mujer. La crtica a la fenomenologa se sustentar en el
eros que entrev una relacin con la alteridad (femenina) por fue-
ra de las relaciones fenomenolgicas de la intencionalidad de la
conciencia y de la luz. En una crtica especialmente dirigida la
fenomenologa heideggeriana, afirma el autor:
La descripcin fenomenolgica que, por definicin, no podra
abandonar la luz, es decir, el hombre solo encerrado en su sole-
dad, la angustia y la muerte-fin, cualesquiera que sean los an-
lisis de la relacin con el otro que aporte esa descripcin no
123
296
EE, 116.
297
AE, 63.
298
EE, 130.
basta. En cuanto fenomenologa sigue estando en el mundo de
la luz, mundo del yo solo que no tiene otro en cuanto otro, para
quien el otro es otro yo, un alter ego conocido por la simpata,
es decir, por el retorno a s mismo.
296
En De otro modo que ser o ms all de la esencia Levinas con-
tina escudriando tras la rasgadura de la nocin de trascenden-
cia un no-lugar, una huella, por donde se filtrase la extraa alte-
ridad de una trascendencia radical, de lo absolutamente otro que
no est contenido en los horizontes de mi mundo. Nuestra inte-
rrogacin sobre lo de otro modo que ser presenta en la hipsta-
sis misma del sujeto, en su subjetivacin, una excepcin, un no-
lugar... que ya no se dice en trminos de ser.
297
Esta bsqueda de toda una vida se va modulando en diversas
expresiones y tematizaciones. As, en sus primeras obras halla
esta trascendencia en la mujer, en la alteridad femenina, como
indistintamente denomina a la alteridad por excelencia, que se
le presenta como una ausencia, un porvenir, un pas encore,
con la cual el sujeto masculino establece una relacin amorosa
mediante el deseo ertico que le suscita esa alteridad y que, a la
vez que brota en el cara-a-cara, tiene un destino insaciable e in-
agotable puesto que jams el sujeto logra apresarla en un acto
intencional ni satisfacerse. Afirma el autor: Es en el eros don-
de la trascendencia puede pensarse de una manera radical, y
aportar al yo, atrapado en el ser, y que retorna fatalmente sobre
s, otra cosa que ese retorno (...) ser fecundo y... tener un
hijo.
298
Levinas ha descubierto as en la ertica un conducto de
salida de la mismidad totalizante de la propia identidad (mascu-
lina), condenada a una recurrencia sobre s, y un genuino canal
de acceso a la alteridad (femenina) de carcter no-intencional.
124
Marta Palacio
125
299
En este captulo, como en los dems, nos hemos ceido a la pauta meto-
dolgica establecida como criterio general de nuestra investigacin: re-
construir hermenuticamente los tpicos a partir de las propias obras de
Levinas. Consiguientemente, en la reconstruccin del contexto histrico-
filosfico hemos recurrido en primer lugar al corpus levinasiano, y, en
segundo trmino, hemos recuperado otros textos bajo la condicin de que
los mismos sean citados o mencionados, o al menos aludidos por el
autor.
Captulo II
LA OBRA DE LEVINAS: ENTRE LA
INSPIRACIN JUDA Y EL LOGOS GRIEGO
1. La inspiracin juda de la obra levinasiana
Nos ha parecido conveniente desarrollar en esta PRIMERA PARTE
un captulo dedicado a la reconstruccin del contexto en que se
despliegan las ideas filosficas de la obra levinasiana, a fin de
mostrar su vinculacin con ciertos temas y nociones que desa-
rrollar luego en su ertica.
En este captulo reconstruiremos el suelo histrico-filosfico y
las fuentes en las que abreva la filosofa del autor, los dilogos
intelectuales que sostiene, los puntos en los que prolonga y
aquellos en los que hace estallar el pensamiento filosfico que le
antecede a travs de su rica y sostenida obra.
299
Cmo era el mbito francs en el que Levinas empieza a ma-
durar su pensamiento y en el que nace su obra? Cmo lo influ-
126
Marta Palacio
300
Cf. Antonio PINTOR RAMOS, Introduccin, en AE, 24. El autor sostiene que
la experiencia del judasmo es principio del pensamiento levinasiano que no
deshecha la filosofa griega para continuar el desmontaje a la ontologa ya
iniciado por Heidegger, pero incluyndolo a ste en esa deconstruccin.
301
Silvana RABINOVICH, Prlogo. Levinas: un pensador de la excedencia, en
HO, 11-44, 17.
302
Graciano GONZLEZ ARNIZ, Morir por lo invisible: E. Lvinas, en Mo-
ralia 19 (1996) 105-114, 108.
303
Simon CRITCHLEY, Introduccin a Levinas, en DL, 11-41, 33.
ye la renovacin intelectual del judasmo tras la catstrofe de la
Shoh? Qu influencia tiene en su pensamiento, especialmente
en su tematizacin sobre la mujer y lo femenino, el judasmo
rabnico o talmdico del que proviene familiarmente, y que es-
tudia sistemticamente y ejercita como maestro talmudista des-
pus de la guerra? Qu relacin tiene con los intelectuales de
su poca y con los movimientos culturales que afloran impetuo-
samente en la sociedad francesa de posguerra?
Pretendemos identificar con el mayor rigor posible el horizonte de
inteligibilidad del que va emergiendo un pensamiento cuya origi-
nalidad slo es superada por la belleza de la escritura de sus tex-
tos. Pensamiento que logra lo que pocos han logrado en el siglo
XX: re-escribir la filosofa desde un excepcional mestizaje de tra-
diciones, la griega y la juda.
300
Pensamiento traductor, eterno
emigrante: entre el mundo griego y el hebreo,
301
segn expresa la
especialista y traductora de una de sus obras, Silvana Rabinovich.
Coincidimos con Graciano Gonzlez Arniz quien sostiene que
el pensamiento de Levinas se sita en el cruce de dos caminos:
el de la tradicin juda, y el de la fenomenologa alemana.
302
Si bien es problemtico tildar a Levinas con el nombre de fil-
sofo judo, lo cual, al decir de Simon Critchley, es una de las
presunciones ms comunes y potencialmente ms engaosas que
circulan sobre Levinas,
303
l propio autor zanja de plano esta
127
304
Cf. ibid., 33. Critchley cita una expresin de Levinas quien le dijo en un
dilogo a Franois Lyotard que intentaba etiquetarlo de filsofo judo:
No soy un pensador judo. Soy un pensador (cf. Autrement que savoir,
Osiris, Paris, 1988, 83).
305
Emmanuel LEVINAS, Prefacio, en SS, 10.
306
Cf. Alberto SUCASAS, El rostro y el texto, Anthropos, Barcelona, 2001, 15-16.
307
Cf. Alberto SUCASAS, Pensamiento judo contemporneo en Memoria de
ley, Altamira, Bs. As., 2004, 147-183.
cuestin al admitir ser solamente un pensador a secas.
304
No
deja por ello de reconocerse judo practicante; ortodoxo y al
mismo tiempo librepensador religioso; y de ejercitar la interpre-
tacin bblica segn el Talmud sin la seguridad de la piedad ju-
da ni las certidumbres de la ciencia del judasmo.
305
Filso-
fo y escritor judo, que se cuida prudentemente de separar
respectivamente sus actividades y sus publicaciones de filsofo
y de talmudista, como veremos ms adelante.
Aunque para algunos comentaristas, como Juan Alberto Sucasas,
ms que de mestizaje de tradiciones, tendra que hablarse de una
estructura comn y una matriz nica que soportara la doble escri-
tura levinasiana: la religiosa y la filosfica, puesto que ambas se
sustentan en la reflexin tica de la intersubjetividad, cuestin
ntimamente vinculada a la posicin de Levinas en cuanto lector
judo del Libro y de la Torah.
306
Alberto Sucasas, al igual que
otros, representa la lnea hermenutica que incorpora a Levinas
dentro del grupo de los pensadores filosficos judos, junto a
Cohen, Rosenzweig y Buber, refiriendo a Maimnides y Filn de
Alejandra como lejanos antecesores. Estos filsofos judos lo-
gran desarrollar la inspiracin bblica juda empleando un lengua-
je filosfico.
307
Desde este punto de vista Sucasas considera que
toda la obra levinasiana, pese a ser distinguida por el autor en dos
grupos: escritos religiosos y escritos filosficos, es en realidad
calificable en su conjunto como escritos judos porque asumen
como estrategia reflexiva el significado paradigmtico del judas-
128
Marta Palacio
308
Cf. Alberto SUCASAS, Judasmo y filosofa en el pensamiento de E. Levi-
nas: Lectura de un palimpsesto, en Cuadernos Salmantinos de Filosofa
(1994) 71-104, 73.
309
Cf. ibid., 77.
310
Ibid., 85.
mo frente a cualquier situacin humana, asignndole a este tipo
de pensamiento una validez universal ms all de las contingen-
cias histricas de su produccin. Adems, Sucasas considera que
son escritos judos porque Levinas, aunque escriba sobre tpicos
propiamente filosficos, desarrolla en ellos una exgesis que se
inscribe en la tradicin talmdica o rabnica, de la cual es herede-
ro.
308
Segn este comentarista, Levinas lee e interpreta los textos
hebreos en funcin de sus inquietudes filosficas contempor-
neas, lo cual hace que su interpretacin y escritura incluso la
obra filosfica sea un comentario talmdico de la Torah, con-
tribuyendo con sus escritos religiosos a engrosar la literatura rab-
nica.
309
Esto explicara segn A. Sucasas el exceso de signi-
ficacin palpable en la obra levinasiana, esa excedencia de
sentidos que coincidira con el Decir anacrnico. Estara tambin
en el origen de la mentada polisemia de sus categoras filosficas,
las que funcionan a modo de los versculos bblicos: su significa-
tividad se reactualiza en cada lectura en un proceso infinito y
abierto que desencadena una interpretacin controvertida como
rasgo interno exigido por el propio mecanismo exegtico. Extre-
mando su interpretacin, yendo ms all de lo que el propio Le-
vinas dice sobre su obra filosfica, Sucasas considera finalmente
que la filosofa levinasiana es un palimpsesto de un texto ocul-
to y prototpico: la Escritura bblica. Esto sedimenta segn el
comentarista el pleno estatuto de filosofa juda de la obra de
Levinas. Afirma Sucasas, refirindose a la obra levinasiana: Una
escritura oculta prototexto judo promueve el desarrollo dis-
cursivo de una escritura manifiesta fenotexto filosfico la
Escritura sustrato de la escritura.
310
129
311
En el Prefacio a De lo Sagrado a lo Santo. Cinco nuevas lecturas talmdi-
cas el propio Levinas se encarga de aclarar que la interpretacin que reali-
za de la Tor se inscriben dentro de una desmitificacin de lo religioso que
ha operado la sabidura juda en contra de los mitos antiguos y modernos,
para recuperar el sentido tico como ltima inteligibilidad de lo humano
e incluso de lo csmico. SS, 11-12.
312
Augusto PONZIO, Sujet et alterit sur Emmanuel Lvinas, LHarmattan, Pa-
ris, 1996, 9, Avant-Propos.
Si bien es innegable la inspiracin bblica de su escritura filo-
sfica creemos que al calificarla de filosofa juda se la intro-
duce en un problematismo que el autor ex profeso evit, cerce-
nndole posibilidades de lectura e interpretacin filosfica a su
obra por parte de ciertas posiciones intelectuales ms academi-
cistas o cerradas, dado el riesgo de ser considerada slo como li-
teratura religiosa del judasmo.
311
Augusto Ponzio, reconocido especialista levinasiano, afirma que
Levinas rechaza la etiqueta de pensador judo si por ella se
entiende un intelectual que se apoyara exclusivamente sobre la
tradicin hebraica y sobre la autoridad de los textos religiosos,
ms que sobre la crtica filosfica.
312
Con acierto, ya Jacques Derrida haba sealado, en una de las
primeras recepciones crticas de importancia de la obra levina-
siana, en el artculo Violencia y metafsica (1964), que en la
obra levinasiana se tensan dos planos irreconciliables e incompa-
tibles: una disimulada dimensin escatolgica, la del profetismo
bblico, y un discurso filosfico explcito, el de la lengua grie-
ga, cuyo posicionamiento excluye el mensaje monotesta del ju-
dasmo sostenido, base de la dimensin anterior.
313
En este ar-
tculo, compilado luego en La escritura y la diferencia (1967),
Derrida subraya la contradiccin insita en el tajante cuestiona-
miento que realiza Levinas a la tradicin filosfica que por su
crtica radical exige que el propio crtico se posicione fuera de
ese logos negado, a riesgo de incurrir en un conflicto permanen-
130
Marta Palacio
313
Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica, en La escritura y la diferencia,
Anthropos, Barcelona, 1989, 107-210, 110. Ttulo original Lcriture et la
Diffrence, ditions du Seuil, Paris, 1967. Traduccin de Patricio PEAL-
VER. Este ensayo de Derrida constituye una de las primeras recensiones
crticas de incomparable perspicacia de Totalidad e infinito.
314
Ibid., 111.
315
Simon CRITCHLEY en su Introduccin a Difcil Libertad afirma la in-
fluencia que tuvo en Levinas la radicalidad de la crtica derrideana. La
contradiccin de que aquello que pretende escapar a la ontologa se siga
expresando en lenguaje ontolgico fue duramente sealada por Derrida en
Violencia y metafsica, donde se sostiene que el intento de abandonar el
clima heideggeriano estaba condenado a fracasar desde el comienzo, pues-
to que Levinas sigue valindose de categoras heideggerianas al tratar de
superarlas. Derrida extendi idntico argumento a la crtica levinasiana de
Hegel y Husserl. Levinas confesara luego que lo atormentaban los cues-
tionamientos formulados por Derrida en Violencia y metafsica. Simon
CRITCHLEY, Introduccin, en DL, 26-27. Otro bigrafo confirma la in-
fluencia de la crtica derrideana en la maduracin del pensamiento de Le-
vinas que se exhibe en AE. Ver Salomn MALKA, Emmanuel Lvinas. La
vida y la huella, Trotta, Madrid, 2006, 153: Por ms que Lvinas nunca,
ni en pblico ni en privado, haya confesado que la crtica de Derrida le
marc, la impronta resulta visible.
316
Jacques DERRIDA, cit., 112.
te de sentidos, lo cual sucede en la obra levinasiana. En este sen-
tido afirma Derrida que los conceptos fundadores de la filoso-
fa son en primer lugar griegos... ninguna filosofa podra con-
moverlos sin comenzar por someterse a ellos o sin acabar por
destruirse ella misma como lenguaje filosfico.
314
La crtica derrideana que inquiet por largos aos a Levinas en
la bsqueda de una salida a la apora planteada por el filsofo ar-
gelino-francs
315
apunta a mostrar cmo el pensamiento de Le-
vinas termina en la dislocacin del logos griego, y por tanto, de
nuestra identidad de occidentales conducindonos hacia un no-lu-
gar, hacia una respiracin, hacia una palabra proftica que ha so-
plado... ms ac de todo origen griego.
316
Sin embargo conti-
131
317
Cf. Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica, cit., 113. En este sentido
Alberto Sucasas interpreta la obra filosfica levinasiana como un pa-
limpsesto como posibilidad de dar respuesta a la crtica derrideana y de
permitir as una salida a la disyuncin excluyente en la que sta haba co-
locado a Levinas: o silenciar totalmente la tradicin judaica o slo hablar
el logos griego. Cf. SUCASAS, Judasmo y filosofa en el pensamiento de
E. Levinas: Lectura de un palimpsesto, cit., 71-104.
318
En este breve pasaje Levinas, en un intento de prolongar el dilogo inicia-
do por la crtica derrideana a Totalidad e infinito, pareciera reafirmar el
concepto de experiencia empleado por Jacques Derrida en su interpreta-
cin de la salida de s o trascendencia levinasiana. Cf. Jacques DERRI-
DA, Violencia y metafsica, cit., 113.
319
TI, 51.
nua argumentando Derrida la escatologa mesinica, presente en
las obras de Levinas como fuente de inspiracin de su pensamien-
to, no se desarrolla como teologa, ni como discurso mstico, ni
como religin, ni tampoco como una moral, sino que quiere hacer-
se inteligible recurriendo a la experiencia misma: a la salida ha-
cia el otro, mediante una ausencia de literalidad, indicando en esa
experiencia una abertura inconmensurable e inconceptualizable.
317
En Signatura, breve escrito autobiogrfico, Levinas confiesa su
intencin de escapar del peso de aquel lenguaje ontolgico que an
vertebraba a Totalidad e infinito; lenguaje que en ese momento le
era necesario para resguardar sus planteos filosficos del peligro de
una posible reduccin psicologista; cosa que sucedi a ciertos an-
lisis de sus contemporneos existencialistas, de all los entendibles
recelos del autor. Levinas afirma con contundencia haber abando-
nado tanto el lenguaje ontolgico como la nocin de experiencia
husserliana o kierkegaardiana
318
en los aos siguientes a su gran
obra. La nocin de experiencia, que emplea el autor, es entendi-
da como relacin con lo otro que desborda el pensamiento.
319
El lenguaje ontolgico del que todava se vale Totalidad e
infinito para excluir la significacin puramente psicolgica de
132
Marta Palacio
320
DL, 277-278. El resaltado es nuestro.
321
Cf. EI, 23.
322
EI, 41.
323
EI, 25.
324
EI, 25.
los anlisis propuestos, resulta de ahora en ms evitado. Y los
anlisis, en s mismos, no reenvan a la experiencia donde
siempre un sujeto tematiza aquello que lo iguala, sino a la
trascendencia donde responde por aquello que sus intenciones
no midieron.
320
De dnde brota la filosofa de Levinas? En una larga entrevista
concedida a Philippe Nemo, Levinas reconoce que su escritura
filosfica germina a partir del traumatismo de experiencias ori-
ginarias que toman cuerpo cuando, en contacto con la lectura de
los libros entre ellos la Biblia, afloran las preguntas por el
sentido de lo humano.
321
La hermenutica de los textos de los
grandes filsofos y de la Biblia como posibilidad abierta de res-
puestas a esas preguntas, de traer lo impensado al pensamiento
y al decir,
322
es asumida por el autor como vida religiosa y
como liturgia.
323
Ante una pregunta de Nemo respecto a su
modo de conciliar las dos formas de pensamiento, el bblico y el
filosfico, el autor responder con la fina irona que le caracte-
riza:
Acaso tenan que reconciliarse? El sentimiento religioso tal
como yo lo haba recibido, consista mucho ms en el respeto
por los libros dado que la Biblia y sus comentarios tradicio-
nales remontan al pensamiento de antiguos rabinos que en
unas creencias determinadas...
324
Recordemos que en este punto nos movemos en un terreno de
controversias surcado por las diversas interpretaciones de sus
comentaristas; controversias propiciadas, en primer lugar, por la
133
325
326
Emmanuel LEVINAS, Lau-del du verset. Lecture et discours talmudiques,
Minuit, Paris 1982, 233.
327
Cf. SEBBAH, cit., 137.
ambigedad y la equivocidad caractersticas de la obra levina-
siana, y expandidas, luego, por las propias posiciones de lectu-
ra de cada intrprete-comentarista. En este sentido, Franois-
David Sebbah sostiene que si bien la fenomenologa de Levinas
tiene un plus que lo lleva a hacer un giro o torsin decisiva res-
pecto a la fenomenologa husserliana, de algn modo Levinas
hace fenomenologa juda, entendiendo bajo esta apelacin
un deseo de Infinito que excede los lmites del Mundo, un de-
seo de lo invisible que excede los lmites del aparecer.
325
Hace
fenomenologa pero desde una raz hebrea que lo lleva a supe-
rar las tesis fenomenolgicas y a abrir cauces nuevos de pensa-
miento. El esfuerzo de su filosofa es, en palabras de Levinas,
decir en griego los principios que Grecia ignor.
326
Qu es
aquello que sus dichos balbuceados en numerosas obras inten-
tan decir? Es un esfuerzo por nombrar lo innombrable: la alte-
ridad absoluta del Otro. Para ello deber afirmar que la relacin
tica con la alteridad es primaria y anterior a cualquier otra re-
lacin.
El nudo del problema que estamos explicitando tiene varios hi-
los: Levinas es un escritor de temas judos y un maestro talmu-
dista, pero recela de la apelacin de filsofo judo con la que
luego muchos de sus intrpretes lo designarn, e incluso mantie-
ne una controversia con el propio Jean-Franois Lyotard, ya
mencionada, quien lo denomina pensador judo.
327
Coincidimos con Sebbah cuando sostiene que Levinas custodia
siempre la firme distincin y una autonoma recproca entre los
escritos filosficos y los escritos confesionales. Levinas no es un
filsofo judo en cuanto que no emplea en sus formulaciones
134
Marta Palacio
328
Marie-Anne LESCOURRET, cit., 13.
329
Emmanuel LEVINAS, Judasmo y revolucin, en SS, 21-22.
filosficas argumentos bblicos ni talmdicos para probar lo que
est desarrollando, ni apela a ellos como citas de autoridad. Su
filosofa no se reduce a una versin religiosa del judasmo. Tam-
poco se puede reducir el valor de la filosofa levinasiana slo a
una renovacin de la espiritualidad bblica en tiempos olvidadi-
zos y carentes de religiosidad, como veremos al final de este ca-
ptulo, aunque de hecho el desafo tico de Levinas sea una fres-
ca acequia de la que fluyen respuestas vlidas frente al
desamparo del nihilismo contemporneo.
En esta controversia preferimos la escueta denominacin de
Marie-Anne Lescourret quien, al presentar la biografa de
Emmanuel Levinas, lo describe como: Judo y filsofo, di-
rector de escuela y tesista; un pie en el siglo, otro en la his-
toria; ha multiplicado las experiencias filosficas de las
que l dice tejen un pensamiento, las formas y las tribunas
de la expresin.
328
Una cuestin es innegable. En el corpus levinasiano subyace y
sobrevuela una respiracin o inspiracin del judasmo, prin-
cipalmente en el humanismo que trasunta. Abrir la ontologa
griega al Infinito invisible, pensar una temporalidad discontinua
y anacrnica, centrar el discurso en la irrupcin del rostro del
Otro, etc.; tpicos y categoras ticas que indudablemente pro-
vienen de la Revelacin y del profetismo bblico. El autor refi-
rindose al humanismo judo, que impregna su obra filosfica,
dice: El hombre cuyos derechos conviene defender es, en prin-
cipio, el otro hombre y no inicialmente yo mismo. No es el con-
cepto hombre lo que est en la base de este humanismo, es el
prjimo.
329
Pero, adems, esta inspiracin juda emana tambin
como presencia intangible en sus textos por ciertos rasgos for-
males que va adquiriendo en su propia evolucin la escritura le-
135
330
Sobre el encanto potico de la escritura levinasiana, Jacques Derrida co-
menta: La escritura de Levinas, que merecera por s sola un estudio, y en
la que el gesto estilstico, sobre todo en Totalidad e infinito, puede menos
que nunca distinguirse de la intencin, prohbe esa desencarnacin prosai-
ca en el esquema conceptual que es la primera violencia de todo comenta-
rio. Ciertamente, Levinas recomienda el buen uso de la prosa que rompe el
encanto o la violencia dionisacos y prohbe el rapto potico, pero eso no
cambia nada: en Totalidad e infinito el uso de la metfora, siendo como es
admirable y estando las ms de las veces, si no siempre, ms all del abu-
so retrico, alberga en su pathos los movimientos ms decisivos del discur-
so... El desarrollo de los temas no es, en Totalidad e infinito, ni puramen-
te descriptivo ni puramente deductivo. Se despliega con la insistencia
infinita de las aguas contra una playa: retorno y repeticin, siempre, de la
misma ola contra la misma orilla, en lo que, sin embargo, resumindose
cada vez, todo se renueva y se enriquece infinitamente. Jacques DERRIDA,
cit., nota n 5, 113-114.
331
332
333
Emmanuel LEVINAS, Quatres lectures talmudiques, Minuit, Paris, 1968, In-
troduction, 21.
vinasiana,
330
texturada de ambigedades, metforas y alusiones,
en semejanza a la elaboracin exegtica talmdica en que la dia-
lctica se asume como modo de desarrollo hermenutico puesto
que el sentido que habita en el texto nunca se entrega absoluta-
mente sino que se halla indefiniblemente abierto a nuevas signi-
ficaciones.
331
La escritura levinasiana se asemeja a la literatura
conversada del Talmud, conversacin en la que la altura se
acomoda... a una cierta desnudez de las palabras, a una cierta
brevedad en los giros, como si todava fuese gesto, y que se
complace en la alusin.
332
La figura movediza del ocano, con el vaivn incesante de sus
olas, es la que emplea Levinas para describir la forma de razo-
namiento talmdico que implica la tarea de una de interpretacin
infinita: La dialctica del Talmud tiene un ritmo ocenico.
333
De all la importancia del Libro como lugar de inspiracin de
136
Marta Palacio
334
Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica, cit., 114, n. 5.
335
La dedicatoria dice: A la memoria de los seres ms prximos entre los
seis millones de asesinados por los nacional-socialistas, al lado de los mi-
llones y millones de humanos de todas las confesiones y todas las nacio-
nes, vctimas del mismo odio del otro hombre, del mismo antisemitismo,
AE, 7. El subrayado es nuestro.
336
Cf. Hilary PUTNAM, Levinas y el judasmo, en DL, 43-77.
337
Silvana RABINOVICH, Prlogo. Levinas un pensador de la excedencia, en
HO, 19.
sentidos inagotables en el pensamiento levinasiano, a la que ya
aludimos en el captulo anterior. Derrida, mediante una transpo-
sicin retrica de la misma imagen ocenica, expresar que la
escritura de Totalidad e infinito se despliega con la insistencia
infinita de las aguas contra una playa: retorno y repeticin, siem-
pre, de la misma ola contra la misma orilla.
334
La inspiracin juda de los textos levinasianos tiene una voca-
cin humanista universal. En este sentido, el especialista en fi-
losofa juda, Hilary Putnam, sostiene que Levinas universaliza
al judasmo cuando escribe para los gentiles para un pbli-
co amplio, no slo porque considera que toda vctima que
sufre el odio al otro hombre o antisemitismo adquiere la
categora de judo, como reza la dedicatoria de Levinas en De
otro modo que ser o ms all de la esencia,
335
sino tambin
porque universaliza temas propios del judasmo: la responsabi-
lidad, la justicia social, la obligacin tica, la alteridad, el ros-
tro.
336
Por su parte, Simon Critchley, coincidiendo con Putnam,
aade que la universalizacin del judasmo que realiza Levinas
se condensa en su intencin de traducir la Biblia al griego: es-
cribir el mensaje tico del judasmo en el lenguaje de la filoso-
fa. Aunque propiamente Levinas segn Silvana Rabinovi-
ch no traduce el hebreo en griego, sino que trastoca el
discurso filosfico griego mediante la irrupcin de barba-
rismos.
337
137
338
Vase Beata FURGALSKA, Responsabilit per laltro como fedelt
allumano nella filosofia di E. Levinas en Sapienza 55 (2002) 209-227.
339
Cf. HS, 16.
340
Cf. AE, 242: La filosofa, llamada a pensar la ambivalencia,... sincroniza
an en lo Dicho la dia-crona de la diferencia del uno y del otro en tanto
que uno para el otro, como no-indiferencia para con el otro; la filosofa:
sabidura del amor al servicio del amor.
341
Citado por Franois-David SEBBAH, cit., 161. En una entrevista mantenida
con el Prof. Lenger, titulada El rostro y la primera violencia. Una conver-
sacin sobre fenomenologa y tica, Levinas reivindica su concepcin ti-
ca de la donacin y ser-para-el-otro en una relacin asimtrica y no-rec-
proca, en este sentido semejante a la caritas o misericordia. Cf. HO,
95-116, 114.
No es extraa la natural asociacin establecida entre los comen-
taristas cristianos que ven en los planteos levinasianos, que bo-
gan por asumir la alteridad radical del otro en una relacin tica
de justicia y compasin anterior a toda libertad individual, una
estrecha relacin con la prdica cristiana del amor al prjimo y
de la fraternidad.
338
Hay cierta legitimidad hermenutica en este
procedimiento de analoga entre Levinas y el cristianismo, cuan-
to ms que algunas afirmaciones de Levinas en cuyo trasfon-
do laten las expresiones bblicas aluden claramente a una
praxis fraterna con los otros en la que la huella de lo infinito,
de la alteridad, y del Infinito inefable se tornan experiencias sen-
sibles.
339
Jean-Luc Marion seala que Levinas emplea el trmi-
no tica en un sentido que rompe con la tradicin filosfica grie-
ga, ya que la relacin con el otro que designa el trmino es
definida tambin como amor sin conscupicencia,
340
que est ms
emparentado con la nocin cristiana de caridad en cuanto vir-
tud teologal.
341
Pareciera que Levinas con el uso de esta deno-
minacin tica quisiera superar la oposicin dicotmica entre la
religin de la ley y la religin del amor, de algunos inten-
tos del pensamiento cristiano por mostrar la superioridad de ste
respecto al pensamiento religioso judo.
138
Marta Palacio
342
All afirma Levinas: Ms tarde le el Evangelio... He reflexionado sobre
el Captulo 25 del Evangelio segn Mateo en el que un grupo de personas
permanece sorprendida al escuchar que han abandonado o perseguido al
buen Dios cuando echaban a los pobres... Ms tarde, despus de haber co-
nocido los conceptos teolgicos de transustanciacin y de eucarista me
deca que la verdadera eucarista se daba en el encuentro con los otros,
ms que en el pan y en el vino... y todo esto ya lo haba ledo en el Anti-
guo Testamento en el captulo 58 de Isaas. Este texto fue publicado por
primera vez en la seccin cultural del peridico italiano Avvenire el 10 de
septiembre de 2000, bajo el ttulo Levinas: Grazie, Cristiani, 21.
343
344
DL, 83.
Son delgados los intersticios que existen entre esta posicin fi-
losfica, cuya escatologa se realiza en la presencia sensible del
rostro del pobre, del hurfano y de la viuda, y la expresin
evanglica de Mt. 25: cada vez que lo hicieron con el ms pe-
queo de mis hermanos, lo hicieron conmigo. El propio Levi-
nas se percata de la semejanza con sus propias tesis filosficas
al leer ese pasaje del Evangelio, segn confiesa en un texto pu-
blicado post mortem en el ao 2000 por el peridico italiano
Avvenire.
342
Por otra parte, el autor no ignora que su obra haya servido de
apoyo a cierta renovacin del pensamiento cristiano, no obstan-
te no deja de velar para evitar que la inspiracin juda de su obra
termine siendo asimilada y consecuentemente borrada en su di-
ferencia.
343
En el Prlogo de Difcil Libertad Levinas asienta
con firmeza su identidad juda respecto al cristianismo que haba
imperado en Europa por ms de quince siglos: Volver a ser ju-
do despus de las masacres nazis significaba entonces tomar de
nuevo posicin respecto del cristianismo.
344
La filosofa levinasiana corre el riesgo de ser interpretada slo
como doctrina tica, fundada en una metafsica, en cuanto tal
deducible del conocimiento y de la razn, cuyos valores confor-
139
345
Permtanme evocar el da en que, durante un Congreso de los Intelectua-
les Judos, en el momento en que ambos escuchbamos una conferencia de
Andr Neher, E. Levinas me dijo en un aparte...: Ya lo ve usted, l es el
judo protestante, yo soy el catlico, ocurrencia que merecera una larga
y seria reflexin.: Jacques Derrida, Adis, cit., 22 (el resaltado es nues-
tro). En un texto posterior, Derrida reiterar esta irona levinasiana de
auto-designarse como el catlico en relacin a Andr Neher. Cf. Jacques
DERRIDA, Confesar Lo imposible. Retornos, en REYES MATE (ed.),
La filosofa despus del Holocausto, cit., 153.
maran un estrato superpuesto del ser. Esta posicin choca de lleno
con la ruptura que hace el autor con la ontologa clsica y su crti-
ca del sujeto como autoconciencia de s; imborrables puntos de
partida del pensamiento de Levinas. Sin embargo, este parece ser
el derrotero que ciertos estudios reductivos han consignado a la
escritura levinasiana. Desde este punto de vista se torna sospecho-
sa esta connatural apropiacin religiosa de la filosofa de Levinas
realizada por pensadores cristianos, la cual merece un detallado
anlisis a fin de detectar las simplificaciones y descuidos que trai-
cionan el sentido apuntado por los textos del autor. Un problema
indica la imposibilidad de tal reduccin: el pluralismo como op-
cin filosfica levinasiana puede armonizar sin forzamientos con
la dogmtica del catolicismo asentada sobre el ser y la sustancia?
La justicia como obligacin anterior a toda libertad apriorstica
cmo se conjuga con la autonoma de la conciencia ilustrada? De
alguna manera u otra, numerosos pensadores catlicos, filsofos y
telogos, han desarrollado sus planteos filosficos a partir de una
sintona con el pensamiento de Emmanuel Levinas. Por otra parte,
esta destacada y progresiva influencia levinasiana en mbitos cris-
tianos de pensamiento fue sugestiva e irnicamente preanunciada
por el propio Levinas, segn alude Derrida en el Adis que pro-
nuncia durante las exequias del amigo y maestro en el cementerio
de Pantn el 27 de diciembre de 1995.
345
Por otra parte como antes sealamos no deja de ser tambin
llamativo el intento de algunos comentadores de relegar el pen-
140
Marta Palacio
346
Cf. la esclarecedora obra de Ulpiano VZQUEZ MORO, El discurso sobre
Dios en la obra de E. Levinas, Universidad de Comillas, Madrid, 1982,
12-34.
347
Peter ATTERTON, Mattew CALARCO y Maurice FRIEDMAN, Introduccin,
en Maurice FRIEDMAN, Mattew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas
y Buber: dilogo y diferencias, Lilmod, Bs. As., 2006, 1-37, 27.
348
Cf. Simon CRITCHLEY, Introduccin a Levinas, en DL, 34.
349
Cf. Simon CRITCHLEY, Eplogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dis-
par, cit., 318.
samiento levinasiano a ser slo un discurso religioso del judas-
mo, exilindolo del mbito filosfico originario e inhibiendo de
este modo el estatus requerido para aspirar legtimamente a la
discusin filosfica.
346
Reconocidos especialistas en pensamiento judo contemporneo,
tales como Maurice Friedman, Peter Atterton y Matthew Calar-
co, sostienen que se ha puesto casi de moda describir a Levinas
como un filsofo judo. Era ste un trmino que el mismo Levi-
nas tomaba con cierta sospecha por implicar algo de un rigor fi-
losfico de menor pureza.
347
En suma, pensamos que lo que ms se ajusta a la intencin del pro-
pio autor es afirmar que su pensamiento guarda una doble y riguro-
sa fidelidad: fidelidad a la fuente griega y fidelidad a la fuente he-
brea; a la racionalidad filosfica y a la hermenutica talmdica.
348
2. La influencia del Talmud en sus concepciones
filosficas
En 1930 Emmanuel Levinas se nacionaliza francs, hace su ser-
vicio militar en Pars y contrae matrimonio con Rasa Levi, jo-
ven juda-lituana, estudiante de msica a quien conoce desde
la infancia en Kovno.
349
Se instala en Pars en donde consigue
141
350
La Alliance haba sido establecida en Pars en 1860 por un grupo de ju-
dos influyentes en la vida francesa. Tena por objetivo promover la inte-
gracin de los judos en cualquier Estado como ciudadanos de pleno dere-
cho, con los mismos derechos y libres de toda persecucin. La Alliance
consideraba que tena una misin civilizadora, facilitando una educacin a
los judos establecidos en la cuenca mediterrnea (Marruecos, Tnez, Ar-
gelia, Turqua, Siria) que no contaban con una formacin occidental.,
ibid., 318.
351
Su bigrafo comenta debe recordarse que Levinas no obtuvo una plaza
universitaria hasta 1964, cuando ya tena ms de 50 aos., ibid., 318.
352
Marie-Anne Lecourret cita una carta de Jean Wahl dirigida a Gabriel Mar-
cel en 1932 en que le comenta que Levinas le ha enviado los originales
de un artculo que aparecer en la Revue philosophique sobre Heidegger.
Es complicado pero muy interesante., Marie-Anne LESCOURRET, cit., 107.
Sobre la recepcin de las obras de Levinas constatamos algunas obras de
autores/as del entorno intelectual francs de renombre que comentan a Le-
una plaza para ejercer la docencia en la Alliance Isralite Uni-
verselle,
350
sin poder acceder a dictar ctedras universitarias de-
bido a que no posee la Agrgation en filosofa, lo cual sucede-
r en los aos 60 cuando presente su tesis doctoral en la
Sorbona.
351
Este factor circunstancial de la coyuntura institucional parisina
determina su peculiar posicin de pensador de los mrgenes
acadmicos, lo cual nos parece decisivo para explicar la cono-
cida impermeabilidad de su pensamiento respecto de las tenden-
cias o modas intelectuales dominantes; consecuencia, tambin
ciertamente, de su pertenencia a la tradicin judaica talmdica
con visos humanistas en la que se inserta activamente. La origi-
nalidad de sus obras da cuenta de este doble posicionamiento
exgeno.
Apenas conocido por los acadmicos de su entorno, Levinas ela-
bora y prosigue una produccin intelectual a paso constante y
silencioso, acompaado por una escasa y selecta repercusin que
sus escritos van obteniendo en su medio.
352
La acogida intelec-
142
Marta Palacio
vinas por esos aos: una de las pioneras en realizar una recepcin inteli-
gente y crtica es Simone DE BEAUVOIR en El segundo sexo (1949) en que
cuestiona algunas tesis de El tiempo y el otro; aos ms tarde Jacques De-
rrida dedica un captulo entero a comentar crticamente Totalidad e infini-
to en su artculo Violencia y metafsica (1964).
353
Marie-Anne LESCOURRET, cit., 100. Franois David Sebbah relata que Lon
Brunschvicg (1869-1944) es una figura dominante en la academia filosfi-
ca francesa de entre-guerras. Su filosofa se caracteriza por su racionalis-
mo idealista. Es autor de Lexprience humaine et la causalit physique
(1922) y Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale
(1927). Cf. Franois-David SEBBAH, cit., 134 (nota n 2).
354
En el ensayo talmdico Asimilacin y nueva cultura, Levinas advierte
que lejos de simplificarse la asimilacin a un proceso mezquino u oportu-
nista, en realidad la asimilacin tambin responde a ciertas razones y cier-
tas exigencias espirituales que se imponen como tales a las conciencias
despiertas. De all el serio problema que se plantea a todos aquellos edu-
cadores u hombres de accin que se preocupan por el futuro del judasmo.
La solucin a este problema presupone mucho ms que una simple reor-
ganizacin de los servicios comunitarios, ms que una reforma de progra-
tual de su obra recin florece exhibiendo toda su riqueza alrede-
dor de la dcada del 80, coincidiendo con en el ltimo tramo de
su existencia.
Desde el afuera de la academia Levinas contina con la publi-
cacin ininterrumpida de sus obras mientras realiza varios cursos
en la Sorbona. Entre ellos, sigue el curso que dicta Lon Bruns-
chvicg, arquetipo del judo asimilado, de gran renombre en la
Francia de ese entonces, el papa de la filosofa en Francia,
353
quien ser su maestro en filosofa luego de su trayectoria Estras-
burgo-Friburgo. Levinas venera en Brunschvicg el tipo de ju-
dasmo racional y humanista que profesa, del todo alejado del
misticismo hassidista, casi un atesmo racionalista, abierto a una
universalidad de costumbres o cosmopolitismo, aunque Levinas
se percata que su asimilacin ha disuelto su origen e identidad
juda y que ste ser un problema a encarar en los aos posterio-
res a la guerra.
354
El autor critica en el pensamiento de Brun-
143
mas escolares, ms que una nueva poltica pedaggica: se requiere aqu un
esfuerzo creador de cultura, es decir una suerte de nueva vida juda.,
ADV, 285-286.
355
Cf. TI, 283.
356
Cf. Simon CRITCHLEY, Eplogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dis-
par, cit., 319.
357
Al respecto dice su bigrafo: La ENIO se corresponda con y adopt la
visin del judasmo que Levinas defiende con un vigor cada vez mayor en
los aos de posguerra: rigurosamente intelectual, enraizado en el estudio
de los textos, racionalista, anti-mstico, humanista y universalista., Simon
CRITCHLEY, cit., 320.
schvicg el proceso de negacin del yo espiritual al implantarse
en el mundo, lo cual conduce a la unidad spinozista en la que el
yo es slo pensamiento.
355
Luego de la guerra, en la que es enrolado en el ao 1939 como
oficial del ejrcito francs siendo prisionero durante cinco aos,
Levinas regresa a Pars en 1945 y se rene con su esposa Rasa
y su hija Simone, quienes se salvan del exterminio nazi por la
ayuda de amigos franceses entre ellos Maurice Blanchot, Su-
zane Porier y la familia Vrduron y de las religiosas de San
Vicente de Paul, que las albergan y ocultan en un convento en
las cercanas de rlens.
356
Reinserto en Pars, con su familia reunida, Levinas se desempe-
a casi a tiempo completo como Director de la cole Normale
Isralite Orientale (E.N.I.O), escuela dedicada a la formacin de
profesores para las escuelas que la Alliance Isralite Orientale
(A.I.O) posea en la zona del mediterrneo.
357
La E.N.I.O se ca-
racteriz por este humanismo actualizado y este universalismo
judo que concordaba plenamente con los ideales de Levinas.
358
En la E.N.I.O Levinas adems est a cargo de la enseanza de
los estudios talmdicos e imparte en los sbados los famosos
cours de Rachi, seguidos por pequeos grupos de estudio en los
que Levinas disertaba, como si se tratara de inters judo, sobre
144
Marta Palacio
358
Cf. Marie-Anne LESCOURRET, cit., 152-153.
359
Simon CRITCHLEY, cit., 321.
360
Dostoievski, artculos de Le Monde o cualquier otro asunto.
359
El inters en los temas judos, la necesidad de reflexionar y en-
contrar nuevos cauces para renacer espiritualmente luego de la
catstrofe de la Shoh, lo llevan a escribir varios ensayos sobre
el judasmo algunos de ellos compilados luego en Difcil li-
bertad (1963), que en su momento pasan inadvertidos en los
crculos filosficos.
Es un hecho que Levinas incide en la renovacin del pensamien-
to judo de posguerra tanto por sus enseanzas impartidas en la
cole Normale Isralite Orientale como por sus intervenciones
en el Colloque des intellectuels juifs de langue Franaise, como
tambin por sus publicaciones religiosas en revistas de la comu-
nidad juda como Paix et Droit.
Sebbah seala que en sus reflexiones sobre la existencia juda
despus del exterminio nazi Levinas se da cuenta de que el
pensador judo asimilado, de corte ilustrado, que tiene una in-
quebrantable fe en la razn emancipada y universal al tipo de
Edmund Husserl o Lon Brunschvicg, ya no puede sostener-
se y que, por lo tanto, hay que preservar la identidad juda sin
caer en la defensa de un nacionalismo concreto o de un pueblo
dado. Israel vale en primer lugar comenta Sebbah por lo
que significa, por lo que puede aportar de sentido para la huma-
nidad en general.
360
En esto se aprecia en Levinas la marca de
los maestros prestigiosos del Talmud al rehusar concederle un
sentido tnico o nacionalista al trmino Israel. Por el contra-
rio, el mismo designa al pueblo de una tica excepcional: el
pueblo de la sabidura del Libro. La transmisin de la sabidura
talmdica, en la cual pone manos a la obra como exegeta, es
para Levinas como para sus antecesores la transmisin de
145
361
DL, 119.
362
Cf. Marie-Anne LESCOURRET, cit., 105.
363
Cf. Franois-David SEBBAH, cit., 135. En una nota al pie el comentarista
seala que Levinas casi no se ha expresado sobre la violencia que acom-
paa inevitablemente a la concrecin de un Estado de la sabidura juda
como l la est pensando, particularmente en las relaciones israeles-pales-
tinas.
364
El Dr. Henri Nerson era mdico obstetra y fue quien ayud en los partos
de Mme. Levinas cuando dio a luz a Simonne y Michael Levinas. Era un
una antigua sabidura que contiene palabras para la vida actual
contempornea. El autor afirma al respecto: El sentido del An-
tiguo Testamento se revela a los judos a travs de la tradicin
talmdica.
361
Levinas es consciente que si bien la figura del judo asimilado
en la cultura europea se ha hecho trizas despus de la segunda
guerra mundial, desconfa y as lo ensea a sus jvenes disc-
pulos judos de la E.N.I.O de un posible repliegue sobre s, de
tipo nacionalista o tnico particular, por la exigencia de un sen-
tido humano universal que l vislumbra en la sabidura para-el-
Otro.
362
Desde esta perspectiva humanista intrnseca del judas-
mo levinasiano se entiende su posicin acerca del Estado de
Israel, si bien reconoce que en cuanto tal otorga un territorio
para enraizar la identidad juda, puede eventualmente conducir a
un chauvinismo y a un reforzamiento cerrado de los judos sobre
s. Prudente temor y recelo que empuja a Levinas a bregar por
otra senda hacia la cual orienta a sus jvenes alumnos judos: la
de concretar y hacer posible en dicho Estado la justicia social y
un modo de vida pblico basada en una tica de la alteridad.
363
Levinas es una persona que se caracteriza por profundas y de-
cisivas amistades. Ya hablamos de su larga amistad con Blan-
chot en el captulo anterior. En este captulo no quisiramos
dejar de mencionar el rol que jug en la orientacin de su pen-
samiento la larga amistad con el Dr. Henri Nerson,
364
quien le
146
Marta Palacio
judo convertido, ferviente asistente al oratorio de la E.N.I.O y amigo per-
sonal y de trato frecuente, sino diario, con Emmanuel Levinas. Muri de
cncer en Israel. Cf Marie-Anne LESCOURRET, cit., 141-142.
365
Simon CRITCHLEY, cit., 321.
366
Cf. Marc-Alain OUAKNIN, Mditations rotiques, cit., 88-89. La confusin
y enredo en que incurre Ouaknin queda desacreditada frente a los textos
autorizados de otras fuentes biogrficas que hemos consultado: Simon Cri-
tchley y Marie-Anne Lescourret. M. Chouchani fue un hombre extrao y
enigmtico que reivindic en el mbito francs de 1930 el estudio de la
Torah, presentndose como un vagabundo mstico, salvaje, de inteligencia
y erudicin casi diablicas, famoso en la comunidad juda parisina... que
marca profundamente el alma y la vida de Levinas. Marie-Anne LES-
COURRET, cit., 142.
present al enigmtico M. Chouchani, su imprevisto profesor y
matre, con quien estudio el Talmud y reactiv su inters por el
judasmo.
365
Otra es la versin de Marc-Alain Ouaknin acerca de esta amis-
tad con Henri Nerson, sobre quien los bigrafos ms autoriza-
dos coinciden en sealarle el mrito de haber introducido a Le-
vinas en el mundo del judasmo erudito. Ouaknin, sentando una
grave confusin biogrfica, presenta al Dr. Henri Nerson y a M.
Chouchani como si fueran la misma persona. Comete este grue-
so error al recuperar una extensa cita de la larga entrevista sos-
tenida por Emmanuel Levinas con Franois Poiri, aparecida en
la obra Levinas, Qui tes-vous?; cita en la que Levinas efecti-
vamente caracteriza a M. Chouchani como un ser extraordina-
rio, que Ouaknin confunde de modo imperdonable con Henri
Nerson.
366
Desde muy joven Levinas, en su Lituania natal, recibe la im-
pronta del judasmo racionalista, heredero del gran talmudista
Gaon de Vilna, quin en el siglo XVIII se opuso al hassidismo
privilegiando el comentario talmdico sobre el comentario di-
recto de la Biblia. Entre los aos 1947 y 1949 Levinas retoma
aquella traza de juventud para desarrollarla hasta convertirse l
147
367
Emmanuel Levinas, Signatura, en DL, 271-278, 271. Monsieur Choucha-
ni le ensea la exgesis talmudista en sus lenguas originales (hebreo y ara-
meo) y es el maestro al que alude Levinas en sus comentarios talmdi-
cos. Durante los dos aos intensos en que estudia el Talmud, Levinas
recibe una gran influencia de su maestro, quien viva con la familia Levi-
nas durante esa poca. M. Chouchani muere en Sudamrica en 1968, co-
incidiendo con la publicacin de la primera recopilacin de ensayos talm-
dicos de Levinas titulada Cuatro lecturas talmdicas. Cf. Simon
CRITCHLEY, cit., 321.
368
369
370
HS, 28.
mismo en un maestro talmudista. Estudiar sistemticamente
el Talmud en sus lenguas originales hebreo y arameo bajo
la gua de Monsieur Chouchani, maestro de prestigio y de ex-
tremo rigor en lo referente a la exgesis del Talmud, segn sus
propias palabras.
367
Para Levinas el Talmud es un enseanza oral que conserva en
su estructura la apertura y el desafo de la palabra viva
368
pese
a su fijacin en tratados. Es puesto por escrito entre los siglos II
al VII a modo de una sntesis clasificatoria de tradiciones, leyes
y costumbres del pueblo judo. El Talmud implica una prctica
rigurosa de articular o entramar la abstraccin a la situacin con-
creta, es decir de analizar las reglas a observar frente a la singu-
laridad de las situaciones cotidianas. En este sentido se afirma
que el proyecto talmdico es un proyecto profundamente tico
en cuanto es reflexin incardinada de la praxis y de las situacio-
nes vitales. La influencia del Talmud en la primaca tica de la
filosofa de Levinas es a todas luces decisiva.
369
El Talmud como mtodo rabnico puede definirse segn el au-
tor como una interiorizacin permanente de la letra, sin que
esa interiorizacin se obtenga por la abstraccin.
370
En una de
sus lecciones talmdicas Levinas se define a s mismo como un
148
Marta Palacio
371
SS, 131.
372
Cf. Simon CRITCHLEY, cit., 323.
373
SS, 11.
374
DL, 119.
375
Emmanuel LEVINAS, Una religin para adultos, texto aparecido en 1957
y posteriormente compilado en: DL, 112. El resaltado es nuestro.
talmudista muy relativo
371
puesto que emplea de modo abierto
y heterodoxo el mtodo rabnico. A partir de 1960 y hasta 1991
Levinas imparte lecciones talmdicas en las reuniones anuales
del Colloque des intellectuels juifs de langue franaise. En va-
rias de estas lecciones talmdicas recoge e interpreta los aconte-
cimientos polticos y sociales del momento, en una hermenuti-
ca sumamente racionalista y a la vez informal, no exenta de
cierta malicia e irona.
372
El autor dice en el prefacio de sus lec-
ciones talmdicas: Lo que ciertamente nos importa es interrogar
a esos textos a los que est unida, como a su suelo, la sabidu-
ra juda en funcin de nuestro problemas de hombres moder-
nos.
373
La importancia del Talmud en la lectura de la Biblia y
en la interpretacin del mundo y de la historia ser determinan-
te en la inspiracin y orientacin del pensamiento de Levinas.
As lo expresa el propio autor: La visin juda del mundo se
expresa en la Biblia. Pero en la Biblia reflejada por la literatura
rabnica, cuya pieza clave la constituyen el Talmud y sus comen-
tadores.
374
El judasmo rabnico, del que bebe Levinas, es el que aporta la
antigua novedad de que la relacin con el otro es la primera
relacin con el ser. Esta es la va ignorada por la filosofa de
Occidente que el autor transitar con su gil y vigoroso pensa-
miento, casi independientemente de las modas intelectuales pari-
sinas de su momento. Con una voz en la que reverbera la modu-
lacin del texto bblico, dice Levinas: Para el judasmo el
mundo se hace inteligible ante el rostro humano.
375
149
376
Marc-Alain OUAKNIN, cit., 109.
377
Cf. Emmanuel LEVINAS, El judasmo y lo femenino. Este artculo fue pu-
blicado en 1960 y luego compilado en Difcil Libertad. Cf. DL, 119-129.
378
DL, 120.
379
En el Captulo IV profundizaremos la nocin de la mujer y de lo femeni-
no como tambin la relacin que se entabla entre los textos religiosos y los
textos filosficos del autor. La lectura feminista como la que estamos
realizando pone al descubierto la profunda afinidad y solidaridad intrn-
seca entre los mismos.
380
DL, 121.
Est claro que en su biografa intelectual el Talmud ha sido eje
central, al punto que un comentarista lo llega a catalogar de
filsofo talmudista.
376
Este dato no es menor para nuestra te-
sis puesto que, como veremos en el CAPTULO IV, la concepcin
levinasiana sobre la mujer y lo femenino est profundamente
enraizada a la tradicin judaca. As lo atestigua el ensayo tal-
mdico El judasmo y lo femenino,
377
en que el autor realiza
unas modestas consideraciones acerca de la mujer en el pen-
samiento judo
378
en unas categoras que aparecen, sin grandes
variantes, en los textos filosficos en que tematiza sobre la
misma.
379
En este ensayo Levinas desarrolla una interpretacin sobre la
mujer y lo femenino delineada desde su ptica talmdica. Par-
tiendo de una posicin esencialista sobre la mujer, en el sentido
de que la mujer tiene tales rasgos debido a su diferencia sexual
o a su naturaleza femenina, describe a la mujer juda compa-
rndolas con las figuras femeninas del Antiguo Testamento ta-
les como Sara, Raquel, Ruth, Bethsab, etc. Esta mujer se carac-
teriza por su vigilante lucidez,...firmeza de su determinacin,...
malicia y... espritu de sacrificio.
380
El autor explcitamente indica que el Talmud es el lugar desde
donde aborda el tema de lo femenino:
150
Marta Palacio
381
DL, 12. Los resaltados son nuestros. En el Captulo IV explicitaremos el
parentesco entre este ensayo talmdico y la tematizacin de la mujer y lo
femenino que aparece en TI.
382
Cf. Rosa COBO BEDIA, Gnero, en Celia AMORS, Diez palabras sobre
mujer, cit., 53-83, 53.
383
DL, 120.
La Casa es la mujer, nos dir el Talmud. Ms all de la evi-
dencia psicolgica y sociolgica de tal afirmacin, la tradicin
rabnica la ubica como verdad primordial. El captulo final de
los Proverbios, donde la mujer, sin que haya una preocupa-
cin por la belleza y la gracia, aparece como el genio del ho-
gar y hace posible, precisamente por eso, la vida pblica del
hombre, puede en rigor leerse como un paradigma moral.
381
Se impone reiterar una aclaracin: en el pensamiento y en las
obras del autor como ya vimos en la INTRODUCCIN las no-
ciones de mujer y de femenino se confunden y superponen per-
manentemente como trminos equivalentes. La teora crtica fe-
minista ha sealado esta fusin como propia del esquema
patriarcal. Consecuentemente el feminismo ha quebrado esta
identificacin distinguiendo entre las nociones de mujer y de fe-
menino a partir de la categora clave de gnero con el objeto
de des-naturalizar el concepto biologista que afirma que la dife-
rencia sexual determina lo femenino.
382
La mujer es para Levinas condicin de posibilidad de la esfera
pblica en que acta el varn (designado tras el seudo-univer-
sal hombre), lo cual constituye una verdad primordial de la
tradicin rabnica al punto de ser un paradigma moral, que en
Levinas siempre tiene un alcance ontolgico porque, como dice
el autor, lo femenino figura entre las diez categoras del
Ser.
383
Para Levinas el comienzo de la vida del espritu lo
marca el trabajo del varn que inicia as una ruptura con la vida
espontnea e inmediata librndose de la condena a la soledad
en un mundo de objetos por l producido. El autor afirma: tal
151
384
DL, 122. El resaltado es nuestro.
385
386
Cf. DL, 123.
387
388
En este sentido es interesante notar que la descripcin de Rasa Levi la
esposa de Emmanuel Levinas que realiza la bigrafa y estudiosa Marie-
Anne Lescourret se despliega casi con los mismos trminos con los que el
autor ha definido a la mujer juda. Dice Lescourret sobre Rasa Levi: Dis-
creta, corts, los ojos bajos, casi ocultos, ella est en todas las circunstan-
cias al costado de su marido, silenciosa e indispensable. Cf. Marie-Anne
Lescourret, cit., 91. Otro bigrafo Salomn Malka tambin la descri-
be como la esposa discreta y solcita del filsofo, coincidiendo con la es-
tampa de la mujer como condicin de posibilidad de un hombre al que le
esperaba un brillante destino. Cf. Salomn MALKA, Emmanuel Levinas.
La vida y la huella, Trotta, Madrid, 2006, 59-60.
es el espritu en su esencia masculina, el espritu que vive ha-
cia fuera, expuesto... solitario y errante y por eso mismo aliena-
do por las cosas producidas que l haba suscitado.
384
Se hace
necesaria la mujer como morada o refugio del varn arquitecto
y transformador del mundo. La funcin ontolgica de lo feme-
nino, o de la mujer, es devolver el equilibrio superar... una
alienacin ltima, resultante de la virilidad misma del logos
universal y conquistador.
385
La vocacin de la mujer ser equi-
librar, en su ternura y recogimiento, esa soledad provocada
por el varn al someter y conquistar la naturaleza, acciones por
las que el varn se elev al pensamiento, soledad que subsis-
te en l a pesar de la presencia de Dios.
386
La mujer es el ex-
trao fluir de una ternura, casa o habitacin que permite (al
varn) el retorno sobre s,... esa aparicin del lugar en el es-
pacio que a diferencia de Heidegger hace notar Levinas
no es el resultado del gesto constructor sino de la interioridad
de la Casa o de la discrecin esencial de la existencia feme-
nina... que es la habitacin misma.
387
El vnculo conyugal
388
que el varn establece con la mujer es un momento de la con-
152
Marta Palacio
389
DL, 123.
390
DL, 120.
391
Cf. TA, 129.
392
ciencia de s, la manera segn la cual un ser se identifica y se
reencuentra.
389
En este ensayo talmdico El judasmo y lo femenino podemos
apreciar el compromiso solidario del pensamiento filosfico de Le-
vinas sobre la mujer y lo femenino con la visin talmdica sobre el
tema. Slido compromiso que se puede constatar a lo largo de toda
su obra (religiosa y filosfica), y del que Levinas no puede, no
sabe, o no quiere zafarse. Hasta qu punto es totalmente ingenuo
o totalmente consciente el autor de esta dependencia con una vi-
sin patriarcal sobre la mujer? Esta pregunta es legtima porque
parece estar subyacente a ciertas alusiones del autor respecto a las
visiones culturales sobre la mujer. As lo dan a entender ciertas cr-
ticas y puntualizaciones que realiza Levinas a fin de distinguir su
concepcin de la mujer con respecto a la sostenida por la civiliza-
cin masculina de Oriente en que la mujer se encuentra por com-
pleto subordinada a la arbitrariedad masculina o reducida a propor-
cionar encanto y alegra a la vida severa de los hombres;
390
o la
distincin que sostiene, y que aparece tambin en sus escritos filo-
sficos, entre su interpretacin de la mujer (interpretacin talmdi-
ca) y el culto espiritualizado a la Dama de la literatura del fin
amour de la literatura trovadoresca corts o de la dama misteriosa
del Romanticismo del siglo XIX, prolongacin del anterior.
391
El Eterno Femenino, presente en toda experiencia amorosa sur-
gida de la Edad Media y que llega, a travs de Dante hasta
Goethe, falta en el judasmo. Nunca lo femenino tomar el as-
pecto de divinidad. Ni Virgen Mara, ni siquiera incluso Beatriz.
La dimensin de lo ntimo est abierta para la mujer, pero no
la dimensin de la altura.
392
153
393
DL, 129.
394
DL, 129.
395
Esther Cohen, La sexualidad en la cbala, en Palabra inconclusa. Ensa-
yos sobre cbala, UNAM, Mxico, 2005, 147-157, 150.
Estas dos dimensiones, lo ntimo y la altura, marcan la es-
cisin de dos planos que sern desarrollados filosficamente por
el autor en Totalidad e infinito, escrita tan slo un ao despus
que este ensayo. En esta obra Levinas claramente circunscribe
una dimensin ertica para el plano de lo ntimo y una dimen-
sin tica para el plano de la altura, distinguiendo ambas dimen-
siones la ertica y la tica segn los diversos tipos de de-
seos: deseo ertico y deseo metafsico respectivamente.
La mujer aparece en un registro de ambivalencia porque el amor
contiene en s una profunda ambigedad: es deliciosa fragilidad
que, en el desmayo de la vida interior, salva lo humano de su
extravo empero se sostiene en el lmite del relajamiento. Por
ello la mujer se instala por entero en el impudor.
393
Levinas se
afinca en esta ambigedad como no sabiendo salir ni querindo-
lo hacer. Si bien nos advierte Levinas como para despegarse
de caer en ese extremo esta visin puede conducir al pensa-
miento judo al exceso de satanizar la mujer dado el desdn del
alma juda por los amores que mezclan lo puro y lo impuro.
Levinas escribe: La mujer... es aquello que, por excelencia, se
exhibe, lo esencialmente turbulento, lo esencialmente impuro.
Satn, dice un texto extremista, fue creado con ella.
394
La especialista en mstica juda, Esther Cohen, confirma este
desdn y prevencin de la filosofa juda, que desde Maimnides
coincidente con la posicin de Aristteles y de la tradicin
paulina ha visto en la cpula sexual el ms irracional, el ms
animal de los actos humanos.
395
Desde esta perspectiva la mu-
jer estara ms ligada a las pasiones y, por tanto, a la materia;
estara ms cerca del mundo animal que del mundo de los hom-
154
Marta Palacio
396
Esther COHEN, La sexualidad en la cbala, cit., 150. La autora se hace
cargo del planteo tico que la Cbala lanza tanto a la tradicin filosfica
juda como a la exgesis cristiana medieval que han menospreciado el
cuerpo por la funcin denigrante de la sexualidad reproductora
397
Cf. Esther COHEN, La sexualidad en la cbala, cit., 151-154. La duali-
dad y ambivalencia de la mujer en la interpretacin del libro del Gne-
sis, presentada a la vez como cumbre y riesgo de la creacin, ha sido
tambin sealada por el especialista en religiones Javier PIKAZA en su
obra Hombre y mujer en las religiones, Editorial Verbo Divino, Madrid,
1996, cf. 167-213.
398
DL, 125.
399
Muy en consonancia con esta posicin es la descripcin esencialista de la
mujer que se ha cristalizado en la tradicin cristiana a partir de la herme-
nutica del libro del Gnesis, 2: la mujer es el complemento del varn. Cf.
Mercedes NAVARRO PUERTO, Barro y aliento. Exgesis y antropologa teo-
bres.
396

Del todo opuesta ser la posicin de la Cbala expli-
ca E. Cohen para la cual lo sexual es un espacio de encuentro
de lo divino y lo humano, siendo lo ertico una dimensin que
conduce a Dios. Aunque la sacralizacin de la sexualidad no est
exenta de la visin androcntrica ya que la marca de la alianza
divina se asienta sobre el miembro masculino mediante la cir-
cuncisin convirtindolo, en el instrumento de contacto con
Dios. En este sentido Esther Cohen seala que, pese a su espri-
tu de igualdad, la Cbala sostiene una perspectiva masculina al
subordinar el goce sexual a la necesidad de procrear hijos varo-
nes, coincidiendo con la preocupacin talmdica y poniendo al
descubierto la dificultad de fondo de conciliar la voluptuosidad
con el pudor.
397
Para Levinas el mito del andrgino platnico est presente ya
en la interpretacin de los doctores talmdicos aunque con una
significacin nueva. La aparicin de la mujer responde al deseo
del varn: Eva no puede aparecer sino esperada y convocada
por todos los anhelos de Adn.
398
Y aparece para completar-
lo.
.
399
Eva surge de una costilla de Adn, de un costado de l
155
lgica de Gnesis 2-3, Ediciones Paulinas, Madrid, 1993. Adems Cf.
Hans KNG, La mujer en el cristianismo, Trotta, Madrid, 2002. Sobre la
cuestin del sexismo de la moral sexual cristiana ver Marta PALACIO,
Qu tiene para decirle M. Foucault al cristianismo? Prlogo a una genea-
loga de gnero de la moral sexual cristiana en Pensamiento 228 (2004)
413-422.
400
DL, 125.
401
402
Cf. Elaine PAGELS, Adn, Eva y la serpiente, en Mary JUDITH RESS, Ute,
SEIBERT-CUADRA y Lene SJORP (eds.), Del cielo a la tierra. Una teologa
feminista, Sello azl, Santiago de Chile, 1994, 279-290. La teloga argu-
menta sobre la coexistencia de dos relatos de la creacin, en principio dis-
tintos, que se unen luego para formar los tres captulos iniciales del Gne-
sis. El relato de Adn y Eva (Gnesis 2:4) es considerado el ms antiguo
de los dos (1.000-900 a.C.) y el relato que figura actualmente como el pri-
mero (Gnesis I: I-2:3), que refiere a la creacin en seis das, remonta a
los telogos judos del post-exilio. El relato del Edn vino a reforzar la
estructura patriarcal de la vida comunitaria, cit. 285, sostiene Elaine Pa-
gels, entrando en contradiccin con la teora de la igualdad humana entre
varn y mujer.
403
Ibid.
404
Ibid.
que ha sido creado como ser nico con dos caras y separado
por Dios.
400
Empero, casi en una figura aportica por el inne-
gable privilegio concedido al varn prototipo de lo huma-
no
401
el autor nos dir apoyndose en la tradicin bblica que
ambos tienen igual dignidad.
402
Levinas sostiene que hay una
identidad de naturaleza,
403
de destino y de dignidad
404
en-
tre el varn y la mujer, aunque sus existencias sean separadas, y
es precisamente por esta separacin que sus rostros estn vuel-
tos el uno hacia el otro. En un gesto de concesin, y por qu no
de pedido de indulgencia, a sabiendas que se halla en un terreno
espinoso, Levinas ve esta identidad de naturaleza y destino como
un anticipo de las luchas emancipatorias de las mujeres moder-
nas, aunque la teora feminista no aceptar el trmino identi-
156
Marta Palacio
405
Cf. Angeles JIMNEZ PERONA, Igualdad, en Celia AMORS, Diez palabras
sobre mujer, cit., 119-149, 138.
406
dad para plantear las relaciones de varones y mujeres sino que
recurre al concepto poltico de igualdad, denunciando que la
preconizada igualdad termina diluyndose cuando se esencializa
el ser de la mujer a partir de su diferencia sexual como un
esencialmente otro.
405
El autor afirma:
Ideas ms antiguas que los principios en nombre de los cuales
lucha la mujer moderna por su emancipacin, pero verdad de
todos esos principios... esa verdad reserva, por cierto, una prio-
ridad a lo masculino. En ste reside el prototipo de lo humano;
l determina la escatologa respecto de la cual se describe la
maternidad misma: la salvacin de la humanidad.
406
La especialista levinasiana Catherine Chalier en una obra central
sobre la cuestin de la mujer y lo femenino, Figures du fminin,
comentando este texto talmdico dice que la prelacin otorgada
por la lengua hebrea de lo masculino (paternidad) se debe a la
capacidad de palabra, de nombrar, que tiene el varn, sin dejar
por ello de ser la mujer clave para la sustitucin, para la dona-
cin de la vida para el otro, pero slo a travs de la corporali-
dad y de la carne, elementos subordinados a la palabra.
Establecer una distincin entre masculino y femenino afirma
Chalier en su relacin con la escatologa, subordinar lo se-
gundo a lo primero, no es discernir un ms o un menos de ge-
nerosidad, sino distinguir las modalidades de su Decir y privi-
legiar el nombre por encima del cuerpo... Slo quien sabe escri-
bir y decir la escatologa, en una palabra, que puede donar su
nombre, tiene el derecho de declinar lo humano. La identidad
de destino y dignidad, del varn y de la mujer, no deroga el or-
den de presencia que asocia el des-interesamiento a la obra de
157
407
Catherine CHALIER, Figures du fminin, La nuit suveille, Pars, 1982, 97.
408
DL, 127-128.
409
En este texto Levinas habla de maternidad al igual que en AE; en cam-
bio, en TA y TI habla de paternidad. Se puede justificar esta utilizacin
diferenciada de los trminos para designar la procreacin masculina o fe-
menina en el contexto de cada uno de los textos. En este ensayo se habla
de lo femenino o de la mujer en el judasmo, de ah que hable de mater-
nidad. En TA y TI se desarrolla la cuestin dentro de la Fenomenologa
del Eros, y vinculada a la fecundidad del sujeto (masculino). En AE em-
plea el trmino maternidad como sinnimo de vulnerabilidad, responsa-
bilidad, proximidad, contacto y sensibilidad, Cf. AE, 34.
410
DL, 127. El resaltado es nuestro para evidenciar las marcas de gnero de
la escritura levinasiana.
la paternidad. La gramtica hebrea sabe esta preferencia. As
contina escribindose lo femenino, en su derivacin.
407
Levinas expone la razn por la que en el judasmo la relacin
amorosa queda supeditada a la de la procreacin: por la apertu-
ra esperanzada al tiempo futuro o mesinico que implica la fe-
cundidad. Esta dimensin de lo novelesco donde el amor se
convierte en su propio fin... es extranjera al judasmo.
408
La
paternidad/maternidad,
409
el nacimiento del hijo, es la posibili-
dad del tiempo mesinico que, como destino humano, supera la
intimidad amorosa/ertica entre el varn y la mujer para instau-
rar una nueva relacin: la de la justicia. El dinamismo propio
del amor lo conduce ms all del instante presente y an ms
all de la persona amada.
410
El varn es conducido, por la fe-
cundidad y la procreacin, ms all del presente de la voluptuo-
sidad y de la amada, hacia el hijo que no es an (pas encore).
Esta idea de la fecundidad como condicin de la trascendencia
(masculina) ya haba sido presentada una dcada antes por el
autor en El Tiempo y el otro y luego retomada en Totalidad e
infinito. Trataremos este punto con mayor detenimiento en el
CAPTULO IV.
158
Marta Palacio
411
Cf. Mercedes NAVARRO, Barro y aliento. Exgesis y antropologa teolgi-
ca de Gnesis 2-3, cit., 19, 173-178. La autora partiendo de la narratolo-
ga analiza el texto bblico y seala la aproximacin entre la mujer y la
serpiente mediante un proceso de alteraciones. Vase adems: Marta PALA-
CIO, Hablar de Dios desde los mrgenes. Cuerpos y mujeres, en Anate-
llei 12 (2004) 43-54.
412
Judith PLASKOW, Critical Theology and Jewish Sexual Ethics, en Fer-
nando SEGOVIA (ed.), Toward a New Heaven and New Earth. Essays in
Honor of Elizabeth Schssler Fiorenza, Orbis Book, New York, 2003,
487-497, 491.
413
El telogo alemn, Hans Kng, en su texto La mujer en el cristianismo,
evidencia esta tensin en el interior de la exgesis bblica de la patrstica
en el cristianismo. Cf. cit, 28-42.
414
TI, 266.
La vinculacin entre la visin del Talmud y las tesis filosficas
levinasianas nos permite atisbar una posible respuesta al origen
del uso indistinto de las nociones de femenino y de mujer como
sinnimos en la obra de Levinas, y por otra parte confirmar su
visin esencialista sobre la mujer que se ver definida en su obra
por su diferencia sexual.
La influencia del texto del Gnesis y de la enunciacin masculinis-
ta de la creacin del ser humano parece insuperable en su concep-
cin sobre la mujer.
411
La teloga juda, Judith Plaskow, afirma que
la inequidad de gnero ha sido un valor judo histricamente un
importante, y una de las estructuras de la totalidad del rea de la
sexualidad.
412
La visin bblica sexista sobre la mujer, que termi-
na equiparando a la serpiente con la Eva transgresora y ertica, ti-
ronea fuertemente en un notable esfuerzo de conciliar lo irrecon-
ciliable con el profetismo tico y la inspiracin humanista, que
tambin impregnan el texto bblico, que confieren a la mujer igual-
dad de dignidad con el varn en cuanto imagen de Dios.
413
De all
la ambigedad y la ambivalencia sobre la mujer y lo femenino que
ms adelante reconoceremos en el pensamiento filosfico levina-
siano, en que la mujer es lo equvoco por excelencia,
414
simul-
159
415
TI, 267.
416
Cf. Emmanuel LEVINAS, Y Dios cre a la mujer, en SS, 127-147.
417
Cf. SS, 135. El resaltado es nuestro a fin de subrayar el uso sexista del len-
guaje. Debiera decir varones en vez de hombres, ya que ste termino
es un pseudo-universal que segn el contexto puede significar lo humano
o el varn. Exhibe la ntida solidaridad del lenguaje con la ptica mas-
culina de enunciacin. En el Captulo V haremos mayores desarrollos so-
bre el sexismo en el lenguaje de Levinas.
418
SS, 139.
taneidad de lo clandestino y de lo descubierto,
415
segn ciertas
expresiones de Totalidad e infinito.
En un ensayo talmdico posterior, titulado Y Dios cre a la mu-
jer,
416
Levinas explica dialcticamente las interpretaciones rab-
nicas sobre el texto de la creacin del ser humano del Gnesis. En
este artculo reintroduce muchas de las ideas del texto anterior:
hay una unidad-dual de lo humano anterior a la separacin del
varn y de la mujer; la mujer no es la cspide de la vida espiritual
como lo piensa el estereotipo del Eterno Femenino; la mujer es
la que hace posible la vida de los hombres, es la casa de los
hombres; la oposicin del libro de los Proverbios entre lo do-
mstico-intimidad-morada como mbito de la mujer, y lo pblico-
externo-universal como mbito especfico del varn.
417
En este
ensayo el autor tambin explicita su rechazo al pan-sexualismo de
los aos 70 que ciertas desviaciones psicoanalticas asumiran
como principio explicativo del desarrollo humano y cultural.
Admitir que la relacin sexual propiamente dicha no es ms
que una peripecia de lo humano, es situar la vida espiritual de
la humanidad en la preocupacin por equilibrar su existencia
desgarrada entre la naturaleza y la Ley; y generalizando ms se
podra decir: la cultura no est determinada por la libido.
418
La diferencia sexual es asumida como momento secundario de la
creacin en vistas a la equidad de ambos seres. Etapa creacional
160
Marta Palacio
419
SS, 141. El resaltado es nuestro.
420
SS, 141.
421
Cf. TA, 128: El sexo no es una diferencia especfica entre otras... la diferen-
cia sexual es una estructura formal... que troquela la realidad de otro modo y
condiciona la posibilidad misma de la realidad como multiplicidad. Este
planteo retoma lo expresado en la obra anterior, EE, 130: La originalidad de
la contrariedad y de la contradiccin del eros se le ha escapado a Heidegger,
quien... tiende a presentar la diferencia entre los sexos como una especifica-
cin de un gnero. La cuestin de la diferencia sexual ser desarrollada con
mayor amplitud en el Captulo IV sobre la Fenomenologa del Eros.
422
SS, 143.
423
SS, 142.
segunda por la cual la mujer se subordina al varn quien tiene
una cierta preeminencia en cuanto la mujer es advenida des-
pus y como apndice de lo humano.
419
La mujer ha sido detrada del hombre, pero lleg despus de
l: la misma feminidad de la mujer est en este inicial despus,
en este ms tarde... Era necesaria la subordinacin y era nece-
saria la herida, el dolor para unir a iguales y desiguales.
420
Nuevamente encontramos un uso terminolgico particular: a
qu se refiere Levinas con iguales y desiguales? Ciertamente
que con el concepto de igualdad mantiene la posicin del ante-
rior ensayo: el varn y la mujer son iguales en dignidad por
haber sido ambos creados a imagen de Dios (aunque antes desig-
n a este estado con el vocablo idntico). Pero al decir que
son desiguales, lo que en realidad quiere dar a entender es que
son diferentes, porque la diferencia sexual es para el autor di-
ferencia formal o de gnero lgico;
421
diferencia esencial que en
el fondo es la que sostiene la desigualdad de jerarqua. Por eso
afirma sin ambages ms adelante: No es en trminos de igual-
dad como se plantea el problema de la mujer.
422
Parecer banal que nos detengamos en analizar esta cuestin ter-
minolgica pero no podemos pasarla por alto por cuanto el fe-
161
424
425
minismo ha develado la funcionalidad del concepto de diferen-
cia usado como sinnimo de desigualdad jerrquica dentro
de la estructura de poder patriarcal: la diferencia sexual no es
desigualdad poltica ha sido la proclama sostenida por las mu-
jeres en sus luchas sociales y jurdicas.
Y la diferencia sexual hace que el rostro femenino emerja en
un registro de ambigedad: es rostro y apariencia siendo Dios
el primer peluquero.
423
A su vez, ese doblez insito en el rostro
femenino tie de embuste a la relacin ertica, concupiscente
o voluptuosa, retirndola o expulsndola a un locus ms all de
la relacin tica de los rostros. El desarreglo proviene del rostro
femenino, lo cual pone una vez ms en evidencia el discurso
sexista del autor. En su exgesis talmdica, explica Levinas:
Hay en el rostro femenino y en las relaciones entre los sexos
esa llamada al embuste o al arreglo ms all de la salvaje dere-
chura del rostro a rostro, de la relacin entre seres humanos que
se abordan en la responsabilidad del uno por el otro.
424
El autor expresamente ingresa en cuestiones del feminismo con-
temporneo, criticando la tesis fundamental del feminismo de la
diferencia, contradicindose con lo afirmado en sus escritos filo-
sficos de juventud sobre lo femenino como la alteridad por ex-
celencia, cuando dice:
Hoy en da se defiende mucho lo femenino, como si la relacin
con lo femenino no fuese ms que el encuentro con el Otro por
excelencia entre todas las excelencias de un tipo as de encuentro.
Qu se ha hecho del equvoco, con todo el claroscuro de la fa-
mosa vida sentimental...? Qu ocurre con todos los abismos, to-
das las traiciones, toda la perfidia, toda la bajeza?
425
162
Marta Palacio
426
Cf. Arno Mnster, cit., 10.
427
HS: Prefacio, 15. El subrayado es nuestro.
428
TI, 54. El subrayado es nuestro.
3. La herencia de los intelectuales judos:
F. Rosenzweig y M. Buber
Emmanuel Levinas es un pensador honesto al momento de reco-
nocer sus deudas intelectuales. Ya vimos que lo hizo largamente
y en varias de sus obras con Edmund Husserl, y tambin con
Martin Heidegger, aunque reido con este ltimo luego del affai-
re del Rektorastrede.
426
Del mismo modo obrar respecto a sus predecesores judos con
quienes dialoga en diversos registros: con Franz Rosenzweig
(1886-1929) y con Martn Buber (1878-1965). Levinas se vincu-
la con la obra de ambos pensadores quienes junto a otros in-
telectuales judos logran con sus escritos una autntica reno-
vacin del pensamiento judo contemporneo al insistir en una
inteligibilidad fuera del sujeto objetivante;
427
inteligibilidad que
conciben slo en la proximidad con el otro ser humano o en la
relacin de socialidad.
La incuestionable inspiracin juda contenida en sus obras se
percibe tanto en las temticas que aborda como por las influen-
cias que recibe de los filsofos judos renovadores: de Franz
Rosenzweig y Martin Buber especficamente. Con ambos pensa-
dores, Levinas tendr semejanzas y diferencias. Sobre ellos es-
cribir artculos y semblanzas de sus pensamientos.
De Rosenzweig, el autor confiesa con gran humildad en el Pre-
facio de Totalidad e infinito (1961) su presencia permanente de
interlocutor privilegiado de su obra: La oposicin a la idea de
totalidad nos ha impresionado en el Stern der Erlsung de Franz
Rosenzweig, demasiado presente en este libro como para ser ci-
tado.
428
A Martin Buber, le dedicar un captulo en su obra
163
429
Cf. Los diversos textos escritos en fechas diferentes sobre Martn Buber
posteriormente compilados en HS, 20-62: El pensamiento de Martn Bu-
ber y el judasmo contemporneo (1968), Martn Buber, Gabriel Marcel
y la filosofa (1978), A propsito de Buber: algunas notas (1982).
430
Franz Rosenzweig: un pensamiento judo moderno (1965). Compilado en
HS, 63-80.
431
Cf. Richard COHEN, Levinas, Rosenzweig and the Phenomenologies of
Husserl and Heidegger, en Philosophy Today 32 (1988) 165-178.
432
Cf. Franz ROSENZWEIG, La estrella de la redencin, Sgueme, Salamanca
1997. Ttulo original: Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften.
Part II. Der Stern del Erlsung, 1921. Traduccin de Miguel GARCA-BAR.
Rosenzweig sostiene: Slo este resplandor del rostro de Dios es la ver-
dad... Pero aquel sobre quien hace brillar su rostro se lo vuelve Dios. Y
como nos vuelve su rostro, podemos conocerlo. Y este conocimiento no
conoce impropiamente; sino que conoce la verdad tal como es, o sea, tal
como es en Dios: como su rostro y su parte... En la Estrella de la Reden-
cin, en la que vimos a la verdad divina hacerse figura, no brilla, pues,
sino el rostro que Dios nos volvi resplandeciente.
Nom Propres (1976) y en otros textos menores en Fuera del su-
jeto (1987).
429
En esta ltima obra tambin publica un texto en
que expone el pensamiento judo de Rosenzweig.
430
Levinas comparte con Franz Rosenzweig la crtica a la totalidad
y al sistema en que culmina la filosofa alemana, incluida la pri-
maca de la contemplacin husserliana y la comprensin heideg-
geriana, aunque Rosenzweig no mencione en sus obras a ningu-
no de estos dos ltimos filsofos en sus obras.
431
El autor
aprecia en la nocin rosenzweigniana de rostro (visage) la posi-
bilidad de salir de la inmanencia de la reduccin trascendental.
Aunque la nocin de rostro tiene matices propios en uno y en
otro. Para Rosenzweig rostro es el acontecimiento especfico de
la experiencia subjetiva y se refiere al rostro divino,
432
no as
para Levinas para quien el visage es el acontecimiento de la sig-
nificacin, de la irrupcin de la exterioridad, de la apelacin del
lenguaje que el Otro me dirige. El rostro en esta epifana no
resplandece como una forma que reviste un contenido, como una
164
Marta Palacio
433
TI, 272.
434
435
Emmanuel LEVINAS, Entre dos mundos, conferencia pronunciada en
1959, recogida luego en DL, 201-227, 203.
436
Cf. Miguel GARCA-BAR, La figura de la estrella. Una perspectiva global
para la lectura de Rosenzweig Introduccin a Franz Rosenzweig, La es-
trella de la redencin, cit., 11-39.
437
DL, 203. Y aade irnicamente Levinas: Su influencia ha sido quizs, res-
pecto de los filsofos no judos en Alemania, ms grande de lo que ellos
quieren confesar. No la citan jams. Levinas se est refiriendo a Heide-
gger? Al respecto, existe un interesante estudio sobre La estrella de la re-
dencin publicado en nuestro medio que vincula la fenomenologa de Hei-
degger con la de Rosenzweig, en cuanto ste anticipa el pensamiento
heideggeriano posterior al viraje, por el punto de partir del modo del
acaecer del fenmeno y tomar el acaecer como el objeto del pensamien-
to. Vase ngel GARRIDO MATURANO, La estrella de la esperanza. Intro-
duccin a La estrella de la redencin de Franz Rosenzweig desde una
perspectiva fenomenolgica, Estudios de la Academia Nacional de Cien-
imagen, sino como la desnudez del principio, detrs del cual ya
no hay nada.
433
Del rostro nace el lenguaje: El lenguaje, como
fuente de toda significacin, nace del vrtigo de lo infinito, cap-
tado ante la rectitud del rostro, que hace posible e imposible el
asesinato.
434
En La estrella de la redencin (1921), el libro principal de Ro-
senzweig, el libro de su vida,
435
Rosenzweig sustituye las cate-
goras del lenguaje filosfico hegeliano por las del judasmo;
con lo cual opera un fuerte trastrocamiento no slo de los valo-
res filosficos del idealismo sino tambin de la tradicin filos-
fica en general. Esta obra puede considerarse con justicia el pun-
to de arranque de la renovacin filosfica de judasmo, segn
Miguel Garca Bar.
436
Sobre esta obra que condensa un sistema
de filosofa general, Levinas afirma que en realidad es un libro
judo, que funda el judasmo de una manera nueva, puesto que
la existencia juda pasa a ser una categora de ser.
437
165
cias de Buenos Aires, Bs. As., 2000, 36-37; 94-95. Sobre la contempora-
neidad y correspondencia del pensamiento de Heidegger y Rosenzweig en
su crtica a la filosofa de la conciencia y la introduccin de la facticidad
de la existencia humana, correspondencia de la que Rosenzweig se perca-
t, consltese: Karl LWITH, Martin Heidegger y Franz Rosenzweig. Un
agregado a El Ser y el Tiempo, en Karl LWITH, Heidegger pensador de
un tiempo indigente, cit., 9-126.
438
Dice Rosenzweig: La unidad del logos funda la unidad del mundo como
una totalidad. Y, a su vez, aquella unidad acredita su valor de verdad fun-
damentando esa totalidad. Por ello, una rebelin con buen xito contra la
totalidad del mundo significa al mismo tiempo negar la unidad, cit., 52.
439
Franz ROSENZWEIG, cit., 60.
440
AE, 51.
441
AE, 48.
La intencin rosenzweigniana es delatar el prejuicio fatal sobre
el que se asienta la tradicin filosfica de Parmnides a Hegel,
de Jonia a Jena. Prejuicio que no es otro que el autoengao de
partir sin supuestos, cuando lo que en realidad ha hecho la filo-
sofa y los filsofos es suprimir toda exterioridad en la in-
manencia de la conciencia y en la unidad del logos que, a su
vez, funda la unidad del mundo como totalidad eliminando la
pluralidad del afuera y la singularidad de la vida humana.
438
Ro-
senzweig afirma rotundamente: La filosofa comenz en las
nupcias del pensar con el ser. Y es justamente a ella, y justamen-
te aqu, a quien rehusamos seguir.
439
En De otro modo que ser
Levinas tomar resueltamente la misma va de ruptura al afirmar
un Decir originario, contacto cara-a-cara, desgarrn de la esen-
cia,
440
significacin de toda postrera significacin ontolgica o
Dicho. El decir original o pre-original... teje una intriga de res-
ponsabilidad. Se trata de un orden ms grave que el ser y ante-
rior al ser.
441
Rosenzweig ataca y contra-argumenta el idealismo hegeliano que
en su teologa de la creacin realiza una reduccin mediante la
cual el hombre todo est contenido en el Todo. En ltima instan-
166
Marta Palacio
442
DL, 210.
443
DL, 210.
444
Cf. Simon CRITCHLEY, Introduccin a Levinas, en DL, 11-41, 31. Afirma
Critchley: Me parece que la obra de Levinas nos proporciona una feno-
menologa material de la vida subjetiva, en la que el ego consciente de la
representacin se ve reducido al yo perceptivo del gozo., 31. Nota: habra
que aclarar que este comentario de Critchley es vlido especficamente
para Totalidad e infinito, no as para De otro modo que ser o ms all de
la esencia en que la sensibilidad es reconceptualizada y ampliada como su-
frimiento.
445
Sobre el gozo cf. TI, 129-133. Sobre el sufrimiento Cf. AE, 109: La sub-
jetividad de la sujecin del S mismo es el sufrir del sufrimiento, el ofre-
cerse ltimo o el sufrimiento en medio del ofrecerse. La subjetividad es
vulnerabilidad, la subjetividad es sensibilidad.
446
Cf. DL, 213.
cia, esa totalidad es incapaz de dar sentido a la muerte singular
de cada individuo, la cual es irreductible a un todo. Se torna im-
perioso un retorno: de la filosofa reductora o totalizante a la
experiencia en donde se halla lo singular irreductible.
442
Este
empirismo que no tiene nada de positivista
443
segn pala-
bras de Levinas se reencontrar en la obra levinasiana en la
concepcin del sujeto como un sujeto sensible,
444
contrario al
sujeto consciente organizador del mundo. En Totalidad e infini-
to el autor acenta la sensibilidad en un sujeto que vive la vida,
que experimenta el gozo como primera percepcin receptiva
de s mismo y del mundo. En De otro modo que ser, en cuanto
sujeto pasivo-receptivo, es una subjetividad concebida como
sensibilidad dada por la proximidad del otro que lo inviste de
responsabilidad hasta la sustitucin del uno-para-el-otro.
445
Rosenzweig al separar el nombre de la cosa, a partir de distin-
guir la Palabra divina o Revelacin respecto a la Creacin,
rompe el frreo crculo identitario entre pensar y ser formulado
por el Idealismo alemn. La Revelacin es una relacin de
amor entre Dios y el hombre.
446
Tiene as sus nombres propios
167
447
Cf. Franz ROSENZWEIG, cit., 245-246.
448
Cf. ibid., 262-263.
449
Cf. AE, 104-107.
450
AE, 56.
451
Cf. Franz ROSENZWEIG, cit., 69.
452
Cf. ibid., 95.
y singulares, rompiendo el neutro gris objetual de los entes
creados e instaurando la Ley el mandamiento del amor. De
este modo, Rosenzweig funda un nuevo pensamiento cuyas
races y categoras son del todo distintas a la de la filosofa
idealista.
447
En contraposicin con las leyes morales de tipo
kantianas, formales y autnomas, que no reconocen otro conte-
nido ms que la voluntad misma, Rosenzweig opone el manda-
miento bblico del amor que se fundamenta en la Revelacin;
palabra y mandato por la que el sujeto adquiere conciencia de
s.
448
El sutil matiz que diferencia estas tesis de las de Levinas
radica que para Levinas el mandamiento tico provendr del
rostro del Otro, que me interpela y que me obliga an a mi pe-
sar.
449
El autor afirma: Toda mi intimidad queda investida
para-con-el-otro-a-mi-pesar.
450
Podemos desgranar las semejanzas del pensamiento de Levinas
con Rosenzweig ms all de lo que la sugestiva afirmacin del
Prefacio de Totalidad e infinito nos deja entrever. Rosenzweig
introduce el concepto de lo otro para designar la pluralidad
que se opone y se distingue de la unidad, primero de lo uno en
Dios.
451
El mundo configurado por el pensamiento es el mun-
do metalgico en el que vive la individualidad singular que
luego ser avasallada por el gnero o concepto neutro del pensa-
miento lgico: esta contradiccin no fue resuelta por Aristteles,
de ah su prolongacin en la tradicin.
452
Rosenzweig, al igual
que luego lo har Levinas en sus inolvidables pginas de Totali-
dad e infinito, opone la mismidad o s-mismo, separado, ence-
168
Marta Palacio
453
Cf. ibid., 205: Slo el amor es simultneamente violencia fatal sobre el
corazn en que se suscita, y a la vez, algo que acaba de nacer, algo que
empieza tan sin pasado, tan totalmente surgiendo en el instante al que lle-
na y slo en l. El subrayado es nuestro.
454
455
Cf. ibid., 199.
456
Ms adelante nos explayaremos sobre este aspecto para vincularlo con la
nocin de fecundidad.
rrado sobre s, solitario, aislado y sin puentes, al otro que lo
saca de su encierro por la palabra dirigida o el dilogo que in-
troduce un nuevo comienzo en su ser. Para que pueda darse la
relacin vital no terica entre los seres, es necesaria la se-
paracin de los elementos irreductibles o singulares.
El ncleo de la estrella es la vivencia del presente humano ex-
perimentado como relacin con Dios. El fenmeno primordial lo
constituye Dios como acontecimiento de la temporalidad o instan-
te que impide el cierre del tiempo sobre s mismo. Es un naci-
miento, una innovacin, que revela el ser del presente en la rela-
cin del ser humano por el amor con el cual es apelado por
Dios: Dios le dirige una palabra y los odos del hombre se abren
para emerger en la vivencia del instante o relacin de amor con la
alteridad divina.
453
El hombre se hizo hombre cuando habl.
454
Y es Dios esa alteridad quien le dirige la palabra y el hom-
bre, al responderle, se auto-constituye en humano.
455
Para nuestra investigacin es muy interesante esta conexin que
establece Rosenzweig entre el amor y el nacimiento de lo
nuevo como ruptura de la totalidad y de la eternidad, y en l-
tima instancia, como victoria sobre la muerte a la que est con-
denado todo individuo. Esta articulacin entre la ertica y el
nacimiento de lo nuevo concebida por Rosenzweig, luego re-a-
parecer en los planteos levinasianos de la fenomenologa del
Eros de sus obras de juventud y de Totalidad e infinito.
456
169
457
HS, 70. El subrayado es nuestro.
458
459
Segn nuestra interpretacin, Levinas toma de La estrella de la
redencin, al menos, cuatro ncleos categoriales con los que ver-
tebra su filosofa. En primer lugar, asume la nocin de tiempo
como relacin con el otro tal como es sostenida por Rosen-
zweig. En efecto, en El Tiempo y el otro como ya vimos
Levinas enuncia por primera vez este concepto al sostener que el
tiempo no es el fluir de la conciencia, como pretendiera Husserl,
ni el tiempo objetivo csmico de las ciencias positivas, sino que
el tiempo es propiamente la relacin con el otro. Afirmacin
capital en la filosofa del autor que ser defendida a lo largo de
toda su obra. En el ensayo titulado Franz Rosenzweig: un pen-
samiento judo moderno (1982) Levinas enfatiza esta deuda:
La entrada en relacin se lleva a cabo no por el efecto de la
mirada sinptica del filsofo, sino por la vida de los elementos
que desbordan sus esencias, que forman el tiempo.
457
En segundo lugar, Levinas asume la idea de que el amor abre a
lo nuevo, al nacimiento. El amor como lo que contiene una fuer-
za capaz de resquebrajar la pesadez del ser y sacar al sujeto de
su soledad al ponerlo en relacin con una exterioridad: la ama-
da y el hijo. Tanto en De la existencia al existente, en El Tiem-
po y el otro, como en Totalidad e infinito, el amor tendr esa
virtus: derrocar la ontologa y abrir a lo nuevo, a lo que an no
es (pas encore), que, como veremos en el CAPTULO IV, ser
posibilitado por la alteridad femenina.
En tercer lugar, nuestro autor hereda y profundiza la concepcin
rosenzweigniana de la muerte como lo otro del sujeto. El ho-
rror a la muerte que experimenta el sujeto es contemplando la
muerte del amigo
,
458
ya que el yo no puede pensarse muerto
sino que slo como Otro, slo como l, muere el hombre.
459
170
Marta Palacio
460
TA, 116.
461
TA, 113.
462
AE, 56.
463
En relacin a la pregunta que Dios hace resonar en el universo dirigida a
Adn, Rosenzweig dice: La pregunta por el T es lo nico que ya se co-
noce de l. Pero ella le basta al Yo para descubrirse a s mismo...Se des-
cubre el yo en el momento en que afirma la existencia del T preguntando
por el dnde del T., Franz ROSENZWEIG, cit., 221.
464
Cf. TI, 63: Trataremos de mostrar cmo la relacin del Mismo y del
Otro... es el lenguaje. El lenguaje lleva a cabo, en efecto, una relacin de
Notoriamente similar es la idea levinasiana de la muerte. Para
Levinas la muerte es lo otro, es una alteridad que nos indica
que estamos en relacin con algo que es absolutamente otro.
460
Tesis sostenida en El Tiempo y el Otro para quien cuando la
muerte existe, yo ya no estoy.
461
Por ltimo, en cuarto lugar, Levinas desarrolla su filosofa tica
en torno a la concepcin rosenzweigniana del lenguaje como
pragmtica constituyente del sujeto. La palabra dirigida por la al-
teridad es lo que constituye al sujeto que al recibir su interpela-
cin construye su identidad tica como para-con-el-otro-a-mi-
pesar.
462
Rosenzweig establece el dilogo, el lenguaje, la
pregunta y la llamada como origen tanto de la alteridad como del
yo. Su argumentacin recurre a la Palabra divina que hace or en
el universo su potente pregunta: Dnde ests? dirigida a Adn.
En realidad, sta es la pregunta por el t y no tanto por el dn-
de ya que, por medio de esa Palabra dirigida, el Yo se auto-des-
cubre como tal en la relacin lingstica que lo vincula al T di-
vino. La existencia del T se afirma en la pregunta Dnde
ests?; y en la respuesta aqu estoy se afirma la existencia del
Yo.
463
El primer captulo de Totalidad e infinito, en que Levinas
asienta la separacin y la relacin lingstica entre el Mismo y el
Otro, mantiene una estrecha dependencia con estas tesis de Ro-
senzweig sobre el lenguaje.
464
En De otro modo que ser el sujeto
171
tal suerte que los trminos no son limtrofes en esta relacin, que el Otro,
a pesar de la relacin con el Mismo, sigue siendo trascendente al Mismo.
465
Cf. AE, 217: A este mandamiento mantenido sin relajo slo puede respon-
derse heme aqu, donde el pronombre yo est en acusativo declinado
previamente a toda declinacin, posedo por el otro.
466
HS, 72.
467
En el Captulo IV explicitaremos detalladamente este punto.
468
Cf. ARISTTELES, Metafsica, Libro VII, 1034. Ver Celia AMORS, Herede-
ras o desheredadas. Notas para una crtica de la razn patriarcal, en Ha-
cia una crtica de la razn patriarcal, cit., 80-87.
469
Franz ROSENZWEIG, cit., 207. El subrayado es nuestro. Inverosmilmente
pensadores tan opuestos en sus planteos filosficos, como lo son Hegel y
Rosenzweig, comulgarn en esta definicin sexista y patriarcal de la mu-
jer como receptculo, receptora, pasividad de acogida. Sobre el sexismo en
Hegel vase: Celia AMORS, Hacia una crtica a la razn patriarcal, An-
thropos, Barcelona, 1985-1991, 40-47.
es respuesta a esa llamada y mandamiento del Otro: el sujeto es
heme aqu.
465
En ltima instancia, siguiendo la enseanza de
Rosenzweig, en esto consiste para Levinas la redencin: el he-
cho de que el Yo aprenda a decir t a un l.
466
A los fines de nuestra investigacin, nos interesa subrayar el
modo en que Rosenzweig interpreta el Cantar de los cantares a
partir de vincular Eros y Tnatos, lo que tambin har Levinas
en El Tiempo y el otro.
467
Rosenzweig describe a la mujer y lo
femenino mediante afirmaciones sexistas y biologistas, que fil-
tran tanto el denso clima cultural del romanticismo de su poca,
con su respectiva visin de la mujer misteriosa, como el indis-
cutido punto de partida patriarcal de la tradicin filosfica que,
desde tiempos de Aristteles, ha asignado la actividad al varn
(donacin) y la pasividad a la mujer (receptividad).
468
Afirma
Rosenzweig: Slo el amor del amante es esta entrega de s re-
novada a cada instante; slo l se dona a s mismo en el amor.
La amada recibe este don; y esto, el acogerlo, es el don con el
que ella responde.
469
172
Marta Palacio
470
Rosenzweig expresa que el amor se apodera tanto del varn como de la
mujer, pero de modos distintos: el amor se origina en el amante. La ama-
da es tomada por el amor: su amor es ya respuesta a su ser tomada, es An-
teros, el hermano menor de Eros. De la amada es de quien primero vale
que el amor es fuerte como la muerte. Y es que la naturaleza ha impuesto
a la mujer, y no al hombre, poder morir de amor, cit., 201. El subrayado
es nuestro.
471
472
Loc. cit. Ntese a propsito la escritura sexista de Rosenzweig quien inad-
vertidamente ha identificado el Yo con el varn. En el Captulo V
ahondaremos este tpico.
473
Ms adelante en el CAPTULO IV veremos el notable pareci-
do de algunas afirmaciones levinasianas, al momento de desarro-
llar la fenomenologa del Eros, con esta interpretacin rosen-
zweigniana sobre la mujer. Particularmente en El tiempo y el
otro el autor sella la unin entre Eros y Tnatos; mientras que en
Totalidad e infinito describe la ertica y el deseo del amante ha-
cia la amada en trminos muy similares al modo en que Rosen-
zweig lo hace.
470
La concepcin de la ertica de Rosenzweig es
muy similar a la de Levinas, y este punto es muy significativo
para nuestro objeto de investigacin. Rosenzweig afirma que el
amante, sobreentiende al varn, deja de ser sujeto por unos ins-
tantes en el momento del amor, se auto-transforma y auto-niega
como hombre: cuando ama ya no es ms que amante.
471
El yo,
como sustancia individual, que portara los dems atributos des-
aparece en el instante del amor.
472
Levinas expresa esta misma
idea con la nocin de lo femenino como la alteridad por excelen-
cia que quiebra los poderes del sujeto al excederlo. Adems,
Rosenzweig ubicar el amor humano entre el varn y la mujer
como una relacin cerrada entre un yo y un t, vnculo que
slo sabe de yo y t, y no de las calles.
473
Similar expresin
usar Levinas para distinguir la relacin ertica de la relacin
tica como expondremos en el CAPTULO IV.
173
474
Cf. Franz Rosenzweig: un pensamiento judo moderno en HS, 63-65.
475
HS, 64.
476
Reyes MATE y Juan MAYORGA, Los avisadores del fuego: Rosenzweig,
Benjamin y Kafka en Reyes MATE (ed.), La filosofa despus del holo-
causto, Riopiedras, Barcelona 2002, 77-103, 83. Los autores, empleando la
genial metfora benjaminiana, exponen como estos tres intelectuales ju-
dos, que no conocieron la existencia de los campos de exterminio, pudie-
ron leer en el clima de su poca las catstrofes inminentes y as lo inten-
taron expresar en sus escritos. Dicen los autores coincidiendo con la
aseveracin de Levinas Rosenzweig es el pionero, el primero en denun-
ciar que la metafsica occidental es una ontologa de la guerra., 78.
El autor ve en la obra de Franz Rosenzweig el reflejo del mun-
do judo de la Europa oriental del siglo XIX y principios del
XX, cuya importancia reside en que se inscribe en un momento
medular de la historia juda moderna por ser expresin de un ju-
dasmo ilustrado, que brega por una sociedad interconfesional,
que tiene una alta estima por el espritu crtico y libre de la uni-
versidad, que vive con un lejano recuerdo de sus fuentes cultu-
rales judaicas, y que establece con frecuencia lazos amicales con
el mundo cristiano; aunque Rosenzweig logra evadirse tanto de
la seduccin del cristianismo como aquella de la filosofa.
474
Se-
gn el autor, Rosenzweig es uno de los pioneros en otear en el
horizonte poltico de su poca la amenaza de las guerras, de los
nacionalismos y de los totalitarismos que advendran sobre Eu-
ropa; peligros de los cuales la filosofa hegeliana sigue siendo
una expresin notable.
475
Reyes Mate y Juan Mayorga en la
misma lnea argumental que Levinas sostienen que Rosen-
zweig es un avisador del fuego porque realiza el primer aviso
de lo que sobrevendra formulado como una llamada de aten-
cin a la ductilidad de la filosofa para metamorfosearse, gracias
a su idealismo, en una ontologa de la guerra.
476
Segn Levinas La estrella de la redencin es la obra en que, des-
de una pregunta universal respecto al destino y salvacin del ser
humano, Rosenzweig da una respuesta juda: el judasmo aparece-
174
Marta Palacio
477
Cf. HS, 65.
478
Emmanuel LEVINAS, Una religin para adultos, en DL, 108.
479
Cf. DL, 110. Dice Levinas en otro texto titulado Amar a la Torah ms que
a Dios, en: DL, 171-176, 174: El sufrimiento del justo por una justicia
sin triunfo es vivido concretamente como judasmo. Israel histrica y
corporal se torna categora religiosa.
480
DL, 110-111.
481
HS, 66: Para m, Rosenzweig representa, por la extensin de sus horizon-
tes, por la novedad de sus ideas y aspiraciones, por la intensidad interior
de su vida... la situacin misma de la intelectualidad juda de Occidente...
fallecido en Frankfurt en 1929, conoci las angustias de un mundo des-
equilibrado y catastrfico, incluso sin conocer la guerra de 1939 y sus con-
r en una categora del ser y del pensamiento, ser presentado
como la verdad.
477
Levinas parece proseguir la misma senda que
Rosenzweig de universalizar la categora de judo cuando afir-
ma que todos los seres humanos son judos, en el sentido que to-
dos han recibido el mandato tico de la responsabilidad por el
Otro que obliga ante las vctimas vulnerables el pobre, la viu-
da, el hurfano y el extranjero
478
extendindose as la elec-
cin tico-divina a los seres humanos de todos los pueblos, ha-
ciendo de cada uno un elegido.
479
En Difcil Libertad el autor
afirma: Una religin es universal cuando est abierta a todos. Y
en ese sentido, el judasmo que vincula lo divino a lo moral se
proyect siempre como universal.
480
Levinas aprecia en la obra de Rosenzweig la capacidad de un
espritu libre que, habindose nutrido de los valores de la cultu-
ra occidental cristiana y casi en el lmite de la conversin de ju-
do asimilado, pudo retrotraerse a los orgenes del judasmo para
hallar la respuesta o la salida a la crisis de la humanidad. Crisis
que avizora ya desde la guerra balcnica del 14 en la que le
toc combatir.
Rosenzweig representa el punto de inicio de una renovacin del
judasmo que tantos frutos intelectuales dara.
481
El autor afirma:
175
secuencias nucleares; ha conocido el rostro de la barbarie pangermanista,
incluso no habiendo vivido la dominacin nacionalsocialista; conoci la
instalacin de una nueva sociedad en Rusia sovitica, incluso no pudiendo
percibir su extensin geogrfica y psicolgica; conoci y juzg el sionis-
mo, incluso sin ver su resultado en el estado de Israel. Toda la vida de Ro-
senzweig es como un presentimiento de esos grandes trastornos y la rup-
tura de los modos de pensar que tienen la responsabilidad de tantas
catstrofes. Sigue siendo nuestro gran contemporneo.
482
HS, 65.
483
Cf. Pablo NORIEGA JAIME, Martn Buber: la comunidad como superacin
del intimismo de la relacin Yo-T en la fundamentacin de la intersubje-
tividad, mimeo, Tesis de Licenciatura en Filosofa presentada en la Uni-
versidad Catlica de Crdoba, Crdoba 2004, 19-20. Gentileza de su autor.
484
Cf. NP, 44-48.
485
TI, 91.
Lo que marca el pensamiento judo contemporneo despus de
Rosenzweig es ese estremecimiento particular del retorno.
482
Al
igual que Rosenzweig, Martin Buber intentar despertar la con-
ciencia de los judos asimilados como contrapeso a la desespera-
cin total por no comprender la catstrofe inminente.
483
El dilogo de Levinas con Martn Buber ser notablemente in-
tenso, establecindose incluso entre ellos una correspondencia
epistolar en que clarifican sus respectivas diferencias.
484
En va-
rios pasajes de Totalidad e infinito Levinas valora y discute cier-
tas ideas de Buber. En especial en el primer captulo, titulado
El mismo y lo otro, reconoce que el gran aporte de Buber al
pensamiento contemporneo es haber subrayado la irreductibili-
dad de la relacin con el Otro al conocimiento objetivo median-
te su distincin de la relacin con el otro-objeto, guiada por la
prctica, y la relacin con el otro-humano, relacin dialogal
que apunta al Otro como T, como compaero y amigo.
485
En la conferencia El pensamiento de Martin Buber y el judas-
mo contemporneo, pronunciada en 1968, Levinas reconoce la
176
Marta Palacio
486
Emmanuel LEVINAS, El pensamiento de Martin Buber y el judasmo con-
temporneo, en HS, 21.
487
HS, 21.
488
Este ser un punto enftico en su pensamiento sobre el judasmo. Cf. Una
religin para adultos en: DL, 99-113, 103: Lo numnico o lo sagrado en-
vuelve y transporta al hombre ms all de sus poderes y de sus voluntades.
Pero esos excesos incontrolables resultan ofensivos para una verdadera li-
bertad. Lo lumnico anula las relaciones entre las personas haciendo parti-
cipar los seres, as sea en el xtasis, en un drama que esos seres no qui-
sieron, en un orden donde se abisman... Lo sagrado que me transporta y
envuelve es violencia. En la misma lnea hermenutica de lo sagrado,
George Bataille relacionar lo sagrado, el sacrificio y el erotismo. Cf.
George BATAILLE, El erotismo, Tusquets Editores, Bs. As., 2006, cap. VIII,
94-98. Ttulo original: Lrotisme, Les ditions de Minuit, Paris, 1957.
489
Sobre el hassidismo dice Levinas: Este movimiento, en el que el senti-
miento juega un papel considerable, es conocido por su oposicin al inte-
lectualismo aristocrtico del rabinismo., HS, 22.
talla personal e intelectual de su predecesor y su dilogo con los
desafos de su poca: Fue l quin mostr al mundo occidental
que el judasmo existe en tanto que vida y pensamiento actua-
les.
486
La labor que Buber llev a cabo segn Levinas con
gracia y autoridad fue la de reinstalar el judasmo a partir de
una continua reflexin sobre las fuentes judas particularmen-
te el hassidismo, mostrando que ms all del judasmo asimi-
lado de occidente, el particularismo judaico estaba vivo y poda
dar respuestas a los problemas contemporneos universales.
487
El judasmo lituano (Haskalah) del que proviene y que profesa
Levinas, de corte ilustrado, es hostil al misticismo, sea pagano
o religioso. El autor rechaza toda exaltacin carismtica en la
que ve un peligro para la libertad y la razn humana que se
pierden all en un anonimato de lo sagrado.
488
Sin embargo, a
pesar de que Martin Buber proviene de la tradicin hassdica de
la mstica juda,
489
Levinas reconoce que para Buber, el con-
tacto de lo divino en los instantes exaltados es encuentro, di-
177
490
HS, 26.
491
HS, 25. Acaso no podra tambin decirse, luego de leer Totalidad e infi-
nito, que su escritura es hechicera? Algo de ello hemos comentado recu-
rriendo a una reflexin de Derrida en el punto anterior.
492
Cf. HS, 22.
493
Cf. HS, 28-29.
494
HS, 27.
logo, apertura a los otros pero al mismo tiempo presencia en
s.
490
A pesar del estilo hechicero de Buber,
491
el autor no
puede dejar de conceder una meritoria autenticidad a la bsque-
da espiritual emprendida por aquel para dar respuestas a las cri-
sis de Occidente, las guerras mundiales y el nazismo, que entre-
v como expresiones de una grave crisis religiosa de ruptura
entre el mundo y Dios.
492
Para Levinas la empresa iniciada por Rosenzweig y Buber de
traducir al alemn la Biblia hebrea, continuada y finalizada
slo por Buber tras la muerte del primero, tiene sus mritos y
sus lmites. Levinas objeta la exgesis liberal que realiza Bu-
ber, quien guiado por la categora del encuentro lee la Bi-
blia sin tener en cuenta la literatura rabnica o talmdica que
expresa la manera en que el texto ha sido ledo a travs de la
historia juda, conservando de este modo su pleno sentido.
493
Entre los mritos de la labor de traduccin de la Biblia est el
esfuerzo por recuperar etimologas perdidas en la tradicin
oral hebraica, intentando que resuene el decir primitivo del
texto. Los propios vocablos son tratados por Buber como pa-
limpsestos.
494
Estudiosos del pensamiento judo contemporneo sealan que
ms all de sus diferencias ambos autores estaban hondamente
enraizados en el judasmo. Sostienen M. Friedman, P. Atterton y
M. Calarco: Mientras Buber pone el nfasis en el pacto bblico,
los profetas, los cuentos y las enseanzas del jasidismo, Levinas
178
Marta Palacio
495
Peter ATTERTON, Mattew CALARCO y Maurice FRIEDMAN, Introduccin,
en Maurice FRIEDMAN, Mattew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas
y Buber: dilogo y diferencias, cit., 27.
496
Marie-Anne LESCOURRET, cit., 68. Citando la entrevista de Franois POIRI,
Emmnuel Levinas. Qui tes-vous?, cit., 71.
497
Cf. ibid., 69.
lo pone en el Talmud y la Biblia hebrea leda a travs de la p-
tica del Talmud.
495
4. Su obra en relacin con el contexto intelectual
francs
Maurice Blanchot es el primer amigo francs que hace Levinas
durante su estancia en Estrasburgo. La amistad perdurar a lo
largo de sus vidas, sostenida en su comn bsqueda de la alteri-
dad. Levinas recuerda a su amigo en una entrevista autobiogr-
fica:
Tuve de golpe la impresin de una extrema inteligencia, de un
pensamiento que se dona como un aristcrata; muy alejado po-
lticamente de m en esa poca, l era monarquista, pero fuimos
muy pronto accesibles el uno al otro... Nuestras conversaciones
recaan tambin sobre el inters que el haba experimentado
muy pronto sobre las cosas fenomenolgicas... donde, en las
nociones ms abstractas, se mostraban con l perspectivas des-
atendidas y las cosas adquiran en l nuevos destinos.
496
Por su parte Blanchot dir que gracias a Emmanuel Levinas
pudo entender en esos aos de estudiante Ser y Tiempo, cuya
lectura le provoc un verdadero choque.
497
La literatura blancho-
tiana reflejar esta amistad en comn: temas como la paciencia,
el infinito, la verdad nmada, la alteridad, etc., aparecern en sus
179
498
Cf. Reiko KOBAYASHI, Totalit et infini et la cinquime Mditation
cartsienne, cit. El comentarista expone que, en una carta de Husserl en-
viada a Roman Ingarden, el maestro alemn expresa su descontento y fuer-
te insatisfaccin por la traduccin francesa de las Mditations Cartsien-
nes, sobre todo la parte correspondiente a la V Mditation. Si bien esta
disconformidad de Husserl puede englobarse dentro del adagio que dicta
que el traductor siempre es un traidor al autor, traduttore, traitore, tam-
bin puede endilgarse a cierto perfeccionismo del fenomenlogo. No obs-
tante, Kobayashi afirma que sin duda la traduccin de Levinas de la V
Mditation est marcada por la fenomenologa esttica, y que l sigui la
advertencia de Husserl a la letra, al resguardarse de atravesar el umbral de
la fenomenologa gentica que el no haba aceptado en toda su dimensin
en tanto que cambio metodolgico. De hecho, Husserl haba ya introduci-
do sin saberlo demasiado esta marcha gentica en las Mditations
Cartsiennes.cit., 149. En el captulo III desarrollaremos con detenimien-
to la nocin de intersubjetividad de Levinas.
499
Simon CRITCHLEY, Eplogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar,
cit. 318.
500
Loc. cit. A este artculo se refera Jean Wahl en su misiva a Gabriel Mar-
cel. Cf. supra nota n 54.
obras como borras sedimentadas de pensamientos expresados en
voz alta en la intimidad del dilogo con el amigo.
Una vez inserto en Pars como ciudadano francs, Levinas tradu-
ce, junto a su colega Gabrielle Pfeiffer, las Meditaciones carte-
sianas de Husserl, serie de conferencias dictadas por el fenome-
nlogo en la Sorbona en 1931. Precisamente Levinas tiene a su
cargo la traduccin de las meditaciones cuarta y quinta en las
que aparece el conocido tratado husserliano de la intersubjetivi-
dad; traduccin que recibi crticas de disconformidad por parte
de Husserl.
498
En 1932 comienza a escribir un libro sobre Hei-
degger que abandona cuando ste se compromete con el nacio-
nalsocialismo.
499
De este texto slo publica un fragmento
Martin Heidegger y la ontologa (1932) que constituye el
primer artculo sobre Heidegger escrito en francs.
500
En esos
aos participa de las soires filosficas de los sbados en la casa
180
Marta Palacio
501
Sobre la influencia de Levinas en el pensamiento de Sartre de la dcada
del 30 an no se han producido suficientes estudios, aunque la misma es
indiscutible. Cf. Pierre HAYAT, Introduccin a la edicin castellana de
Los imprevistos de la historia, en IH, 15.
502
Cf. Pergentino PIVATTO, A questo da subjetividade nas filosofias do di-
logo o ejemplo de Levinas, en Veritas 48 (2003) 187-195.
503
HS, 30.
504
Emmanuel LEVINAS, Martin Buber, Gabriel Marcel y la filosofa, apare-
cido en 1978, luego compilado: HS, 35-54, 35.
505
Cf. HS, 35-36.
de Gabriel Marcel, en donde conoce a los intelectuales ms se-
lectos y progresistas de Francia, entre ellos a Jean-Paul Sartre.
501
No es extrao observar en textos introductorios a la filosofa que
a Emmanuel Levinas lo ubiquen junto a los filsofos persona-
listas o filsofos del dilogo: Martin Buber y Gabriel Mar-
cel.
502
Sin embargo los tres pensadores mantienen diferencias
considerables, pese a ciertas posiciones en comn; situacin en
que la filosofa de Levinas descolla por su ruptura radical con la
tradicin ontolgica griega y por la genuina argumentacin que
elabora sobre la alteridad.
Gabriel Marcel escribe muy acorde a Buber, aunque segn na-
rra el autor los dos filsofos se ignoraban en el momento en
que les obsesionaban pensamientos afines.
503
La obra de Mar-
tin Buber, Yo y T (1923), aparecida en Alemania, converge lla-
mativamente con la obra marceliana publicada en Francia, Dia-
rio metafsico (1919), lo cual es para Levinas probativo de una
realidad espiritual independiente del azar de los discursos.
504
A
pesar de las distancias de las dos tradiciones de proveniencia de
ambos pensadores, estos dos notables espritus el filsofo
judo y el filsofo cristiano coincidan en un pensamiento que
contrastaba con la filosofa recibida, el cual estaba en pos del
sentido de las relaciones interhumanas y en el fundamento re-
ligioso de toda relacin humana autntica.
505
Levinas afirma que
181
506
HS, 36.
507
HS, 38.
508
HS, 38.
con ellos se establece una nueva visin antropolgica: el hom-
bre est cerca del hombre, ni perdido en la masa, ni abandonado
en su soledad,
506
y en esa relacin humana la cercana con el
otro es promesa y posibilidad del encuentro con la divinidad in-
visible.
Marcel afirma la realidad espiritual del entre-los-dos, que no es
previa ni es un neutro al Yo y al T. Su afirmacin de que lo es-
piritual es una realidad que no se reduce al acto intelectual al
igual que lo hace Buber como veremos en el CAPTULO III es
contestaria con el objetivismo dominante en la ciencia y en la fi-
losofa moderna. Esto lo lleva a comulgar con los anlisis exis-
tencialistas heideggerianos buscando el xtasis de la plenitud
humana, no ya en la intencionalidad tematizante de la experien-
cia, sino en la interpelacin del otro que se relaciona como un
t en una categora ontolgica nueva: el entre. Entre-los-dos
es un modo de ser: la co-presencia, el co-esse.
507
En este sentido, como hemos visto en el captulo anterior, la fi-
losofa de Levinas que intenta una salida del ser no puede co-
incidir con este lenguaje ontolgico, aunque le reconozca el m-
rito y la audacia de su empeo intelectual. Para Levinas, Gabriel
Marcel aunque liberado de una manera tan notable de toda es-
cuela y de toda escolstica... sigue estando de todos modos pro-
fundamente enraizado en la ontologa.
508
De esta forma, su pen-
samiento se inscribe en la tradicin onto-teolgica de Occidente
que ha identificado a Dios con el ser; tradicin para la que toda
relacin con el ser es una experiencia o saber.
La diferencia que puntualiza Levinas entre Marcel y Buber es el
valor y estatuto del lenguaje en sus respectivas filosofas.
Marcel desconfa del lenguaje por ser inadecuado a la vivencia
182
Marta Palacio
509
HS, 40.
510
HS, 41.
511
Cf. TI, 63. TI, 309: La esencia del lenguaje es bondad.
512
TI, 228
513
Cf. DL, 84: El hambre del otro...es sagrado.
514
EI, 81.
interior del encuentro del Yo-T que es vivido como la inme-
diatez misma de la co-presencia, y por consiguiente, por encima
de las palabras, por encima del dilogo.
509
Las dos nociones
claves que para Marcel dan cierta inteligibilidad al encuentro de
la co-presencia son encarnacin y misterio ontolgico. Am-
bas suscitarn la distancia filosfica de Levinas quien aprecia en
la encarnacin y en la teorizacin sobre el cuerpo una de las
ms bellas construcciones especulativas de Marcel,
510
aunque
por el hecho de desligarlo del dilogo y de la palabra con el fin
de enfatizar el magnetismo del nexo de la co-presencia de los
cuerpos, el autor ya no puede encontrar puntos de coincidencia
con Marcel. Para Levinas la relacin con el otro es discurso,
bondad y deseo,
511
que constituye al sujeto por la responsabili-
dad de tener que dar respuesta de su hambre que es sagrado
512
y en escuchar su miseria que pide justicia
513
y de decir:
heme aqu.
514
En esta distancia con el planteo marceliano del cuerpo y el con-
tacto corpreo podemos apreciar el giro y la dislocacin que se
ha producido en el discurso del autor, entre sus primeros escri-
tos en que la caricia era el modo de relacin con la alteridad
por excelencia y las obras de madurez en que es sustituida por
el lenguaje como decir anacrnico que indica una sensibilidad
corporal pasiva de afeccin-donacin por-el-Otro.
La nocin marceliana de misterio ontolgico designa esa vida
concreta que se desborda y que lleva al hombre al corazn de su
183
515
HS, 42.
516
HS, 44.
517
Jean Hyppolite fue profesor de la ctedra Historia del pensamiento filo-
sfico en el Collge de France hasta su fallecimiento en 1969. Fue suce-
dido por Michel Foucault (1926-1984) quien dict los cursos de la ctedra
Historia de los sistemas de pensamiento desde 1970 hasta su muerte.
518
A los fines de nuestra investigacin nos interesa destacar que el curso del
ao escolar 1933-1934 que dicta Kojve sobre la Fenomenologa del esp-
ritu de Hegel, al que asiste Levinas, se centra sobre las actitudes existen-
ciales del hombre dentro del esquema Amo-Esclavo, siendo el primer tema
que aborda el del Deseo como bsqueda de reconocimiento del otro y
como gnesis de lo propiamente humano. En el Captulo IV demarcaremos
algunas relaciones de semejanza y diferencia entre la nocin levinasiana de
deseo y la expuesta por Kojve en el curso de 1933-1934.
519
Cf. Vincent DESCOMBES, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco aos de
filosofa francesa (1933-1978), cit., 40. Notoriamente casi en los mismos
ser, donde est anudado el lazo o amor originario;
515
es decir,
donde el ser humano queda sujeto a Dios, descentrado de s. Levi-
nas plantea sus reparos ante este misterio del ser que subsume la
singularidad de los que se encuentran en la cumbre de la inteligi-
bilidad. Afirma: a travs del descubrimiento del Yo-T, Marcel
se mantiene fiel a la espiritualidad del conocer.
516
El encuentro
con el T divino es en ltima instancia una mostracin del ser.
En 1933 Levinas asiste alternadamente a las famosas conferen-
cias dictadas por Alexander Kojve sobre la Fenomenologa del
Espritu de Hegel en la cole des Hautes Etudes (1933-1937),
donde tiene como condiscpulos entre otros a Jacques La-
can, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron, Raymond Que-
neau, Jean Hyppolite.
517
Estas conferencias de Kojve marcan
la recepcin y la lectura hegeliana de esa generacin de pensa-
dores franceses en especial por la interpretacin kojviana del
deseo como lo constituyente de lo humano.
518
El inters de la
generacin del 30 francs pasa por una oposicin al idealismo
universitario que ha ignorado la alteridad
519
y por una reivindi-
184
Marta Palacio
trminos Levinas critica al idealismo por este motivo en su primera obra
filosfica de 1935, cf. EV, 113-115. En esta obra histrico-crtica sobre
lo mismo y lo otro, tan aguda y perspicaz en sus crticas, Descombes
recoge y comenta la filosofa francesa del mismo perodo en que Levinas
escribe sobre la cuestin. Sin embargo, Descombes que incluye a filso-
fos y pensadores como Kojve, Sartre, Levi-Strauss, Foucault, Althusser,
Derrida, Deleuze, Klossowski y Lyotard, pero ignora abiertamente a Le-
vinas. Es llamativa la omisin de la filosofa de Emmanuel Levinas cuyo
pensamiento gira en torno a la oposicin entre lo Mismo y el Otro (Va-
se el primer captulo de TI intitulado Lo mismo y lo otro, 57-128).
Esta omisin se vuelve ms contundente cuando Descombes comenta la
primera recepcin francesa de la filosofa de M. Heidegger y la remonta
a un artculo de Jean Beaufret de la revista Fontaine (1948) que para l
es el primero (sic) y, por mucho tiempo, el nico (sic) texto legible en
francs sobre el autor de Ser y Tiempo., nota n 24, 52. De este modo
no slo ignora completamente los artculos escritos por Levinas sobre
Heidegger desde 1932, sino que adems se contradice con lo con lo afir-
mado por la especialista Anne-Marie Lescourret cuando sostiene que l
propio J. Beaufret es quien en su libro sobre las filosofas de la existen-
cia seala a Levinas como introductor del pensamiento de Heidegger en
Francia y como el primer comentarista especializado del filsofo alemn.
En su obra Introduction aux philosophies de lexistence (1971) Beaufret
comenta el artculo de Levinas frecuentemente olvidado Martn
Heidegger y la ontologa (1932) publicado en la Revue philosophique.
Cf. Anne-Marie LESCOURRET, cit., 203-204. Asimismo, la apreciacin de
V. Descombes se opone a la afirmacin de Simn Critchley quien sostie-
ne que ste fue el primer artculo sobre Heidegger escrito en francs.
Cf. Simn CRITCHLEY, Eplogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar,
cit., 318.
520
Cf. Vincent DESCOMBES, cit., 35, 50.
cacin de lo que denomina una filosofa concreta que poste-
riormente ser llamada existencialismo. La reaccin contra el
discurso hegeliano se origina en el hecho de advertir que la fi-
losofa del Absoluto cuando habla del otro en realidad est ha-
blando del mismo.
520
Pero adems como afirma Vincent
Descombes la interpretacin hegeliana de Kojve introduce
como cuestin central el tema de la identidad y de la diferencia,
185
521
Ibid., 58.
522
Cf. RFH, 7: El hitlerismo es un despertar de sentimientos elementales...
resulta interesante filosficamente, pues hasta los sentimientos elementales
encierran una filosofa. Expresan la actitud primera de un alma ante el
conjunto de lo real, al tiempo que determinan o prefiguran el sentido de la
aventura que el alma correr en el mundo.
523
Emmanuel Mounier nace un ao antes que Levinas (1905) y en el mismo
ao que Jean-Paul Sartre, Raymond Aron y Paul Nizan. Es una generacin
marcada por la orfandad de la guerra del 14. La revista Esprit surge como
reaccin a la crisis de la sociedad burguesa y sus decadentes valores, bajo
la impronta revolucionaria de las personalidades que se agrupan en torno.
La orientacin de izquierda catlica, reaccionaria a la alianza del conser-
vadurismo doctrinario con el capitalismo burgus, es a su vez sumamente
crtica del estatismo marxista en su versin rusa y de todo totalitarismo. Se
entiende que en esta declaracin de guerra al fascismo y sus pseudos va-
lores el escrito de Levinas haya encontrado acogida favorable para su pu-
blicacin. Cf. Antonio RUIZ, Por qu Esprit en 1982. Por qu el Instituto
Mounier hoy, en Acontecimiento 70 (2004), 11- 22.
524
Giorgio Agamben, tras las huellas de Michel Foucault, continuar los es-
tudios sobre el estado moderno en vinculacin con los totalitarismos del
siglo XX. Refirindose a la bio-poltica propiciada por el estado de ex-
cepcin del estado moderno, incubada y llevada a la prctica por el na-
zismo con su poder de dictaminar quin era digno de vivir y quin no lo
era, Agamben sostiene que a la luz de la bio-poltica queda explcito el
vnculo terico de Heidegger con el nazismo, quien mediante su ontologa
comprendida como la hermenutica de la vida fctica fundamenta la
ideologa nazi de asumir incondicionalmente el destino histrico y biol-
meollo del que se har cargo la filosofa francesa contempor-
nea en su conjunto.
521
En 1934 Levinas publica un notable artculo filosfico sobre el
nazismo
522
titulado Algunas reflexiones sobre la filosofa del hi-
tlerismo, editado por la revista de la izquierda catlica Esprit,
fundada dos aos antes y dirigida por Emmanuel Mounier.
523
Con precoz clarividencia, Levinas advierte la conexin entre la
ontologa heideggeriana de la existencia arrojada a su destino y
cierta visin histrica totalizante cuyo desenlace es la guerra.
524
186
Marta Palacio
gico. En su obra Homo Sacer. Sobre el poder soberano y la nuda vida,
Agamben afirma en el captulo titulado La vida que no merece vivir: La
gran novedad del pensamiento de Heidegger (que en Davos no les pas
desapercIbid.a a los observadores ms atentos, como Rosenzweig y Levi-
nas) era su resuelto enraizamiento en la facticidad.(...) Ha sido Levinas en
un texto de 1934 que posiblemente sigue constituyendo todava hoy la con-
tribucin ms preciosa para una comprensin del nacionalsocialismo
(Quelques rflexions sur la philosophie de lHitlrisme) el que por prime-
ra vez ha puesto el acento sobre las analogas entre esta nueva determina-
cin ontolgica del hombre y algunas caractersticas de la filosofa impl-
cita en el hitlerismo. Giorgio AGAMBEN, Homo Sacer. Sobre el poder
soberano y la nuda vida, Pre-textos, Valencia, 1998, 190-191.
525
DL, 271.
526
Emmanuel LEVINAS, Jean Wahl sin haber ni ser, aparecido en 1976, com-
pilado luego en HS, 81-109, 81.
Cmo era el mbito intelectual en el que interacta Levinas en
aquellos aos de posguerra? En su autobiografa titulada Signa-
tura el autor rememora una serie de lugares y personajes que
componen su mundo parisino de ese entonces:
La Sorbona, Len Brunschvicg. La vanguardia filosfica en las
veladas del sbado en casa de Gabriel Marcel. El refinamiento
intelectual el anti-intelectualismo de Jean Wahl y su gene-
rosa amistad reencontrada despus de un largo cautiverio en
Alemania; conferencias regulares a partir de 1947 en el Colegio
filosfico que Wahl haba fundado y animaba.
525
Levinas sigue el curso de filosofa que dicta Jean Wahl, titular de
la ctedra, en la Sorbona. De l nos dice el autor: Un hombre,
cuyo rostro se negaba a todo imperialismo aunque fuese espiri-
tual.
526
Estas palabras de Levinas retratan a quien tanto hiciera
por la apertura del pensamiento ms all de los muros acadmicos,
y a quien destrabara las puertas para que el autor se abriera paso
entre la intelectualidad francesa con las solas credenciales provis-
tas por la originalidad y solidez de su pensamiento filosfico.
187
527
Cf. NP, 131-140.
528
NP, 131.
529
Cf. NP, 132.
530
NP, 136.
En Noms Propres (1976) Levinas le dedica un texto a Jean Wahl
su protector y mecenas intelectual;
527
obra cuya intencin
es rescatar los rostros con nombre y apellido de esos Otros que
han acompaado sus reflexiones durante aos en una rica y de-
safiante vecindad intelectual. Comenta el empirismo de Jean
Wahl entendido como una recuperacin de una experiencia ori-
ginal en cuanto estructura pre-predicativa.
528
La sensibilidad
tiene un sentido, y ella marca las ms altas obras del espritu.
Esta rehabilitacin de la sensibilidad de la fenomenologa de la
experiencia pre-predicativa de Wahl, remonta a la Esttica Tras-
cendental kantiana, en la que la sensibilidad se teje con los con-
tenidos de las sensaciones un objeto fenomenal.
529
De alguna
manera la fenomenologa de la corporeidad levinasiana, concebi-
da como Decir o proximidad anacrnica del Otro, es tambin
pre-cognitiva o pre-predicativa, aunque la flecha de la intencio-
nalidad quede contra-invertida.
Si bien la filosofa de Wahl se centra en el sentimiento, sin em-
bargo, se opone y se distingue de la filosofa de Heidegger, por-
que para Wahl el sentimiento no implica ms nuestra presencia
en el mundo trastornado por su propia nada sino la manera en
que nosotros descendemos en nosotros mismos y nos concentra-
mos sobre nosotros.
530
Es una filosofa de la vida, ms que del
ser, signada por la contraccin y la interiorizacin de esa misma
vida. El lenguaje estalla en esta contradiccin, que slo el senti-
miento logra unir en su tensin: lo finito y lo infinito. Para Wahl
la vida sensible es necesaria para dar sentido y realidad de vi-
vientes a lo conceptos, los estados y las civilizaciones. Esta
crispacin de la vida contiene los ecos o presentimientos de
188
Marta Palacio
531
NP, 137.
532
Cf. NP, 132-133.
533
NP, 138.
nuestras lejanas odiseas, de nuestro destino exterior.
531
La afec-
tividad es lo que nos permite reencontrar la experiencia primiti-
va de nuestro punto de partida en cuanto humanos. El mundo no
es un conjunto de ideas eternas para justificar la existencia hu-
mana, sino que se reencuentra como vivencia. La analoga entre
estos planteos de Wahl y algunos de Levinas salta a la vista.
Levinas encara la crtica que le reprocha a Jean Wahl de anti-in-
telectualismo en su tratado de metafsica. El autor justifica esta
posicin dado que la filosofa del sentimiento de Wahl responde
a un tormento de la historia: la alienacin de lo humano por par-
te de la universalizacin, amenaza que ronda desde los albores
de la civilizacin.
532
Levinas afirma, trasluciendo su empata con
las ideas de su amigo y benefactor, en consonancia con su crti-
ca a la ontologa y la totalidad:
Al rechazar la aventura de la Idea, de la guerra y de la pose-
sin, del dinero y de la poltica fundamentos de nuestro ser
en el Ser, pero tambin su alienacin, el sentimiento en su
dialctica de lo fragmentario, de pulsaciones singulares...
nos conducira a un contacto desnudo y ciego con el Otro.
533
Levinas advierte con aguda y dolida conciencia que su tiempo es
posmetafsico. Tiempo en que el europeo no cree ms en la sus-
tancia del hombre; en realidad, es un pobre hombre
534
que cree
resolver su malestar profundo mediante la posesin de cosas exte-
riores y la satisfaccin del deseo en realidad, necesidad (beso-
in) de poseer.
535
Levinas, al igual que Jean Wahl, se opondr a
la metafsica tradicional desde Platn a la fenomenologa, pasando
por Hegel y Marx. Jean Wahl lo har a partir de sustituir el con-
cepto impersonal por el sentimiento singular; Levinas, de susti-
189
534
NP, 133.
535
Cf. NP, 134-135. Sobre la distincin levinasiana entre deseo (dsir) y ne-
cesidad (besoin) ver el primer punto del Captulo IV.
536
Emmanuel LEVINAS, Sans nom, en NP, 141. El resaltado es nuestro.
tuirlo por el Infinito o alteridad que se presenta en el rostro del
Otro que habla e interpela a la responsabilidad tica del sujeto.
Levinas inicia la escritura de sus primeras obras genuinamente
filosficas a partir de 1935 con la aparicin De la Evasin; obra
en la que el autor formula la crtica al anonimato del ser en que
cae la filosofa occidental incluida la ontologa heideggeria-
na y la prdida del existente singular tras la alienacin gene-
ralizante de la teora. La olvidada premisa que orient la bsque-
da de lo concreto de la fenomenologa husserliana ser recogida
por Levinas como directriz de sus bsquedas filosficas.
La guerra que avanza nuevamente por Europa se interpone como
una oscura pesadez en las existencias de estos intelectuales, aun-
que sta vez deja a sus testigos y protagonistas atnitos y sin
palabras por la instauracin de una siniestra e inaudita prctica:
el genocidio masivo de los judos europeos. En un texto escrito
ms de treinta aos despus, dedicados a todas las vctimas sin
nombres, Levinas dir con sombro tono:
Despus del fin de la guerra, la sangre no ha dejado de correr.
Racismo, imperialismo, explotacin, continan despiadados. Las
naciones y los hombres se exponen al odio, al desprecio, temen
a la miseria y la destruccin. La violencia no osa ms decir su
nombre. Lo que fue nico entre 1940 y 1945 fue el abandono...
Quin dir la soledad de las vctimas que murieron en un mun-
do cuestionado por los triunfos hitleristas donde la mentira mis-
ma no era necesaria al Mal, seguro de su excelencia?
536
Durante la guerra es enrolado por el ejrcito francs, trabajando
como intrprete de ruso y alemn. Redacta De la existencia al
190
Marta Palacio
537
Emmanuel LEVINAS, Rplica a Jean Wahl, en IH, 106.
538
IH, 107.
539
Cf. EI, 52.
540
Cf. EI, 45.
existente mientras se halla prisionero y lo publica en la posgue-
rra inmediata. En la Francia del ao 1947 el denominado movi-
miento existencialista estaba en su apogeo en los mbitos aca-
dmicos a partir de la publicacin de unos aos antes de El ser
y la nada (1943) de Jean-Paul Sartre y de la lectura cada vez
ms generalizada de Ser y tiempo (1927) de Martin Heidegger.
Segn Levinas el nico existencialista al que le cabe este nom-
bre es al mismo Heidegger, aunque ste reniegue del trmino,
porque bajo la luz de la obra de Heidegger se puede redescubrir
a Kierkegaard o a Nietzsche, sacndolos del mbito psicolgico,
teolgico o literario, para hacerlos ingresar en las filas de la fi-
losofa. Esta transformacin heideggeriana ha sido posible por-
que su metafsica ha logrado que los pensamientos patticos,
dotados de un gran poder de inteligibilidad, sean considerados
autnticas categoras filosficas.
537
En este sentido, Levinas
afirma que el existencialismo consiste en sentir y pensar la
existencia el ser-verbo como acontecimiento;... El puro he-
cho de existir es el acontecimiento.
538
El horizonte filosfico de fines de los aos 40 est dominado
por la fenomenologa alemana y los trabajos de Merleau-Ponty
que, junto a los problemas sociales, componen un panorama de
abertura general y curiosidad por todo.
539
En ese dinmico
contexto el autor logra sustraerse al peso de los temas y dict-
menes de moda de la poca; lo que, por otra parte, ser la cons-
tante actitud mantenida en la escritura de toda su obra.
En 1947 publica De la existencia al existente con una banda de
advertencia que dice: Dnde no es cuestin de angustia.
540
El
autor expresa en una entrevista posterior: Se empezaba a hablar
191
541
EI, 45.
542
Daniel GUILLOT, Emmanuel Levinas, evolucin de su pensamiento, en
Enrique DUSSEL y Daniel GUILLOT, Liberacin latinoamericana y Emma-
nuel Levinas, Enfoques latinoamericanos N 3, Bonum, Bs. As., 1975, 49-
124, 67.
543
Daniel GUILLOT, cit., 67.
544
EE, 136.
mucho de angustia en Pars, en 1947.
541
Su estrategia es clara:
independizar su obra del clima intelectual dominante marcado
por el existencialismo sartreano y su contienda con el marxismo.
Por esos aos, como sostiene Daniel Guillot, Levinas es enton-
ces decididamente anti-heideggeriano al mismo tiempo que se
ubica en una perspectiva diferente del existencialismo o del mar-
xismo.
542
En esta obra Levinas se devela como un autor origi-
nal, cuya crtica desmontar con radicalidad los presupuestos
ontolgicos de sus predecesores con un alcance no previsto por
sus maestros ni por sus contemporneos. El giro levinasiano, a
juicio de Guillot, constituir en poner sobre la mesa de la discu-
sin filosfica la cuestin: Por qu hay entes y no puro
ser?
543
El ente, que se constituye como subjetividad en el ins-
tante de la hipstasis o sustancialidad, desgajndose del puro
existir annimo e impersonal a travs de una hendidura en la
que emerge la conciencia de s y el tiempo reflexivo, es la con-
dicin de posibilidad de toda ontologa. Levinas percibe con
agudeza que El problema ontolgico es el pluralismo de en-
tes,
544
y no el ser o la nada. El riesgo o mal es para este ente
singular la alienacin impersonal del hay (il y a). En ltimos
trminos, el nico mal es la muerte, mediante la cual la subjeti-
vidad se disuelve en la existencia; empero que puede ser aplaza-
da por el sujeto en una incesante prrroga a travs del trabajo y
de la accin tica. La subjetividad, tal como la presenta Levinas,
difiere de los desarrollos que ste tema adquiere en los planteos
existencialistas de sus contemporneos. Para stos lo que funda
192
Marta Palacio
545
EE, 18.
la subjetividad o el para-s es la libertad; en cambio, para Levi-
nas la libertad no puede ser originaria ya que entonces no habra
lmites a su arbitrariedad, cosa que la historia del siglo veinte
bien ha desnudado como libertad asesina del otro. Si bien la po-
sicin de Levinas es la de confrontar con la ontologa de Heide-
gger, quien concibe la existencia como un x-tasis, en sus plan-
teos encontramos posiciones heideggerianas que el autor
reconoce como punto de origen de sus reflexiones:
Si al comienzo nuestras reflexiones se inspiran en amplia me-
dida para la nocin de ontologa y de la relacin que el hom-
bre mantiene con el ser en la filosofa de Martin Heidegger,...
estn presididas por una necesidad profunda de abandonar el
clima de esta filosofa y... por la conviccin de que no cabra
salir de ese clima dirigindose a una filosofa que pudiera cali-
ficarse de pre-heideggeriana.
545
En esta obra aparecen los primeros esbozos de la conexin del
tiempo primordial de la subjetividad con el Otro; tesis que sern
profundizadas en su obra inmediata posterior El tiempo y el otro
(1948). El tiempo se constituye en la relacin social novedosa
con el Otro, que en su radical separacin hace surgir una nueva
temporalidad, extraa y ajena a la de la conciencia del sujeto.
Las obras de juventud de Levinas se producen en los aos inme-
diatos de posguerra; aos de desaliento y absurdo de la existen-
cia, de agudos interrogantes luego de los sesenta y cuatro millo-
nes de personas muertas en la gran contienda, entre civiles y
militares, y de los seis millones de judos asesinados en los con-
centracionarios. Aos en que los mudos cementerios constituyen
el grito silencioso que desafa al pensamiento europeo en un de-
finitivo antes y despus de Auschwitz. poca en que el tema
existencialista de la soledad ha ganado espacios con las des-
193
546
EI, 52.
547
Fred POCH, Penser avec Arendt et Lvinas. Du mal politique au respect
de lautre, Evo Cronique Sociale Tricorne ditions, Lyon 1998, 77.
548
TI, 107: La existencia en realidad no est condenada la libertad, sino que
est investida como libertad.
549
Despus de la muerte de Jean-Paul Sartre Levinas publica en 1980 nueva-
mente dos artculos que comentan las posiciones sartreanas sobre el judas-
mo, la poltica y la historia. Cf. Pierre HAYAT, Introduccin, en IH, 19.
cripciones de la desesperanza, de la angustia o de la nu-
sea. En ese contexto De la existencia al existente contrasta con
la tendencia general porque, si bien parte de la soledad del suje-
to, representa una tentativa por salir de ese aislamiento del
existir,
546
segn palabras de Levinas. Esta obra que ser cla-
ve en el pensamiento del autor es una defensa de la subjetivi-
dad despus del atroz anonimato del existir develado como ci-
miento inconfesado de la prctica genocida de exterminio
llevada a cabo en la Shoh. Coincidimos con Fred Poch cuan-
do afirma que la intencin rectora del pensamiento de Levinas
responde a la cuestin: Cul es el estatuto de un sujeto muti-
lado, escarnecido, sacrificado por la historia, de un hombre cuya
humanidad ha sido desmentida?
547
No es que Levinas ignorase la filosofa de Sartre y su planteo de
la subjetividad, as lo prueba una alusin crtica al concepto ne-
gativo de libertad sartreana que consigna en Totalidad e infini-
to.
548
Pero su inters est orientado hacia la constitucin tica
del sujeto y no a la condena sartreana a ser libres. Es interesan-
te notar que por este entonces Levinas escribe slo un comenta-
rio sobre Sartre publicado en la revista Paix et Droit, titulado
Existencialismo y antisemitismo (1947), en el que comenta
una conferencia dada por Jean Paul Sartre ese mismo ao sobre
la cuestin juda.
549
All juzga como valioso el hecho de que el
humanismo existencialista sartreano cuestione la concepcin
ilustrada y racionalista de los derechos del hombre, que en su
194
Marta Palacio
550
Al respecto, destacamos la afinidad de la crtica levinasiana a los derechos
humanos con la que realiza otra pensadora juda Hannah Arendt quien
en su preclara obra Los orgenes del totalitarismo (1948) desmonta la con-
dicin material de la universalidad de los derechos humanos, los que estn
tcticamente articulados a la ciudadana nacional para poder ejercerse y ga-
rantizarse. Con su radical teora del derecho a tener derechos Hannah
Arendt examina los lmites reales y jurdicos de los derechos humanos, que
de hecho no son universales como lo atestigua el caso del pueblo judo.
Cf. Hannah ARENDT, Los orgenes del totalitarismo, Editorial Planeta, Bs.
As., 1994, cap. IX: La decadencia de la Nacin-Estado y el fin de los
Derechos del Hombre. Ttulo original: The Origins of the Totalitarianism,
New York 1948. Traduccin de Guillermo SOLANA. Puede consultarse tam-
bin el excelente ensayo crtico de Seyla BENHABIB, El derecho a tener
derechos: Hannah Arendt y las contradicciones del Estado-nacin, en Se-
yla BENHABIB, Los derechos de los otros. Extranjeros, residentes y ciuda-
danos, Gedisa, Barcelona, 2005, 45-59.
551
Emmanuel LEVINAS, Existencialismo y antisemitismo, en IH, 116.
552
EI, 47.
acepcin universal abstracta permite ignorar o condenar la singu-
laridad concreta, como es el caso del pueblo judo, por no tener
en cuenta las situaciones fcticas o los imprevistos de la histo-
ria.
550
A este respecto, sostiene Levinas:
La filosofa general de Sartre no es sino un intento de pensar
al hombre englobando en su espiritualidad su situacin histri-
ca, econmica y social, sin llegar a hacer de stas simples obje-
tos de pensamiento. Su filosofa reconoce en el espritu vncu-
los que no son saberes. Compromisos que no son meros pensa-
mientos; tal es el existencialismo.
551
En el Collge Philosophique Levinas dicta en 1946 las cuatro
conferencias que componen El tiempo y el otro, obra en la que
segn el autor se producen muchas intuiciones que marcan
un recorrido ms que un trmino.
552
El Collge Philosophique
surge del empuje visionario de Jean Wahl, al acecho de todo lo
que tena un sentido incluso fuera de las formas consagradas
195
553
EI, 51.
554
EI, 52. En su breve autobiografa el autor afirma: A la ontologa a la
comprensin heideggeriana del Ser del ser, se lo sustituye primordial-
mente por la relacin de ser a ser, que no equivale sin embargo a una re-
lacin de sujeto a objeto, sino a una proximidad, a la relacin con el
Otro., DL, 274.
555
EI, 54.
556
Ya vimos en el Captulo I cmo Levinas imprime un giro a la fenomeno-
loga que le permite salir de la estructura intencional notica-noemtica.
557
EI, 56.
558
EI, 56.
para su manifestacin
553
segn Levinas quien funda el
mencionado Colegio en el Barrio Latino para que las voces del
inconformismo intelectual pudieran hacer or aquellos discursos
no acadmicos surgidos al margen de la Sorbona. El tiempo y el
otro es una obra clave que revela la potencia y originalidad del
filsofo cuyo ttulo sella la va de confrontacin a Ser y tiempo
emprendida decididamente por el autor. En ella aparece por pri-
mera vez su nocin del tiempo concebido como la relacin con
el otro; como la abertura al Otro y a lo otro. La concepcin de
tiempo como trascendencia y diacrona sostenida en esa obra
es casi inaudita para el entorno francs del momento.
554
En El tiempo y el otro se aprecian dos rupturas con la tradicin
filosfica que sern fundamentales en la filosofa de Levinas: su
rompimiento definitivo con la ontologa, puesto que de lo que se
trata ante todo es de salir del ser,
555
y el abandono de la nocin
de intencionalidad de la conciencia husserliana por ser sta insu-
ficiente para acceder a las estructuras de la relacin con el otro.
556
Acerca de la finalidad que lo anima al escribir esta importante
obra de juventud, afirma el autor: El libro intenta comprender
el papel del tiempo en esa relacin.
557
El autor concibe al tiem-
po como un dinamismo que nos lleva a otra parte.
558
Los dos
196
Marta Palacio
559
EI, 56.
560
EI, 56.
561
Cf. TA, 111.
562
En el Captulo IV analizaremos con detenimiento estas relaciones y estas
dos formas primarias de alteridad: lo femenino trmino con el que indis-
tintamente denominada a la mujer y el hijo.
563
Daniel GUILLOT, cit., 175.
principales anlisis que sostienen estas tesis del tiempo como re-
lacin con la trascendencia estn referidos a la relacin ertica,
relacin... con la alteridad de lo femenino,
559
y a la relacin de
paternidad, que va de m a otro.
560
Es notable, filosficamen-
te hablando, que Levinas haya escogido estas dos relaciones: la
ertica y la paternidad, a su entender autnticas relaciones on-
tolgicas, a fin de contrastarlas con la relacin inmanente que
funda el saber.
561
Digmoslo de entrada: la ertica y la paterni-
dad son las primeras relaciones ontolgicas que en su obra dan
cuenta de una trascendencia real y de una alteridad absolu-
ta.
562
En esta obra aparece el tema de la muerte como lo otro del
sujeto, como un misterio cuyo desenlace es una situacin dial-
ctica: al encontrarse con ese otro, que es la muerte, el sujeto des-
aparece. Segn Daniel Guillot esta compleja y oscura situacin
metodolgica... podr ser formalizada con posterioridad como la
idea del Infinito, sin recurrir a la mediacin del misterio de la
muerte.
563
Habr que esperar a que germine y madure Totalidad
e infinito para que esta relacin con el misterio aparezca transfi-
gurada.
Con estas novedosas categoras de tiempo, de relacin no-inten-
cional, de ertica y paternidad, evidentemente Levinas se halla a
contrapelo de la tendencia dominante de su entorno. Empero, tal
vez sin saberlo cabalmente, se erige en un adelantado a su
poca. Marc-Alain Oauknin, no sin osada, afirma que Levinas
es un filsofo tico posmoderno: Levinas es un filsofo de la
197
564
Marc-Alain OUAKNIN, cit., 120. Ouaknin entiende a la posmodernidad
como el proyecto de acabamiento de la poca hiper-individualista, el fin
de la filosofa de lo neutro fundada sobre la razn impersonal. En una
clara declaracin de posturas, considera que la posmodernidad lejos de sig-
nificar el fin del sujeto o la muerte del hombre o un anti-humanismo
(en clara alusin a ciertas tesis foucaultianas), consiste en realidad en una
superacin de la metafsica puesto que logra re-introducir la trascenden-
cia en la inmanencia. cit., 128. En este sentido se comprende su clasifi-
cacin de Levinas como un filsofo posmoderno para quien la intersub-
jetividad precede y constituye al sujeto, no a la inversa.
565
Cf. Simon CRITCHLEY, cit., 324.
566
EI, 63.
567
EI, 65.
posmodernidad que realiza una superacin de la metafsica de la
presencia... por una ruptura de la inmanencia que deja entrever
que la subjetividad no adviene a s misma sino a partir de una
abertura a la exterioridad.
564
La obra Totalidad e infinito fue concebida en s como libro pero
como la editorial Gallimard no accediera a publicarla, Jean Wahl
inst a Levinas a que la presentara como tesis doctoral de Letras y
Filosofa la Sorbona en 1961. Los miembros del tribunal fueron:
Jean Wahl, Vladimir Janklvitch, Gabriel Marcel, Paul Ricoeur y
George Blin. Fue publicada en Holanda dentro de la coleccin
Phaenomenologica, con el apoyo decisivo de Leo Van Breda.
565
En la entrevista con Philippe Nemo, Levinas admite que el eje
central de Totalidad e infinito apunta a cuestionar la conciencia
absoluta en que culmina la historia de la filosofa que, en su
afn de comprender lo real, termina reduciendo la experiencia y
el sentido a un pensamiento absoluto cuya expresin mayor es la
filosofa de Hegel. La conciencia de s es al mismo tiempo la
conciencia del todo.
566
As, la obra principal de Levinas, se ins-
cribe dentro de las protestas y reacciones contra las totalizacio-
nes o la visin panormica de lo real
567
que de tanto en tanto
198
Marta Palacio
568
En el punto anterior hemos indicado la influencia determinante de Rosen-
zweig en el pensamiento de Levinas. El autor dice: En lo que a m con-
cierne, donde por primera vez he encontrado una crtica radical de la tota-
lidad ha sido en la filosofa de Franz Rosenzweig, que esencialmente es
una discusin con Hegel. Esa crtica arranca de la experiencia de la muer-
te: en la medida en que el individuo englobado en la totalidad no ha ven-
cido la angustia de la muerte, ni renunciado a su destino particular, no se
encuentra a gusto en la totalidad... En Rosenzweig hay pues un estallido de
la totalidad y la apertura de una va absolutamente distinta de la bsqueda
de sentido., EI, 64-65.
569
Cf. TI, 85: Lo infinito no es objeto de un conocimiento lo que lo re-
ducira a la medida de la mirada que lo contempla sino lo deseable, lo
que suscita el Deseo, es decir, lo que es abordable por un pensamiento que
en todo momento piensa ms de lo que piensa.
570
EI, 65.
571
EI, 67.
572
Cf. TI, 81: Lo real no debe estar determinado solamente en su objetividad
histrica, sino tambin a partir del secreto que interrumpe la continuidad
surgen o en la misma historia de la filosofa, como lo es la obra
de Franz Rosenzweig.
568
La posibilidad de apertura del sistema cerrado, totalitario y pa-
normico de lo real, en que tan a menudo se ha estructurado el
pensamiento filosfico, slo proviene segn el autor de la
relacin cara-a-cara; de la relacin intersubjetiva asimtrica; de
la relacin tica que es fundante de los sentidos siempre abier-
tos de lo real. La apertura de la totalidad proviene del Infinito
que irrumpe por el rostro del Otro, cuya desmesura se escapa al
logos y al poder.
569
Por eso, para Levinas, la filosofa primera
es una tica.
570
En las relaciones originarias entre los seres humanos est ausen-
te la esfera comn presupuesta por la sntesis conceptual puesto
que la verdadera subjetividad humana es indiscernible,
571
ha-
llndose en la subjetividad un secreto que se resiste a la concep-
tualizacin.
572
Recin en un segundo trmino se puede hablar de
199
del tiempo histrico...el pluralismo de la sociedad slo es posible a partir
de este secreto.
573
En el Captulo III nos explayaremos sobre la nocin de alteridad, infinito,
rostro e intersubjetividad.
574
TI, 52.
575
EI, 67.
una sociedad objetivada donde se hallan los individuos, lo cual
ser objeto de la ciencia histrica, de la poltica o de la econo-
ma; ciencias que no pueden contener la dimensin interior del
existir humano. Esta subjetividad levinasiana,
573
que en su exce-
dencia rompe la continuidad objetiva de la historia, no es aque-
lla planteada por Kierkegaard ni la explicitada por Heidegger:
Este libro se presenta entonces como una defensa de la subje-
tividad, pero no la tomar al nivel de su protesta puramente
egosta contra la totalidad, ni en su angustia ante la muerte, sino
como fundada en la idea de lo infinito.
574
Para el autor, en la historia de Occidente, hay una profunda vin-
culacin entre la ontologa totalitaria y el totalitarismo poltico:
el ser que es un todo ilimitado, un neutro annimo universal e
impersonal, es el fundamento de las racionalizaciones totalitarias
de la vida poltica basadas en la identidad homognea del ser.
Levinas expresa acerca de la esta conexin ontologa-poltica
que se le revela tras la Shoh y de la cual surge su obra: Mi
crtica de la totalidad surgi, en efecto, despus de una experien-
cia poltica que nosotros an no hemos olvidado.
575
A este respecto, Richard Bernstein sugiere como clave de lectu-
ra e interpretacin de la original filosofa tica levinasiana, no
tanto partir de la influencia de la fenomenologa o del Talmud,
sino apreciar su filosofa como surgida de la confrontacin con
la cuestin del mal tan agudamente vivida en el pasado siglo.
Dice Bernstein:
200
Marta Palacio
576
Richard BERNSTEIN, El mal radical. Una indagacin filosfica, Lilmod, Bs.
As, 2004, 234. Ttulo del original: Radical Evil. A Philosophical Interro-
gation, 2002. Traduccin de Marcelo BURELLO.
577
578
EE, 58.
No sera exagerado afirmar que la confrontacin con el mal
inefable del siglo XX siendo Auschwitz el paradigma no
slo ha provocado la respuesta tica fundamental de Levinas,
sino que lo ha llevado directamente a su caracterstica compren-
sin de la tica.
576
Los debates polticos franceses estallan con fuerza en el famoso
Mayo del 68 en que los movimientos de estudiantes e intelectua-
les se unen a las protestas de obreros con-tra las condiciones alie-
nantes del mundo laboral y burocrtico. Levinas, fiel a su posicin
y estilo, se muestra discreto respecto de los compromisos polticos
que otros intelectuales abrazan con pasin en esos tiempos, tal
como Jean-Paul Sartre. La admiracin y reconocimiento de las ga-
rantas republicanas del estado francs, que le haba dado cobijo
antes del horror nazi, lo mantiene prudentemente distanciado de
los caldeados acontecimientos, pero no por ello deja de apreciarar-
los como seala Sebbah como la ruptura del gesto opresor
del ser donde el hombre se hace enemigo del hombre.
577
La juventud que se manifiesta en el Mayo francs se le presenta
al autor como la portadora de una fuerza contestaria y de ruptu-
ra respecto a un mundo fijo. Expresin de la capacidad de ser
afectado/a por el otro, de sufrir por la vulnerabilidad del otro. La
juventud es la manifestacin de la humanidad del hombre. Des-
de los aos 50 Levinas valora la sinceridad esencial del marxis-
mo de preocuparse del hambre y de la sed de las vctimas, y en
eso descubre su capacidad de fascinar. La gran fuerza de la fi-
losofa marxista que parte del hombre econmico reside en su
poder de evitar radicalmente la hipocresa del sermn.
578
201
579
Para ampliar la cuestin del sujeto y las nuevas teorizaciones sobre la sub-
jetividad se puede consultar: Manuel CRUZ (comp.), Tiempo de subjetivi-
dad, Paids, Barcelona 1996. Sobre la importancia del pensamiento de au-
tores franceses contemporneos vase: Javier HERNNDEZ PACHECO,
Corrientes actuales de filosofa, Tecns, Madrid, 1996.
580
HH, 117. Levinas est refirindose elpticamente al pensar heidegge-
riano.
581
Cf. Ana DE MIGUEL, Feminismos, en Celia AMORS, Diez palabras sobre
mujer, cit., 248-250.
En la Francia de los aos 70-80 aparecen diversas teorizacio-
nes sobre el sujeto
579
desarrolladas tanto por filsofos como por
psicoanalistas, quienes configuran un mbito fecundo y dinmi-
co para la creacin intelectual que se hace eco del anti-humanis-
mo heideggeriano y de la fuerte sospecha crtica sobre el sujeto
moderno. Levinas no escapa de esta tendencia terica y afirma
al respecto: Existe una convergencia significativa, en el pensa-
miento contemporneo, entre este enjuiciamiento de la subjetivi-
dad por las ciencias humanas y el pensar filosfico... que se
siente ya pos-filosfico.
580
Autores como Paul Ricoeur, Jacques Derrida, Michel Foucault,
Gilles Deleuze, Jacques Lacan, Jean-Franois Lyotard, Michel
Henry, Jean-Luc Marion, entre otros, confluirn en este particu-
lar momento de eclosin de nuevas ideas, entre las que apare-
cen las teorizaciones ms notables del feminismo francs de la
diferencia de Luce Irigaray, Annie Leclrc, Hlne Cixoux,
Julia Kristeva, por nombrar slo a algunas pensadoras de enver-
gadura.
581
El feminismo de la diferencia parte de la afirmacin
de la mujer como lo absolutamente otro. De all la apropiacin
y re-interpretacin que har del discurso levinasiano de la mu-
jer y lo femenino como lo absolutamente otro en su intento
de arrancar a la mujer de la hetero-designacin del esquema
ideolgico patriarcal reconstruyendo, a travs de nuevas formas
discursivas la identidad propia de la mujer.
202
Marta Palacio
582
Cf. Jacobo MUOZ, La alternativa del disenso, Introduccin, en Jean-
Franois LYOTARD, Por qu filosofar?, Paids I.C.E. de la Universidad
Autnoma de Barcelona, Barcelona, 1989-1996, 9-78. Al respecto puede
consultarse el texto de Michel Foucault Qu es la Ilustracin?, quien
lee el inicio de la modernidad como el punto de auto-conciencia que el
sujeto tiene de su propia poca. Autntica ontologa del presente, segn
su expresin. Cf. Michel FOUCAULT, Qu es la Ilustracin?, en Saber y
verdad, La piqueta, Bs. As. 1991, 197-207.
583
Cf. Jean GREISCH, El cogito herido, cit., 26-34. El autor advierte sobre el
uso problemtico del trmino fenomenologa francesa por el riesgo de
ser confundido con una produccin nacional. Lo que intenta sealar es el
florecimiento de estudios y trabajos fenomenolgicos de gran calidad que
Reconociendo que las tradiciones filosficas tienen poco defini-
do su carcter nacional respecto a las literarias, es tambin cier-
to que hay rasgos culturales de la esfera de las representaciones
colectivas o ethos que, junto a la conformacin de ciertas lneas
de pensamiento desarrolladas por las universidades, impregnan
las producciones filosficas de las diversas regiones a travs de
la comunicacin de las ideas en la comunidad acadmica. Desde
este punto de vista coincidimos con cierta caracterizacin esbo-
zada por Jacobo Muoz sobre la filosofa francesa contempor-
nea que subraya la versatilidad y capacidad de sugestin de esta
filosofa inseparable de su vinculacin con la poltica y la re-
flexin sobre el presente.
582
Jean Greisch afirma que a partir de las dcadas del 70-80 se
produce lo que se ha denominado un nuevo paisaje de la feno-
menologa francesa esbozado por las obras de Derrida, Ricoeur,
Marion, Henry, por citar algunos de los ms clebres. Nueva po-
ca signada por un retorno crtico a los textos fundadores husser-
lianos y una renovacin de los estudios. Diferente de la recupera-
cin husserliana que se produjo en los aos 40-50 con los
trabajos de J. P. Sartre, M. Merleau-Ponty y M. Dufrenne, luego
de la introduccin de la fenomenologa en Francia por parte de
Levinas en la dcada del 30.
583
Segn Greisch, la obra de Levi-
203
recuperan los textos fundadores de E. Husserl y a partir de all esbozan
nuevos anlisis. Aparecen en Francia nuevas publicaciones como las revis-
tas Alter, Lart du comprendre, Daseinanalyse, que con matices diferentes
intentan dar cuenta de las investigaciones transversales entre hermenuti-
ca, antropologa, psicoanlisis y fenomenologa.
584
Jean GREISCH, cit., 30.
585
HH, 115.
nas opera como bisagra entre los dos perodos de la fenomenolo-
ga francesa: del primero, con la publicacin de Descubriendo la
existencia con Husserl y Heidegger (1949) que articular con el
segundo perodo, signado por la aparicin de Totalidad e infinito
(1961) y De otro modo que ser o ms all de la esencia (1974),
obras que hoy son reconocidas como clsicos de la fenomenolo-
ga francesa, tanto en Francia como en el extranjero.
584
Tambin Levinas, por estos aos, ha madurado su concepcin de
sujeto tico a partir de un desmontaje radical de la ontologa de la
tradicin, asumiendo la crtica del sujeto trascendental tras la hue-
lla de la excedencia que ha vislumbrado desde su primera obra.
En Humanismo del otro hombre (1972) Levinas se hace cargo
de la crtica del sujeto y de la identidad de la conciencia. All
afirma:
Pero las contradicciones que desgarran al mundo razonable, el
que se pretende salido de la legislacin trascendental no des-
truyen la identidad de lo subjetivo? Que una accin pueda ser
obstaculizada por la tcnica destinada a volverla eficaz y fcil;
que una ciencia, nacida para abarcar el mundo, lo lance a la
desintegracin; que una poltica y una administracin, guiadas
por el ideal humanista, mantengan la explotacin del hombre
por el hombre y la guerra stas son singulares inversiones de
proyectos razonables, que descalifican la causalidad humana y,
por eso mismo, la subjetividad trascendental. Todo transcurre
como si el Yo, identidad por excelencia,... fracasara consigo, no
llegara a coincidir consigo mismo.
585
204
Marta Palacio
586
Simon CRITCHLEY, Eplogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar,
cit., 326.
587
Antonio PINTOR RAMOS, Introduccin, en AE, 26.
588
EI, 79.
589
Cf. EI, 80-83.
590
EI, 84.
En De otro modo que ser o ms all de la esencia (1974), obra de
la que segn el bigrafo muchos intrpretes mantienen que se
trata del trabajo filosfico ms importante de Levinas; ciertamente
se trata del ms difcil,
586
Levinas ha purificado su lenguaje de
los residuos ontologistas que an conservaba Totalidad e infinito
para describir la subjetividad tica, como vimos al principio de
este captulo. En esta obra la tica entendida como metafsi-
ca ha sustituido a la ontologa a modo de intento de rectifica-
cin del lenguaje ontolgico de Totalidad e infinito, lo cual gene-
raba una profunda vulnerabilidad de sus planteos, como bien le
sealara J. Derrida, puesto que el lenguaje no es neutro respecto al
pensamiento. Como dice Antonio Pintor Ramos traductor y co-
mentarista de la obra: A la primaca griega de la ontologa con-
trapone Levinas la posibilidad de un verdadera metafsica, capaz
de manifestar la irreductible originalidad de lo exterior al ser.
587
En la entrevista mantenida con Nemo el autor dice refirindose al
ncleo de esta obra: Es en la tica, entendida como responsabili-
dad, donde se anuda el nudo mismo de lo subjetivo.
588
La subjeti-
vidad es uno para-el-otro. El yo se constituye en la relacin con el
otro y se hace cargo de la responsabilidad del otro en una respon-
sabilidad total que responde de todos los otros, al punto tal que el
sujeto es un rehn

que expa las culpas por los otros.
589
La con-
dicin ontolgica se deshace, o es deshecha, en la condicin o in-
condicin humana.
590
De eso se trata el de otro modo que ser:
perder la condicin de ente; comportarse de otro modo que el del
conatus essendi o del inters en ser; des-interesarse por la inquietud
205
591
AE, 263.
592
AE, 267.
593
AE, 267.
594
Elizabeth WEBER, Anamnse de limmmorial, en Arno MNSTER (dir.),
La diffrence comme non-indiffrence. thique et altrit chez Emmanuel
Lvinas, cit., 69-96, 79. El entrecomillado corresponde a una cita que re-
cupera la autora de AE, 141 (texto original).
595
Antonio PINTOR RAMOS, En la frontera de la fenomenologa, cit., 37.
y por la responsabilidad para con el otro. Es por el Otro por lo que
la novedad significa en el ser lo de otro modo que ser.
591
Levinas
opera una destitucin y des-situacin del sujeto
592
mediante los
conceptos de substitucin, obsesin, rehn, traumatismo, huella de
un tiempo anacrnico e inmemorial; nociones con que intentar
hablar de la subjetividad investida por el mandato tico del otro.
Impronunciable escritura
593
en cuyo nfasis, exceso, reiteracin y
exageracin de la expresin, se palpa el mtodo filosfico para ha-
blar de un inefable decir originario, ms pasivo que cualquier pa-
sividad que ningn dicho o concepto puede contener.
La apora de De otro modo que ser o ms all de la esencia
como seala acertadamente Elizabeth Weber se da por el
imposible esfuerzo de aproximarse mediante trminos filosfi-
cos a ese traumatismo originario que es la ausencia-presencia
de la alteridad. Exigir a la reflexin pensar el traumatismo
ensordecedor, que corta el hilo de la conciencia... es justa-
mente exigir del logos que lo aprehende algo que no puede
com-prender.
594
Por su parte, A. Pintor Ramos sostiene que
De otro modo que ser otorga una luz imprescindible para leer
Totalidad e infinito, argumentando que el pensamiento de Le-
vinas se mueve en otro mbito que rectifica las ambigedades
de la obra de 1961 ya que no es posible un de otro modo
que ser sin un decir de otro modo.
595
As, la identidad del sujeto queda constituida por la responsabi-
lidad, por la sujecin al otro, que es intransferible y por lo mis-
206
Marta Palacio
596
Cf. EI, 85: La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incum-
be y que, humanamente, no puedo rechazar. Esa carga es una suprema dig-
nidad del nico. Yo no soy intercambiable, soy yo en la sola medida en
que soy responsable. Yo puedo sustituir a todos, pero nadie puede sustituir-
me a m. Tal es mi identidad inalienable de sujeto.
597
Cf. Juan Antonio TUDELA, El sentido de la vulnerabilidad humana. La
proximidad sensible en E. Levinas, en Anmnesis 24 (2002) 111-143.
598
Manuel MACEIRAS FAFIN, Reciprocidad y alteridad, en Paul RICOEUR,
De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o ms all de la esencia
de Emmanuel Levinas, Antropos, Barcelona, 1999, X.
599
AE, 265.
mo hace de cada uno un ser nico.
596
Levinas, quizs influido
por las tesis de Jean Wahl, coloca en la esfera de la sensibilidad
el locus donde irrumpe el otro, afectando al yo y obligndolo a
hacerse cargo de l, invistiendo al yo por dicha irrupcin en la
pasividad sensible del yo como sujeto tico. Es en la sensi-
bilidad humana donde se produce la aproximacin al otro y don-
de su palabra vibra en un decir anacrnico que apela al yo a
una respuesta tica inexcusable.
597
De esa pluriformidad de la
vida sensible la ontologa no puede dar cuenta. Slo el lenguaje
imperativo y proftico de la tica puede hacerse cargo de esa
responsabilidad y sustitucin del uno-por-el-otro.
Segn afirma Manuel Maceiras Fafin, De otro modo que ser o
ms all de la esencia significa la ruptura radical de Levinas
con los esquenas clsicos de la filosofa de la representacin, en-
tendida sta como actividad del sujeto que conoce, acta y se res-
ponsabiliza de s mismo para hacerse cargo del mundo.
598
Levi-
nas hace tiempo que ha abandonado la nocin de sujeto moderno
a travs de su repudio a la primaca del saber, de la conciencia
intencional y del Dasein heideggeriano definido por su actividad
de comprender. El autor resume el esfuerzo de su obra en pocas y
contundentes palabras: Este libro interpreta al sujeto como rehn
y la subjetividad del sujeto como substitucin que rompe con la
esencia del ser.
599
Michel Dupuis comenta que la destitucin del
207
600
Michel DUPUIS, Pronoms et visages. Lecture dEmmanuel Lvinas, Phaeno-
menologica Kluwer Academic Publishers, The Netherlands, 1996, 146.
601
Cf. AE, 163, nota n 1.
602
Cf. Simonne PLOURDE, Emmanuel Lvinas: Une thique dconcertante,
en Laval Thologique et Philosophique 55 (1999) 205-213, 207.
603
EI, 82-83.
sujeto que opera Levinas es el desenlace esperado de la trayecto-
ria de la filosofa moderna: La prdida del sujeto es el rescate
infaltable a pagar por una filosofa tradicional que falla en su fin:
la reconstitucin de la subjetividad centrada en su isla.
600
Algunos/as comentaristas como Simmone Plourde encuentran
una dificultad hermenutica en comn: el lenguaje hiperblico de
esta obra interfiere en la interpretacin de las categoras de re-
hn y substitucin formuladas por Levinas como centrales de
su tica;
601
lo cual exige una lectura cuidadosa y precavida para
no reducirlas ni malinterpretarlas como culpabilidad excesiva,
cuando no patolgica, o como un mero episodio acontecido en el
lenguaje en que el intercambio es parte del proceso comunicativo
de los interlocutores.
602
Por el contrario, Levinas est aludiendo a
una eleccin de unicidad, un heme aqu que constituye un acto
tico que no es intercambiable con el otro, que est enfrente y del
cual el yo es responsable. En su dilogo con Philippe Nemo, Levi-
nas ante la extraeza de su interlocutor frente a las afirmaciones
sobre la responsabilidad absoluta del sujeto, expresa:
Yo soy responsable del otro, sin esperar la recproca, aunque
ello me cueste la vida... Soy yo quien soporta todo... Soy res-
ponsable incluso de la responsabilidad del otro. Son frmulas
extremas que no hay que sacar de su contexto. Yendo a lo con-
creto, muchas otras consideraciones intervienen y exigen la jus-
ticia incluso para m... Pero la justicia tan slo tiene sentido si
conserva el espritu de des-inters que anima la idea de la res-
ponsabilidad para con el otro hombre.
603
208
Marta Palacio
604
Salomn MALKA, cit., 153.
Salomn Malka seala el cambio y la continuidad entre las dos
grandes obras levinasianas: Totalidad e infinito de 1961 y De
otro modo que ser de 1974. Afirma que hay dos Levinas ya
que si bien las dos obras mantienen una prolongacin por el pi-
vote tico sobre el que giran, sin embargo, hay temas que son
abandonados o estn menos presentes: la feminidad, la materni-
dad, el eros, el mismo, la totalidad... Aparecen otros: el prximo,
la sustitucin, la persecucin, el enigma.
604
Segn nuestra pauta de lectura feminista, quisiramos sugerir que
en el pensamiento de Levinas sobre la mujer y lo femenino hay
tres momentos cuya distincin debe ser precisada, para no incu-
rrir en confusiones, simplificaciones o malas interpretaciones de
ciertas tesis del autor. El primer momento, el de sus obras juveni-
les, en que surge la fenomenologa del eros y su consideracin
positiva sobre la mujer y lo femenino como la alteridad por exce-
lencia. En esta etapa el autor profundiza el hallazgo de una rela-
cin con la alteridad que, lejos de neutralizarla, la afirma como
un absoluto. Luego, un segundo momento, el de la obra de madu-
rez, en que la centralidad de la tica condensa y re-semantiza la
ertica ubicndola en el plano equvoco de lo ntimo, desplegan-
do en la misma obra, Totalidad e infinito, dos nociones contradic-
torias sobre la mujer y lo femenino. Esta obra se particulariza por
el fuerte tono sexista de su descripcin sobre la mujer amada (ai-
me). Finalmente, como culminacin de este mismo perodo, la
tica entendida como profetismo no-ontolgico escatologa
en cuyo seno ha desaparecido casi por completo la tematizacin
sobre la mujer y lo femenino, la ertica y la fecundidad. En De
otro modo que ser si algo queda de este tema, es slo como rema-
nente alusivo a la donacin maternal y a la sustitucin tica por el
otro, tal como el vientre o las entraas maternales.
209
SEGUNDA PARTE
LA MUJER Y LO FEMENINO COMO ALTERIDAD.
EL DEBATE DE GNERO DE LA
RECEPCIN FEMINISTA
210
Marta Palacio
211
Captulo III
LA ALTERIDAD EN LA OBRA LEVINASIANA
1. De la intersubjetividad a la nocin de alteridad
Iniciamos esta SEGUNDA PARTE de nuestro trabajo con la tarea de
recorrer los finos trazos con los que el original pensamiento de
Emmanuel Levinas va perfilando la categora de alteridad para
introducirnos en la compleja nocin de alteridad femenina a la
que analizaremos con detenimiento en este tercer captulo.
Luego, en el CAPTULO IV, expondremos detalladamente cmo
construye en sus diversas obras las nociones de mujer y de lo
femenino; nociones asociadas indisolublemente entre s y, a su
vez, vinculadas con la de alteridad, que inicialmente aparecen en
la fenomenologa del eros de sus obras juveniles, y que re-
aparecen en Totalidad e infinito bastante modificadas. En esta
ltima bra las nociones de la mujer y lo femenino han sufrido
deslizamientos y rupturas conceptuales, en parte debido a la
equivocidad que adquiere la ertica, en parte por la reubicacin
dentro de otros planteos, como lo son la interioridad y la mora-
da, que explican los procesos identificatorios del yo separado. El
autor desarrolla estas dos nuevas y diferentes concepciones sobre
la mujer y lo femenino en dos secciones distintas de Totalidad e
infinito: en la Segunda Seccin, titulada Interioridad y econo-
ma, y en la Cuarta Seccin, Ms all del rostro.
Por ltimo, en el CAPTULO V, daremos cuenta del debate crtico
producido cuando diversas corrientes del feminismo recepcionen
212
Marta Palacio
605
EE, 116.
606
Cf. Augusto PONZIO, Sujet et alterit sur Emmanuel Lvinas, LHarmattan,
Paris 1996, 24-25.
la tematizacin levinasiana sobre la mujer y lo femenino como
la alteridad por excelencia.
605
Al dividir en dos partes nuestro texto apuntamos, en primer tr-
mino, a comprender y sopesar la articulacin interna de la filo-
sofa levinasiana con las dos tradiciones de las que proviene: la
fenomenolgica, por una parte, y la talmdica y del pensamien-
to judo contemporneo, por la otra. En un segundo momento
nos proponemos reconstruir las diversas concepciones levinasia-
nas sobre la alteridad femenina a lo largo de las obras en que las
desarrolla, enfocando, asimismo, la discusin de las diversas teo-
ras feministas sobre la cuestin. En la exposicin del tema asu-
miremos una posicin crtico-hermenutica, insertndonos de
este modo con voz propia en el debate de gnero desatado en
torno al pensamiento levinasiano sobre la alteridad femenina.
El experto en temas levinasianos, Augusto Ponzio, plantea que la
cuestin que obsesiona a Levinas desde Totalidad e infinito hasta
De Dios que viene a la idea es la bsqueda de una alteridad inasi-
milable y absoluta que, pese a su relacin con el yo, pueda con-
servarse como tal.
606
Sin embargo, seales prematuras de esta ob-
sesin pueden rastrearse incluso antes, ya desde su primer escrito
sobre Husserl, La teora de la intuicin en la Fenomenologa de
Husserl, en cuyas pginas finales Levinas advierte crticamente
sobre la escasa alusin que hace Husserl a la cuestin de la in-
tersubjetividad. Los textos que comenta Levinas en dicha obra
son los publicados por Husserl hasta 1930, en los que la intersub-
jetividad es extrada forzadamente de los planteos sobre la con-
ciencia egolgica y como respuesta al intento de Husserl de huir
de la amenaza de caer en la abstraccin de la existencia; peligro
del que se previene el fundador de la fenomenologa desde sus
213
607
TIH, 214.
608
Cf. HS, 52-53.
609
Arno MNSTER, Lautre dans la phnomnologie de Husserl, chez Sartre
et chez Emmanuel Lvinas ou de lalter Ego vers le desir dautri, en
Arno MNSTER (Dir.), La Diffrence comme non-indiffrence. tique et al-
terit chez Emmanuel Levinas, cit., 49-68, 50.
610
Ibid., 51.
inicios. Como la conciencia estudiada es la vida concreta, sta
no puede ser la vida solipsista de una conciencia encerrada sobre
s misma afirma Levinas comentando a Husserl sino que
en la idea misma de ser concreto est contenida la idea de un
mundo intersubjetivo.
607
En obras posteriores el autor madura su crtica a esta nocin de
intersubjetividad husserliana, reconociendo que, pese a tratar
Husserl el tema con mayor profundidad en otros escritos, con la
nocin de intersubjetividad trascendental resurge concomitante-
mente el problema de la constitucin de los otros en la concien-
cia, dado que la Einfhlung husserliana o intuicin por la que
accedemos a la intersubjetividad no deja de ser un saber de la
reflexin por ms que Husserl haya pretendido para ella la ca-
tegora de experiencia.
608
El problema que en el fondo le preocu-
pa a Husserl, sostiene Arno Mnster, es resolver la gnesis de
la apercepcin de un hombre extrao en tanto que cuerpo y en-
tidad psico-fsica extraa al yo, y determinar la normalidad so-
lipsista.
609
Segn el comentarista, Husserl concluye en sus lti-
mas obras en la afirmacin de que el otro se capta en analoga
de la idea que yo puedo hacerme de m mismo, como yo apare-
cera all lejos, visto a partir de aqu.
610
La reaccin de Levinas respecto a la fenomenologa husserliana
ser en este punto exigida por su nocin de alteridad. El pensa-
miento levinasiano surge en contestacin a la primaca de la
egologa otorgada por una tradicin poco respetuosa con la alte-
214
Marta Palacio
611
Xavier ANTICH, La asimetra de la intersubjetividad, en Graciano GONZ-
LEZ ARNAIZ, tica y subjetividad, cit., 227-244, 232.
612
Cf. EDE, 38-39.
613
EDE, 41.
ridad, en la que Levinas incluye a Husserl y a Heidegger, aun-
que con salvedades. Xavier Antich comenta que la crtica de Le-
vinas a la epopeya del sujeto moderno, que hace pivote en el
cogito, abarca el tramo que va desde Descartes a Husserl:
El sujeto de la aventura especulativa a la bsqueda de la cer-
teza se autoconstituye como principio y garanta de todo cono-
cimiento: un sujeto volcado sobre s mismo que se reencuentra
en el momento de desprenderse de todo lo otro-de-s, personas
y cosas que, en cuanto exteriores al sujeto, se desprenden de l
a la espera de ser recuperados en una posterior donacin de sen-
tido.
611
En uno de los primeros comentarios en lengua francesa sobre la
obra husserliana, Loeuvre dEdmond Husserl (1940), Levinas
explica qu entiende Husserl por el yo, por los otros y por el
mundo. En cuanto sujeto trascendental, constituyente de los ob-
jetos donados, la conciencia o el yo no es un existente sino una
manera de ser.
612
El yo que est en relacin con los otros se-
res es de algn modo un espritu ya percibido, es decir, un acto
de dar sentido y a la vez una relacin con el mundo. De modo
que la conciencia de s es inteleccin y, por consecuencia, luz
y libertad. Ella se realiza en la conciencia inmanente del tiem-
po.
613
La tematizacin del tiempo ser cuestin capital en Hus-
serl y tambin en Levinas. Pero ste ltimo ubicar al tiempo
fuera de la conciencia intencional y ser la posibilidad de la tras-
cendencia y de una alteridad absoluta.
En la filosofa de Husserl la conciencia de s es antinmicamente
constituida por la pasividad original y la espontaneidad inicial:
215
614
Cf. Pedro GARCA RUIZ, Trascendencia y subjetividad segn Emmanuel
Levinas, en David PREZ CHICO y Moiss BARROSO MRMOL, Un libro de
huellas, cit., 133-148. Adems cf. Daniel GUILLOT, Emmanuel Levinas,
evolucin de su pensamiento, en Enfoques Latinoamericanos 3 (1975)
113-114.
615
Cf. AE, 80 ss.
616
EDE, 42.
proto-impresin simultnea al tiempo de la propia conciencia. La
aportica Urimpression husserliana no es ms que la intencionali-
dad primera donde la conciencia se constituye pasivamente: es el
brotar del espritu que se hace presente a s mismo en su pasivi-
dad en el presente temporal. De esta nocin husserliana de subje-
tividad pasiva en constante constitucin mediante algo que le es
ajeno, propia del anlisis de la fenomenologa gentica, Levinas
extraer algunas intuiciones para explicar como el Otro afecta la
pasividad original del sujeto con anterioridad a la intencionalidad
de su conciencia. En consecuencia, la exterioridad se ubica anr-
quica y anacrnicamente como autntica trascendencia respecto al
fluir temporal de la conciencia intencional.
614
En su segunda gran obra, De otro modo que ser o ms all de
la esencia, un Levinas maduro sealar con agudeza un aspecto
contradictorio en las tesis de Husserl sobre la Urimpression: la
contemporaneidad del presente a la propia conciencia supone
una temporalidad que evidencia una conciencia que no es inten-
cional, ya que no retiene ni vuelve sobre s. Por lo tanto, la pro-
to-impresin, que se pretende creacin originaria, no se imprime
sin conciencia y sin embargo en este caso es una conciencia no
intencional; lo cual agrieta consiguientemente la tesis capital de
la intencionalidad de la conciencia, sostiene Levinas.
615
La teora del tiempo, como aquello que caracteriza a la subjetivi-
dad y a la libertad, tiene en Husserl el alcance del tiempo del pen-
samiento terico; tiempo formal cualificado nicamente por los
contenidos que lo rellenan.
616
El tiempo histrico, en cambio, es
216
Marta Palacio
617
Cf. TI, 67-70.
618
EDE, 38.
619
Cf. AE, 267: En esta obra, que no intenta restaurar ningn concepto
arruinado, la destitucin y la des-situacin del sujeto no quedan sin sig-
nificado.
620
AE, 161.
constituido, de modo tal que la historia se explica por el pensa-
miento. Es interesante destacar cmo este retorno sobre s, posibili-
tado por la temporalizacin de la conciencia, que constituye al su-
jeto husserliano, luego ser interpretado por Levinas como la gesta
de la ontologa de mantenerse en el ser, el conatus essendi.
617
El mundo que Husserl intenta recuperar, luego de la reduccin
fenomenolgica, ser un mundo constituido por un pensamien-
to: una sntesis de noemas de la noesis.
618
El sujeto es, para
Husserl, una mnada que contiene todos los hilos del mundo; su
coexistencia con las cosas es ante todo una relacin de intelec-
cin y de evidencias. El mundo se traduce en la experiencia sub-
jetiva que posee el sujeto. En De otro modo que ser Levinas
vuelve a la carga contra el sujeto husserliano y sus descendien-
tes filosficos destituyndolos y des-situndolos para otorgarle
una nueva significacin:
619
La posicin del sujeto en la filosofa surgida de Husserl el
sujeto como existencia, emocin axiolgica, intencionalidad
prctica, pensamiento del ser e incluso hombre como signo u
hombre como guardin del ser conserva... el sentido terico
de la significacin en la medida en que la abertura, la manifes-
tacin, la fenomenalidad, el aparecer siguen siendo el aconteci-
miento propio Ereignis, la apropiacin del esse.
620
Cmo accede la fenomenologa husserliana a la alteridad de los
otros seres humanos? Husserl parte de un solipsismo de la m-
nada como estadio original; no porque niegue la existencia de
217
621
EDE, 38.
622
Martin Buber, Gabriel Marcel y la filosofa, en HS, 52.
623
Cf. Reiko KOBAYASHI, Totalit et infini et la cinquime Mditation car-
tsienne, cit., 149-185.
los otros, sino porque sta puede explicarse sola y desde s mis-
ma. El trato con los otros se constituye en un juego de intencio-
nalidades de la conciencia. En este punto Levinas constata la n-
tida separacin entre Husserl y Heidegger, por cuanto para este
ltimo la vida no concluye en un anlisis por el pensamiento
sino que hay una manera de estar comprometido en la existencia
que es original e irreductible al esquema noema-noesis.
621
La
crtica a Husserl ser contundente:
Husserl, fiel a la historia de nuestra filosofa, convierte la aco-
gida del otro en una experiencia del otro es decir, se concede el
derecho de reducir la gratuidad de la relacin-con-el-otro al sa-
ber que la reflexin va a medir. La relacin-con-el-otro que pre-
supone la relacin humana del mundo no es por lo tanto nece-
saria para el sujeto trascendental en cuanto absoluto, para el que
toda esta relacin an tiene que constituirse.
622
A pesar de estas innegables rupturas con la concepcin de inter-
subjetividad husserliana, para algunos especialistas, Levinas es
deudor pleno de la teora de Husserl al respecto. Segn Reiko
Kobayashi, Levinas slo ha retocado las tesis sobre la intersub-
jetividad expuestas por Husserl en las Meditaciones cartesianas
y las ha reproducido en las secciones II, III y IV de Totalidad
e infinito, recuperando las tesis de la constitucin del ego, del
otro y de la comunidad de las mnadas, especialmente las tesis
de la V Meditacin. Segn Kobayashi dicho texto de Husserl,
fruto de unas conferencias que el filsofo alemn pronuncia en
la Sorbona traducidas por Levinas conjuntamente con Gabrie-
lle Pfeiffer, ser determinante de las futuras bsquedas filos-
ficas del autor.
623
Kobayashi afirma: A nuestros ojos Totalidad
218
Marta Palacio
624
Ibid., 153.
625
Cf. TI, 90-91.
626
Edmund HUSSERL, Meditaciones cartesianas, Fondo de Cultura Econmi-
ca, Mxico 1986-1996,154. Ttulo original: Cartesianische Meditationem.
e infinito es un comentario y un reconstruccin de la quinta Me-
ditacin cartesiana, teniendo en cuenta las posibilidades de de-
sarrollo que el mismo Husserl sugiere, sobretodo en la ltima
parte de su obra.
624
La interpretacin de R. Kobayashi se ubica en una posicin asaz
extrema y pasa por alto que, si bien Levinas es cabal hijo de la
fenomenologa en cuanto al uso del mtodo fenomenolgico, hay
otro elemento que marca profundamente el pensamiento del au-
tor: la tradicin bblica y los pensadores judos constituirn la
impronta que lo conducir a explorar y a formular categoras que
Husserl no concibi. En ltima instancia, el rgido paralelismo
que realiza Kobayashi entre las Meditaciones cartesianas y Tota-
lidad e infinito lo lleva reductivamente a concluir que Levinas no
ha hecho ms que re-escribir las tesis dichas o ya sugeridas por
Husserl. La posicin de Kobayashi nos parece poco acertada por
cuanto exagera la influencia determinante de la fenomenologa
husserliana en la nocin de alteridad del autor, lo cual contradice
la apreciacin hecha por el propio Levinas al respecto, como he-
mos visto en el CAPTULO I. Adems niega el indiscutido sello de
originalidad de su pensamiento sobre la cuestin de la alteridad.
Levinas expone que, si bien Husserl plantea en las Meditaciones
cartesianas que el cuerpo del otro se constituye en la esfera
primordial como acoplamiento del objeto trascendental con mi
cuerpo, trata la comprensin del cuerpo del otro como un alter
ego; es decir lo comprende a partir de las posibilidades del su-
jeto, resultando que el cuerpo del otro es reductible al conoci-
miento objetivo.
625
Husserl sostiene en la V Meditacin que en
la esfera clausurada del ego, de lo mo propio,
626
est conteni-
219
Traduccin de Jos GAOS (1942), con revisiones de Miguel Garca Bar
(1996).
627
Ibid., 154.
628
Cf. ibid., 160-161.
629
Ibid., 154.
630
Jacques DERRIDA, Palabra de acogida, en Adis, cit., 71.
631
Edmund HUSSERL, Meditaciones cartesianas, cit., 159.
da tambin una intencionalidad dirigida a algo ajeno
627
que sin
embargo pasa a ser propiedad del ego mondico, alter ego, cuya
constitucin y sentido viene dado por el yo.
628
Husserl afirma:
El otro remite, por su sentido constituido, a m mismo; el otro
es reflejo de mi mismo, y, sin embargo, no es propiamente refle-
jo; es un anlogo de mi mismo y, de nuevo, no es sin embargo,
un anlogo en sentido habitual.
629
Para Levinas, por el contrario, la relacin con el otro es origina-
ria y anterior a la constitucin del ego trascendental y a cual-
quier comprensin consciente o donacin de sentido. La reve-
lacin del otro que plantea Levinas es una radical inversin de
la intencionalidad del conocimiento objetivo. Esto implica que la
primaca la tiene la afectacin corporal y sensible provocada por
lo extrao o exterior a s, lo otro que irrumpe, y la consecuente
constitucin de la subjetividad desde afuera y a partir de la
irrupcin del Otro. Derrida afirma: la intencionalidad es hospi-
talidad, dice, pues, literalmente Levinas.
630
La capital diferencia de la intersubjetividad husserliana respecto
a la alteridad levinasiana nos indica que la posicin de Kobaya-
shi es inconsistente. Para Husserl la relacin con el otro no es
necesaria para constituir al sujeto trascendental, ni tico ni gno-
seolgico, sino que por el contrario el yo mismo
631
constituye
el mundo exterior y lo lleva intencionalmente en s. En cambio,
en el otro polo, para el autor, el sujeto queda constituido por el
Deseo metafsico del Otro, suscitado por la epifana de su rostro,
220
Marta Palacio
632
Hans-George GADAMER, Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y perso-
na en El giro hermenutico, Ctedra, Madrid, 1995,11-25, 20.
633
Cf. ibid., 21.
634
Pedro GARCA RUIZ, Trascendencia y subjetividad segn Emmanuel Levi-
nas, cit., 147.
635
Loc. cit.
636
Cf. ibid., 147-148.
637
Cf. Jos Mara AGUILAR, Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Le-
vinas, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 1992, 148.
lo infinito, aquello que nunca podr ser contenido noemtica-
mente por el sujeto.
En coincidencia con esta posicin crtica Hans-George Gadamer
afirma respecto a la fenomenologa husserliana: Partiendo de la
subjetividad trascendental, Husserl insiste en que el otro est enfo-
cado primordialmente como un objeto de percepcin, con todas las
cualidades formales propias de la percepcin.
632
El otro para Hus-
serl slo est dado como un objeto de percepcin y no en su corpo-
ralidad. Gadamer concluye que en este punto es vlida la crtica
ontolgica de Heidegger sobre la fenomenologa husserliana.
633
Pedro Garca Ruiz comentando la discrepancia entre la identidad
del sujeto de la fenomenologa de Husserl y la subjetividad levi-
nasiana subraya que para Levinas la identidad de la conciencia
no se define por este regreso a s tan caracterstico de la filosofa
moderna,
634
sino que en el pensamiento levinasiano slo cabe
hablar de conciencia cuando se introduce la alteridad.
635
Esta
primaca del Otro sobre el yo implica no slo una responsabilidad
tica sino tambin que la alteridad es constitutiva de la subjeti-
vidad en un momento anterior al saber o a la intencionalidad.
636
En realidad, en Levinas ms que hablar de conciencia debe ha-
blarse de subjetividad, como bien indica Jos Mara Aguilar; no-
cin que co-implica la pasividad y la responsabilidad, antes que
actividad y libertad.
637
La subjetividad as constituida por el otro
221
638
AE, 58.
639
El des-inter-esse o desinteresamiento de la esencia (AE, 265) es un tr-
mino con el que el autor juega para oponer la subjetividad tica al conatus
essendi o inters en permanecer en el ser.
640
Cf. AE, 265: Es en la hiprbole, en lo superlativo, en la excelencia de sig-
nificacin a las cuales se remontan, en la trascendencia que aqu se pasa o
se supera y que no es un modo de ser que se muestra en un tema... El n-
fasis de la exterioridad es excelencia. Altura, cielo. El reino de los cielos
es tico. Esta hiprbole, esta excelencia, no es ms que el para-el-otro en
su desinters.
641
AE, 265.
642
TI, 60.
apunta en el fondo a una sustitucin tica. La subjetividad en su
ser deshace la esencia substituyndose por el otro.
638
La subjeti-
vidad tica es el otro-en-el-mismo que desgarra la esencia identi-
taria y des-inter-esa
639
al sujeto en la excelencia del uno-para-el-
otro.
640
En las pginas finales de De otro modo que ser o ms
all de la esencia, el autor concluye: Este libro interpreta al su-
jeto como rehn y la subjetividad del sujeto como substitucin
que rompe con la esencia del ser.
641
Levinas, en oposicin a Husserl, plantea que la analtica inten-
cional no puede abordar al otro en su radical alteridad, bajo ries-
go de que al tematizarla termine englobndola en la mismidad
noemtica del yo. No obstante, el autor sostiene que la relacin
con la alteridad del otro slo es posible a partir de la mismidad
o identidad del yo separado.
La alteridad, la heterogeneidad radical de lo Otro, slo es po-
sible si lo Otro es otro con relacin a un trmino cuya esencia
es permanecer en el punto de partida, servir de entrada a la re-
lacin, ser el Mismo no relativamente, sino absolutamente.
642
Para algunos especialistas la posicin de Levinas respecto a
Husserl es objetable ya que su crtica parece desconocer los l-
222
Marta Palacio
643
Cf. Mara Carmen LPEZ, El otro en la filosofia de Levinas, en Revista
de Filosofa (Universidad Complutense de Madrid) 3 (2001) 265-282.
644
Ibid., 266.
645
AE, 266.
646
TI, 62.
timos escritos del fenomenlogo en que se afirma la Lebenswelt.
Segn Mara Carmen Lpez, si bien es cierto que Husserl se pre-
ocupa ms del yo y de su experiencia que del alter ego real, no
se puede catalogar esta posicin de solipsismo; por el contrario,
con ello Husserl asume la finitud humana y la imposibilidad de
realizar la epoj de nuestro propio yo.
643
En defensa de los an-
lisis husserlianos, la comentarista seala: Tampoco Levinas al-
canza al Otro tal y como es, sino que nos propone una paradig-
ma formal de alteridad universal desprovisto de contenidos.
644
Crtica vlida, aunque parcial, ya que el propio Levinas es cons-
ciente de la excedencia de la alteridad absoluta, no-lugar y anar-
qua originaria, y de la consiguiente imposibilidad notica de
abarcarlo. Afirma el autor al final de su ltima gran obra:
Este libro se expone de modo imprudente al reproche de
utopismo, en medio de una opinin en la cual el hombre moder-
no se toma como un ser entre los seres, mientras que su moder-
nidad estalla como una imposibilidad de permanecer en s mis-
mo. Al reproche de utopismo si el utopismo es reproche, si
algn pensamiento escapa del utopismo, este libro escapa re-
cordando que lo que humanamente tuvo lugar jams pudo per-
manecer encerrado en su lugar.
645
Una vez discutidas las tesis de Husserl y de Heidegger, el autor
se consagra a la cuestin clave de la alteridad que, de algn
modo, condensa la argumentacin central de Totalidad e infini-
to: Pero cmo el Mismo, que se exhibe como egosmo, puede
entrar en relacin con Otro sin privarlo inmediatamente de su
alteridad? De qu naturaleza es esta relacin?
646
Recuperando
223
647
Cf. Pedro GARCA RUIZ, Trascendencia y subjetividad segn Emmanuel
Levinas, cit., 138 ss.
648
Cf. TI, 66: Hemos llamado metafsica a esta relacin.
649
TI, 57.
650
TI, 94.
651
TI, 96.
652
TI, 96.
653
Cf. TI, 96: La relacin del lenguaje supone la trascendencia, la separa-
cin radical, el extraamiento de los interlocutores, la revelacin del otro
al yo.
algunos planteos heideggerianos sobre la afectividad de la sub-
jetividad,
647
Levinas sostiene que la relacin del Mismo y el
Otro no es intencionalidad teortica como pretendiera Hus-
serl sino desiderativa, tica. Relacin metafsica, segn pala-
bras del autor.
648
Ya no hay intencionalidad o saber reflexivo
frente a la alteridad absoluta del otro. Slo hay un deseo meta-
fsico
649
del otro como inagotable tensin del yo hacia el abso-
luto del otro; deseo que no termina nunca de abarcar la alteridad
del otro, excedencia o autntica trascendencia. El otro que
irrumpe y se revela en el cara-a-cara slo puede ser abordado en
el discurso, en que el otro se presenta como rostro y como ex-
presin: Lo Otro en tanto que otro es Otro.
650
Levinas recupera la funcin expresiva del lenguaje para indicar
un modo de relacin con la alteridad distinto de la tematizacin
o funcin significativa que sincroniza al mismo con el otro en la
correlacin sujeto-objeto. Por el contrario, en su funcin de ex-
presin, el lenguaje mantiene precisamente al otro al que se di-
rige, a quien interpela o invoca.
651
Esta revelacin del
Otro,
652
no donado ni representable por la conciencia que ins-
taura la pragmtica del lenguaje, supone la pluralidad de interlo-
cutores, separados, extraos y trascendentes entre s, en cuya re-
lacin se despliega la semntica del lenguaje.
653
El discurso
224
Marta Palacio
654
TI, 97.
655
TI, 309.
656
AE, 83.
657
Cf. AE, 86-87.
658
Augusto PONZIO, Sujet et alterit sur Emmanuel Lvinas, cit., 41.
659
AE, 265.
es... experiencia de algo absolutamente extrao, conocimiento o
experiencia pura, traumatismo del asombro.
654
El lenguaje no
es un simple intercambio de informaciones sino que la esencia
del lenguaje es amistad y hospitalidad.
655
En De otro modo que
ser el autor afinar notablemente esta tesis del lenguaje, excres-
cencia del verbo,
656
propulsndola ms all de los lmites de la
ontologa en su intento de decir de varios y reiterados modos
como insistentes olas que golpean sobre la playa esa alteridad
que se revela en la apelacin discursiva como huella de una au-
sencia desmesurada e incontenible. Huella inmemorial que obli-
cuamente expresa la presencia de lo infinito en lo finito, en la
significacin de un Decir que va ms all de lo Dicho,
657
pero
que al mismo tiempo constituye al yo tico o a la subjetividad
que desgarra la esencia. A. Ponzio afirma: El contacto verbal...
como deseo metafsico orientado hacia lo absolutamente otro
dice la alteridad constitutiva del yo, por la cual la proximidad es
una responsabilidad, y esta ltima una sustitucin, un ser-para-
el-otro.
658
Si bien Levinas admite que Heidegger, a diferencia de Husserl,
plantea la intersubjetividad como una co-existencia que es irre-
ductible al conocimiento objetivo, empero objeta que, en ltimo
trmino, a pesar del anti-intelectualismo de Heidegger, se en-
cuentra de nuevo la correlacin gnoseolgica, el hombre llama-
do por una manifestacin.
659
La intersubjetividad heideggeriana
se apoya en la comprehensin ontolgica del Dasein: en la
comprehensin del ser en general, como fondo del que surge
225
660
TI, 91.
661
Cf. ngel GARRIDO MATURANO, Pasividad y corporalidad como exposi-
cin y decir en el pensamiento de E. Levinas, cit., 17.
662
Marcio Luis COSTA, Emmanuel Levinas: la hermenutica en el paso de la
ontologa a la tica, en Analoga Filosfica vol. 9 72 (1995) 71-95, 78.
663
EE, 57.
664
EE, 57.
665
TI, 153.
todo ente. En Heidegger afirma Levinas la intersubjetivi-
dad es coexistencia, un nosotros anterior al Yo y al Otro, una in-
tersubjetividad neutra.
660
En contraposicin, para el autor, como
bien seala A. Garrido Maturano, el fenmeno primero no es
comprender al otro como el Dasein sino estar expuesto
ante l.
661
Marcio Luis Costa sostiene que la tica de Levinas, a
partir del planteo de la constitucin de la subjetividad, impone
lmites al ser solipsista del Dasein heideggeriano: en la cura, el
Dasein se cura a s mismo de los otros, pero nunca cura a otros
de s mismo.
662
En el cruce con la tesis heideggeriana del ser cado en el mun-
do, Levinas articula la posibilidad de la salida y alejamiento del
annimo hay (Il y a) o ser neutro mediante el concepto de de-
seo, que como veremos en el prximo captulo es un con-
cepto cardinal en su pensamiento. En su escrito de cautiverio De
la existencia al existente, producido en el mismo momento en
que el mundo parece estallar,
663
cuestiona la condena de in-au-
tntico que hace Heidegger al mundo cotidiano, lo cual signi-
fica en ltima instancia desconocer la sinceridad del hambre y
la sed.
664
La concisa afirmacin de Totalidad e infinito es sufi-
ciente para indicar la ruptura crtica con la ontologa heidegge-
riana cuando dice: El Dasein, segn Heidegger, jams tiene
hambre.
665
Cunto padecimiento inenarrable por el hambre y la
sed en los concentracionarios! Para el autor la in-autenticidad
226
Marta Palacio
666
EE, 58.
667
TI, 310.
668
TI, 310.
669
TI, 310.
670
HH, 49.
671
Cf. HH, 49: El itinerario de la filosofa sigue siendo el de Ulises cuya
aventura en el mundo slo ha sido un retorno a su isla natal una com-
placencia en el Mismo, un desconocimiento del Otro.
heideggeriana no es otra cosa que salvar la dignidad del hom-
bre comprometido con las cosas, cerrar los ojos a las mentiras de
un idealismo capitalista y a las evasiones de la elocuencia y el
opio que ste propone.
666
Levinas disiente tambin con la nocin hegeliana que concibe al
Otro como negacin del mismo o alter-ego, proponiendo una re-
lacin no alrgica del Mismo hacia el Otro.
667
En las pginas
finales de Totalidad e infinito Levinas conjugar las nociones de
trascendencia y bondad como nicos modos para acceder a un
otro absolutamente otro,
668
que no se reducir jams a una sn-
tesis hegeliana y ni a una intencionalidad husserliana. Dice el
autor: la trascendencia o bondad se produce como pluralismo...
bondad que va de m hacia el otro, en donde el otro como abso-
lutamente otro, solamente puede producirse.
669
Si la filosofa de Occidente ha sido aquejada desde su despertar
por una alergia insuperable por el otro, por el rechazo al com-
promiso con el Otro...la alergia universal de la primera infancia
de los filsofos
670
, entonces, cul es la fuente filosfica en la
que abreva Levinas la nocin privilegiada del Otro, inhallable en
su radicalidad dentro de la gesta identificatoria del retorno de
Ulises hacia su propia tierra?
671
El autor, recuperando algunas tesis de Franz Rosenzweig, como
comentamos en el CAPTULO II, plantea desde el inicio de su
227
672
EE, 124.
673
EE, 124.
674
EE, 122.
675
EE, 122.
676
Cf. EE, 121-126. Sobre la crtica de Walter Benjamn pensador judo y
marxista a la ideologa del trabajo, de la industria y del progreso tcni-
co, vase: Michael LWY, Walter Benjamn. Aviso de incendio, Fondo de
Cultura Econmica, Bs. As., 2003, 117 ss.
677
EE, 127.
678
EE, 127.
679
Cf. Silvana RABINOVICH, Levinas: un pensador de la excedencia, cit., 23-24.
pensamiento una nueva concepcin del tiempo en la que cabe la
esperanza de un porvenir capaz de revocar el presente. Es un
tiempo des-formalizado al igual que el tiempo bergsoniano
pensado fuera de la metafsica de la presencia. En De la exis-
tencia al existente el autor concibe al tiempo como esperanza
mesinica: El verdadero objeto de la esperanza es el Mesas o
la salvacin.
672
Este tiempo mesinico propio de la compa-
sin o de la caricia del consolador que nos roza en el do-
lor
673
se distingue sustancialmente del tiempo en el mundo;
tiempo dado
674
en el que transcurre nuestra vida en una suce-
sin de instantes impersonales y equivalentes, al que Levinas
llama tiempo de la economa,
675
donde el trabajo y el esfuer-
zo obtienen sus gozados frutos y su compensacin en el sala-
rio.
676
Levinas est hablando de un tiempo que se constituye
por medio de mi relacin con el otro
677
y que por tanto es ex-
terior al instante
678
de la hipstasis del sujeto. La alteridad ab-
soluta del tiempo no est en el sujeto sino en la relacin con
el otro. Silvana Rabinovich seala el parentesco de la raz he-
brea AJR que significa el tiempo mesinico con la concep-
cin del tiempo como alteridad que sostiene Levinas en estas
primeras obras y que posteriormente traducir en trminos ti-
cos como responsabilidad por el otro.
679
228
Marta Palacio
680
Cf. EE, 127-128.
681
EE, 129.
682
EE, 18. El nfasis es nuestro.
Articulando la alteridad absoluta con el tiempo, Levinas ha
arrancado el tiempo tanto de la objetividad del ente como de la
subjetividad de la mnada, en un audaz gesto de ruptura con la
filosofa clsica que ha subestimado desde siempre a la alteridad.
Aquella filosofa subestimaba dice Levinas, en el dilogo
mediante el cual el otro nos libera, la alteridad del otro, porque
pensaba que hay un dilogo silencioso del alma consigo mis-
ma.
680
El autor constata que no hay categoras, ni cualitativas ni
cuantitativas, en la tradicin filosfica para dar cuenta de la al-
teridad del otro, el cual no es un semejante a m que integrara
un nosotros vinculados en algo comn o tercer trmino y cuya
socialidad se resumira en el sujeto slo, al tipo de los anlisis
del Dasein heideggeriano. Para Levinas, la relacin con la alte-
ridad es el cara a cara temible de una relacin sin intermedia-
rio, sin mediacin.
681
En De la existencia al existente Levinas toma manifiestamente
distancia de las concepciones de M. Heidegger, a la vez que ad-
quiere clara consciencia que debe abrir un nuevo camino filos-
fico. De alguna manera este mentado alejamiento constituye
tambin un reconocimiento invertido a quien fuera su maestro en
Friburgo. Ya desde la Introduccin expresa esta relacin ambiva-
lente:
Si, al comienzo, nuestras reflexiones se inspiran en amplia
medida para la nocin de la ontologa y de la relacin que el
hombre mantiene con el ser en la filosofa de Martin
Heidegger, lo cierto es que estn presididas por una necesidad
profunda de abandonar el clima de esa filosofa, as como por
la conviccin del que no cabra salir de ese clima dirigindose
a una filosofa que pudiera calificarse de pre-heideggeriana.
682
229
683
684
EE, 127.
685
EE, 128.
686
EE, 128.
Al atar la alteridad con el tiempo diacrnico, el autor arranca a
la alteridad de la metafsica de la presencia: La alteridad abso-
luta del otro instante... no puede encontrarse en el sujeto que es
definitivamente l mismo. Esa alteridad no me viene sino del
otro.
683
Para Levinas el tiempo nos viene del Otro y es a la vez
constituido por la relacin con el otro. El tiempo es exterior a
mi instante... la dialctica del tiempo es la dialctica misma de
la relacin con el otro, es decir un dilogo que debe estudiarse
a su vez en trminos distintos a los de la dialctica del sujeto
solo.
684
La alteridad del otro no puede ser descripta con las categoras de
la lgica aristotlica porque el otro lleva consigo la alteridad...
como cualidad.
685
La relacin con el otro no es una fusin en
un nosotros, o una identidad colectiva en que los sujetos estn
uno al lado del otro, cuya comunin se establece a travs de un
trmino medio o mediacin comn. La crtica a Heidegger se
basar en este rechazo a la identidad colectiva, en la que a ojos
de Levinas se perfila la oscura sombra del nazismo:
El Miteinandersein heideggeriano sigue siendo tambin la co-
lectividad del con, y es alrededor de la verdad como se revela
en su forma autntica. Adems, como en todas las filosofas de
la comunin, la socialidad de Heidegger se reencuentra ntegra-
mente en el sujeto solo, y es en trminos de soledad como pro-
sigue el anlisis del Dasein, en su forma autntica.
686
Opuesta a la colectividad marxista de los camaradas y a la del
nosotros heideggeriano Levinas presenta la articulacin del yo-
t, que las precede como cara-a-cara de una relacin sin interme-
230
Marta Palacio
687
Cf. EE, 129.
688
Angel GABILONDO, La vuelta del otro. Diferencia, alteridad, identidad,
Trotta Universidad Autnoma de Madrid, Madrid, 2001, 202.
689
Cf. ibid., 203. Gabilondo est comentando el texto de J. DERRIDA, Violen-
cia y metafsica, cit., 140-142.
690
DL, 108.
diarios.
687
Lo interpersonal no es una reciprocidad indiferente o
intercambiable como lo es el mundo social objetivo donde la
vestimenta y las investiduras institucionales han arropado y ade-
centado con sus formas la radical alteridad.
Angel Gabilondo comenta al respecto que la crtica de Levinas
a la nocin de Mitsein de Heidegger cuestiona el borramiento de
la diferencia originaria del otro. El Mitsein slo sera una for-
ma derivada y modificada de la relacin original con el otro.
688
Este planteo crtico, es a su vez recuperado por J. Derrida para
pensar la diferencia radical de la alteridad, para quien sta no es
una diferencia especfica, sino la diferencia de una irrupcin: la
diferencia la constituye la irrupcin del otro que permite el ac-
ceso a la alteridad absoluta de lo otro.
689
La crtica a la nocin de intersubjetividad husserliana y al ser-
con heideggeriano encontrar una forma propositiva consistente
cuando Levinas desarrolle ciertas intuiciones propias que nacen
de su prematura inquietud filosfica, e inicie su fecundo dilogo
con los filsofos judos que lo han precedido en la cuestin. Nos
referimos a los modos en que tanto F. Rosenzweig como M. Bu-
ber han pensado la alteridad. Sin ambages afirma Levinas: La
alteridad radical constituye la nota original del judasmo.
690
El autor valora que el gran aporte filosfico de Buber al pensa-
miento occidental es la relacin dialogal del Encuentro o del
Yo-T, irreductible a una relacin objetiva y determinable en la
que el interlocutor corre el riesgo de ser reducido a un mero
objeto sobre el que se pueden predicar juicios, como es la rela-
231
691
Cf. HS, 32.
692
Emmanuel LEVINAS, Sobre Buber, en Maurice FRIEDMAN, Mattew CA-
LARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber: dilogo y diferencias,
cit., 45-47, 45.
693
Cf. HS, 31.
694
Este texto fue publicado por Paul Schilpp y Maurice Friedman en 1967 y
en parte traducido al castellano bajo el ttulo Sobre Buber por Maurice
FRIEDMAN, Mattew CALARCo y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber:
dilogo y diferencias, cit., 45-47.
cin gnoseolgica sujeto-objeto.
691
Claramente reconoce el pa-
rentesco de su propio pensamiento con Buber, aunque se esfuer-
za tambin en mostrar sus diferencias, como lo atestiguan diver-
sos textos:
Mi tema principal, mi inters en la relacin intersubjetiva, se
asocia frecuentemente con la filosofa de Buber, quien distingui
al yo-t, la relacin entre las personas, del yo-eso, la relacin del
hombre con las cosas... Buber abord ciertamente este campo de
investigacin antes que yo. Cuando uno ha trabajado, incluso sin
saberlo, en un campo que ha sido preparado antes por otro, se le
debe lealtad y gratitud al pionero. No le niego esto a Martin
Buber, incluso si no ha sido a partir de la obra de Buber que he
llegado a reflexionar sobre la alteridad del Otro.
692
El T buberiano que interpela al Yo instaura la fraternidad pre-
via de la humanidad, que se redescubre en la Revelacin, pro-
totipo del encuentro. Este es para Buber el aporte filosfico de
la Biblia que se halla reproducido en el hassidismo.
693
Levinas
en varios artculos y hasta en misivas mantenidas con Buber se-
ala los principales puntos en los que difieren sus filosofas: en
la nocin de asimetra y la nocin de separacin; sta ltima
presupuesto y condicin de la primera. En el artculo publicado
sobre Buber en 1967 en la obra The Philosphy of Martin Bu-
ber,
694
afirma el autor: La cosa principal que nos separa es lo
232
Marta Palacio
695
Emmanuel LEVINAS, Sobre Buber, cit., 46.
696
Emmanuel LEVINAS, Objeciones y respuesta, en Maurice FRIEDMAN, Ma-
ttew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber: dilogo y dife-
rencias, cit., 49-57, 50.
697
Ibid., 52.
que yo llamo la asimetra de la relacin yo-t. Para Buber la re-
lacin entre el Yo y el T se vive directamente como reciproci-
dad.
695
En otro pasaje de la misma obra, Levinas objeta la no-
cin de reciprocidad del yo-t buberiano a la que juzga como
una estructura formal reversible: Cabe preguntarse si la relacin
con la alteridad del Otro que aparece como dilogo,... puede ser
descripta sin hacer intervenir una paradjica diferencia de nivel
entre el yo y el t.
696
Levinas impugna la relacin buberiana
del Yo-T por no haber tomado suficientemente en cuenta la se-
paracin; categora central para comprender la relacin asimtri-
ca de su filosofa tica. Afirma el autor:
El hombre no es solamente identificable con las categoras de
la distancia y del encuentro, es tambin un ser sui generis... El
realiza su separacin a travs de un proceso de subjetivacin
que no es simplemente producto de una reaccin frente a la pa-
labra T. Buber no explica el acto, distinto a ese movimiento de
distanciarse y relacionarse, mediante el cual el yo se realiza sin
recurrir al otro.
697
Por su parte, Buber replicar a estas objeciones de Levinas ex-
clamando que no ha sido bien comprendido y reafirmando que la
nocin de relacin es la categora clave en su pensamiento. Dice
M. Buber:
Ac hay otro error de comprensin. Levinas cita una frase
ma que dice que a travs del t mi yo se vuelve yo, y de ah
infiere que mi yo se debe al otro. No es as, se debe ms bien
a la relacin con l. nicamente por medio de la relacin, el
233
698
Ibid., 52.
699
TI, 92.
700
TI, 92.
701
Cf. NP, 27.
otro se vuelve mi t. Fuera de la relacin entre nosotros, el t
no existe. En consecuencia, es falso decir que el encuentro es
reversible.
698
En Totalidad e infinito, el autor manifiesta sus reparos respecto
a la nocin de reciprocidad que instaura el tuteo del Yo-Tu
buberiano, que a su juicio se asemeja ms a la relacin ertica
entablada entre el sujeto (varn) con la alteridad femenina (mu-
jer). El autor concibe a la relacin tica bajo la categora de
asimetra, por la que el Otro queda tanto totalmente fuera de
los poderes de la conciencia y de la representacin del sujeto
como de su gozo o complacencia ertica, lo que segn el au-
tor ubica a la alteridad del Otro en una perspectiva diferen-
te, partiendo de la idea de lo Infinito.
699
Levinas observa con
perspicacia que la relacin Yo-T conserva en Buber un carc-
ter formal: puede unir el hombre a las cosas, tanto como el hom-
bre al hombre
700
porque Buber est hablando de una alteridad
en general.
Para Buber, el encuentro del Yo-T se da como acontecimiento
antropolgico en el ser (Ereignis), una categora ontolgica del
entre-dos que inaugura una relacin nueva y especfica como
un instante nuevo en el yo. El hombre ya no es un sujeto tras-
cendental, constituyente del mundo, sino que emerge en el espa-
cio del encuentro como un ser concreto, abandonando as la
relacin auto-referencial solipsista al relacionarse con otro. Esta
relacin del entre-dos nace segn comenta Levinas en Nom
Propres como un novum, como el instante bergsoniano.
701
El ser humano no es definido en esta ontologa del entre-dos
como el sujeto trascendental que constituye el mundo, sino como
234
Marta Palacio
702
Cf. Arno Mnster, Introduction, en Arno MNSTER (Dir.), La Diffren-
ce comme non-indiffrence. tique et alterit chez Emmanuel Levinas,
cit., 9-22.
703
NP, 27-28.
704
Martn BUBER, Yo y t, Nueva visin, Bs. As., 2001, 42. Ttulo original
Inch und Du. Traduccin de H. CRESPO.
705
Cf. Arno MNSTER, Introduction, cit., 16.
aquel que emerge del libre encuentro dialgico: el ser humano
en cuanto totalidad concreta que se expresa en cada situacin
particular es el centro del ser.
702
Sobre la filosofa de Buber afir-
ma Levinas en Noms Propres:
Como para la mayora de los contemporneos, el Yo, para
Buber, no es un sustancia sino una relacin (...) Designa una
relacin que no es intencionalidad y que en el pensamiento de
Buber es condicin de la intencionalidad (...) La relacin Yo-T
consiste en ubicarse frente a un ser exterior, es decir radical-
mente otro y reconocerlo como tal. Este reconocimiento de la
alteridad no consiste en hacerse una idea de la alteridad... sino
de dirigirse a l, de decirle T.
703
Buber en su famosa obra, Yo y t (1957), haba sostenido al res-
pecto: El Yo y el t se enfrentan en una reciprocidad de accin
que no est ligada a ninguna causalidad... Slo quien conoce la
relacin y la presencia del T... es libre porque ha encarado el
Rostro.
704
La afinidad entre Levinas y Buber se ubica como bien sea-
la Mnster en el acontecimiento del trastrocamiento antropo-
lgico y tico producido por la novedosa descripcin que reali-
zan de la relacin intersubjetiva.
705
La diferencia fundamental
entre ambos pensadores radica en que para Levinas el Otro est
ms all de la esencia. No es una categora ontolgica, sino que
es una desgarradura del ser, un de otro modo que ser; por lo
235
706
TI, 109.
707
En el Captulo IV retomaremos este punto y lo desarrollaremos en toda su
complejidad.
708
709
HS, 33.
tanto, no hay simetra ni reciprocidad entre el Yo y el T, como
sostiene Buber, sino curvatura tica, asimetra en la que el
Otro est como el maestro en una dimensin de altura por ser
la trascendencia misma. La dimensin de altura en la que se
coloca el Otro es como la curvatura primera del ser en la cual
se sostiene el privilegio del Otro, el desnivelamiento de la tras-
cendencia.
706
Recordemos que a partir de la etapa madura de su obra Levinas
interpreta que la relacin Yo-T de Buber concuerda ms con su
descripcin de la relacin ertica o de intimidad con la alteri-
dad femenina que con la relacin tica de la responsabilidad y
la sustitucin por el Otro.
707
Al respecto dice Levinas refirindo-
se a la mujer como condicin del recogimiento del sujeto (mas-
culino):
El Otro que recibe en la intimidad no es el Usted del rostro
que se revela en una dimensin de grandeza, sino precisamente
el t de la familiaridad: lenguaje sin enseanza, lenguaje silen-
cioso... El Yo-t en el que Buber percibe la categora de la re-
lacin interhumana no es la relacin con el interlocutor, sino
con la alteridad femenina.
708
Levinas critica el formalismo buberiano de la relacin Yo-T
bregando por modos ms concretos en los que el Otro me soli-
cita: con su hambre, con su miseria, con su vulnerabilidad. Uno
puede preguntarse si vestir a los que estn desnudos y alimentar
a los que tienen hambre no nos acerca al prjimo ms que el ter
en el que se celebra a veces el Encuentro en Buber.
709
236
Marta Palacio
710
Cf. Hilary PUTNAM, Levinas y el judasmo en DL, 77.
711
Cf. Arno MNSTER, cit., 16.
712
Hilary PUTNAM, Levinas y el judasmo, en DL, 75.
En relacin a las diferencias de Levinas con la nocin buberia-
na de intersubjetividad, el comentarista Hilary Putnam conside-
ra que los reparos de Levinas surgen en el fondo de una relacin
de competencia que entabla con M. Buber, puesto que ambos
abordan la misma temtica pero bajo pticas diversas. Putnam
atisba cierta arrogancia en el planteo levinasiano que cuestiona
la nocin Yo-T buberiano, en el que observa que para Levinas,
Buber es quien se ha equivocado en su argumentacin, en lugar
de apreciarla como distinta a la suya propia en la que la tica
absorbe todo otro tipo de relacin afectiva.
710
Creemos que esta
interpretacin de Putnam es forzada porque proyecta sentimien-
tos de rivalidad en el origen del diferendo terico sin elementos
probatorios, y a la vez condensa excesivamente el tono crtico de
Levinas hacia el autor de Yo y T. Ciertamente Levinas nunca
deja de ser respetuoso con Buber al sealar sus respectivas dife-
rencias, ni tampoco desmerece la antropologa tica del encuen-
tro formulada por Buber.
711
El propio comentarista manifiesta su
desconcierto sobre la utopa de la tica asimtrica levinasiana
que llega hasta la sustitucin y la condicin de rehn por el otro
en De otro modo que ser o ms all de la esencia. Putnam ex-
clama: He de admitir que soy uno de los que estn escandali-
zados por esta concepcin utpica,... Ser slo tico, an si se lo
es hasta el punto de martirizarse, es vivir una vida unilateral.
712
El especialista en pensamiento judo, Neve Gordon, sostiene que
Levinas en su crtica a Buber confunde la nocin de reciprocidad
con simetra, y que en el fondo est leyendo errneamente a
Buber desde los marcos conceptuales de su propia tica. En una
fuerte acusacin dice: Como seala Derrida (WD, 314) y Ber-
nasconi, siguiendo a Buber (PI, 27), Levinas no ley el Eplo-
237
713
Neve GORDON, La tica y el lugar del otro, en Maurice FRIEDMAN, Mat-
tew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber: dilogo y diferen-
cias, cit., 73-93, 79. La cita en siglas de Derrida corresponde a Writting
and Difference, Routledge & Kegan Paul, 1978 y la de Bernasconi a un
ensayo compilado en la misma obra Levinas y Buber: dilogo y diferen-
cias.
714
Cf. Robert BERNASCONI, Falla en la comunicacin como excedente: dilo-
go y prdida de dilogo entre Buber y Levinas, en Maurice FRIEDMAN,
Mattew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber: dilogo y di-
ferencias, cit., 95-132, 132.
715
Catherine Chalier, Dios despus de la Shoah, en: Fernando Brcena y
otros, La autoridad del sufrimiento, cit., 87.
go de Yo y T de 1957 antes de elaborar su crtica.
713
Robert
Bernasconi concluye, en su preciso ensayo sobre las relaciones
de las filosofas de E. Levinas y M. Buber, que las respectivas
lecturas fallidas de ambos pensadores se originan en el hecho de
que el dilogo no es una sntesis o una unidad ideal de un logra-
do discurso filosfico, sino que en el dilogo y en las fallas de
comunicacin, ms precisamente se exhibe la alteridad del otro
en el desasosiego de lo mismo inquietado por el otro.
714
El punto es que los planteos de ambos pensadores, Buber y Le-
vinas, re-actualizan la tica a partir de la intersubjetividad o el
encuentro con el Otro, confluyendo as en la vigorosa vertiente
de renovacin del judasmo. Aunque como hemos expuesto
ambos mantienen profundas divergencias: Levinas enfatiza la fi-
gura del Otro, mientras que Buber subraya la relacin.
El judasmo contemporneo luego de la Shoh experimentar
una transformacin sin retorno y un acuciante replanteo de su
propia identidad bajo la negra luz del horror de Auschwitz. En
este sentido, respecto a la orientacin intelectual de Levinas lue-
go de la Shoh, Catherine Chalier afirma: Levinas juzga que
aquella Catstrofe impone a los filsofos y a los telogos una
revisin desgarradora de la conceptualidad.
715
238
Marta Palacio
716
TI, 228.
717
TI, 272.
718
TI, 273. El nfasis es nuestro.
719
TI, 272: En esta inversin del rostro que lleva (a cabo) la feminidad, la no-
significancia se mantiene en la significancia del rostro. Esta presencia de la
no-significancia en la significancia del rostro, o esta referencia de la no-sig-
nificancia a la significancia donde la castidad y la decencia del rostro se
mantienen en el lmite de lo obsceno an rechazado, pero ya muy prximo
y prometedor es el acontecimiento original de la belleza femenina.
2. El rostro del Otro
La subjetivacin tica que plantea Levinas rompe la totalidad
auto-centrada del yo y de la mismidad ontolgica, ya que el su-
jeto tico se constituye en la relacin con la llamada del ros-
tro del Otro. La fenomenologa levinasiana constatar que la
identidad del Yo, del cogito o sujeto de las representaciones, no
es capaz de abarcar al otro hombre debido a la irreductible tras-
cendencia del Otro. Pero, Quin es el Otro para Levinas?Qu
es el rostro del Otro?Cmo define la alteridad o infinito?
Nos interesa presentar en este punto algunas de las principales
conceptualizaciones sobre el rostro que elabora el autor, por dos
motivos: en primer lugar, por que la nocin de rostro es un eje
en su filosofa tica; en segundo lugar, porque en Totalidad e
infinito sostendr una ambigua oposicin entre el rostro tico del
Otro, del extranjero, la viuda y el hurfano,
716
y el rostro fe-
menino,
717
que en cuanto significacin al revs
718
es una in-
versin de la significacin original del rostro debida a la profa-
nacin del Eros. La belleza femenina, mezcla de castidad y
obscenidad, yace precisamente en esta inversin del rostro que
clausura la autntica trascendencia de la alteridad femenina, ubi-
cada ahora entre la inmanencia del gozo y la trascendencia del
rostro. El rostro femenino afirma Levinas rene esta clari-
dad y esta sombra.
719
239
720
AE, 152. Los resaltados son nuestros.
721
AE, 152. Nota n 27. Los resaltados son nuestros.
722
Cf. TA, 120.
723
Cf. TI, 201-233. Levinas expresamente rechaza la denominacin de feno-
menologa del rostro por considerar que el rostro no se describe como un
Esta calificacin peyorativa de la relacin ertica no es azarosa ni
casual en el pensamiento maduro del autor, ya que trece aos ms
tarde, en De otro modo que ser o ms all de la esencia Levinas
vuelve a calificar la relacin ertica como obscenidad y mantiene
la idea de un rostro trastocado. Incluso en la obscenidad, respira
el rostro alterado.
720
Y en una nota al pie el autor aclara que este
comentario exigira de una precisin que sin embargo no brinda:
Sin duda, el sentido de esta alteracin debe precisarse, a su
vez. Pero importa subrayar aqu la posibilidad de la libido en la
significacin ms elemental y ms rica de la proximidad, po-
sibilidad incluida en la unidad del rostro y la piel, aun cuando
slo fuese en las vueltas extremas del rostro; bajo la alteridad
ertica, la alteridad del uno-para-el-otro, la responsabilidad an-
tes del eros.
721
Esta oposicin que guardan las respectivas nociones de rostro de
la tica y de la ertica de la obra de madurez es clave para com-
prender la tensin interna que se produce al interior del mismo
texto. Abordaremos el tema del rostro femenino con mayor am-
plitud y detalle en el CAPTULO IV. Por de pronto nos bastar
enunciar solamente el problema y a continuacin exponer cmo
se desarrolla la nocin de rostro en la obra del autor.
En un escrito de 1953 titulado Libertad y mandamiento el au-
tor comienza a desa-rrollar la nocin de rostro, fugazmente
enunciada en El tiempo y el otro.
722
Esta nocin adquirir sus
contornos definitivos y su profundidad filosfica en la tica del
rostro expuesta en Totalidad e infinito
723
y an sobrevivir en
240
Marta Palacio
fenmeno que aparece a la mirada y a la percepcin sino que el acceso al
rostro es de entrada tico., EI, 71.
724
Cf. AE, 140-162. El prjimo me concierne antes de toda asuncin, antes
de todo compromiso consentido o rechazado. Estoy unido a l que, sin em-
bargo, es el primer venido sin anunciarse... Me ordena antes de ser reco-
nocido... El prjimo me emplaza antes de que yo lo designe, lo cual es una
modalidad no del saber, sino de una obsesin y, con relacin al conoci-
miento, un gemido de lo humano totalmente otro., AE, 148. En la nota n
20 dice: El prjimo me concierne al margen de todo a priori, pero quizs
antes de todo a priori; se trata de una nocin que el conjunto de nuestras
investigaciones pretenden hacer valer para alcanzar el concepto de una pa-
sividad absoluta., AE, 148.
725
TI, 87. La religin es Deseo y no lucha por el reconocimiento.
726
EI, 71.
727
TI, 103.
728
Silvana RABINOVICH, Prlogo. Levinas: un pensador de la excedencia, en
HO, 11-44, 33.
729
EI, 72.
De otro modo que ser o ms all de la esencia, aunque despla-
zada de su lugar central hasta ser sustituida por la nocin de
prjimo ms cercana al concepto de pasividad absoluta.
724
El rostro es palabra que suscita el deseo del yo y por ello es re-
ligin.
725
Interpela al yo en su expuesta desnudez decente.
726
El rostro es relacin sin relacin,
727
relacin tica o metafsi-
ca en que como expresa la filsofa Silvana Rabinovich la
trascendencia del infinito... tiene lugar en el rostro del otro, de
carne y sangre.
728
El rostro est expuesto, amenazado dice
Levinas, como invitndonos a un acto de violencia. Al mismo
tiempo, el rostro es lo que nos prohbe matar.
729
La relacin ti-
ca es un Decir, una proximidad con la trascendencia, un pasado
inmemorial que conserva la huella del Otro, anterior a toda te-
matizacin y discurso. La relacin con el otro es un imperativo
heternomo: un mandamiento que ordena no matars que acon-
241
730
LC, 89.
731
LC, 90.
732
Desarrollaremos con detenimiento la cuestin de la diferencia sexual en el
Captulo IV.
733
LC, 85.
734
LC, 86.
735
LC, 87.
tece en la proximidad de la extrema vulnerabilidad del rostro del
otro. Dice Levinas:
La absoluta desnudez del rostro, este rostro sin defensa, sin
cobertura, sin vestimenta, sin mscara, es sin embargo esto que
se opone a mi poder sobre l, a mi violencia... el ser que est
frente a m me dice no.
730
Este no es la prohibicin de matar a quien se presenta como
rostro. Es una interdiccin, una resistencia a m,... imposibili-
dad tica de matar.
731
La oposicin de contrariedad y contradic-
cin al yo, que en sus primeros textos asignara a la diferencia
sexual o lo femenino, se enclava ahora en el rostro.
732
La cara,
el rostro, es el hecho de que una realidad me es opuesta... si
puede decirse ontolgicamente opuesta,
733
pero esta oposicin
es pacfica.
734
El rostro no es un fenmeno, no se inserta en un
registro fenomnico cuyo sentido es donado por la conciencia ni
en un horizonte de comprensin, sino que el rostro es irrupcin
y expresin, es una excedance de sentido. El rostro tiene un
sentido, no por sus relaciones, sino a partir de s mismo, y eso
es la expresin.
735
El Otro, en cuanto alteridad absoluta, es la trascendencia o
excedencia que quiebra tanto la lgica neutralizante del sujeto
de la conciencia como el monismo ontolgico de la tradicin par-
mendea. En Totalidad e infinito afirma: La filosofa occidental
ha sido muy a menudo una ontologa: una reduccin de lo Otro al
242
Marta Palacio
736
TI, 67.
737
DL, 112.
738
EI, 72.
739
EI, 72.
740
EI, 72.
741
TI, 159.
742
TI, 114.
743
Cf. Jos Mara AGUILAR, Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Le-
vinas, cit., 174.
744
TI, 74.
Mismo, por mediacin de un trmino medio y neutro que asegu-
ra la inteligencia del ser.
736
En cambio, en la tradicin judaica
Levinas ha encontrado una nocin ignorada por la filosofa grie-
ga, que desarrolla con sumo rigor intelectual. Esta preeminencia
del rostro humano sobre el impersonal ser, irreductible a la gra-
mtica de la ontologa, en fuga constante de los procesos identi-
ficadores de la conciencia, es el surco frtil por el que labrar su
filosofa primera como una tica. En este punto ser deudor del
pensamiento bblico y judo. Levinas afirma que para el judas-
mo el mundo se hace inteligible en el rostro humano.
737
El rostro es significacin sin contexto,
738
es decir, es sentido
en s mismo. Es lo incontenible
739
en una visin o adecuacin
de la conciencia. En cuanto irrumpe, inviste al sujeto de una exi-
gencia tica cuyo sentido consiste en decir: No matars.
740
El rostro se significa,
741
evadindose del poder de la concien-
cia y de la donacin de sentido del sujeto. Levinas insiste en que
el rostro no es un fenmeno sino que el otro es principio del fe-
nmeno.
742
El rostro tampoco es un nomeno o una cosa en s,
sino que es una significacin tica anterior a la realidad fenom-
nica y que le da su pleno sentido.
743
En Totalidad e infinito ex-
plica esta excedencia de significado del rostro como aquello
que supera la idea de lo Otro en m,
744
que en su expresin
243
745
Cf. TI, 75: La nocin de rostro, a la cual vamos a acudir en toda esta
obra, abre otras perspectivas: nos conduce hacia una nocin de sentido an-
terior a mi Sinngebung y, as, independiente de mi iniciativa y mi poder.
Significa la anterioridad filosfica del ente sobre el ser, una exterioridad
que no recurre al poder de la posesin, una exterioridad que no se reduce,
como en Platn, a la interioridad del recuerdo, y que sin embargo, salva-
guarda al yo que la recibe.
746
TI, 75.
747
748
TI, 63.
749
TI, 63.
750
TI, 63.
751
TI, 63.
rompe el ideatum o idea adecuada. El rostro se expresa en su
excedencia de sentido, con anterioridad a la Sinngebung del su-
jeto,
745
y lo nico que puede hacer el sujeto desarmado en su
poder cognoscitivo, descentrado de la accin de la donacin de
sentido, es recibir del Otro ms all de la capacidad del Yo...
tener la idea de lo infinito
746
que se produce como Deseo des-
mesurado del rostro o bondad, que abre una falla o hendidura en
el ser y constituye la subjetividad. El infinito del rostro del otro
suscita el deseo del Bien, de lo ms all del ser, de la trascen-
dencia, porque el otro es a quien se le responde con una respon-
sabilidad infinita y sin lmites.
La nocin de rostro le permitir al autor describir lo inmedia-
to: la relacin primaria y original del cara-a-cara, anterior a la
tematizacin y al contacto, porque la relacin social es la expe-
riencia por excelencia.
747
La relacin del mismo y el Otro...
es el lenguaje
748
en que el Otro, a pesar de su relacin con el
Mismo, sigue siendo trascendente al Mismo.
749
El mismo resu-
mido en la ipseidad de su yo... sale de s
750
al ser apelado por
el rostro del otro: debe responderle y hacerse cargo de l. En el
discurso o relacin metafsica,
751
cuyos trminos el mismo y
244
Marta Palacio
752
TI, 63.
753
TI, 87.
754
TI, 87.
755
TI, 207.
756
Catherine CHALIER, La utopa de lo humano, cit., 80.
el otro no conforman una totalidad, se produce un trnsito
del Yo al Otro,
752
que seala una distancia y una separacin ra-
dical entre ambos. Relacin en que se franquea y no se fran-
quea la distancia.
753
La posibilidad de una relacin en que los
trminos siguen siendo absolutos en la relacin
754
es el len-
guaje, el deseo o la bondad. Relacin que mantiene la trascen-
dencia de sus trminos. Irreductible a la sntesis del entendi-
miento y a la visin sinptica. El rostro rompe toda totalizacin
por su excedencia y trascendencia.
El rostro est presente en su negacin a ser contenido. En este
sentido no podra ser comprendido, es decir, englobado. Ni vis-
to, ni tocado, porque en la sensacin visual o tctil, la identidad
del yo envuelve la alteridad del objeto que precisamente llega a
ser contenido (...) La alteridad del Otro no depende de una cua-
lidad que lo distinguira del yo, porque una distincin de esta
naturaleza implicara precisamente entre nosotros esta comuni-
dad de gnero que anula ya la alteridad.
755
Slo se tiene del otro una pasiva experiencia originaria por la
proximidad de su rostro (visage) que afecta, trastoca al sujeto
provocndole un dolor, por la indefensin y vulnerabilidad propias
del rostro, dolor que se expresa como responsabilidad y un hacerse
cargo del rostro revelado. Catherine Chalier describe este encuen-
tro con el rostro como un acontecimiento que sobrecoge al sujeto,
provocndole un dao que se asemeja al dolor de saber que este
rostro est amenazado por la violencia y la muerte... aviva el senti-
do de la responsabilidad infinita del yo para con el otro.
756
245
757
DL, 274.
758
Cf. Catherine CHALIER, Ibid., 80-81.
759
TI, 89.
760
TI, 300.
761
TI, 89.
762
AE, 153.
763
AE, 154.
764
Cf. AE, 50.
Este rostro deja su huella en la pasiva sensibilidad del sujeto an-
tes de que l lo elija, como un clamor que lo individualiza lo
hace nico y le exige hacerse responsable y responder a su vul-
nerabilidad radical. La experiencia fundamental que la experien-
cia objetiva supone por s misma es la experiencia del Otro. Ex-
periencia por excelencia.
757
Experiencia que rompe con el
significado comn del trmino y sobrepasa los poderes del suje-
to.
758
En contraposicin a Heidegger, Levinas reivindica la reve-
lacin del rostro por encima de la develacin del ser: La expe-
riencia absoluta no es develamiento sino revelacin: coincidencia
de lo expresado y de aquel que expresa, manifestacin... privile-
giada del Otro.
759
La revelacin del otro acontece en el lengua-
je, fuera de la estructura noesis-noema, indicando que el Otro est
en un tiempo anacrnico al tiempo de la conciencia tematizante y
en una posicin de radical asimetra con el Mismo (yo). El len-
guaje es la superacin incesante de la Sinngebung por la manifes-
tacin.
760
El Otro absolutamente otro asiste y escapa a su pro-
pia manifestacin como rostro. Manifestacin de un rostro ms
all de la forma
761
que el autor denunciar como fracaso de la
fenomenalidad en el rostro.
762
Ambigedad del fracaso del apa-
recer del rostro sobre el cual el yo slo balbucea dichos que
debe des-decir reiteradamente a sabiendas que nunca llegar a
apresar tericamente la inmediatez anacrnica
763
del rostro ni a
contenerlo en una representacin idetica.
764
Ningn lenguaje on-
246
Marta Palacio
765
Paul RICOEUR, De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o ms all
de la esencia de E. Levinas, cit., 23.
766
Cf. Emmanuel LEVINAS, Diacrona y Representacin, en EN, 201.
767
TI, 228.
768
Cf. TI, 228: El Otro que me domina en su trascendencia es tambin el ex-
tranjero, la viuda y el hurfano con los cuales estoy obligado.
769
TI, 98.
770
Sobre la caricia como lenguaje de la ertica nos explayaremos en el prxi-
mo captulo.
771
TI, 99.
tolgico puede expresar al otro, a riesgo de incurrir en lo que P.
Ricoeur denomina terrorismo verbal
765
acometido por el impo-
sible intento levinasiano de decir sobre el absolutamente otro.
En la filosofa de Levinas resalta particularmente la ambigedad
de la trascendencia que, en cuanto exterior a la mismidad, no pue-
de ser tematizada ni conceptualizada: alteridad o diacrona que
no pertenece al registro de la representacin.
766
El rostro del otro est en una relacin de altura, en una dimen-
sin de trascendencia,
767
que puede presentarse en su indigencia
como el extranjero y el extrao, y que en su irrupcin ubica al su-
jeto en la posicin de un yo sujeto tico al tener que respon-
der de su miseria esencial.
768
Reconocer a otro es reconocer un
hambre. Reconocer a Otro es dar. Pero es dar al maestro, al seor,
al que se aborda como Usted en una dimensin de grandeza.
769
La relacin inmediata que se entabla con el Otro por su re-
velacin se da a travs del discurso que acontece en una
temporalidad diferente a la de la conciencia del yo. Lo inmedia-
to no es el contacto ni la caricia, como haba sostenido en sus
obras de juventud.
770
Por el contrario, en la madurez de su pen-
samiento, Levinas afirmar que lo inmediato es el imperativo
tico del lenguaje que me obliga frente al rostro del otro. El
rostro del otro cuestiona la dichosa posesin del mundo.
771
La
247
772
TI, 99.
773
TI, 97.
774
TI, 76.
775
TI, 301.
776
TI, 301.
777
TI, 89.
778
TI, 301.
779
EI, 73.
interpelacin del rostro del otro que cuestiona al mismo y su-
prime la propiedad inalienable del gozo
772
instaura el lenguaje
como experiencia de algo absolutamente extrao, conocimien-
to o experiencia pura, traumatismo del asombro.
773
El len-
guaje permite entrar en relacin con la desnudez del rostro, el
cual conserva su sentido por s mismo, sin anularse su positivi-
dad y trascendencia. La relacin con la alteridad absoluta del
otro se establece cuando el rostro del otro se revela y habla, in-
terpelando a un ser separado, al yo, ya que la idea de lo infi-
nito supone la separacin del Mismo con relacin al Otro.
774
La trascendencia absoluta en el pensamiento del autor debe dar-
se como no integrable en una totalidad, sea horizonte o temati-
zacin.
La presencia del Otro o expresin, fuente de toda significa-
cin, no se contempla como una significacin inteligible, sino
que se extiende como lenguaje y, por ello, se efecta exterior-
mente.
775
El rostro es expresin;
776
el rostro habla;
777
desborda las
imgenes siempre inmanentes a mi pensamiento:
778
el rostro es
discurso y tica. El rostro habla en la medida en que es l el
que hace posible y comienza todo discurso.
779
A travs del
mandato dirigido por el rostro del Otro, el Yo puede recibir al
248
Marta Palacio
780
Cf. TI, 104.
781
Cf. TI, 308.
782
AE, 158.
783
AE, 212.
784
AE, 267.
Otro ms all de su capacidad en la relacin cara-a-cara.
780
En
esto consiste la tica de la acogida. Esta relacin tica, que
acontece por la epifana del rostro, es denominada por Levinas
filosofa primera o metafsica.
781
Es el contacto del cara-a-cara
que no es referencia a un horizonte del mundo ni a un saber pre-
vio del sujeto cognoscente. La separacin o distancia es exigida
en la relacin tica original Decir y proximidad con el ser
exterior o desmesura del infinito,
782
en la cual el rostro irrum-
pe como trascendencia; epifana o visitacin del rostro; exposi-
cin del rostro que es una ruptura con la presencia y el ser; un
de otro modo que ser. Debido a esta relacin tica, el sujeto
levinasiano es pura pasividad investida por una obligacin irre-
cusable. Estas tesis, que fructifican en los aos en que escribe
Totalidad e infinito, sern talladas an con mayor originalidad en
la escritura hiperblica y recurrente de De otro modo que ser o
ms all de la esencia, obra en la que el yo llega a sustituirse
por el otro y ser su rehn.
El yo abordado a partir de la responsabilidad para-con-el-otro
es desnudamiento, exposicin a la afeccin, pura suscepcin.
No se pone poseyndose y reconocindose, sino que se consu-
me y se vaca, se des-sita, pierde su sitio, se exilia...; expuesto
a las heridas y al ultraje, se vaca en un no-lugar hasta el punto
de sustituirse por el otro y sin mantenerse en s ms que en
cuanto huella de su exilio.
783
La destitucin y des-situacin del sujeto
784
de la filosofa de la
conciencia o egologa que efecta De otro modo que ser es un
249
785
TI, 303.
786
Cf. 304: La metafsica o relacin con el Otro, se cumple como servicio y
como hospitalidad.
787
TI, 303.
788
Jacques DERRIDA, Palabra de acogida, cit., 71.
789
Cf. AE; 213: En la no-indiferencia a la vista del prjimo, donde la proxi-
midad no es nunca bastante prxima, no se borra la diferencia entre el yo
y el otro y la indeclinabilidad del sujeto, como se borran en la situacin
movimiento de ruptura de la identidad del yo, que abdica de sus
ttulos frente a la interpelacin del otro. Esta destitucin del suje-
to se puede rastrear en la revolucionaria y lacnica tesis plantea-
da ya en Totalidad e infinito de que el sujeto es un anfitrin.
785
Es el anfitrin que recibe el infinito o la huella de la trascenden-
cia del otro en la relacin cara-a-cara. En el sujeto levinasiano
ms que de representacin hay que hablar de responsabili-
dad: de respuesta del yo para el otro. El otro, la alteridad, es
exterior y trascendente a la mismidad, y slo es captado desde su
acogida en la sensibilidad como lo infinito. Esta relacin tica o
metafsica
786
con el otro es atencin a la palabra o recibimiento
del rostro, hospitalidad y no tematizacin.
787
Jacques Derrida
afirma respecto a esta tesis levinasiana:
La intencionalidad es hospitalidad, dice, pues, literalmente
Levinas... la intencionalidad se abre desde el umbral de s mis-
ma, en su estructura ms general, como hospitalidad, acogida
del rostro, tica de la hospitalidad, por consiguiente tica en
general.
788
La experiencia intencional original es hospitalidad del rostro del
otro, de lo humano en s. Si bien Levinas derroca al sujeto de la
conciencia, construye una nueva nocin de subjetividad: el suje-
to tico no-indiferente ante el Otro y, sin embargo, diferente a
l.
789
La subjetividad es hospitalidad del otro, de lo infinito, la
250
Marta Palacio
dentro de la cual la relacin del uno con el otro es entendida como reci-
procidad.
790
TI, 52.
791
En el ltimo captulo de De la evasin denuncia que el ontologismo en su
ms amplia significacin ha permanecido como el dogma fundamental de
todo pensamiento, EV, 113.
792
EV, 102.
793
EV, 103.
794
EV, 110.
795
Pedro GARCA RUIZ, Trascendencia y subjetividad en Emmanuel Levinas,
cit., 148.
inadecuacin por excelencia con la conciencia: La subjetividad
realiza estas exigencias imposibles: el hecho asombroso de con-
tener ms de lo que es posible contener.
790
3. Las primeras figuras de alteridad
Cmo aparece la nocin de alteridad en sus obras? Desde su tem-
prana obra De la evasin (1936) Levinas denuncia la dependencia
de la filosofa occidental respecto al ontologismo del ser como
dogma insuperable ms all del cual es imposible pensar.
791
Este
imperio de la existencia es lo que genera la reaccin del existente
humano, descripta fenomenolgicamente por Levinas como huda
o evasin, las que en su malestar revelan una necesidad de salida
del existente patentizada en la vergenza y la nusea por estar cla-
vado en el ser
792
y por tener la condena de ser s mismo
793
ya
que el ser es un peso para s mismo.
794
Para Levinas esta evasin
no es motivada por la finitud del ser a contrapelo con otras postu-
ras existencialistas de la poca, sino por su autosuficiencia y su
bastarse a s mismo. En otros trminos, como dice P. Garca Ruiz:
la evasin del ser acontece como excedencia de sentido.
795
Nada
251
796
Cf. EV, 114-115: El impulso hacia el Creador traduca una salida fuera del
ser. Pero la filosofa o bien aplicaba a Dios la categora del ser o bien lo
consideraba en cuanto Creador; como si fuera posible superar el ser acer-
cndolo a una actividad o imitando una obra que consiste precisamente en
ir a parar en l. El romanticismo de la actividad creadora est animado por
una necesidad profunda de salir de ser, pero manifiesta a pesar de todo una
atadura a su esencia creada y sus ojos estn fijos en el ser. El problema de
Dios ha seguido siendo para l el problema de su existencia. Sobre el an-
sia de eternidad en el pensamiento griego puede consultarse: Hannah
ARENDT, La condicin humana, Paids, Barcelona 1993, 30-33.
797
EE, 116.
798
EE, 120.
799
Flix DUQUE, Introduccin, en TA, 20.
ms lejos del pensamiento griego y del cristiano-platonizante para
los cuales la salida del ser se entrev como la eternidad, precisa-
mente porque la necesidad brota de un ser finito el ente contin-
gente, que careciente de esa infinitud o trascendencia necesita
remontarse a su causa infinita o Creador para superar la angustia
de la finitud.
796
La relacin con el otro afirma Levinas no podra pensarse
como un encadenamiento al yo; ni como la comprensin del otro
que hace desaparecer su alteridad, ni como la comunin con l
alrededor de algn tercer trmino.
797
La relacin con la alteri-
dad, como la concibe Levinas desde sus primeras obras, no es la
relacin hegeliana amo-esclavo. Tampoco es la relacin intencio-
nal husserliana ni la relacin aristotlica. No es una relacin
como la del saber en que lo exterior es fijado en el interior del yo.
La relacin con el otro salva del patetismo de la soledad al suje-
to al lograr desprender al yo de su s mismo: Ah est su trage-
dia: el sujeto existe a partir de s, y ya consigo o contra s.
798
Levinas emprender la tarea de acometer lo que Flix Duque
denomina la revolucin del sujeto desarraigado.
799
Tal revolu-
cin no es ontolgica sino moral desde el momento en que el
252
Marta Palacio
800
Cf. ibid., 24.
801
EE, 116.
802
Vincent DESCOMBES, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco aos de filoso-
fa francesa (1933-1978), cit., 43.
objetivo levinasiano ha sido oponer la tica a la ontologa inten-
tando, mediante la relacin con el otro, una salida a la tras-
cendencia, un paso al margen del ser.
800
La crtica a la fenomenologa se cimienta en la tesis de la irrup-
cin del Otro absolutamente otro, que en su revelacin afecta
sensiblemente al yo, invirtiendo la direccin y la donacin de
sentido de la intencionalidad de la conciencia husserliana. Levi-
nas se separa de la fenomenologa que a su juicio sigue estan-
do en el mundo de la luz, mundo del yo que no tiene al otro en
cuanto otro, para quien el otro es otro yo, un alter ego conocido
por la simpata, es decir, por el retorno a s mismo.
801
Vincent Descombes sostiene que el problema central de la filo-
sofa del sujeto moderno radica en que la fenomenologa del otro
presenta las mltiples caras de la contradiccin: el otro es para
m un fenmeno, pero yo tambin soy un fenmeno para l;
manifiestamente uno de los dos sobra en el papel del sujeto y
tendr que contentarse con ser para s mismo lo que es para el
otro.
802
Por esta razn la dialctica hegeliana del amo-esclavo,
convertida por Kojve en el eje de su interpretacin de la Feno-
menologa del Espritu, influy tanto en la generacin de la in-
telectualidad francesa de 1930: el planteo de Kojve asuma al
sujeto y al otro en una relacin de posicin recproca.
De algn modo, la filosofa de la alteridad de Levinas entra en
el espectro de su poca en su afn de dar una respuesta a esta
aguda inquietud, que sesg tanto el pensamiento de sus contem-
porneos/as como el suyo propio. El tinte de originalidad de la
concepcin levinasiana se densifica en la afirmacin de una al-
teridad que es asimtrica respecto al yo. Alteridad que es un ab-
253
803
EE, 118.
804
EE, 118.
805
QRH, 24 (texto agregado en la edicin de 1990 de la traduccin norteame-
ricana). Cuando Levinas formula la pregunta si el liberalismo es capaz de
satisfacer la dignidad del sujeto humano, est cuestionando una tradicin
antropolgica consolidada en occidente en el decurso de los siglos a partir
de ncleos argumentativos aportados por el pensamiento cristiano y latino
a la nocin griega de homo sapiens, y particularmente reforzada en la mo-
dernidad ilustrada. Su nudo semntico radica en que la autonoma del su-
jeto es un a priori establecido por el derecho romano sobre una identifica-
soluto en s, que se revela en una experiencia originaria dadora
de la significacin primera y, por lo tanto, alteridad que no pue-
de ser captada a travs de la intencionalidad de la conciencia del
sujeto. Levinas quiebra lanzas con el idealismo alemn y con la
fenomenologa husserliana; filosofas en las que la libertad del
yo constituye su sustancialidad: el yo es libertad racional, sus-
tancia pensante. La sustancia por excelencia es el sujeto.
803
El
saber del sujeto le permite fijar la identidad del yo, de modo tal
que es idntico porque es conciencia.
804
De all la penetrante crtica de Levinas al liberalismo como prc-
tica poltica de la racionalidad occidental que, partiendo de la
afirmacin de su propia identidad como de un absoluto, aniquila
las alteridades y la diversidad en los procesos racionalizadores
de la vida social. El autor abre y deja sobre el tapete esta lcida
cuestin cuando inquiere en el Post-scriptum de 1990 a su obri-
ta Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo:
Debemos preguntarnos si el liberalismo satisface la dignidad
autntica del sujeto humano. El sujeto alcanza la condicin
humana antes de asumir la responsabilidad por el otro ser hu-
mano en la eleccin que lo eleva a ese nivel? Eleccin que
proviene de un dios o de Dios, que lo contempla en el
rostro del otro ser humano, su prjimo, lugar original de la re-
velacin.
805
254
Marta Palacio
cin sinecdoquita de lo humano con lo legal. La jurisprudencia latina,
combinando el pensamiento poltico griego del polits y la nocin cristia-
na de libertad, construye la categora de ciudadano del imperio (civis)
cuyos predicados esenciales son la libertad (liberum arbitrium) y la vincu-
lacin poltica a un ordenamiento jurdico externo. De ahora en ms, ciu-
dadano es quien recibe el estatuto legal del Estado, que es reconocido
como tal, y que, por ende, recibe su proteccin y garantas individuales. La
ilustracin concibe la libertad como un a priori del ser humano, ms an,
establece que lo especficamente humano es el liberum arbitrium, marca
ineludible de racionalidad. El ser humano es libre por naturaleza me-
tafsica o racional; y esta libertad se predica universalmente de todo su-
jeto humano. En su versin poltica esta tradicin liberal da origen a las
teoras contractualitas del estado moderno tanto lockeanas como hobbea-
nas que pretenden fundar la convivencia social en un pacto de seres li-
bres y racionales con el fin de evitar el conflicto o la guerra. La nocin
kantiana de autonoma racional, expresada en el imperativo categrico de
la racionalidad prctica, slo precisa filosficamente la formulacin de di-
cha humana condicin.
806
Cf. Marta PALACIO, Los derechos de los rostros. Derechos humanos, libe-
ralismo y exclusin, en Revista de Ciencias Sociales Vol. XII, n 2 (2006)
379-389.
807
TI, 47.
Cuando Emmanuel Levinas cuestiona al liberalismo al lanzar la
pregunta incisiva con que zarandea y conmociona las bases de la
nocin de libertad de la tradicin, no est negando la libertad
humana sino poniendo en entredicho la concepcin de la libertad
que ha sido base del edificio moral y poltico de Occidente.
806
Aceptaremos fcilmente que es cuestin de gran importancia
saber si la moral no es una farsa.
807
Primeras palabras con las
que introduce su famosa obra Totalidad e infinito hacindose
cargo de la punzante crtica nietzscheana a la moral occidental.
Partiendo de la necesidad de evadirse del ser y de la identidad,
Levinas se interroga por modos en que el sujeto pueda entrar en
relacin con la alteridad sin asimilarla. Su primer anlisis es el
de la constitucin del sujeto en el acto de vincularse con su exis-
255
808
TA, 84. Cf. Catherine CHALIER, La utopa de lo humano, Riopiedras, Bar-
celona, 1995, Cap. 2.
809
TA, 87.
810
TA, 89.
tencia. La hipstasis es el acontecimiento por el cual el existen-
te entra en relacin con el existir annimo, se liga con l, no
como lo que est arrojado a la existencia, sino como constitu-
yndose en un sujeto o yo al separarse del impersonal hay
de la existencia (Il y a) o irremisible existir puro.
808
Pero la
hipstasis en su soledad, por ser un s mismo irremediablemente
sin salida, es causa de la angustia y del absurdo de la existencia;
no la nada heideggeriana. En un gesto de intrepidez respecto a la
tradicin y al propio Heidegger, Levinas dir: El ser es el mal,
no porque sea finito, sino porque carece de lmites. Debido a su
identificacin, el existente est ya encerrado en s mismo: es
mnada y soledad.
809
La fuga de esta plenitud de ser, que impide la relacin con lo
otro, la abrir paradjicamente la conciencia de s o rela-
cin del existente con su existir. A esta auto-relacin del sujeto
con su existencia Levinas la denominar hipstasis: autntico
acto de comienzo y libertad. Pero este sujeto, que retorna sobre
s mediante la relacin de la conciencia, se torna dueo solitario
y dominador viril de la existencia a partir del desgarro del pre-
sente como comienzo de un instante la subjetividad desde
un annimo existir. La salida y el retorno a s es la accin pro-
pia de la identidad.
810
Si la fuga de s a travs de la libertad es
retorno a s, de dnde provendr la trascendencia de la alteri-
dad? Levinas responder en estos primeros textos que la trascen-
dencia se halla en un porvenir (avenir) o un tiempo an no
(pas encore) cuyas primeras figuras son encarnadas por la muer-
te, la mujer o lo femenino, y el hijo; a las que articular respec-
tivamente con la dimensin del tiempo.
256
Marta Palacio
811
Jean-Luc MARION, Dautrui a lindividu, en Emmanuel LEVINAS, Positi-
vit et trascendance, cit., 287-308, 291.
812
Jean-Luc MARION, ibid., 292.
Jean-Luc Marion resalta el crculo hermenutico ejemplar en que
se interna el pensamiento levinasiano al postular la trascenden-
cia a partir del otro:
Slo el otro (autrui) recusa el anonimato del existir, pero el
otro que slo deviene accesible a un yo mismo ya arrancado de
este anonimato por el sufrimiento de este mismo otro. Breve-
mente, el otro producira el no-anonimato, que lo hace por lo
tanto el nico accesible.
811
De all la paradoja que la relacin con el otro es relacin con la
ausencia del otro; ausencia que es a su vez su presencia en cuan-
to otro. Y Marion se pregunta: Se trata solamente de una sim-
ple recuperacin, eventualmente inversa, del resultado de la V
Mditation cartsienne?
812
El planteo de la alteridad engarzada con el tiempo recorre-
r toda la obra del autor como una constante que no dejar de
concitar su atenta reflexin a lo largo de los aos. En las prime-
ras obras la alteridad surgir entrelazada con la muerte, la mujer
y lo femenino, la ertica, y la fecundidad. En sus ltimas, per-
manecer an articulada con el tiempo y la muerte, no as con la
ertica, ni con la mujer o lo femenino; temas que se habrn di-
sipado del abanico de intereses del autor a medida que madure
y avance su formulacin tica. De este punto nos ocuparemos en
el prximo captulo.
El tema de la muerte aparece tempranamente en la escritura de
Levinas. La cuestin de la muerte es abordada en casi todas sus
obras, aunque con acentos y matices permanece, en ltima ins-
tancia, igual a la primera formulacin del Tiempo y el otro. Jac-
ques Rolland opina que en la evolucin del pensamiento de Le-
257
813
Cf. Jacques ROLLAND, Eplogo, en DMT, 267-283, 271.
814
Jacques ROLLAND, ibid., 273-274.
815
Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, en Moiss BARROSO MR-
MOL y David PREZ CHICO, Un libro de huellas, cit., 267.
vinas se produce una notable continuidad y unidad a lo largo de
ms de medio siglo, particularmente en relacin con las nociones
de la muerte y del tiempo; cuestiones centrales sobre las que el
autor desarrolla una profundizacin progresiva, tal como se ex-
hibe en los cursos que ensea en la Sorbona en los aos 1975-
1976, lecciones publicadas luego bajo el ttulo Dios, la muerte y
el tiempo.
813
La muerte continuar siendo un anonadamiento y
un misterio, aquello que no puede ser aprehendido, ni compren-
dido, ni siquiera anticipado; por eso permanecer como la prime-
ra figura de la alteridad en s, como lo definiera tres dcadas
antes en El tiempo y el Otro. Rolland admite que, pese a ciertas
modificaciones en los anlisis, a lo largo de los treinta aos que
separan ambos textos el tema bsico en el que tiempo y muerte
se relacionan entre s implicando la alteridad del otro en su re-
lacin se afirm y se profundiz.
814
Jacques Rolland no menciona cules son estos anlisis del au-
tor que se transforman y, diramos, que se diluyen en los ltimos
textos. Una minuciosa lectura de la obra completa del autor nos
indica que estos temas en extincin han sido la fenomenologa
del eros y la tematizacin de lo femenino como la alteridad por
excelencia. El estudio riguroso de los textos nos permite afirmar
que la figura de la alteridad femenina sufrir sustanciales trans-
formaciones y finalmente casi desaparecer en el pensamiento y
en la obra madura del autor, como veremos a lo largo de los si-
guientes captulos. Al respecto Tina Chanter, especialista levina-
siana, constata que en los cursos Dios, la muerte y el tiempo las
mujeres apenas hacen acto de presencia.
815
Si Levinas las recu-
pera, lo hace por la afectividad y el exceso de emocin que
258
Marta Palacio
816
DMT, 20.
817
Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, cit., 267.
818
TI, 248.
819
Cf. Stephen STRASSER, Antiphnomnologie et phnomnologie dans la
philosophie dEmmanuel Lvinas, cit., 114.
820
ngel GARRIDO MATURANO, La muerte entre la posibilidad y el misterio,
en Dilogos 67 (1996) 173-191, 179.
muestran en su llanto por la muerte de Scrates narrado en el
Fedn, porque en palabras del autor lloran sin mesura...
como si la muerte fuera un exceso.
816
De aqu que Chanter su-
giera la interpretacin de que lo femenino est invocado en el
pensamiento tardo de Levinas como lo que facilita el Decir del
texto: Sin lo femenino situado en el trasfondo, no habra posi-
bilidad que las manos dieran, en vez de que quitaran.
817
El primer rasgo a observar en su concepcin sobre la muerte es
que la concibe de un modo fundamentalmente inverso a Heideg-
ger: es la imposibilidad de toda posibilidad.
818
Stephen Stras-
ser expone las dos consecuencias que se siguen de la diferente
concepcin sobre la muerte que plantea Levinas respecto a la
posicin heideggeriana. En primer lugar, desde el punto de vista
ontolgico, Levinas afirma que la muerte es lo radicalmente
otro, por lo que no puede ser considerada como una alternativa
del yo o un acto del sujeto. En cuanto es lo radicalmente otro,
la muerte instaura una existencia esencialmente pluralista. Por
otra parte, desde el punto de vista fenomenolgico, para el autor
la propia muerte, mi muerte, no es un objeto constituido por m
como ego trascendental, porque mi muerte no es un ente ni for-
ma parte de mi mundo, aunque sea percibida por otros.
819
En el mismo sentido, ngel Garrido Maturano, contraponiendo
la concepcin de la muerte en Levinas con la de Heidegger, con-
sidera que este ltimo realiza una inapropiada fenomenologa
de la muerte
820
debido a que reconduce la cuestin del fenme-
259
821
Ibid.
822
TA, 110.
823
TA, 111.
824
TA, 111.
825
TA, 113.
826
TA, 115.
no de la muerte a la comprensin ontolgica o comprensin del
ser. La muerte es interpretada como anticipacin de s del Da-
sein, como re-apropiacin de la posibilidad. En cambio, Levinas,
invirtiendo el preguntar heideggeriano, se interroga por el propio
fenmeno enigmtico de la muerte vinculndolo con el tiempo,
con un futuro o porvenir en el que el yo o sujeto ya no existe.
821
La incgnita de la muerte, que no se presenta de entrada como
nada sino como el correlato de la experiencia de la imposibilidad
de la nada, no significa que la muerte sea una regin de la que
nadie vuelve y que en consecuencia, permanezca desconocida; la
incgnita de la muerte significa que la propia relacin con la
muerte no puede tener lugar bajo la luz; que el sujeto entra en
una relacin con algo que no proviene de l... con el misterio.
822
El sujeto se relaciona con el fenmeno de la muerte como con el
misterio. La muerte es una experiencia de la pasividad del su-
jeto que hasta entonces ha sido activo
823
y supone un quiebre
del modo lumnico de concebir la experiencia. Pero la muerte,
como alteridad incognoscible, es un acontecimiento respecto
del cual el sujeto deja de ser sujeto,
824
en el que el sujeto pier-
de su lucidez y virilidad. La relacin con la muerte es una rela-
cin nica con un porvenir (avenir) o futuro que jams ser pre-
sente: la muerte nunca es ahora.
825
La inminencia de la muerte
quiebra el poder viril dominador del sujeto: Lo importante de la
inminencia de la muerte es que, a partir de cierto momento, ya
no podemos poder.
826
La muerte rompe la soledad del sujeto
260
Marta Palacio
827
TA, 116.
828
Cf. Augusto PONZIO, Sujet et alterit sur Emmanuel Lvinas, cit., 17-18.
829
TA, 116.
830
TA, 117.
831
EE, 51.
porque invita a una relacin con algo que es absolutamente
otro
827
y se insina como una pluralidad en el propio existir.
Tanto la muerte como el eros se adelantarn ambos en el miste-
rio, inaugurando una temporalidad diferente a la del sujeto, la
cual lo escindir desde dentro y a la vez constituir su subjetivi-
dad. Augusto Ponzio compara la muerte, como aquello que abre
al sujeto a una relacin con lo infinito, con lo diferente: como lo
ertico y la alteridad femenina, como el cuerpo propio, que el
yo no puede apropirselo al punto de hacerlo coincidir con su
identidad.
828
La relacin con el otro es una relacin con el Misterio
829
puesto que la alteridad no es una exterioridad espacial, reducible
por ello al s mismo mediante la luz del conocimiento, sino que
es un porvenir sorprendente y novedoso que no puede aprehen-
derse. El porvenir es lo otro. La relacin con el porvenir es la
relacin misma con otro.
830
La alteridad aparece ya en De la existencia al existente desvin-
culada de la socialidad, de las convenciones sociales, de los mo-
dos neutros y colectivos de vida que en su anonimato borran los
rasgos del rostro del otro y pasan por alto su vulnerabilidad. La
socialidad es decente porque la verdadera experiencia del
otro es la relacin con su desnudez.
831
Levinas quiere sea-
lar un plano o esfera anterior al mbito social o civilizatorio
donde las relaciones interhumanas se postulan simtricas que,
merced al liberalismo poltico y su recuperacin de la vieja idea
cristiana de fraternidad, propende a una nivelacin universal
261
832
EE, 130.
833
EE, 130.
834
Nos explayaremos en este punto en el Captulo IV.
835
TI, 305.
como meta de todas las relaciones. Para el autor esta fraternidad
es resultado de un punto de partida escasamente advertido por la
historia de la filosofa: Eros est en el comienzo de toda relacin
humana. Para ser hermano se necesita de un padre, de una filia-
cin, que no es slo una causa generativa sino que la paternidad-
filiacin supone una heterogeneidad entre el yo y el otro.
832
La ertica hace ingresar al sujeto en una relacin asimtrica con
la alteridad trascendente. En la relacin intersubjetiva la trascen-
dencia se mantiene puesto que el sujeto, conservando su estruc-
tura de sujeto dir en De la existencia al existente tiene la
posibilidad de zafar y escabullirse del fatal retorno a s median-
te la fecundidad procreadora o paternidad. La trascendencia es,
segn Levinas, ser fecundo... y tener un hijo.
833
En el porve-
nir de la fecundidad el autor vislumbrar la figura del hijo quien
posibilita la autntica trascendencia del sujeto. Esta idea del por-
venir anudada a la fecundidad, que concibe el autor desde sus
primeras obras, se prolonga y se profundiza en Totalidad e infi-
nito permitindole afirmar el triunfo sobre la muerte.
834
La fe-
cundidad abre un tiempo infinito y discontinuo. Libera al sujeto
de su facticidad al colocarlo ms all de lo posible... quita al
sujeto la ltima huella de la fatalidad, al permitirle ser otro.
835
Empero, lo que quizs es ms interesante de notar es que la no-
cin de fecundidad asociada a la ertica conduce finalmente al
autor al novedoso y contemporneo planteo de la escisin de la
propia identidad monoltica del sujeto, que en virtud de la fecun-
didad puede albergar una alteridad-porvenir (el hijo).
El tiempo discontinuo de la fecundidad hace posible una ju-
ventud absoluta y un comenzar de nuevo... Este comenzar de
262
Marta Palacio
836
TI, 289-290.
837
Cf. EE, 130.
838
Cf. EE, 130: La originalidad de la contrariedad y de la contradiccin
del eros se le ha escapado a Heidegger, quien en sus cursos, tiende a
presentar la diferencia de los sexos como una especificacin de un g-
nero.
839
Mara Carmen LPEZ, El otro en la filosofa de Levinas, cit., 281.
nuevo del instante, este triunfo de la fecundidad sobre el deve-
nir del ser mortal que envejece, es un perdn, la obra misma del
tiempo.
836
Con la cuestin de la paternidad apenas formulada concluye
su obra de cautiverio preanunciando los umbrales de otra obra
en la que desarrollar la relacin entre los gneros, aludien-
do bajo este concepto a la relacin entre los sexos, es decir,
la relacin entre el Mismo y el Otro, entre el sujeto y la alte-
ridad, entre el varn y la mujer. El Eros, con su contrariedad
y contradiccin de gneros masculino / femenino le per-
mitir pensar la trascendencia de modo radical y a la vez per-
mitir liberar al sujeto de su irremediable retorno solitario.
837
Segn Levinas y lo dice con tono de alumno que ha supe-
rado al maestro lo que a Heidegger se le escap es que la
alteridad irrumpe ontolgicamente por la diferencia sexual,
la cual es una relacin de contrariedad y contradiccin entre
los gneros.
838
Es contrastante, al respecto, el comentario de la filsofa Mara
del Carmen Lpez cuando afirma que Levinas... para plasmar el
significado de lo totalmente otro, se sirve de dos smiles utiliza-
dos con mucha frecuencia en la filosofa clsica: la otredad del
sexo femenino y la paternidad.
839
Nos parece que la filosofa
clsica no ha tratado tan explcitamente la alteridad como lo fe-
menino o como el hijo como lo hace el autor, sino que lo ha
dado por supuesto. En el CAPTULO V expondremos los argumen-
263
840
EE, 129.
841
EE, 129.
842
EE, 51.
843
Cf. EE, 52
844
EE, 133.
tos con los que el feminismo de la igualdad reaccionar frente a
esta expresa identificacin de la mujer con el otro sexo.
Desde el inicio de su obra Levinas concibe al otro en una vul-
nerabilidad que obliga ticamente al yo a hacerse cargo de l.
El otro en cuanto otro, no es solamente un alter ego. El otro es
lo que yo no soy; l es el dbil mientras que yo soy el fuerte; l
es el pobre, es la viuda y el hurfano.
840
Debido a la alteridad
absoluta del otro el espacio intersubjetivo es inicialmente asi-
mtrico.
841
Esta nocin de asimetra de la relacin intersubjeti-
va permanecer a lo largo de toda su obra; adelantada nocin en
la que ya se perfilan latentes los temas de la separacin, la
proximidad, la curvatura tica de Totalidad e infinito, y los de
rehn, sustitucin, obsesin de De otro modo que ser o ms all
de la esencia.
Levinas est buscando una situacin en que la alteridad no pue-
da contenerse en la mismidad del yo existente, como ocurrira si
la alteridad fuese slo forma o determinacin; una situacin tal
que, sin embargo, permita una relacin entre el yo y la alteridad.
Por eso la relacin con la desnudez es la verdadera experiencia
de la alteridad del otro;
842
no as las relaciones de participacin
en el mundo de la socialidad en que las personas se vinculan por
la participacin en algo comn (tema, inters, obra, etc.) en que
la ipseidad del yo se mantiene intacta.
843
Para la liberacin del sujeto encadenado a su destino de identi-
dad le son necesarios el tiempo y el Otro.
844
El sujeto existen-
te slo puede salir de s a travs del deseo, que implica una
264
Marta Palacio
845
Cf. EE, 50.
846
A fin de resaltar la escritura sexuada del autor, en el concepto masculino-
neutro de otro hemos marcado entre parntesis la a que indica al sus-
tantivo femenino al que se est refiriendo el sujeto gramatical, yo poti-
co, que en este caso por tratarse de un ensayo filosfico y no una mera
ficcin literaria coincide con el yo del autor. Sobre la marca sexual de su
escritura nos ocuparemos con detalle en el Captulo IV.
847
Cf. EE, 51.
848
TA, 68.
849
Ver la Introduccin de Flix DUQUE, en TA, 28.
850
TA, 68.
distancia entre m y lo deseable (lo otro) y por ende comporta
tiempo delante de m.
845
Lo deseable, el otro(a),
846
la mujer,
es refractario a las formas luminosas y definidas de la lgica: el
otro(a) est desnudo de formas y por lo tanto se sustrae al mun-
do.
847
Y esto lo desarrollar el autor en la obra siguiente con el
ttulo ya preanunciado.
En El tiempo y el otro Levinas ha encontrado esa ansiada va de
salida del en-s hacia la trascendencia con la nocin de tiempo
diacrnico: porvenir o extraeza del presente en que se ubica la
alteridad o lo absolutamente otro.
848
Trascendencia que no es
espacial, no es proximidad, sino que est en una temporalidad
diacrnica: en un hiato insalvable, en otra temporalidad, futuro
(avenir).
849
En el Prefacio de la reedicin de El tiempo y el otro
de 1979 Levinas confirma que esos ensayos constituyeron la pri-
mera formulacin de su proyecto filosfico en que despuntaban,
an inmaduras, sus intuiciones fundamentales sobre el tiempo, el
cual no es el horizonte ontolgico del ser del ente sino la re-
lacin del pensamiento con lo Otro;
850
relacin que se da a tra-
vs de diversas figuras: la muerte, lo femenino, el erotismo, la
paternidad. En estas conferencias Levinas ensaya una fenome-
nologa de la alteridad y de su trascendencia a partir del tiem-
po. Alteridad y trascendencia sern luego re-elaboradas en la
265
851
TA, 68.
852
TA, 77.
853
TA, 70.
854
Sobre el tema del deseo nos explayaremos en el Captulo IV.
855
TA, 70.
obra tarda, como tambin la fenomenologa del Eros, que ana-
lizaremos en el prximo captulo.
La novedosa concepcin que mantiene y explora a lo largo de
toda su obra es la del tiempo como una relacin con lo Abso-
lutamente Otro, con lo Trascendente, con lo Infinito
851
que no
est estructurada como intencionalidad o saber. Se trata de la
relacin misma del sujeto con los dems.
852
El tiempo es una
relacin diferente a las de la lgica y de la psicologa: es una
relacin sin trminos, espera sin esperado, anhelo insaciable.
853
Levinas cualifica al tiempo con los mismos adjetivos y conno-
taciones con los que ha descrito al deseo como salida de s que
no se sacia,
854
los que eslabonados entre s resemantizan la no-
cin de deseo. El deseo es el elemento que eyecta al sujeto y lo
pone en la relacin con el otro(a) que, en cuanto alteridad ab-
soluta, est siempre en un porvenir que escapa al presente
sincrnico de la representacin originando una no-coincidencia
entre el yo y la alteridad. El tiempo, en cuanto trascendencia
temporal, significa la distancia que se produce en la proximidad
de la alteridad de los otros(as) a la vez que el vnculo social
original. El tiempo del an-no o del porvenir no encaja en
la representacin sincrnica de la co-presencia o simultaneidad
de la conciencia, permitiendo establecer una relacin diacrni-
ca con la alteridad sin comprometer su radical alteridad. La al-
teridad es entonces inadecuacin conceptual. Por ser otro abso-
lutamente otro es inasimilable por la experiencia: fenmeno
de la no-coincidencia que se da en la diacrona del tiempo.
855
266
Marta Palacio
856
Cf. TA, 72.
857
En una singular analoga con el pensamiento de Hannah Arendt, Levinas
concibe el acontecimiento en la existencia como el nacimiento, quizs
porque ambos estn intentando oponerse al ser-para-la-muerte heideggeria-
no. Cf. EE, 24-27. Cf. Hannah ARENDT, La condicin humana, cit., 22.
858
Es llamativa la similitud de esta expresin tiempo retrasado con el con-
cepto derrideano de retraso original que tiene la palabra respecto la ex-
periencia; la palabra es acontecimiento con sentido, ya que hablar supo-
ne darle la palabra a lo que no puede hablar. Intento desesperado de
hacer surgir lo originario mediante una mediacin discursiva: se habla
sobre la experiencia. Lo ante-predicativo no puede ser restituido en su
pureza de vivencia. Esto lo vio con claridad M. Merleau-Ponty como el
conflicto entre el mundo conocido y el mundo vivido al que la fenome-
nologa husserliana intent responder. Cf. Vicent DESCOMBES, Lo mismo
y lo otro, cit., 87-89.
Deseo y tiempo quedarn de aqu en ms enlazados como
nociones explicativas de la alteridad absoluta.
Como pauta de lectura Levinas nos indica en este Prefacio que
conviene leer esta obra con el espritu de aquellos aos de aper-
tura, mentando la particular atmsfera intelectual de aquella
poca compuesta por el frtil cruce de la fenomenologa husser-
liana, la filosofa de la existencia de Sartre, los estudios de Mer-
leau-Ponty y de Marcel, la ontologa heideggeriana, la filosofa
viva de Jean Wahl.
856
Este sealamiento del autor nos hacen
comprensibles sus anlisis ontolgicos de las situaciones concre-
tas desde los que aborda la alteridad trascendente: la soledad, la
muerte, la feminidad o la mujer, la ertica, la fecundidad, la pa-
ternidad.
Si bien en esta obra la alteridad aparece como la categora que
puede redimir al sujeto de su fijacin identitaria o hiposttica,
toda la obra ha versado sobre el sujeto (existente), su modo de
relacionarse con la existencia con el hay impersonal (il y a) a
travs del nacimiento,
857
que Levinas concibe como un ins-
tante o un tiempo retrasado al que llamar presente.
858
267
859
AE, 53.
860
Cf. Diacrona y representacin en EN, 187-205.
861
AE; 53.
862
Elizabeth WEBER, Anamnse de limmemorial, en Arno MNSTER (Dir.),
La diffrence comme non-indiffrence, cit., 69-91, 79.
863
TA, 131. El resaltado es nuestro.
864
TA, 132.
La obsesin del tiempo lo acompaar como la marca de origen
de su pensamiento de aqu en ms, hasta llegar en De otro modo
que ser o ms all de la esencia a concebir el pasado inmemo-
rial o responsabilidad tica con todo rostro humano que, ante-
rior a toda deliberacin y a toda libertad, proviene de la hetero-
noma de un mandato que involucra al yo desde el fondo de un
pasado pre-original y anrquico,
859
desde un tiempo diacrni-
co,
860
una diacrona trascendente.
861
Aproximarse a este trau-
matismo provocado por un inmemorial que obsesiona a la sub-
jetividad, huella del otro que constituye en ltima instancia la
estructura ms ntima de la subjetividad, significa una apora
imposible de resolver en trminos filosficos como bien seala
Elizabeth Weber: Exigir a la reflexin pensar el traumatismo
ensordecedor, cortante al filo de la conciencia (Autrement, 141),
es justamente exigir del logos que aprehenda algo que no puede
com-prender.
862
Estos son conceptos lmites a la conciencia, lo
cual ciertamente no ignora Levinas y lo conduce a apelar a la
anfibologa del Decir-Dicho.
El anlisis fenomenolgico gentico que realiza el autor lo lleva
a buscar una alteridad que sea alteridad por esencia o alteridad
en s. Y encuentra que la alteridad en s se puede reconocer en
la figura de lo femenino. Levinas afirma: la alteridad se rea-
liza en lo femenino.
863
El autor reconoce en El tiempo y el otro
el lugar excepcional
864
de la relacin ertica entre todas las
relaciones:
268
Marta Palacio
865
866
TA, 132.
867
TA, 138.
868
TA, 134.
869
Cf. TA, 127.
870
TA, 120. El subrayado es nuestro. Obsrvese que el autor ya utiliza la no-
cin de rostro que luego, en obras posteriores, desarrollar con excepcio-
nal maestra.
871
TI, 85.
Es la relacin con la alteridad, con el misterio, es decir, con el
porvenir; con aquello que, en un mundo en el que todo se da,
no se da jams; con aquello que puede no estar presente cuan-
do todo est presente.
865
Lo femenino es la dimensin misma de la alteridad;
866
por ello
desempea un lugar excepcional. El procedimiento dialctico de
esta obra juvenil de oponer la identidad de la hipstasis o sujeto
viril a la liberacin del s mismo a travs de la ruptura provo-
cada por la trascendencia del otro(a), lo conduce a Levinas a
profundizar en el anlisis de algunas nociones la muerte, la
sexualidad, lo femenino, la paternidad en las que plantea la al-
teridad como la ausencia del otro,
867
como una ausencia que
es el tiempo,
868
arrancando la alteridad tanto del orden concep-
tual como del espacial.
869
De este modo, a partir de conectar el
tiempo (avenir) con la alteridad, Levinas expone al sujeto a con-
frontarse cara-a-cara con un acontecimiento la alteridad de la
mujer, del hijo, de la muerte que no puede asumir y que tam-
poco constituye una posibilidad suya:
Esta situacin en que al sujeto le sucede un acontecimiento
que no asume, que ya nada puede sobre l, pero con la que sin
embargo se enfrenta en cierto modo, es la relacin con los de-
ms, el cara a cara con los otros, el encuentro con un rostro en
el que otro se da y al mismo tiempo se oculta.
870
269
872
873
TI, 261.
874
TI, 261.
875
TI, 261.
Desde las obras de juventud y hasta Totalidad e infinito el autor
desarrolla una interesante concepcin de la paternidad como au-
tntica trascendencia del sujeto. En la categora ontolgica
871
de la fecundidad, conceptualizada desde el punto de enunciacin
del sujeto sexual masculino como paternidad, Levinas aprecia
el triunfo de la vida sobre la muerte. Entre Eros y Tnatos, la
victoria ser del primero en la figura del hijo cuyo nacimien-
to atestigua un tiempo en que la vida se da como interioridad,
escabullndose del tiempo historiogrfico que objetiva y sinteti-
za la singuralidad absoluta de cada existencia humana.
La vida (...) transcurre en una dimensin propia (...) en la que
puede tener un triunfo sobre la muerte. Este triunfo no es una
nueva posibilidad que se ofrece despus del final de toda posi-
bilidad, sino resurreccin en el hijo en el que se engloba la rup-
tura de la muerte.
872
As, por la fecundidad de la subjetividad masculina el yo se so-
brevive,
873
dice Levinas. Y aade a continuacin una indesci-
frable afirmacin: la fecundidad... condiciona la verdad de la
subjetividad en tanto que dimensin clandestina del juicio de
Dios.
874
Notemos que la subjetividad que es fecunda y que se
sobrevive es la del varn, aunque en la clandestinidad y prohi-
bicin divina A qu se refiere Levinas? No hay mayores clari-
ficaciones que puedan orientarnos en la lectura de este prrafo.
Para que la muerte no tenga la ltima palabra, Levinas propone
remontarse al fenmeno primero del tiempo en que se halla el
fenmeno del an no
875
(pas encore). Es necesario remontar-
se hasta la paternidad sin la cual el tiempo es slo imagen de la
270
Marta Palacio
876
877
Antonio DOMNGUEZ DEL REY, La llamada extica. El pensamiento de Em-
manuel Levinas, Trotta- UNED, Madrid, 1997, 12.
878
Ibid., 13.
eternidad.
876
La concepcin del tiempo como an no es del
todo diferente al eterno tiempo circular de Aristteles o a la ima-
gen mvil de la eternidad. La figura de lo femenino y la del hijo
se asocian entre s por que ambas indican la trascendencia radi-
cal; son ausencias de la presencia. Ambas son figuras de un pas
encore o temporalidad diferente al presente del sujeto. Como re-
sume Antonio Domnguez del Rey, con el planteo ertico de Le-
vinas se abre una nueva hermenutica: la del relato histrico sin
conclusin, en marcha errtica hacia el infinito y el permanente
exilio. Eros en el pensamiento de Levinas es fractura y sutura
del ser
877
y, en cuanto heredero de la tradicin hebraica, lo con-
cibe asociado a la paternidad y a la filiacin porque triunfa so-
bre la muerte, pues representa segn Domnguez del Rey
la fractura del ser unido y su trnsito mltiple en la tribu y el
pueblo.
878
Con la nocin de avenir ligada estrechamente a la de alterit
Levinas se ha propuesto superar la fenomenologa de Husserl y
Heidegger. En este sentido Augusto Ponzio bien seala que el
autor recurre a Eros y a Tnatos para indicar mbitos no-conte-
nibles ni apropiables por el sujeto consciente; figuras de alteri-
dad cuya temporalidad escapa a los movimientos lumnicos de la
conciencia y que sin embargo paradjicamente pueden ras-
gar la identidad del sujeto, desplazndolo de su eje egolgico, y
constituir su subjetividad. Dice A. Ponzio:
Lo ertico y tambin la muerte expresan con fuerza (El amor
fuerte como la muerte del Cantar de los Cantares) una relacin
que desborda la presencia y ubica al sujeto en una relacin con
un porvenir (avenir) que no es la protensin, dilatacin de la
271
879
Augusto PONZIO, Sujet et alterit sur Emmanuel Lvinas, cit., 18.
880
TI, 261.
881
TI, 261.
882
TI, 80.
883
TI, 80.
presencia consciente, y que se sita sin embargo al interior de la
existencia del sujeto, como alteridad en el corazn mismo de la
identidad y que no obstante no se deja englobar por ella.
879
En Totalidad e infinito el autor explica la paternidad como la
efectuacin original del tiempo,
880
es decir, como un nuevo
nacimiento en el que el tiempo mesinico asoma en el rostro
de cada hijo por nacer. La nocin de tiempo esperanzado y
mesinico, macerada bajo la impronta de las filosofas de
Henri Bergson y Franz Rosenzweig, es la estructura que sos-
tiene la categora ontolgica del hijo. Levinas agrega confusa-
mente que esta paternidad, que puede apoyarse en la vida bio-
lgica, supera este nivel ya que la fecundidad biolgica es
slo una de sus formas.
881
En el interior de esta singular obra, en el desarrollo de la feno-
menologa del Eros, encontramos una contradiccin de signifi-
cados y un uso ambiguo de trminos que la colman de tensiones
y contradicciones. Al plantear la cuestin de la muerte en la Pri-
mera Seccin con el tema de la separacin entre el Yo y el Otro,
el autor observa que si bien la muerte se presenta como asfixia
en la imposibilidad de lo posible
882
abre, no obstante, un pa-
sar hacia la descendencia
883
refirindose claramente a la pro-
creacin biolgica.
En tica e infinito volver sobre este punto, admitiendo que
puede darse la filialidad sin lazos biolgicos, y dir: Este por-
venir ms all de mi propio ser, dimensin constitutiva del tiem-
po, se carga en la paternidad de un contenido concreto... la fi-
272
Marta Palacio
884
EI, 61.
885
EE, 19.
886
EE, 19: No tiene el ser en su positividad misma algn mal de fondo?
No es tan original la angustia ante el ser el horror del ser como la
angustia ante la muerte?
887
Cf. EE, 62.
lialidad biolgica es tan slo la figura primera de la filiali-
dad.
884
La ertica es cuestin del sujeto varn, de all que la
paternidad sea su consecuencia.
4. La trascendencia de la alteridad femenina
En De la evasin Levinas finaliza sin decirnos cmo huir del
encadenamiento del yo al s mismo; de ese yo satisfecho y nau-
seabundo de s que ansa alcanzar ese excedente que sospecha.
En su escrito de cautiverio, De la existencia al existente obra
llena de intuiciones que estampan tempranamente la originalidad
de su pensamiento Levinas ubica esta alteridad en el orden de
un tiempo mesinico, modo de existencia donde nada es defini-
tivo,
885
y que surge, en contraste con la subjetividad hipostti-
ca del yo, como la esperanza de salvacin: posibilidad de rom-
per el encadenamiento del sujeto a s mismo del presente. La
alteridad absoluta del tiempo del otro es la salvacin y libera-
cin del sujeto del peso de ser s mismo, del mal de fondo,
angustia ante el ser o el horror del ser.
886
El autor se dirigi-
r por consiguiente a moldear una nocin de trascendencia que
est ms all del ser y de la conciencia del sujeto. Y esta nocin
de trascendencia hallar su primera figura humana en la mu-
jer, que en cuanto ser misterioso es colocada en la oscuridad,
en la ausencia total de horizontes por lo que no puede ser apre-
hendida.
887
Dice el autor la oscuridad en cuanto presencia de
273
888
889
Cf. Antonio DOMNGUEZ DEL REY, La llamada extica, cit., 108.
890
EE, 116.
891
EE, 116. El subrayado es nuestro.
892
EE, 116.
una ausencia no es un contenido puramente presente.
888
La
alteridad femenina es una ausencia, una oscuridad, una trascen-
dencia que no est en la presencia, que guarda cierta impersona-
lidad equidistante de la noche y del impersonal hay. Como
sostiene Domnguez del Rey, Levinas busca la alteridad de lo
absolutamente otro en la figura de lo femenino una vez que ha
resuelto la dicotoma entre el ser y la nada, mediante el relleno
neutro del il y a.
889
La relacin con el otro no se capta con ninguna de las relacio-
nes que caracterizan a la luz.
890
Est fuera de la conciencia in-
tencional. Digamos, como avance, que el plano del eros permi-
te entreverlo, que el otro por excelencia es lo femenino por
medio de lo cual un tras-mundo prolonga el mundo.
891
Con el
planteo de la ertica como va de salida y trascendencia, Levinas
rompe con el idealismo platnico y con la fenomenologa hus-
serliana y preanuncia futuras investigaciones:
El eros, separado de la interpretacin platnica que descono-
ca totalmente el papel de lo femenino, es el tema de una filo-
sofa que desligada de la soledad de la luz, y, por consiguien-
te, de la fenomenologa propiamente hablando, nos ocupara en
otro lugar.
892
Levinas se propone superar la descripcin fenomenolgica en-
marcada en el mbito de la luz, y por lo mismo, encerrada en el
solipsismo de la conciencia de un sujeto angustiado ante su in-
evitable muerte. Lejos de Husserl y Heidegger pretender hallar
un modo de relacionarse con el otro que no signifique una re-
274
Marta Palacio
893
EE, 129.
894
EE,129.
895
TA, 74. El nfasis es nuestro.
duccin a s mismo ni una comprensin del ser. Esta relacin
ser concebida en su obra de juventud como relacin ertica, re-
lacin con la alteridad femenina.
La intersubjetividad no es una categora de multiplicidad, sino
que es proporcionada por el Eros donde en la proximidad del
otro, se mantiene ntegra la distancia, cuya parte pattica est
producida, a la vez, por esa proximidad y por esa dualidad de
los seres.
893
Esta pattica nos muestra la positividad de la rela-
cin ertica en donde se descubre en la ausencia del otro su
presencia como otro.
894
En El tiempo y el otro Levinas realiza una original conjuncin
entre el tiempo (le temps), concebido como porvenir (pas en-
core), como lo absolutamente otro, y lo femenino (le fmi-
nim), que aparece como modalidad concreta y positiva de dicha
diacrona o trascendencia temporal. Esta construccin merece
que nos detengamos en su anlisis, ya que este tema ha genera-
do una temprana y rica literatura confrontativa entre las filso-
fas feministas. Su investigacin sobre la mujer, a la que alude en
estas primeras obras como lo femenino, aparece en el intento
de rellenar la alteridad con un contenido zafndose de este modo
de una alteridad puramente formal o lgica.
La feminidad... se nos aparece como una diferencia que con-
trasta con todas las dems diferencias, no solamente como una
cualidad diferente de todas las dems, sino como la cualidad
misma de la diferencia.
895
Si la mujer es la diffrence, lo es respecto al varn o el sujeto.
El s-mismo es marcado en masculino, persistiendo esta sexua-
275
896
Cf. Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, The Athlone Press, New
Jersey, 2000, 37.
897
TA, 129.
898
Cf. TA, 129 ss.
899
cin del sujeto en toda su obra, como sostiene Stella Sand-
ford.
896
En la feminidad Levinas divisa en sus primeras obras
la alteridad tica del rostro, aunque luego, en la transmutada
fenomenologa del Eros de Totalidad e infinito, el sujeto in-
grese en una equvoca relacin con dicha alteridad femenina: la
de la relacin ertica o socialidad entre dos que arroja un cla-
roscuro y una irremediable equivocidad en la epifana del ros-
tro femenino, quedando ste ubicado entre la inmanencia y la
trascendencia. Esta problemtica que desata la ertica de Tota-
lidad e infinito ser desarrollada exhaustivamente en el prximo
captulo.
La ertica lo conduce indefectiblemente a la paternidad. sta
exhibe la estructura de la trascendencia del Eros: el hijo o el
mismo en el otro
897
es prueba de ello. En la figura del hijo,
el padre va ms all de lo posible de su mismidad, indicando
a travs de la fecundidad del Yo (marcado en masculino) que
hay un modo de ser que no cuadra con la subjetividad trascen-
dental, en cuanto dominio de los actos intencionales.
898
Dice
Levinas:
La intersubjetividad asimtrica es el lugar de una trascenden-
cia donde el sujeto, aun conservando su estructura de sujeto,
tiene la posibilidad de no retornar fatalmente sobre s, de ser
fecundo, y... de tener un hijo.
899
Mas tarde, en las obras de la dcada del 60, postular que la
ertica es una ambigua trascendencia: Eros no llega a ser una
276
Marta Palacio
900
Desarrollaremos con ms precisin este punto en el prximo captulo.
901
TA, 78.
902
Cf. EE, 130.
903
Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, cit., 38.
trascendencia tica aunque la fecundidad sigue siendo una certe-
ra va ontolgica de afirmar la pluralidad de los entes.
900
Profundicemos un poco ms en los anlisis de la fenomenolo-
ga del Eros de El tiempo y el otro para comprender su gnesis
y desarrollo en el pensamiento general del autor, dado que en su
seno Levinas expone su primera concepcin sobre la mujer y lo
femenino. Desde las primeras pginas de esta obra Levinas pre-
tende diferenciarse de Heidegger para quien la relacin con los
dems es una estructura ontolgica del Dasein, pero, en la prc-
tica afirma Levinas, no representa papel alguno ni el drama
del ser ni en la analtica trascendental.
901
La soledad del Dasein
no se supera con la socialidad del ser-con (Mitsein), la cual no
llega a describir la relacin original con el otro. En este sentido,
comenta Derrida, la crtica de Levinas a Heidegger se basa en
que la estructura del Mitsein pertenece a la herencia platnica y
al mundo de la luz. Por este motivo, Levinas en su titnico es-
fuerzo por salir del mundo de la visin panormica recupera
la experiencia del Eros y de la paternidad como irreductibles a
la nocin eletica del ser por ser esta experiencia ertica au-
tntica apertura a la multiplicidad y a la trascendencia.
En esta obra el autor profundiza la novedad de De la existencia
al existente: el hallazgo del Eros como un modo de pensar una
trascendencia radical, diferente a la relacin intencional, que lo-
gra liberar al sujeto de su fatal regreso sobre s.
902
Al respecto
comenta la filsofa estadounidense Stella Sandford que lo ms
notorio es que la relacin ertica como forma original de la
relacin con el Otro ofrece la nica posibilidad para pensar la
trascendencia en esta poca.
903
Con el planteo de la ertica Le-
277
904
Cf. ibid., 38-39.
905
Cf. Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica, cit., 121. Derrida afirma
que el imperio de la unidad que recusa Levinas en la filosofa de Parm-
nides regira tambin la filosofa platnica hasta en su concepto de femi-
nidad (pensada como materia en las categoras de actividad y pasividad).,
121.
906
TA, 80.
907
TA, 91.
908
Cf. TA, 91. Notemos la calificacin de viril del sujeto que siempre es va-
rn en el discurso levinasiano.
vinas otorga al Eros una importancia no concedida desde tiem-
pos de Platn y realiza una sugestiva audacia filosfica.
904
En el pensamiento levinasiano la feminidad aparece como una
categora ontolgica que rompe la tirana de la unidad del ser
parmendeo-platnico y permite la emergencia de la multiplici-
dad ms all de la lgica de la identidad.
905
En palabras de Le-
vinas: Se trata... de abrirse camino hacia un pluralismo que no
se fusiona en una unidad y que nos permitira si es que tal
cosa puede intentarse romper con Parmnides.
906
En El tiempo y el otro Levinas desarrolla con mayor precisin la
ertica en la que actan sus protagonistas claves: el sujeto viril
y la alteridad femenina. El sujeto mediante la hipstasis adquie-
re un poder sobre la existencia; ste es un poder viril
907
por el
cual el sujeto se hace dueo de su propio existir. En esto consis-
te la primera libertad del sujeto.
908
En el CAPTULO V veremos
cmo esta definicin provoca la inmediata crtica de Simone De
Beauvoir que con su obra de 1949, El segundo sexo, da inicio a
un interesante debate de gnero en torno a la alteridad levinasia-
na que an contina.
Bajo qu valoracin aparece la alteridad femenina en el con-
texto de la obra juvenil del autor? La cuestin se complejiza
cuando Levinas plantea que esta identidad y dominio del sujeto
278
Marta Palacio
909
TA, 94. Este tema del encadenamiento del yo al s mismo a travs de la
corporalidad haba aparecido en EV, 100-107. Y luego continuado en EE,
119: Ser yo comporta un encadenamiento a s, una imposibilidad de des-
hacerse de s.
910
TA, 94.
911
TA, 102. En oposicin a Heidegger, para Levinas el mundo no es un con-
junto de tiles en que el sujeto acta en primer lugar sino un conjunto de
alimentos que le provocan un goce. TA, 102: Los alimentos son lo que ca-
racteriza nuestra existencia en el mundo. Una existencia exttica estar
fuera de s, pero limitada por el objeto. Una expresin genial del espe-
cialista Simn Critchley recoge esta novedad levinasiana de realizar una
fenomenologa del sujeto sensible y material: El sujeto tico es un ente
corporal de carne y hueso, un ser capaz de tener hambre, que come y dis-
fruta del comer... En lo que debe ser la refutacin ms corta de Heidegger
que haya, Levinas se queja de que el Dasein nunca tenga hambre; y lo
mismo podra decirse de los diversos herederos de la res cogitans. Simon
CRITCHLEY, Introduccin a Levinas en DL, 31.
912
TA, 97.
913
TA, 104.
viril es en realidad un mal: encadenamiento a s mismo, sole-
dad del yo que est fijado a s mismo.
909
La primera respon-
sabilidad es con este doble encadenado a s: Mi ser se duplica
en un deber: estoy a cargo de mi mismo.
910
La materialidad
del cuerpo permite el acontecimiento ontolgico de la relacin
del Yo con el S mismo, lo cual constituye lo trgico de la so-
ledad del sujeto quien queda cautivo en su identidad material y
en el crculo de satisfaccin de las necesidades de un mundo
que se le abre ante s como un conjunto de alimentos.
911
La
vida cotidiana sume al sujeto en la soledad y en una profunda
infelicidad
912
de la que los alimentos del mundo con el goce
subsiguiente que le provocan no logran arrancarlo del mal del
retorno a s, ya que el goce en cuanto sensacin es luz y co-
nocimiento, no hay en l extraeza radical... vuelvo a encon-
trarme conmigo mismo.
913
279
914
Cf. Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, cit., 38-40.
915
Cf. Antonio DOMNGUEZ DEL REY, La llamada extica, cit., 109-110.
916
TA, 104.
En este contexto, Eros juega un papel clave en el pensamiento
del joven Levinas: es lo que permite establecer una relacin ab-
solutamente original con una alteridad trascendente a travs de
la intuicin desiderativa. La originalidad del Eros permanece en
esta experiencia de la alteridad sexuada del Otro(a), por lo que
podemos afirmar con Stella Sandford que en el pensamiento del
joven Levinas se produce una instrumentalizacin del Eros.
914
La alteridad femenina, al retirarse en su misterio, se torna in-
aprensible para la conciencia del sujeto porque lo femenino no
es objeto de conocimiento sino horizonte infinito de deseo, como
afirma Domnguez del Rey.
915
Ya vimos en el CAPTULO I que
Levinas desarrolla a lo largo de toda su obra una crtica radical
a la intencionalidad de la conciencia husserliana como visin lu-
mnica e inteligibilidad, incapaz de suyo de acceder a la exce-
dencia de la alteridad y de lograr una autntica salida a la tras-
cendencia; crtica ya bosquejada en su tesis doctoral de 1930 y
que ahora retomar con excepcional densidad:
La intencionalidad de la conciencia permite distinguir al yo de
las cosas, pero no hace desaparecer el solipsismo porque su ele-
mento, la luz, nos hace dueos del mundo exterior, pero es in-
capaz de encontrarnos un interlocutor.
916
Levinas pretende descentrar el sujeto omnisciente y omnipoten-
te, hroe viril de la filosofa moderna, y mostrar una subjeti-
vidad que se relacione con el Otro(a) de otro modo que el de
la estructura intencional de la conciencia. Es por eso que si bien
asume una posicin masculina en cuanto enunciador, identifican-
do el sujeto con el yo masculino (moi) del texto, coloca a la
trascendencia o alteridad como femenina, como aquello que
280
Marta Palacio
917
918
TA, 110.
919
TA, 117. El resaltado es nuestro. George Bataille en su obra El erotismo
(1957) vincula tambin a la ertica con la muerte, y especialmente enten-
dida como sacrificio del cuerpo de la mujer. Cf. George BATAILLE, El
erotismo, Tusquets Editores, Bs. As., 2006. Cap. VIII.
quiebra la lgica de la mismidad y abre al pluralismo ontolgi-
co. No obstante, no deja por ello de subrayar la funcionalidad de
la alteridad femenina respecto al sujeto solipsista masculino,
quien logra gracias a la relacin ertica con la alteridad feme-
nina la liberacin de la fatal condena del retorno a s, trascen-
diendo a travs de su fecundidad paternal. Como afirma, sin
ambages, Flix Duque: La mujer tiene un papel transitivo... en
cuanto funcin mediadora entre dos varones. Una vez ms, la
Mujer es sacrificio, seno y paso.
917
El autor est buscando una trascendencia tal que implique un
xodo sin retorno al punto de partida y que permanezca fuera
del mbito de la luz al que remiten todas las experiencias; es
decir, una trascendencia extraa (tranger) a la intencionalidad
de la conciencia del sujeto. Y la encuentra, en primer trmino,
en la muerte en la que el sujeto entra en una relacin con
algo que no proviene de l.
918
La segunda figura de alteridad
absoluta es lo femenino o la mujer es hallada cuando describe la
relacin ertica: la mujer como la muerte es tambin una au-
sencia de una presencia.
En su exposicin de la ertica Levinas recurre a la antigua es-
tructura narrativa mtica de solidaridad entre la muerte (Tna-
tos) y el amor (Eros) para hablar sobre la misteriosa alteridad:
alteridad-muerte y alteridad-amada. En el fondo de sus expre-
siones resuena el texto del Cantar de los Cantares: El Eros,
tan fuerte como la muerte, nos aporta las bases para analizar
esta relacin con el misterio.
919
Aunque la muerte no tendr la
ltima palabra ya que Eros fecundo triunfar sobre la desapari-
281
920
Cf. Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega, cit.,
106-107.
921
cin del sujeto mediante el porvenir de la generacin incesante
de alteridades.
920
Hemos expuesto cmo Levinas realiza en sus obras de posgue-
rra una interesante dialctica entre sujeto-virilidad y alteridad-
feminidad. Cmo caracteriza a esta alteridad femenina? Por
qu habla de lo femenino como equivalente a mujer? Iden-
tificacin de trminos que se prolongar en sus obras juveniles
y en las teorizaciones que presenta Totalidad e infinito, aunque
problemticamente, como expondremos ms adelante.
Levinas concibe a la mujer, a la que designa por lo general lo
femenino, como lo esencialmente Otro.
921
Enuncia que la
mujer es la alteridad por excelencia desde una posicin sexuada
de sujeto enunciador masculino. La diferencia sexual, que no
advirti Heidegger, es la que otorga la estructura formal a la asi-
metra entre el sujeto y la alteridad sexuada; es decir, entre el
varn y la mujer, la cual aparece designada como lo femenino.
Desde la perspectiva de gnero podemos afirmar que en la obra
del autor subyace una identificacin de gnero con sexo: el tr-
mino lo femenino se identifica con el de mujer. Con esta
operacin lgica de identidad y lingstica de sustitucin entre
los trminos femenino y mujer, Levinas ingresa quizs in-
advertidamente en el invisibilizado proceso histrico-cultural
de construccin de roles y expectativas asociados con la diferen-
cia sexual biolgica, denominado gnero, que conforma una
estructura o esquema de percepcin y organizacin del diario vi-
vir determinante de las relaciones de intercambios entre varones
y mujeres de una sociedad dada. Esta estructura de alianza y na-
turalizacin entre lo biolgico y lo cultural, a la que autoras fe-
ministas han denominado sistema sexo-gnero (sex-gender sys-
282
Marta Palacio
922
El trmino sex-gender system cobr forma con la obra de Rayna REITER,
Toward an Anthropology of Women, Monthly Review Press, New York, 1975.
923
Cf. Carol P. MACCORMACK & Marilyn STRATHERN eds., Nature, Culture
and Gender, Cambridge University Press, New York, 1980, Captulo I.
924
925
tem),
922
se vuelve indiscernible y muy difcil de apreciar por los
miembros de dicha sociedad precisamente por la funcin encu-
bridora del lenguaje.
923
Quizs este sea uno de los motivos por
los cuales la mayora de los/las comentaristas hayan subestima-
do el rol filosfico de la ertica y de la alteridad femenina en los
escritos de juventud del autor.
El autor se auto-constituye ex profeso en un enunciador sexuado
de su propio discurso, posicin que sostiene desde sus primeras
obras pero que recin se explicita en Totalidad e infinito, donde
asume que slo un yo sexuado (varn) puede ser afectado por
una alteridad esencialmente otra (mujer): el otro sexo es una al-
teridad llevada por un ser como esencia... no podra impactar a
un yo asexuado(...) alteridad que perteneciendo a la esencia de
lo Otro, sin embargo slo es visible a partir de m.
924
Sin em-
bargo, pese a que su escritura es sexuada distinguindose de la
aparente neutralidad de la tradicin el autor no parece reparar
que su posicin es androcntrica, desde el momento en que esen-
cializa a la mujer fijndola a los predicados esenciales, como in-
timidad, debilidad y misterio, en virtud de su diferencia sexual.
Aunque inviste a la alteridad femenina de una significacin po-
sitiva en su argumentacin filosfica, porque la alteridad sexua-
da es la posibilidad de la autntica trascendencia, figura o con-
tenido de la alteridad absoluta que perfora la metafsica del ser
y de la presencia, sin embargo, su planteo refuerza el androcen-
trismo de la cultura occidental. Lo femenino ocupa, para Levi-
nas, una posicin excepcional... en la economa del ser
925
No
283
926
Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: la trace du fminin, PUF, Paris 2000,
8. Expresa la autora en esta obra que con modificaciones reproduce su te-
sis doctoral en filosofa titulada La dfaillance du sujet; le fminin. Diff-
rence sxuelle et inmemorial dans les crits dEmmanuel Lvinas, defen-
dida en la Universidad de Pars en noviembre de 1998.
927
Cf. Jacques DERRIDA, Palabra de acogida, cit., 59: No es preciso inten-
tar interpretar a partir de este abismo de la escritura, la lengua (las len-
obstante, la excepcionalidad de la trascendencia de lo femenino
ser descripta con los rasgos propios de la tradicin patriarcal,
reproduciendo el sistema sexo-gnero.
Por qu recurre a la alteridad femenina en la argumentacin filo-
sfica en varias de sus obras? Este recurso a la alteridad femeni-
na le sirve para resquebrajar la fortaleza racionalista del sujeto de
la tradicin ontolgica, como asienta claramente Paulette Kayser
cuando afirma que Levinas rompe la aparente y fingida neutrali-
dad del sujeto filosfico que ha sido siempre masculino: el poder,
el saber y el dominio lo han caracterizado. Sostiene la comenta-
rista: Levinas es uno de los raros filsofos (quizs el primero) en
sealar su reflexin sobre el masculino, sin identificarse con un
sujeto universal, asexuado.
926
Compartimos la valoracin de P.
Kayser en este punto aunque abrimos algunos interrogantes acer-
ca de la ingenuidad o a-criticidad de Levinas respecto al hecho de
que, si bien su discurso es intencionadamente sexuado, contiene
importantes sesgos de la escritura patriarcal y androcntrica que
no pueden subestimarse o pasarse por alto. Adems, el autor pa-
rece no percatarse del privilegio que le otorga el hecho de su po-
sicin de enunciador masculino y del riesgo que involucra haber
afirmado la asimetra de la intersubjetividad sobre la diferencia
sexual, lo cual le impide en este delicado tema predicar la igual-
dad poltica o reciprocidad de la mujer respecto al varn. Pese a
ello de hace uso de su excepcional posicin para plantear el de-
rrocamiento del sujeto y la originariedad de la acogida tica des-
de la diferencia sexual, como bien seala Jacques Derrida.
927
284
Marta Palacio
guas) y la composicin de ese libro singular, y en l la exposicin de la
acogida, de la acogida por excelencia, desde la diferencia sexual?
928
Cf. Catherine CHALIER, Figures du fminim, cit., 25.
929
TI, 316.
930
TI, 273. Los resaltados son nuestros.
931
Jean-Luc MARION, Dautrui lindividu, cit., 293.
Por su parte, Jean-Luc Marion justifica que Levinas haya elegido
para su discurso un yo masculino porque, a su juicio, el femeni-
no levinasiano es neutro. Interpretacin cuestionable si se consi-
dera que el autor, en De la existencia al existente y en El tiempo
y el otro, como en la Segunda Seccin Interioridad y economa
de Totalidad e infinito en que desarrolla el captulo La morada,
afirma que lo femenino es expresin positiva de la alteridad, es la
alteridad en s, el otro por excelencia, la heteronoma, la diffren-
ce que repudia el neutro, como sostiene Catherine Chalier.
928
Slo
hay una referencia a la neutralidad del rostro femenino en la
Cuarta Seccin Ms all del rostro de Totalidad e infinito, den-
tro de la fenomenologa del Eros, cuando lo femenino juega el
rol de la amada (aime); all en la ertica lo femenino
pierde la significancia del rostro, su estatuto de persona, y se
transforma en una perturbadora neutralidad impersonal
929
o ani-
malidad. As lo expone Levinas:
La amada, al retornar a la infancia sin responsabilidad... ha
dejado su estatuto de persona. El rostro se embota, y en su neu-
tralidad impersonal e inexpresiva, se prolonga, con ambige-
dad, en animalidad.
930
En una posicin negativa de lectura de la ertica que no tiene en
cuenta los desarrollos del tema de las primeras obras, posicin
sin duda influida por la segunda concepcin de lo femenino y de
la mujer de Totalidad e infinito, dice Marion: Eros acenta esta
neutralidad hasta restablecer un anonimato esencial, tan amena-
zante como aquel del existir.
931
Podramos objetar a J. L. Ma-
285
932
TI, 173. Las maysculas son del autor. Los resaltados son nuestros.
933
934
TI, 276.
935
TI, 276: La profanacin que viola un secreto no descubre, ms all del
rostro, otro yo ms profundo y que este rostro expresara, descubre el
hijo.
936
937
rin que en la arquitectura argumental de Levinas lo femenino
no es en-s un neutro, sino que el rostro femenino se deforma en
la neutralidad y animalidad a causa de la relacin ertica con el
amante o sujeto masculino. Adems, si tenemos en cuenta cier-
tas formulaciones sobre lo femenino, tales como las que apare-
cen en la Seccin Segunda de Totalidad e infinito, observamos
que el autor afirma indiscutiblemente la positividad de la mujer
quien por su diferencia sexual es una alteridad-ausencia: El
Otro, cuya presencia es discretamente una ausencia... es la Mu-
jer,
932
Lo que recibe por excelencia, el recibir en s: el ser
femenino.
933
Levinas slo afirma la neutralidad del rostro feme-
nino dentro de la ertica de esta obra y la refiere al status adqui-
rido por la aime durante el transmutante vnculo ertico en que
se ve envuelta por la profanacin
934
del amante, quien en el
juego ertico-sexual no descubre un rostro o un otro yo.
935
Por la relacin que entabla el sujeto-masculino con el Otro(a),
las relaciones con otro(a) se vuelven juego, se juega con
otro(a) como con un joven animal;
936
la significacin del rostro
de la amada, del rostro femenino, se trastoca violentamente pro-
duciendo su inversin y su ambigedad.
Lo femenino es rostro en el que la turbacin asedia e invade
ya la claridad... En esta inversin del rostro que lleva la femi-
nidad, la no-significancia se mantiene en la significancia del
rostro.
937
286
Marta Palacio
938
939
Loc. cit.
Desde otra posicin hermenutica a la que nosotras sustentamos,
Marion interpreta que la equivocidad de lo femenino planteada
por Levinas se debe a que es un pas encore relativo, es decir no
fenomenalizado, en comparacin con la posibilidad del hijo. El
hijo es en realidad aquello con lo que se relaciona el sujeto
como un todava no efectivo afirma Marion, es decir con
la alteridad pura, ms precisamente con la alteridad de algn
otro real, nombrado, en suma fenomenalizado.
938
Para Marion
lo femenino no es la alteridad pura, porque es una categora que
Levinas emplea por encima de la mujer, o ms exactamente de
tal o cual mujer, que por definicin es supuesta como nica e
insustituible cuando encarna al otro.
939
Por de pronto adverti-
mos que Marion en este artculo simplifica notablemente la pro-
blemtica abierta por Levinas, al no distinguir entre los diferen-
tes significados de lo femenino de las obras de juventud y las de
madurez del autor, tratndolos sin ms como equivalentes, entre-
cruzando en su interpretacin sin rigor citas de El tiempo y el
otro y de Totalidad e infinito. Tampoco J. L. Marion percibe la
identificacin que establece Levinas entre los trminos femeni-
no y mujer, lo cual indica que al igual que el autor toma
gnero por sexo, sin distinguir el encabalgamiento ideolgico de
cultura y biologa o sistema sexo-gnero. Por ltimo, pareciera
que Marion forzara la interpretacin del pas encore femenino
o porvenir de la alteridad femenina en el pensamiento del autor
puesto que, al relativizarlo, no repara que en las primeras obras
Levinas concibe a lo femenino como temporalidad diacrnica
pas encore que designa una autntica trascendencia por haber
ubicado el autor a le fminim ms all de la significacin feno-
menolgica y del horizonte de inteligibilidad intencional.
El privilegio de enunciacin masculina que, por otra parte, de-
tentan tambin un buen nmero de comentaristas tanto varones
287
940
En el Captulo IV nos explayaremos en este aspecto de la diferencia sexual
y sus ambiguas lecturas.
941
Es muy interesante el planteo que hace Flix Duque en la Introduccin
a TA en la que sin ambages delata la misoginia de Levinas, la que se ir
reforzando con el correr de los aos tal como aparece en su descripcin de
la mujer en TI. Cf. Introduccin, en TA, 41-49.
942
como mujeres, introduce la problemtica de la alteridad femeni-
na en un complejo campo de entrecruzamientos hermenuticos,
difciles de sopesar, que abordaremos en los prximos captulos
asumiendo el desafo inevitable de sobrellevar los escollos que
la cuestin presenta. Por de pronto, nos queda en claro que en
los escritos levinasianos la mujer es definida por su diferencia
sexual en relacin al sujeto-varn.
940
Si bien la escritura levina-
siana es dialcticamente androcntrica desde sus primeras obras,
la ptica misgina se ir acentuando en el transcurso de su pen-
samiento como sostiene Flix Duque, concluyendo en una sub-
ordinacin explcita y secundarizada de la mujer.
941
Pero vayamos paso a paso reconstruyendo cmo el autor define
a lo femenino a lo largo de sus obras; categora que al igual
que el concepto de deseo sufrir importantes giros semnticos
a medida que su pensamiento avance. En De la existencia al
existente Levinas ha descubierto la figura de lo femenino para
sealar una alteridad positiva: la mujer es lo Otro(a) en cuanto
otro. La intersubjetividad es una relacin asimtrica proporcio-
nada por el Eros, en la que el otro(a) por excelencia es lo fe-
menino.
942
La intersubjetividad... nos la proporciona el Eros, donde, en la
proximidad del otro, se mantiene ntegra la distancia, cuya par-
te pattica est producida, a la vez, por esa proximidad y por
esa dualidad de seres. Aquello que es presentado como el fra-
caso de la comunicacin en el amor constituye precisamente la
288
Marta Palacio
943
944
945
TA, 130.
946
TA, 130.
947
TA, 129.
positividad de la relacin; esta ausencia del otro es precisamen-
te su presencia como otro.
943
En El tiempo y el otro Levinas define a lo femenino como la
otredad, misterio, expresin positiva de la alteridad, lo feme-
nino, lo esencialmente otro,
944
otro(a) en cuanto otro(a) que no
puede reducirse a un objeto conceptualizable o a la mismidad
del yo masculino. Lo femenino es una fuga ante la luz,
945
es
una huda de la claridad del ser y de la conciencia. Su pudor, su
ocultamiento, es seal de que no puede ser apresada o apodera-
da por el Sujeto. En su pudor radicar su poder. Todo su poder
consiste en su alteridad. Su misterio constituye su alteridad.
946
La relacin que mantiene el sujeto (varn) con aquello(a) que se
oculta el misterio de lo femenino es la relacin ertica, que
se torna pattica para el sujeto al no poder apropiarse de la alte-
ridad femenina en un acto totalizante de fusin. Lo pattico de
la relacin reside en el hecho de ser dos.
947
Levinas asume una posicin de sujeto enunciador sexuado y
otorga jerarqua a la alteridad femenina inapresable. Es una ca-
tegora funcional con la que derriba la primaca de la conciencia
intencional que muestra un trans-mundo por fuera de los hori-
zontes de sentido y reafirma la alteridad absoluta. Empero, ade-
ms, mantiene un lenguaje tradicional al describir a la mujer
como misterio, pudor, fuga, huda, oscuridad, silencio, etc. En
ltima instancia termina definiendo a la mujer como una esencia
fija e inmutable debido a su diferencia sexual, lo cual le obliga
usar el trmino lo femenino como equivalente a la mujer.
Esta designacin esencialista, propia del patriarcado, desconoce
289
948
Cf. esta cuestin en el Captulo II.
949
TA, 129. Encontramos la misma precaucin respecto al eterno femenino del
amor corts en el texto Lo femenino y el judasmo publicado en DL,
127-147, 135: La mujer no est en la cumbre de la vida espiritual como
lo es Beatriz para Dante. No es el Eterno Femenino el que nos conduce
hacia las alturas. All seala la incompatibilidad de la nocin bblica so-
bre la mujer y la Dama cortesana.
e ignora la construccin histrica del gnero ligada a la diferen-
cia biolgica sexual que ha organizado jerrquicamente el orden
social (gender order) segn las diferencias de gnero en una l-
gica binaria dadora de sentidos. Por esta razn podemos ubicar
a Levinas dentro de los llamados tericos de la feminidad, en
la estela de famosos filsofos ilustrados como Jean Jacques
Rousseau, quienes al construir la nocin sustitutiva metonmi-
ca de lo femenino en base a identificarla con la mujer han
adscrito como tareas naturales y propias de su esencia la funcin
de ser esposa y madre, asignndole de este modo a la mujer un
espacio propio por naturaleza: el de la esfera domstica y priva-
da en la que se producen y refuerzan las relaciones de gnero.
Ya desde sus primeras obras el autor concibe a la mujer desde un
esencialismo biologista que no toma en cuenta la diversidad em-
prica de las mujeres de diferentes culturas y etnias. Sin embargo
casi paradjicamente pretende expresamente distinguirla tan-
to del eterno femenino del amor corts y su culto a la Dama,
como de la misoginia del Romanticismo, como ya vimos que ha-
ca en los dos ensayos talmdicos en que trata el tema: El judas-
mo y lo femenino e Y Dios cre a la mujer.
948
En El tiempo y
el otro dir: Este misterio de lo femenino lo femenino, lo
esencialmente otro no remite tampoco a la nocin romntica de
la mujer misteriosa, desconocida e ignorada.
949
Permtasenos introducir una extensa cita del autor para apreciar
en todo su alcance la compleja, subterrnea y hasta contradicto-
ria, relacin del autor con el feminismo. Dice Levinas:
290
Marta Palacio
950
TA, 129-130.
951
TA, 129.
Este misterio de lo femenino lo femenino, lo esencialmente
otro no remite tampoco a la nocin romntica de la mujer
desconocida o ignorada. Si, a pesar de todo, para sostener la te-
sis de la posicin excepcional de lo femenino en la economa
del ser... no es para ignorar las legtimas pretensiones del femi-
nismo, implicadas en los propios logros de la civilizacin. Quie-
ro simplemente decir que no hemos de interpretar este misterio
en el sentido etreo al que lo reduce una cierta literatura; quie-
ro decir que el misterio y el pudor de lo femenino no quedan
abolidos ni siquiera en la materialidad ms bruta, ms grosera o
ms prosaica de su aparicin. La profanacin no es una nega-
cin del misterio, sino una de las relaciones posibles con l.
950
Aunque esta frase pretende ser una concesin a los logros civili-
zatorios de las legtimas pretensiones del feminismo,
951
que ha
luchado desde sus inicios contra esta caracterologa etrea de la
mujer ntimamente ligada a la pasividad y receptividad, se contra-
dice con las restantes afirmaciones sobre al mujer. En el fondo
Levinas no logra desprenderse de la definicin androcntrica so-
bre la mujer definida en base a su diferencia sexual como pu-
dor, morada, ocultamiento, debilidad, etc. por lo que la
mujer puede ser profanada por el varn. La denomina eufemsti-
camente como el sexo dbil, e indirectamente descalifica casi
como al descuido la interpretacin feminista que ha analizado
el eterno femenino bajo el esquema amo-esclavo como un
modo ideolgico sutil de dominacin que re-aparece en la poca
tardo-medieval con la trova del amor corts, en la poca victoria-
na y en el Romanticismo, bajo diversas figuras emblemticas de
lo femenino, y que logra imponer su visin, no sin conflictividad,
en el proceso de auto-comprensin de las propias mujeres quienes
de hecho se piensan a s mismas y construyen su identidad subje-
tiva bajo esas construcciones discursivas de gnero.
291
952
953
Abordaremos este problema en su complejidad en el Captulo V.
954
955
Cf. Antonio DOMNGUEZ DEL REY, La llamada extica, cit., 47.
La equivocidad de lo significado bajo el trmino lo femenino en
el pensamiento del autor se problematiza ms an porque Levinas,
en Totalidad e infinito, lo emplea inserto en dos secciones diferen-
ciadas y con significaciones opuestas. En la Segunda Seccin In-
terioridad y economa en que lo femenino o la mujer es identifi-
cado con la morada o recogimiento del sujeto, y en la Cuarta
Seccin Ms all del rostro, en donde reaparece la fenomenolo-
ga del Eros, trastocada en una peculiar equivocidad, en la que lo
femenino queda definido como lo equvoco por excelencia.
952
El joven Levinas al partir de la diferencia sexual, al mismo tiem-
po que define al sujeto como dominador viril, mediante una ope-
racin de predicamento de gnero, define a la mujer como mis-
terio y porvenir que an no es (nest pas encore) respecto al
sujeto-varn, excluyndola as de todo mbito de racionalidad,
de autonoma, de para-s, como acusa Simone de Beauvoir.
953
El filsofo en la madurez de su pensamiento describir a la mu-
jer en Totalidad e infinito como lo equvoco por excelencia,
954
destituyndola de su anterior rango de alteridad por excelencia
debido a que su trascendencia es ambigua, pues se halla en el
claroscuro plano de la intimidad que orilla el lmite del pudor y
de lo lascivo. En De otro modo que ser terminar por admitir lo
femenino y la mujer slo bajo la figura metonmica de cuerpo
materno, en analoga con la sustitucin y donacin tica del
uno-para-el-otro del sujeto tico, con lo que el principio femeni-
no de fecundacin se habr extendido al mbito de lo masculino
en cuyo trasfondo vuelve a percibirse la armazn mtica platni-
ca donde la masculinidad es un factor de engendramiento, como
sostiene Domnguez del Rey.
955
292
Marta Palacio
956
Cf. EE, 130.
957
Cf. Jean-Luc MARION , Dautrui lindividu, cit., 292.
958
Cf. EE, 118: El yo... es entonces idntico porque es conciencia. La sus-
tancia por excelencia es el sujeto. El saber es el secreto de su libertad con
respecto a todo lo que le ocurre. Y su libertad garantiza su identidad.
959
EE, 129.
En suma, el tema de lo femenino y la mujer aparece en el pen-
samiento de Levinas inserto en la ertica o fenomenologa del
Eros desde sus primeras obras. Ya hemos apuntado que para
Levinas el sujeto puede trascender gracias a la relacin ertica
que en ltima instancia es una relacin de procreacin, libe-
rndose por su deseo nunca satisfecho, provocado por la alteri-
dad femenina, del encierro totalitario de su mismidad y, de este
modo, puede trascender a travs de la fecundidad paterna.
956
En
este sentido Jean-Luc Marion comenta que la individuacin y la
salida del anonimato del je en El tiempo y el otro se producen
en el cara-a-cara de la relacin ertica y de la paternidad, rela-
ciones admirables y ambiguas a la vez.
957
Adems, vimos que la metfora de la luz y la visin tienen en
Levinas connotaciones racionalistas. Con marcada reminiscencia
platnica, la luz representa el logos griego propio del dominio
viril. La mujer, en cambio, en cuanto alteridad radical del sujeto
masculino, est en la oscura sombra del misterio, preservada de
la visin y/o de la luz dada por la conciencia del sujeto (varn).
La mujer es lo opuesto a la conciencia, porque previamente se
ha identificado a la conciencia como la cualidad definitoria del
sujeto masculino (hipstasis).
958
En estos primeros escritos entre
el sujeto-masculino y la alteridad-femenina se entabla una rela-
cin asimtrica, en un espacio intersubjetivo que es inicialmen-
te asimtrico
959
en que no puede atribuirse reciprocidad. En sus
obras de juventud Levinas realiza la crtica a la insuficiencia de
la conciencia para superar la soledad y la angustia de ser. El su-
jeto (masculino) slo puede trascender y salir de s mediante lo
293
960
Cf. EE, 116.
961
EE, 116.
962
EE, 116.
963
EE, 116.
femenino o la mujer, a la que atisba como figura de la alteridad
trascendente como un tras-mundo o un ms all del horizonte
de mundo. El modelo adecuado de la relacin con la trascenden-
cia de la alteridad femenina es la caricia, dice Levinas.
960
No es posible captar la alteridad del otro, que debe romper lo
definitivo del yo, con ayuda de ninguna de las relaciones que ca-
racterizan a la luz. Digamos, como avance, que el plano del Eros
permite entreverlo, que el otro por excelencia es lo femenino, por
medio de lo cual un tras-mundo prolonga un mundo... El eros, se-
parado de la interpretacin platnica que desconoca totalmente el
papel de lo femenino, es el tema de una filosofa que, desligada de
la soledad de la luz, y, por consiguiente, de la fenomenologa pro-
piamente hablando nos ocupar en otro lugar.
961
El autor inaugura como tema de una filosofa... desligada de la
luz
962
a la alteridad del otro que por excelencia es lo femeni-
no.
963
Por lo tanto debe afirmar esta retraccin de la alteridad
femenina a la luz, de all que sea oscuridad, ocultamiento y
misterio. Con este hallazgo est en condiciones de enunciar
una relacin que fuga ms all de la descripcin fenomenolgi-
ca y que concluye, por ende, en la ruptura de la identidad del yo
masculino quien no puede apresar en la rbita de su visin apro-
piadora la alteridad de lo femenino. La relacin ertica, y la ca-
ricia como su modalidad eminente, en ltimo trmino, es la ni-
ca va adecuada para entablar una relacin con la alteridad
femenina que no destruya su trascendencia radical.
Sin embargo, asumimos como vlido el planteo crtico de Diane
Perpich quien cuestiona la caricia por ser tambin experiencia,
294
Marta Palacio
964
TI, 267; Cf. TI, 190; TI, 268: En la caricia, relacin an... sensible, el
cuerpo se desnuda ya de su forma misma par ofrecerse como desnudez
ertica.
965
Cf. Diane PERPICH, From de Caress to the Word. Trascendence and the
Feminine in the Philosophy of Emmanuel Levinas, in Tina CHANTER, Fe-
minist Intepretations of Emmanuel Levinas, cit., 42.
966
Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega, cit., 133. El
resaltado es nuestro.
967
TI, 266.
sensacin y gozo del sujeto; cuestin advertida por Levinas pos-
teriormente en Totalidad e infinito y que lo lleva a sustituir la
caricia por el lenguaje: La caricia, como el contacto, es sensi-
bilidad.
964
Perpich seala con agudeza que, tal vez, la alteridad
a la cual la caricia del amante toca sin tocar podra ser una
elaboracin de la fantasa ertica del sujeto masculino.
965
En lo
que respecta a la caricia como lazo con la trascendencia, discre-
pamos con la expresin de Mario Lipsitz quien concibe a la tras-
cendencia de la caricia como movimiento tico y ertico
966
sin reparar en las distinciones semnticas y hasta opuestas que la
caricia tiene en las obras de los diversos perodos del autor.
Concedemos que en la obra de juventud la caricia es concebida
como el vnculo que permite una relacin con la trascendencia
que se fuga de la intencionalidad de la conciencia, pero no as
en Totalidad e infinito donde el vnculo con la trascendencia o
infinito es el lenguaje, quedando ntidamente demarcados en esta
obra el lazo tico del lazo ertico por cuanto la salida hacia la
trascendencia de la ertica es lo equvoco por excelencia.
967
En el siguiente captulo entraremos de lleno en un anlisis por-
menorizado de la concepcin de mujer y de lo femenino de To-
talidad e infinito, realizando una lectura crtica sobre la cuestin.
295
Captulo IV
LA MUJER Y LA ALTERIDAD FEMENINA EN
LA OBRA DE LEVINAS
1. Del deseo ertico al deseo metafsico
En este captulo desarrollaremos las nociones de mujer y fe-
menino de la obra de Levinas manteniendo el principio meto-
dolgico aplicado a lo largo de nuestro trabajo: atender a una
reconstruccin hermenutica-crtica de estas nociones, sistemti-
ca e histrica, en los textos en que el autor tematiza sobre las
mismas. La prudencia en la interpretacin y el rigor en la ex-
gesis son los ejes que demarcan la difcil y sumamente comple-
ja tarea de rastrear en una escritura de la hiprbole, la metfora
y la ambigedad, los perfiles con que el autor esboza estas dos
categoras urdidas en una complicada madeja de hilos que a ve-
ces nos conducen a ambivalencias de significados sobre los que
nos es difcil emitir un juicio; otras a lmites y nudos fricciona-
les inherentes a su discurso; cuando no a perplejidades herme-
nuticas y zozobras respecto del alcance de los sentidos empres-
tados por el autor en las exposiciones que realiza sobre la mujer
y lo femenino en varias de sus obras.
Para cumplir nuestro objetivo trabajaremos de modo exhaustivo
en la reconstruccin hermenutica y crtica de las nociones de la
mujer y lo femenino como aparecen particularmente en los tex-
tos: De la existencia al existente, El tiempo y el otro y Totalidad
e infinito. Acudiremos al resto del corpus slo como oportunas
296
Marta Palacio
e imprescindibles referencias a los textos antes mencionados, sea
para contextualizar algunas afirmaciones del autor al respecto o
para avizorar el itinerario histrico en que han devenido algunas
reflexiones sobre la materia en obras posteriores. Al igual que en
los captulos precedentes, intervendrn textos de comentaristas y
especialistas en la cuestin con quienes dialogaremos intentando
definir nuestra propia postura al respecto.
Juzgamos conveniente dividir el captulo en ncleos temticos
que permitan exhibir las lneas de continuidad y los hiatos de
ruptura de la ertica levinasiana y de su tematizacin sobre la
mujer y lo femenino en un arco temporal que parte de sus escri-
tos de juventud y que concluye en la obra de madurez, para
apreciar as en profundidad las variaciones y re-semantizaciones
de las nociones de la mujer y de lo femenino en su pensamien-
to. Abordaremos, de este modo, progresivamente: el deseo erti-
co y el deseo metafsico; la diferencia sexual; la alteridad feme-
nina como hospitalidad o casa; la fenomenologa del Eros y la
equivocidad de la alteridad femenina; el rostro de la amada; la
fecundidad y la paternidad.
A partir del desarrollo de estos sub-temas estaremos en condicio-
nes de establecer ciertas articulaciones con algunas posiciones de
la teora crtica feminista, marco elegido para contextualizar la
re-lectura del canon levinasiano, problematizndolo y compleji-
zndolo. Abrimos, de este modo, nuevas hendijas tericas para
estudiar la obra de Levinas.
Partimos de ciertas claves de lectura crtica feminista sobre la
obra levinasiana. A partir de stas podemos afirmar que en la
obra de Levinas existe un discurso de gnero hilvanado en me-
dio de una escritura filosfica oscura y difcil, en la que aflora
como marca indeclinable la posicin explcitamente sexuada del
autor. Innegable punto de partida de su pensamiento, como tem-
pranamente ha sostenido Jacques Derrida y reiterado en las dos
obras en que comenta a Levinas.
968
Notemos de paso dice
Derrida en una nota al final de Violencia y metafsica que
297
968
Cf. Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica, en La escritura y la dife-
rencia, cit., 210. Cf. Jacques DERRIDA, En este momento mismo en este
trabajo heme aqu, en Como no hablar y otros textos, Proyecto A, Barce-
lona 1997, 109.
969
Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica, cit., 210.
970
Patricio PEALVER, Contextos y polmicas de Derrida, en Revista Logos
(2006) 4-13, 10.
971
Catherine CHALIER, Figures du fminin, La nuit surveill, Paris 1982, Li-
minaire, 9.
Totalidad e infinito lleva el respeto de la disimetra hasta el pun-
to que nos parece imposible, esencialmente imposible, que haya
sido escrito por una mujer. Su sujeto filosfico es el hombre
(vir).
969
No es casual que Derrida subraye este punto, porque,
como bien indica Patricio Pealver, la cuestin de la diferencia
masculino-femenina subrayada por Derrida es un asunto filos-
fico de primer orden en la Desconstruccin.
970
Por su parte Catherine Chalier afirma que el sujeto filosfico
sexuado de los textos levinasianos es reivindicado como rebel-
de a toda neutralidad y es ensayado como un pensamiento de la
diferencia, no segn el modo de la lgica formal o dialctica,
sino sobre aquella de una inefable asimetra.
971
Gran parte de la obra de Levinas est atravesada, casi ntegra-
mente, por una concepcin filosfica de la diferencia sexual
concebida como una estructura formal u ontolgica que divide
binariamente a los seres y los abre a la multiplicidad. La diferen-
cia sexual est vinculada desde los inicios de su investigacin
filosfica a la nocin de alteridad femenina, y sta a su vez a la
de temporalidad. Posteriormente, en el perodo de Totalidad e
infinito, sufrir sustantivas modificaciones al igual que las nocio-
nes de Eros, de lo femenino, del deseo ertico, etc.
Por ltimo, en la obra levinasiana irrumpe una concepcin so-
cio-cultural acerca de la relacin entre los sexos a modo de
298
Marta Palacio
972
Cf. Qu dira Eurdice? Emmanuel Levinas en conversacin con Bracha
Lichtenberg-Ettinger, en Annatellei 13 (2005) 63-68.
973
Cf. Tina CHANTER, Ibid., 16.
perspectiva de gnero subyacente en toda la obra y que, por
momentos, se hace acuciantemente explcita en algunos textos.
Esta perspectiva, segn nuestra relectura, se inscribe dentro de
la visin tradicional patriarcal aunque matizada con la origina-
lidad que sesga y modula toda la obra del autor; lo cual suma
desconcierto al momento de comentar la posicin del filsofo
de la tica al respecto. El sistema de diferenciacin sexo/gne-
ro formaliza mbitos peculiares en la obra levinasiana: la erti-
ca y la tica separados respectivamente, en los que juegan
y se entrecruzan, a veces solapadamente, otras frontalmente, no
sin rupturas y discrepancias internas, relaciones ticas y polti-
cas de igualdad y jerarqua que han suscitado conflictivas lec-
turas confrontativas entre sus comentaristas feministas.
Ya desde los inicios de su pensamiento, para el autor lo feme-
nino es la diffrance; aquello que no designa el plano del ser ni
puede ser incorporado en su registro sino que, por el contrario,
lo femenino es una fuga, un movimiento de retirada, una ausen-
cia, y en este sentido es lo que le permite pensar en una alteri-
dad radical. Sin embargo la gran mayora de los comentaristas
de Levinas, e incluso el propio autor en alguna entrevista tar-
da,
972
han minimizado o ignorado abiertamente la entendible
preocupacin feminista sobre la posicin de la mujer y de lo fe-
menino en su filosofa. Tina Chanter sostiene al respecto que
gran parte de los comentaristas, bajo el argumento que en el len-
guaje de Levinas lo femenino no tiene la intencin de designar
un ente o un sujeto concreto, es decir a la mujer emprica, con-
cluyen que sera disparatado enjuiciar a Levinas por endorsar la
inferioridad al sexo femenino.
973
Esta posicin sustentada por la
mayora de los comentaristas desestima a las claras y de entrada
la posibilidad de la lectura crtica feminista.
299
974
Cf. el Prlogo de 1979 a la reedicin de El tiempo y el otro. La femini-
dad y habra que ver en qu sentido puede decirse esto de la masculini-
dad o de la virilidad, es decir, de la diferencia de los sexos en general
se nos aparece como una diferencia que contrasta con todas las dems di-
ferencias, no solamente como una cualidad diferente de todas las dems,
sino como la cualidad misma de la diferencia., TA, 74.
975
Cf. EI, 59: Quizs... todas las alusiones a las diferencias ontolgicas en-
tre lo masculino y lo femenino pareceran menos arcaicas, si en lugar de
dividir la humanidad en dos especies (o en dos gneros), quisieran signifi-
car que la participacin en lo masculino y en lo femenino fuese lo propio
de todo ser humano. Sera se el significado del enigmtico versculo del
Gnesis, I, 27: hombre y mujer los cre?.
976
Cf. TI, 279: El sujeto en la voluptuosidad se recobra como el s...de otro
y no solamente como el s de s mismo... la turbacin del sujeto no es asu-
mida en su dominio de sujeto, sino que es su enternecimiento, su modali-
Como veremos, la cuestin no es tan simple desde el momento
en que el autor utiliza el trmino femenino para designar a la
mujer en la mayora de los textos en que tematiza sobre la cues-
tin. El otro sexo es la mujer o la alteridad sexualizada, como
veremos en este captulo. Levinas rara vez emplea el trmino lo
femenino para sealar una dimensin de lo humano ms all
de la diferencia sexual o una dimensin abstracta sin referencia
a la mujer emprica. El autor, slo en algunos puntuales pasajes
de ciertos textos que comentaremos ms adelante de estos l-
timos captulos parece sustentar esta ltima concepcin de lo
femenino. Especialmente as lo da a entender con alguna que
otra frase, por ejemplo en el Prlogo de 1979 de El Tiempo y el
otro al afirmar explcitamente lo femenino o la femineidad como
la cualidad misma de la diferencia,
974
superando la nocin de
alteridad-contenido o alteridad femenina. Lo femenino tambin
es entendido como dimensin de la alteridad humana abstracta
en la entrevista tica e infinito.
975
En algunos otros pasajes me-
nores de Totalidad e infinito, lo femenino aparece fugazmente
como una dimensin propia de la subjetividad al referirse a la
dimensin ontolgica de la paternidad del sujeto.
976
En otras ex-
300
Marta Palacio
dad femenina, que el yo heroico y viril recordar como una de esas cosas
que contrastan con las cosas serias. Cf. TI, 285.
977
Cf. TI, 175: Lo femenino ha sido recobrado en este anlisis como uno de
los puntos cardinales del horizonte en el que se coloca la vida interior, y
la ausencia emprica de ser humano de sexo femenino en una morada no
cambia en nada la dimensin de feminidad que permanece abierta aqu,
con el recibimiento mismo de la morada.
978
Cf. Antonio PINTOR RAMOS, En la frontera de la fenomenologa, en Gra-
ciano GONZALEZ ARNAIZ, tica y Subjetividad, cit., 35.
presamente est planteado como desvinculado de la mujer hist-
rica y concreta, como en el prrafo final sobre la casa y la pose-
sin de la Segunda Seccin de Totalidad e infinito.
977
El debate de gnero ocasionado en torno a la alteridad femenina
levinasiana es ms complejo y tiene ms aristas que lo que algu-
nos/as comentaristas rpidamente han concluido. Luego, en el
CAPTULO V, ahondaremos en este debate, una vez que hayamos
reconstruido la procedencia de las nociones de la mujer y lo fe-
menino en la propia obra del autor.
En 1948 aparece en el mbito parisino un escrito titulado El
tiempo y el otro, en una obra colectiva, cuyo autor Emmanuel
Levinas es por ese entonces casi un desconocido para la aca-
demia francesa. El texto recoge cuatro conferencias pronuncia-
das por Levinas en el curso de 1946-1947 del Collge Philoso-
phique, fundado en esos aos por Jean Wahl quin haba
invitado a Levinas a participar en su instituto. Estas conferencias
constituyen la primera exposicin pblica de su pensamiento en
un marco fenomenolgico: como llamativa novedad Levinas re-
cupera la diferencia ontolgica que haba asentado en la De la
existencia al existente bajo los trminos de existencia y existen-
te, invirtiendo el sentido de la diferencia ontolgica heideggeria-
na entre el ser y los entes.
978
Adems profundiza los desarrollos,
de un modo novedoso para la historia de la filosofa, sobre la
cuestin de la diferencia sexual como una estructura formal que
301
979
Simon CRITCHLEY, Eplogo. Emmanuel Levinas un inventario dispar,
cit., 321.
980
En el Captulo V profundizaremos en la crtica de Beauvoir respecto a la
alteridad levinasiana.
981
EV, 102.
982
Cf. EV, 117.
troquela la realidad y la torna mltiple. En esta obra tambin
aparecen las primeras teorizaciones sobre la pasividad originaria
de la conciencia y la cuestin clave de la alteridad ligada a lo
femenino desde los comienzos de su pensamiento.
En estas conferencias, que contienen muchas de las ideas bsi-
cas de la obra tarda de Levinas,
979
el autor desarrolla una inte-
resante, aunque problemtica, articulacin entre la alteridad y
lo femenino, escasamente bosquejada en una obra anterior, De
la existencia al existente, escrita durante su cautiverio y publica-
da recin en 1947. Es sugestivo que esta curiosa vinculacin de
la alteridad con lo femenino como lo enuncia Levinas refi-
rindose a la mujer, que constituye la alteridad sexuada reci-
biera inmediatamente comentarios por parte de Simone De Beau-
voir en su obra El segundo sexo (1949) texto clsico del
feminismo, consagrndose as su autora como la primera co-
mentarista crtica sobre la nocin levinasiana de la mujer y, de
alguna manera, la madre de todas las genealogas crticas femi-
nistas sobre la cuestin en Levinas.
980
Podemos trazar una lnea de continuidad entre El tiempo y el
otro y el primer escrito filosfico propiamente dicho De la eva-
sin (1935) en que Levinas sostiene la indita tesis de que el
ser es un peso para s mismo.
981
Este peso del ser genera ma-
lestar y nausea al sujeto quien desea huir de la condena a ser
uno mismo, evadirse del puro ser, por alguna va an inexplo-
rada, aunque pudiera, quizs, invertir en este intento las nocio-
nes de la tradicin filosfica.
982
En el fondo Levinas constata
302
Marta Palacio
983
EV, 82.
984
EV, 84.
985
EV, 96.
986
EV, 97.
987
Cf. Jaques ROLLAND, Notas, en EV, 123.
ya lo que luego ser tema de la filosofa francesa contempo-
rnea de las ltimas dcadas que la necesidad de exceden-
cia
983
es un presupuesto para romper con el destino del ser y
de la identidad: el irremediable retorno a s, descrito por Levi-
nas como una prisin. Esta necesidad de fuga de la identidad no
encontrar an respuesta en esta primera obra juvenil. El texto
nos deja el planteo de la necesidad de evasin... que nos con-
duce al corazn de la filosofa,
984
luego de advertirnos contra
un modo de evasin engaosa: el placer. El placer, en cuanto
afectividad, origina una progresiva salida de s para satisfacer
una necesidad como comer con la consecuencia inevita-
ble de que fracasa en su intento definitivo de evasin ya que,
en la consumacin de la satisfaccin, el placer se torna salida
evanescente que se quiebra en el instante en que parece salir
absolutamente.
985
Por su propio dinamismo el placer es de-
cepcin y engao,
986
y al conformarse con la necesidad se
vuelve repeticin sobre s. Jacques Rolland establece una inte-
resante relacin entre esta descripcin levinasiana del placer
como movimiento progresivo de salida, con su insito fracaso
inscripto en su propio devenir, que desemboca irremediablemen-
te en repeticin, con la descripcin del deseo hegeliano en
cuanto repeticin de la conciencia de s expuesta en la Fenome-
nologa del Espritu.
987
De estas primeras descripciones del placer, al que llama indistin-
tamente voluptuosidad trmino que luego asociar al de
Eros, Levinas ir madurando la nocin de deseo que, como
tal, aparece por primera vez en De la existencia al existente para
303
988
EE, 47.
989
EE, 47.
990
EE, 48.
991
Fabio CIARAMELLI, Levinas y la originaridad del deseo, en Moiss
BARROSO MRMOL y David PREZ CHICO, Un libro de huellas, cit., 177-
205, 181.
explicar aquel apetito que acompaa como un aguijn
988
a las
intenciones con las que nos relacionamos con el mundo. El de-
seo no es el cuidado de s, ni la preocupacin de ser, sino que
cuando deseo, no me preocupo de ser, sino que estoy absorbi-
do por lo deseable, por un objeto que amortiguar totalmente mi
deseo.
989
A partir de este hallazgo del deseo Levinas muestra
una va de salida diferente a las relaciones de la conciencia o de
la luz: el deseo carece de segundas intenciones, semejantes a
pensamientos.
990
Pero el deseo no es deseo de un objeto, de un
en-s o de un ente, sino que es deseo de una alteridad, de una
ausencia, de un/a otro/a. Fabio Ciaramelli sostiene que el tiem-
po del deseo es el tiempo de la remisin, del diferir, o como dice
Levinas, con un propsito enrgicamente anti-heideggeriano, del
aplazamiento o de la prrroga (ajournement en francs).
991
En esta interesante problematizacin del deseo, iniciada desde las
primeras obras, constatamos que Levinas no ha estado exento del
notable influjo ejercido por Alexander Kojve sobre la intelectua-
lidad francesa de preguerra. En efecto, en el Seminario sobre He-
gel que dicta Alexander Kojve en el curso acadmico de 1933-
1934, al que asiste Levinas, enfoca el tema del Deseo de la
alteridad en la dialctica del amo-esclavo. Es interesante resaltar
la traduccin e interpretacin que realiza Kojve sobre el trmino
alemn Begierde (necesidad animal) al que traduce por el trmino
francs Dsir (deseo), operacin con la que aade una cualidad
humana al instinto, el cual ya no slo es mero impulso sino que
tambin conlleva cierta conciencia de s. Para Kojve el deseo es
lo que hace que surja lo humano propiamente dicho; no as el co-
304
Marta Palacio
992
Cf. Alexander KOJVE, La dialctica del amo y del esclavo en Hegel, Edi-
torial La Plyade, Bs. As., 1962, Introduccin, 11-38; Cap. I, 57-64.
993
Alexander KOJVE, Ibid., 11.
994
Ibid., 13.
nocimiento que, en cuanto actividad terica, subsume al sujeto en
el objeto contemplado. Es por eso que el deseo es antropgeno: el
hombre surge del deseo.
992
Dice Kojve: Es... en tanto que su
Deseo que el hombre se constituye y se revela a s mismo y a
los otros como un Yo.
993
Kojve distingue entre el deseo ani-
mal y el humano; el primero se apropia de las cosas deseadas me-
diante el proceso de asimilacin, negndolas de este modo; y el
segundo, no es deseo de cosas para su asimilacin (como comer),
sino que en cuanto deseo humano es deseo del Deseo, que inquie-
ta y saca de s al sujeto. El deseo introduce un tipo de realidad no-
natural en lo humano: el deseo del deseo es la presencia de una
ausencia;
994
deseo de lo que no tiene. Es desear colmar una au-
sencia con una nueva ausencia. El deseo involucra una pluralidad
de sujetos deseantes, una temporalidad en devenir del deseo. Im-
plica, por tanto, que la realidad sea mltiple. El deseo es un deseo
de reconocimiento: que el otro que me desea reconozca en m
un valor para poder cerrar mi identidad. En la dialctica del amo-
esclavo, que Kojve traduce por amo-siervo, el reconocimiento
poltico pasa por el deseo del esclavo dirigido al amo en una posi-
cin asimtrica. Amo-Esclavo seran as dos actitudes de la con-
ciencia. La conciencia tiene que reconocer lo otro en s misma an-
tes de ser reconocida por el otro; el cual es otra conciencia como
yo. Para Kojve el tiempo presente de la democracia liberal, tiem-
po homogneo, es la pos-historia donde ya no hay novedad por
crear sino slo repeticin para administrar.
Ciertamente encontramos una palpable similitud entre las tesis
de Levinas sobre el deseo como ausencia que no se calma, como
salida de s, como relacin asimtrica con la alteridad, etc., con
305
995
996
Loc. cit.
la interpretacin que realiza Kojve sobre el deseo hegeliano.
Tambin es similar la distincin que introduce Levinas entre de-
seo y necesidad, contraponiendo lo humano y lo animal, al igual
que lo hace Kojve en las notas introductorias a la fenomenolo-
ga hegeliana. Levinas afirma que hay deseo porque hay alteri-
dad, un/a Otro/Otra deseado/a por el Yo. Kojve subraya la im-
portancia del deseo en cuanto constituye la gnesis del
Yo-humano.
La divergencia entre ambos pensadores sobre el tema del deseo
estar en los acentos y en la direccin de la trascendencia del
deseo. Levinas enfatizar el deseo de la alteridad como elemen-
to horadante de la subjetividad, que puede fugar hacia una alte-
ridad en un acto de trascendencia autntica por ser el deseo le-
gtima va de acceso y de reconocimiento no-asimilador de la
exterioridad por parte del Yo. Por el contrario, Kojve en su
interpretacin de Hegel resaltar el Yo que se auto-constituye
por el Deseo y que desea ser reconocido por la alteridad en un
gesto de ipseidad, lo cual torna el deseo kojeviano muy pareci-
do a la necesidad levinasiana, ya que todo el proceso que desac-
tiva el deseo queda finalmente encerrado en la circularidad de la
conciencia. En este sentido Derrida afirma rotundamente que el
concepto de deseo en Levinas es lo ms anti-hegeliano posi-
ble
995
porque no es un movimiento de asimilacin y negacin
de la alteridad para llegar a la conciencia de s, sino que se-
gn Derrida el deseo, es por el contrario, en Levinas, el res-
peto y el conocimiento del otro como otro, momento tico-me-
tafsico que la conciencia debe prohibirse transgredir.
996
De algn modo, el deseo levinasiano se asocia ms al concepto
platnico de deseo que al hegeliano, pese a los reparos del autor
sobre el concepto platnico, por cuanto el deseo, segn Levinas,
306
Marta Palacio
997
Vincent Descombes sostiene en relacin a la cuestin del deseo desatada
en la filosofa francesa a partir de las lecciones de Kojve sobre la feno-
menologa hegeliana que el problema que preocup a los pensadores era
saber si el deseo era una positividad o una negatividad. En este sentido
afirma que Gilles Deleuze ataca a la dialctica en cuanto desarrolla una
concepcin afirmativa del deseo productivo y creador, opuesto a la concep-
cin platnica y cristiana del deseo como carencia, angustia o sufri-
miento. En realidad en Platn hay una mezcla de ausencia y de presencia.
Cf. Vincent DESCOMBES, Lo mismo y lo otro, cit., 46-47.
998
Cf. Antonio DOMNGUEZ DEL REY, La llamada extica. El pensamiento de
Emmanuel Levinas, Trotta UNED, 45-47.
999
Cf. AE, 263: Es por el otro por lo que la novedad significa en el ser lo de
otro modo que ser. Sin la proximidad del otro en su rostro, todo se absor-
be, se diluye, se solidifica en el ser... todo forma un todo, absorbiendo in-
cluso al mismo sujeto al cual se devela.
es provocado por una ausencia o carencia.
997
Domnguez del
Rey en su obra La llamada extica establece una slida analoga
entre el eros platnico sustentado sobre una dinmica o logos
ertico generativo frente a la carencia y el eros levinasiano
que, como inversin de la estructura gnoseolgica de la intencio-
nalidad, es un impulso de evasin de la mismidad hacia la alte-
ridad trascendente y es un afn de develar en la ausencia del
otro su presencia como otro. En cuanto impulso desiderativo el
deseo provoca la fisura y la fecundacin del yo; en cuanto afn
de develamiento, est condenado al fracaso de antemano, ya que
nunca acceder a la trascendencia como una presencia sentida o
inteligida. La dinmica eferente y fecunda es el trasfondo plat-
nico de la filosofa levinasiana, sostiene Domnguez del Rey.
998
Mediante la nocin de deseo Levinas ha encontrado una va
para salirse de la metafsica de la presencia por ser deseo de
una ausencia (pas encore) o de un porvenir (avenir), dando las
bases para pensar en una alteridad de otro modo que ser,
como Bien o Bondad como concluir el arco de su pensamien-
to maduro.
999
307
1000
Cf. Antonio Domnguez del Rey, La llamada extica, cit., 48.
1001
EE, 50.
1002
Cf. Fabio CIARAMELLI, Levinas y la originaridad del deseo, cit., 181.
1003
EE, 55.
1004
EE, 55.
1005
EE, 55.
1006
EE, 55.
1007
Flix Duque observa la similitud entre la concepcin levinasiana del amor
como voluptuosidad de la voluptuosidad con la del dsir du dsir de Ko-
jve. Cf. Flix DUQUE, Introduccin en TA, 41.
El Eros o amor, tal como el autor lo expone en De la existen-
cia al existente, es la primera situacin en la que reflexiona so-
bre lo deseable y sobre el deseo del sujeto. Eros es la encarna-
cin del deseo, como sostiene Antonio Domnguez del Rey,
siendo el deseo la experiencia de lo nuevo.
1000
El amor es la
atraccin misma de lo deseable como una promesa de gozo. El
deseo en cuanto relacin con el mundo comporta a la vez una
distancia entre m y lo deseable y, por consiguiente, comporta
tiempo delante de m.
1001
Fabio Ciaramelli sostiene que el tiem-
po vital del deseo es la dilacin de la muerte.
1002
El autor distingue entonces entre las relaciones de la civilidad y
las del Eros. El amor en estructura anloga a la necesidad de
comer se caracteriza por un hambre esencial e inextingui-
ble,
1003
como un deseo permanente,
1004
que a travs del des-
orden de las caricias confiesa su imposible posesin de la alteri-
dad. El amor como el deseo, pareciera buscar algo, pero en
realidad se descubre como un hambre de nada.
1005
A travs de
la dinmica cognoscitiva del Eros, Levinas puede afirmar la al-
teridad femenina que est ms all de la estructura notico-noe-
mtica: el otro es esta dimensin sin objeto.
1006
En esta obra Levinas equipara el deseo con la voluptuosidad, con
Eros o amor.
1007
La voluptuosidad no tiene trmino entrevisto
308
Marta Palacio
1008
EE, 55.
1009
1010
EE, 116.
sino que est constituida de un hambre que aumenta sin cesar
lanzada a un porvenir ilimitado, vaco, vertiginoso;
1008
que se
distingue claramente de la satisfaccin obtenida por la necesidad
que, en cuanto estructura del existir-en-el-mundo, es siempre un
retorno a s y al presente. Por qu Levinas recurre a la descrip-
cin existencial del Eros? Porque Eros es una dinmica cognosci-
tiva que establece un nuevo modo de relacin con la alteridad
irreductible a la intencionalidad de la conciencia o a la luz de la
razn. En el plano del Eros Levinas entrev que el deseo se diri-
ge, por fuera de la relacin intencional, a una alteridad absoluta:
la mujer. Afirma: el otro por excelencia es lo femenino, por
medio de lo cual un tras-mundo prolonga el mundo.
1009
Y se en-
carga de aclarar que no es el Eros platnico, cuya indigencia se-
ala una necesidad propia, sino que es un Eros que reconoce a
lo femenino como la alteridad insubordinada a la intencionali-
dad de la conciencia; aunque al plantear una alteridad fuera de la
relacin intencional el propio autor barrunta que inicia un camino
filosfico de ruptura con la fenomenologa husserliana que ya no
tendr retorno, como vimos en el CAPTULO I.
La descripcin fenomenolgica que, por definicin, no podra
abandonar la luz, es decir, al hombre solo encerrado en su sole-
dad, la angustia y la muerte-fin, cualesquiera que sean los an-
lisis de la relacin con el otro que aporte esta descripcin, no
basta. En cuanto fenomenologa sigue estando en el mundo de
la luz, mundo del yo solo que no tiene al otro en cuanto otro,
para quien el otro es otro yo, un alter ego conocido por la sim-
pata, es decir, por el retorno a s mismo.
1010
A partir del deseo ertico Levinas descubre un conducto que
arranca al sujeto de la soledad de su sustancia hiposttica: una
309
1011
EE, 120.
1012
EE, 129. Los resaltados son nuestros.
1013
EE, 129.
1014
EE, 129.
1015
Cf. Fabio CIARAMELLI, Levinas y la originaridad del deseo, cit., 183-184.
1016
EE, 130. Los resaltados son nuestros.
relacin con el otro (otra) que desprende el yo de su s mis-
mo.
1011
La relacin con el otro no es una indiferente relacin
recproca entre trminos intercambiables, sino que la relacin
intersubjetiva es asimtrica. El otro, en cuanto otro, no es sola-
mente un alter ego. El otro es lo que yo no soy.
1012
La exterio-
ridad del otro no es slo espacial, sino que se ubica ms all de
las categoras de unidad y multiplicidad. Levinas encuentra en el
Eros el ejemplo en que se realiza esta relacin con la alteridad,
que, a la vez que aproxima, mantiene ntegra la distancia
1013
del otro (otra) respecto al yo, en un patetismo nico. En el amor
esta ausencia del otro es precisamente su presencia como
otro.
1014
Esta paradoja es lo que constituye la positividad de
esta relacin. La contradiccin interna del deseo se tensa entre la
permanente separacin del otro y la imposibilidad de saciar el
ansia de posesin de la extraeza del otro.
1015
Y por ac llega-
mos nuevamente al deseo como ausencia de una presencia: lo
deseado(a) es la extraa trascendencia de la alteridad.
La relacin ertica es el lugar en que se produce el anudamien-
to de la trascendencia con la alteridad femenina; nociones que
Levinas atar y mantendr unidas de aqu en ms con la fecun-
didad procreativa. Por el Eros y la paternidad el sujeto puede
trascender, aun conservando su estructura de sujeto, tiene la
posibilidad de no retornar fatalmente a s mismo, de ser fecundo
y, digamos la palabra adelantndonos, de tener un hijo.
1016
Con el hallazgo del Eros Levinas concluye precipitadamente esta
obra, anunciando desarrollos ms complejos de otras relaciones
310
Marta Palacio
1017
EE, 130. Notemos el yo sexuado masculino identificado con el sujeto. Los
nfasis son nuestros.
1018
Hemos sealado antes que adoptamos la clasificacin ms comnmente
aceptada de las obras levinasianas, por la cual se consideran como obras
de juventud a los escritos anteriores a la dcada del 50. A nuestro prop-
sito recuperaremos para la exposicin de la fenomenologa del Eros las
de la socialidad, como la fraternidad y la paternidad, en fin, de
otras relaciones intersubjetivas asimtricas. Asimetra de la inter-
subjetividad que remite a la relacin ertica como a su punto de
partida debido a la diferencia introducida por los gneros o
sexos, como indistintamente designa el autor.
Esta heterogeneidad y esta relacin entre los gneros a partir
de los cuales deben comprenderse la sociedad y el tiempo, nos
conducen al umbral de otro trabajo. Al cosmos que es el mun-
do de Platn se contrapone el mundo el mundo del espritu,
donde las implicaciones del eros no se reducen a la lgica del
gnero, en la que lo mismo substituye al yo y lo otro al otro. La
originalidad de la contrariedad y de la contradiccin del eros se
le ha escapado a Heidegger, quien en sus cursos, tiende a pre-
sentar la diferencia de los sexos como una especificacin de un
gnero. Es en eros donde la trascendencia puede pensarse de
manera radical, y aportar al yo, atrapado en el ser, y que retor-
na fatalmente a s, otra cosa que ese retorno: desembarazarse de
su sombra.
1017
Y esta tarea de desarrollar una trascendencia absoluta ser la
acometida en El tiempo y el otro en que el autor describir situa-
ciones concretas como figuras de una alteridad absoluta tales
como: la muerte, el Eros, lo femenino, la paternidad. Alteridad
imprescindible y necesaria para la liberacin del sujeto de su
destino de ser.
Hasta aqu la exposicin de cmo entra a jugar en el pensamien-
to levinasiano la nocin de deseo en su obra juvenil.
1018
El de-
311
obras de juventud: EV, EE y TA. En cambio, a TI la consideraremos den-
tro de las obras de madurez, tambin llamadas obras del perodo tico.
1019
En este sentido es interesante notar la familiaridad de la expresin de Ba-
taille cuando afirma que el erotismo es aquello que en la conciencia del
hombre pone en cuestin al ser., George BATAILLE, El erotismo, cit, 33.
1020
Jacques ROLLAND, Notas, en EV, 124.
1021
Jacques ROLLAND, loc. cit.
seo aparece presentado como deseo ertico, dirigido a una alte-
ridad femenina inalcanzable mediante las relaciones que la con-
ciencia establece con la exterioridad. El deseo arrastra al sujeto
a una situacin particular: a la relacin amorosa o Eros que lo-
gra arrancarlo del domino del ser.
1019
Catorce aos despus, en su obra mayor Totalidad e infinito,
Levinas an sostendr esta tesis del deseo para dar cuenta de ese
movimiento de fuga hacia la alteridad que no retorna sobre s,
por su imposibilidad de poseer y dominar dicha alteridad. Sin
embargo, en esta obra, el deseo aparecer ahora diferenciado en-
tre deseo metafsico y deseo ertico. Jaques Rolland dice al
respecto que en Totalidad e infinito el deseo metafsico es de-
seo sin decepcin, sin regreso al punto de partida, deseo no ago-
biado por la repeticin;
1020
en oposicin al deseo ertico ya que
de algn modo el deseo ertico efecta un retorno sobre s en la
satisfaccin del gozo y la sensacin; lo cual le supuso a Levinas
segn Rolland pasar de un estado ertico a un estado
tico.
1021
A qu se debi esta distincin de tipos de deseos en la obra
madura de Levinas? Qu factores influyeron en este ntido des-
lizamiento terico? Pensamos que la reelaboracin de la nocin
de alteridad, llevada a cabo en los largos aos que median en-
tre las obras juveniles y su opera magna, le implic al autor pre-
cisar tipos de deseos segn los tipos de alteridades y segn
los modos de relacin del sujeto con ellas. En la obra de madu-
312
Marta Palacio
1022
TI, 228.
1023
TI, 295
1024
Cf. TI, 75.
1025
Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega, cit., 126.
rez la alteridad el otro absolutamente otro ya no es slo
la mujer, sino que el Otro es el prjimo de las figuras bblicas
de la viuda, el pobre, el hurfano,
1022
con el que el yo entra en
una relacin tica, desinvestido de sus poderes de dominio y de
sus ttulos de sujeto trascendental. Ms an el Otro se presenta
como un rostro (visage) en una relacin heternoma o de cur-
vatura del espacio intersubjetivo.
1023
Autntica relacin, supera-
ndo cualquier idea o imagen que de l se tenga: Infinito que des-
borda cualquier adecuacin. La nocin de rostro le permite
afirmar la primaca de lo singular en el ser humano frente al
anonimato neutro del ser de la tradicin.
1024
Con la nocin de
rostro, como vimos en el CAPTULO III, Levinas acierta con una
nocin de sentido anterior a la Sinngebung del sujeto. Esto sig-
nifica en su pensamiento varias cosas: una anterioridad filosfi-
ca del ente sobre el ser; la ruptura de la intencionalidad de la
conciencia; la destitucin del primado de la representacin y de
la teora en aras de la afirmacin de la relacin con-el-otro como
fundante; por ltimo, indica que la trascendencia de la alteridad
es radical. Todos estos elementos de su filosofa son hallados en
su reflexin sobre la mujer o alteridad femenina de sus escritos
de juventud.
Ms all del trastocamiento semntico que sufre la fenomeno-
loga del Eros en su pensamiento, podemos establecer un nexo
entre la ertica de los escritos de juventud y la tica de la obra
de madurez concordando con Mario Lipsitz cuando expresa que
la tica de Levinas responde al mismo horror de la plenitud y
de la perpetuidad que la ertica de sus textos juveniles.
1025
Aunque, aadiramos que la ertica de Totalidad e infinito ad-
313
1026
TI, 57.
1027
TI, 58. Ntese la semejanza de la metfora de la salida de s hacia el
otro con el xodo del pueblo hebreo hacia la inalcanzable tierra prome-
tida.
1028
1029
TI, 74.
quiere una nueva significacin, muy diferente a la que tena en
los textos juveniles. Esta modificacin de la ertica en su pensa-
miento es un hecho que provoca concomitantemente una profun-
da transformacin semntica de las nociones sobre la mujer y lo
femenino; cosa que es necesario atender como cuestin insosla-
yable al investigar la fenomenologa del Eros.
Las primeras pginas de Totalidad e infinito abren con el tema del
deseo como un hilo que tirando de l hace aparecer la alteridad
absoluta. El deseo metafsico tiende hacia lo totalmente otro,
hacia lo absolutamente otro.
1026
El deseo metafsico no es la ne-
cesidad que logra su satisfaccin, y que en el fondo es nostalgia
y aoranza de s. Levinas alude al deseo metafsico de la alteridad
a travs de una inigualable metfora: Deseo de un pas en el que
nunca nacimos. De un pas completamente extrao, que no ha
sido nuestra patria y al que no iremos nunca.
1027
La relacin con
lo deseado se provoca por el hambre que experimenta el sujeto
frente a su ausencia; por estar lo deseado en un tiempo aplazado
o prorrogado; por la separacin de la alteridad absoluta respecto
al yo. El deseo es de por s inadecuacin a la intencionalidad y a
la satisfaccin: al apuntar hacia una excedencia de-sea ms all
de todo lo que puede simplemente colmarlo.
1028
Lo deseado el
Otro es lo extranjero que suscita el deseo metafsico a partir
de una separacin absoluta con el Mismo. La desmesura del De-
seo metafsico consiste en desear lo absolutamente otro, separa-
do, extrao, exterior; empero deseo perfectamente desinteresado:
bondad.
1029
Y aunque inadecuada a la idea, esa alteridad deseada
metafsicamente guarda un sentido tico que inviste al sujeto,
314
Marta Palacio
1030
Cf. TI, 57-62.
1031
TI, 63.
1032
TI, 85.
1033
TI, 63.
1034
1035
TI, 276: El amor no trasciende sin equvocos, se complace, es placer y
egosmo de a dos.
confrontado ahora con la obligacin de dar respuesta de esa alte-
ridad trascendente bajo otra modalidad que la de la posesin y la
identificacin propia del Mismo.
1030
La novedad que aporta esta
obra respecto a sus obras de juventud es que el autor ha provoca-
do una transmutacin de la relacin no-intencional entre el yo y
la alteridad absoluta. Ya no es la relacin ertica, cuyo modo era
la caricia, la que puede establecerse con la alteridad, sino que es
la relacin tica o metafsica
1031
con el Infinito. Lo infinito no
es objeto de un conocimiento dice Levinas-... sino lo deseable,
lo que suscita el Deseo,... abordable por un pensamiento que en
todo momento piensa ms de lo que piensa.
1032
Este decisivo
descubrimiento incidir en el modo de precisar esta relacin tica
del Mismo con el Otro que ahora en Totalidad e infinito se produ-
cir como lenguaje o discurso en el que el Mismo, resumido en
su ipseidad de yo... sale de s.
1033
El empeo de este libro se dirige a percibir en el discurso una
relacin no alrgica con la alteridad, a percibir all el Deseo,
donde el poder, por esencia asesino del Otro, llega a ser, frente
al Otro... imposibilidad del asesinato, consideracin del Otro o
justicia.
1034
La relacin ertica, ahora recaracterizada como placer y egos-
mo de a dos,
1035
por ser una trascendencia equvoca, ha dejado
de ser la situacin en que Levinas poda encontrar la relacin
con la alteridad sin anularla como tal. El autor ha desplazado y
315
1036
TI, 266.
1037
TI, 63.
1038
TI, 85.
1039
TI, 85.
1040
Cf. Antonio DOMNGUEZ REY, Trasfondo ertico y potico del pensamien-
to, en Signa 5 (1996)1-15, 3.
1041
TI, 190.
1042
TI, 190.
1043
TI, 190.
secundarizado la relacin con lo femenino o relacin ertica,
ahora re-designada como lo equvoco por excelencia,
1036
por
lo tanto, incapaz de asumir la alteridad absoluta o la trascenden-
cia radical, a fin de privilegiar la relacin del cara a cara
1037
del discurso en la que el otro se revela como rostro
1038
o des-
mesura medida por el Deseo.
1039
Relacin con el rostro que es
eminentemente tica: cuestionamiento, respuesta, responsabilidad
por el otro, Bondad. Antonio Domnguez Rey comentando To-
talidad e infinito afirma que la gran evasin del ser, iniciada
por Levinas a travs del deseo que tiende al Otro, se ha liberado
de Eros en esta obra pues la alteridad radical es concebida aho-
ra como el ms all; trascendencia pensada como Bien o Rostro
del otro. Este proceso de olvido y archivo de la ertica culmina-
r en De otro modo que ser con la completa desaparicin del
deseo ertico: slo el Bien es lo deseable.
1040
En Totalidad e infinito el lenguaje, y ya no la caricia, es la rela-
cin metafsica con el Otro: el despliegue positivo de esta rela-
cin pacfica sin fronteras o sin negatividad alguna, con el Otro,
se produce en el lenguaje.
1041
El lenguaje que es contacto a
travs de una distancia, la relacin con lo que no se toca, a tra-
vs de un vaco
1042
se halla en la dimensin del deseo absolu-
to o Deseo del Otro absolutamente trascendente
1043
que hace
que el Mismo se relacione con el Otro.
316
Marta Palacio
1044
Cf. TI, 189.
1045
1046
TI, 265.
1047
TI, 265.
El deseo metafsico del Otro inquieta al sujeto, lo saca de su in-
diferencia y lo vaca de s mismo en un movimiento continuo
hacia una inasible alteridad, aunque no bajo la modalidad del
gozo como ocurre en el deseo ertico.
1044
Hay en el deseo en
cuanto tal una ambigedad radical, en cuanto que es simultnea-
mente irreductible a la posesin ya que una vez satisfecho de-
jara de ser deseo pero, al mismo tiempo, permanece crispado
por la pretensin egosta de una satisfaccin inmediata y consu-
mada. Derrida expresa que la metafsica del deseo es, pues,
metafsica de la separacin infinita... Es apertura y libertad. Y lo
infinito deseado puede dirigirlo (al deseo), pero jams saciarlo
en su presencia.
1045
Atestiguando esta transmutacin de la nocin de trascendencia,
Levinas afirma: El acontecimiento metafsico de la trascenden-
cia, el recibimiento del Otro, la hospitalidad Deseo y Lengua-
je no se realiza como amor. Y aade a continuacin: Pero la
trascendencia del discurso est ligada al amor.
1046
Qu signifi-
cado tiene esta ambigua afirmacin que el amor no es trascen-
dencia, pero de algn modo est ligada a ella? Nos parece que la
clave est en el punto de partida de Levinas: el amor es la rela-
cin que el sujeto-amante establece con la alteridad-amada a tra-
vs del deseo ertico que se frustra y se satisface como la ms
egosta y cruel de las necesidades.
1047
Si la ligazn de lo erti-
co con la alteridad femenina ya no es ms el origen de la rela-
cin tica, debe estar, sin embargo, de algn modo articulada a
ella ya que la relacin con la alteridad-mujer pareciera estar en
el origen de la relacin que el sujeto entabla con su rostro, aun-
que luego se trasmute, se invierta la significacin del rostro fe-
317
1048
TI, 265. El resaltado es nuestro. Incorporamos la (a) para resaltar el sexis-
mo de la escritura.
1049
Derrida comenta la complejidad de la escritura levinasiana respecto a este
esfuerzo de relacin de la trascendencia del discurso con el amor que apa-
rece en Totalidad e infinito. Sostiene Derrida: Puesto que la trascenden-
cia del discurso no es la trascendencia sin ms, esto produce una madeja
difcil de deshacer. Algunos hilos van a la vez ms lejos y menos lejos
que otros., Palabra de acogida, 61.
1050
TI, 171.
1051
TI, 173.
1052
TI, 266.
1053
menino y se transforme la relacin en una equvoca vinculacin.
El amor sigue siendo una relacin con el otro(a), que se trans-
forma en necesidad; y esta necesidad presupone an la exterio-
ridad total, la trascendencia del otro(a), del amado(a). Pero el
amor va tambin ms all del amado(a)
1048
Nos parece que el autor quiere con ello hilvanar, no sin intrin-
cadas y oscuras complicaciones conceptuales,
1049
la primera no-
cin de la mujer que aparece en Totalidad e infinito como aco-
gida y morada,
1050
como hospitalidad
1051
del sujeto
condicin de posibilidad de la tica, con la segunda nocin
de mujer desarrollada en la misma obra definida como lo equ-
voco por excelencia,
1052
mezcla de pudor y concupiscencia. O
dicho a modo de Derrida: Levinas, en efecto, debe comenzar
por distinguir... la hospitalidad y el amor, ya que ste no la con-
suma (...) Pero todos los hilos pasan innegablemente por el nudo
de la hospitalidad, se anudan en ella y se desanudan.
1053
Al afirmar que la trascendencia metafsica ya no se realiza como
amor, Levinas abandona una tesis clave de sus primeras obras.
En su pensamiento maduro, el autor ha empujado la relacin
ertica al reino del silencio, del no-lenguaje, junto a la noche del
318
Marta Palacio
1054
Cf. TI, 262-292.
1055
TI, 264. El resaltado es nuestro para remarcar el yo sexuado de la escri-
tura.
1056
Cf. EE, 9.
1057
TI, 266.
1058
Totalit et infini, 129. Aunque Daniel Guillot traduce esta expresin como
dimensin de grandeza (TI, 173) juzgamos que es ms correcta la tra-
duccin dimensin de altura (dimension de hauteur).
impersonal murmullo del hay (Il y a). El Eros ha quedado
como una franja penumbrosa en que se han sumergido tanto el
sujeto ertico, y la amada. Franja oscura ubicada entre la
posicin del sujeto egosta, constituido por la relacin hipos-
ttica y la del sujeto tico, constituido por relacin de lengua-
je con el Rostro del Otro. Y la mujer, la amada, aquella alte-
ridad por excelencia poseer ahora un rostro ambiguo y una
dudosa trascendencia, y quedar confinada a lo ntimo de la mo-
rada del sujeto y ser funcional a su trascendencia.
1054
El autor desarrolla la fenomenologa del Eros en la Cuarta
Seccin de Totalidad e infinito titulada Ms all del rostro, en
que el planteo del amor se une indisolublemente con el de la fe-
cundidad como un plano que suponga y que trascienda la epi-
fana del Otro(a) en el rostro; plano en el que el yo se transpor-
ta ms all de la muerte y se exime tambin de su retorno a
s.
1055
Es como si este captulo continuara la promesa de otros
desarrollos sobre la cuestin que haba preanunciado en el Pr-
logo de la obra de 1947.
1056
La deuda pendiente ha sido salda-
da, aunque en el contexto de Totalidad e infinito, Eros ha perdi-
do el lugar privilegiado que otrora le otorgase el autor. El Eros,
ambiguo por la simultaneidad de la necesidad y del deseo, de la
concupiscencia y de la trascendencia,
1057
no logra la dimen-
sin de altura
1058
de la relacin tica, aunque permanece como
original auxilio para la trascendencia del yo masculino a travs
de la paternidad y, a la vez, como una redencin de la pesadilla
319
1059
TI, 266.
1060
TI, 308.
1061
TI, 134.
1062
Dice Levinas: La necesidad se abre sobre un mundo que es para m
ella es retorno a s. An sublime, como la necesidad de la salud, ella
es an nostalgia, mal de retorno. La necesidad es el retorno mismo, la
ansiedad del yo por s, forma original de la identificacin que hemos
llamado egosmo. EHH, 192.
del retorno a s, tal como haba sido expuesto en las obras del
primer perodo. Es por ello que Levinas define al Eros como lo
equvoco por excelencia.
1059
En Totalidad e infinito Levinas mantiene an la distincin entre
deseo y necesidad ya enunciada en De la existencia al existente.
El deseo se coloca en la relacin metafsica con la alteridad, el
Deseo como la medida de lo Infinito que ningn trmino, nin-
guna satisfaccin detiene
;
1060
mientras que la necesidad se halla
dentro de la relacin psquica que mantiene el sujeto con el
mundo, el cual se le presenta como un objeto para satisfacer la
carencia propia de la necesidad y gozarse en la satisfaccin de la
misma. Dependencia feliz, la necesidad es susceptible de satis-
faccin como un vaco que se llena.
1061
La felicidad est hecha
de plenitud y de satisfaccin, de asimilacin de lo otro. Por el
contrario, el deseo est hecho de porvenir y de ausencias. Eros,
en este segundo perodo del pensamiento de Levinas, ser una
mezcla de deseo y necesidad, cuya nica justificacin tica pro-
vendr de la fecundidad que lograr finalmente la trascendencia
y la pluralidad en la figura del hijo.
Posteriormente, en un escrito menor, La Trace de lAutre,
aparecido en 1963 y luego compilado en la obra En Decouvrent
l Existence avec Husserl et Heidegger, Levinas redondear esta
nocin de deseo (dsir) como distinta a la de necesidad (beso-
in)
1062
para dar cuenta de su filosofa de la trascendencia en opo-
sicin a la filosofa del ser, que desde su infancia est aqueja-
320
Marta Palacio
1063
EHH, 188.
1064
EHH, 189.
1065
EHH, 193.
1066
Cf. Fabio CIARAMELLI, Levinas y la originaridad del deseo, cit., 184.
1067
EHH, 193. En una lnea de pensamiento muy similar a la levinasiana, la
filsofa y psicoanalista blgara, Julia Kristeva, seala la bsqueda a tra-
vs del amor de una totalidad que nunca se obtendr: La espera me hace
dolorosamente sensible a mi estado incompleto que antes ignoraba. Pues
ahora, en la espera, antes y despus chocan de frente en un temible
jams. El amor, el amado, borran la cuenta del tiempo... La llamada, su
llamada, me desborda con un flujo en el que se mezclan trastornos del
da de un horror al Otro que permanece Otro, de una insuperable
alergia.
1063
Sin embargo, Levinas reconoce que tambin la tra-
dicin filosfica ha aportado el enigmtico mensaje de lo ms
all del ser;
1064
mensaje recogido por el intento levinasiano de
pensar en lo absolutamente otro a partir del deseo.
El deseo de Otro nace en un ser a quien nada le falta o ms
exactamente nace ms all de todo lo que le pueda faltar o sa-
tisfacer. El Deseo de Otro, que es nuestra socialidad misma, no
es una simple relacin con el ser donde, segn nuestras frmu-
las de partida, el Otro se convierte en Mismo.
1065
El deseo del Otro, que arranca al sujeto de su egosmo y lo im-
pulsa en un movimiento sin fin hacia la alteridad nunca pose-
da, tiene una ambigedad radical que lo constituye. Fabio Cia-
ramelli, quien vincula la tesis levinasiana del deseo con el
narcisismo, sostiene que el deseo del otro es una estructura in-
directa, mediada y simblica por la aparicin del rostro del
otro que impregna la dimensin pulsional de la libido; con el
deseo del otro se provoca una eyeccin del deseo narcisista
aprisionado en s.
1066
Lo Deseado no colma mi Deseo, sino lo acrecienta, al alimentar-
me de alguna manera de nuevas hambres.
1067
En la imposibilidad
321
cuerpo (lo que llamamos emociones) y un pensamiento en torbellino... El
encuentro entonces, mezclando placer y promesa o esperanza, permanece
en una especie de futuro perfecto. Es el no-tiempo del amor que... me col-
ma y, sin embargo, me deja insatisfecha. Julia KRISTEVA, Historias de
amor, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2000, 5.
1068
Cf. EHH, 196.
1069
HH, 56.
1070
HH, 57. El resaltado es nuestro.
1071
HH, 59.
1072
HH, 60.
1073
HH, 61.
de la satisfaccin del deseo del Otro lo infinito, bondad o tras-
cendencia el yo pierde la soberana de la identificacin y de la
asimilacin de la extraa alteridad en su mismidad. El otro es ros-
tro (visage) que aparece sin mediacin, epifana o visitacin, cuya
paradoja es que su vida consiste en deshacer la forma que adquiere
en cuanto ente tematizado en la inmanencia del yo. La excedencia,
el aumento insaciable e inasimilable a cualquier intencionalidad de
la conciencia, es la idea de lo infinito: la relacin del yo con el otro
o deseo.
1068
En este texto de 1963 el deseo ertico tal como fue
planteado en las primeras obras ha sido eclipsado casi por comple-
to. En Humanismo del otro hombre (1972) texto que anticipa
muchas de las tesis de De otro modo que ser (1974) el autor afir-
ma claramente que el Deseo se revela como bondad,
1069
donde lo
deseable el Otro, el interlocutor tico lo ahonda continuamen-
te sin poder jams saciarlo. Condensa su argumentacin al indicar
que el anlisis del Deseo... alcanzar mayor rigor con el anlisis
de la alteridad hacia la cual el Deseo se dirige.
1070
Esa alteridad
es ahora el rostro; ya no la alteridad femenina o mujer. Rostro del
Otro que se aparece como una epifana y una visitacin
1071
de
una indigencia exterior a todo orden, exterior a todo mundo
1072
que se me impone sin que pueda hacerme el sordo a su llamada...
sin que pueda dejar de ser responsable de su miseria.
1073
322
Marta Palacio
1074
TI, 52. HH, 63.
1075
TI, 65.
1076
AE, 51.
1077
TI, 233.
1078
TI, 234.
1079
Cf. TI, 234.
En el pensamiento y en la obra del autor el deseo, como va de
salida hacia la alteridad femenina de las obras juveniles, ha mu-
tado. A partir de las obras de la dcada del 60 aparecen distin-
guidos entre s el deseo ertico, de por s equvoco, y el de-
seo metafsico, autntico deseo de la alteridad, que apunta a la
idea de lo Infinito
1074
y que designa una altura y una noble-
za, una trascendencia
1075
o lo otro que el ser.
1076
Alteridad
hacia la cual el autor realiza el xodo en sus obras de madurez.
2. La diferencia sexual, diferencia ontolgica?
Levinas sostiene un pluralismo ontolgico a partir de considerar
que la realidad es mltiple. La relacin metafsica realiza un
existir mltiple, un pluralismo,
1077
constituido por unicidades
sujetos singulares y separados: rostros que por sus relacio-
nes no participan de una totalidad ni pueden ser englobados en
la homogeneidad identitaria de la lgica formal. El pluralismo es
la situacin de inicio de la subjetividad: se afronta en la exce-
dencia
1078
de la socialidad a partir de la proximidad con la al-
teridad radical del otro(a) en un espacio no-homogneo y asim-
trico que imposibilita el cierre en una totalidad o reflexin que
concluya confundiendo en un todo el yo y el otro.
1079
En este
sentido, para Levinas la sexualidad, la diferencia de los sexos,
es el elemento decisivo que introduce el pluralismo en la reali-
dad a travs de la sucesin discontinua de la fecundidad. La
323
1080
Cf. EE, 130.
1081
socialidad o la relacin prxica con el otro sexo es el primer lu-
gar de acceso a la alteridad. Este primer contacto con la alteri-
dad sexuada no proviene de la reflexin o la teora, a diferencia
de Husserl quien hizo prevalecer la intencionalidad terica o de
Heidegger quien no se percat de la diferencia sexual como es-
tructura de la vida fctica.
1080
El autor propone la sexualidad como ejemplo paradigmtico de
esta relacin prxica donde el yo se encuentra con el
otro(a); relacin que acontece en un espacio originario y ante-
rior a la reflexin o intencionalidad.
La sexualidad nos dice provee el ejemplo de esta rela-
alteridad llevada a cabo por un ser como esencia y no como
reverso de su identidad, pero no podra impactar a un yo
asexuado.
1081
Afirmacin de la que se desprenden dos puntualizaciones: en pri-
mera instancia, en la obra levinasiana el yo es sexuado, es mas-
culino. Es el yo de la enunciacin discursiva del autor, que coin-
cide a su vez con la nocin de sujeto o hipstasis que el autor
cuestionar por ser el sujeto viril de la filosofa egolgica o de
la dominacin. En segunda instancia, el otro sexo es la mujer o
lo femenino, la cual es una alteridad absoluta o en s: la femini-
dad o la sexualidad femenina constituye una identidad esencial.
Segn Tina Chanter la obra de Levinas es una respuesta al desafo
heideggeriano a la metafsica de la presencia, en la que en un inge-
nioso ajuste de cuentas con el maestro alemn reinterpreta la no-
cin de tiempo, articulada desde el inicio de su pensamiento con la
alteridad femenina. Lo femenino es el pas encore o el an no
que se fuga de la presencia y del presente de la representacin.
324
Marta Palacio
1082
Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, en Moiss BARROSO
MRMOL y David PREZ CHICO, Un libro de huellas, cit., 248.
1083
Tina CHANTER, Introduction, en Feminist Interpretations of Emmanuel
Levinas, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2001,
15-16.
Al reelaborar la diferencia ontolgica que pens Heidegger sos-
tiene Chanter Levinas introduce una dualidad en el ser y, al ha-
cerlo, sexualiza el discurso ontolgico. Levinas descubre bajo el
discurso totalizador de la filosofa un registro diacrnico que asu-
me como femenino, pues demanda una reelaboracin del dominio
viril y heroico que el Dasein heideggeriano lega a la filosofa del
siglo XX.
1082
En este sentido si la alteridad es una exterioridad absoluta fuera de
la luz, la mujer y lo femenino como aquello que se hurta a la luz
y que se retira en su misterio, la diferencia sexual funcionara
como diferencia ontolgica. Tina Chanter subraya este punto sos-
teniendo que la diferencia sexual estructura completamente tanto
el discurso levinasiano como la arquitectura de su obra. Lo feme-
nino segn su interpretacin constituye la diferencia ontol-
gica, esto es, aquello que no puede ser dicho como un ente provo-
cando una rasgadura en la ontologa. Lo femenino, para Levinas
argumenta Chanter es un modo de representar lo que no pue-
de ser reducido a entes. En este sentido, es una elaboracin o
puesta en escena de la diferencia ontolgica.
1083
Agregaramos a la tesis de T. Chanter que la funcin de la dife-
rencia sexual como diferencia ontolgica es admisible de ser in-
terpretada slo en los escritos del joven Levinas; no as en Tota-
lidad e infinito en que la diferencia ontolgica designa la
diferencia entre la totalidad y el infinito, mentando con este
ltimo trmino a la alteridad del rostro del Otro.
En qu mbito ubica Levinas la relacin pragmtica con el otro
sexo, es decir, con la mujer? En sus primeras obras las relacio-
325
1084
Cf. TI, 165-168. En TI, 168 dice: El recogimiento y la representacin se
producen concretamente como habitacin en una morada o en una Casa.
1085
TI, 266.
1086
TI, 265.
1087
TI, 284.
nes con el otro sexo slo sern planteadas dentro de la feno-
menologa del Eros. Luego, en Totalidad e infinito, reasentar
dichas relaciones tambin en la esfera de la interioridad del su-
jeto al identificar a la mujer con la morada que permite la sepa-
racin del sujeto respecto al mundo. La mujer como morada po-
sibilita la heteronoma como condicin de representacin, del
trabajo y de la posesin del sujeto masculino.
1084
La importancia del Eros en la obra de juventud del autor es in-
negable; es la va de salida a la relacin intencional del conoci-
miento objetivo. Eros es el gran hallazgo del joven Levinas: le
permite pensar una relacin con la alteridad que, preservando a
sta en su alteridad esencial, no pueda reducirse a la intenciona-
lidad husserliana. Hallazgo que sostiene en Totalidad e infinito,
si bien investido ahora de significaciones ambiguas y contradic-
torias, porque, por un lado, el autor lo valora como un elemento
probativo de la pluralidad de la existencia en contra del monis-
mo metafsico aunque, a su vez, aclara que no logra la trascen-
dencia del lenguaje o trascendencia tica por su equivocidad in-
trnseca. Lo ertico... es lo equvoco por excelencia.
1085
Afirma el autor: El acontecimiento metafsico de la trascenden-
cia, el recibimiento del Otro, la hospitalidad Deseo y Lengua-
je no se realiza como amor. Pero la trascendencia del discur-
so est ligada al amor.
1086
Al definir a la sexualidad como un principio ontolgico nue-
vo,
1087
que se patentiza en la relacin ertica-fecunda, Levinas
da un paso de importantes consecuencias filosficas: extirpa a la
sexualidad del mero orden biolgico, en que por lo general se la
326
Marta Palacio
1088
Cf. TI, 284.
1089
Cf. Hannah ARENT, La condicin humana, Paids, Barcelona, 1993. En la
pg. 261 la autora plantea claramente que a travs del amor surge la so-
cialidad, la cual es provocada por el nacimiento del hijo.
1090
1091
ha cercado, y le otorga un estatuto ontolgico ya que es el prin-
cipio que estructura la realidad y la hace mltiple.
1088
En este
punto es notoria la similitud con ciertas tesis de Hannah Arendt
sobre el amor y el nacimiento como condicin ontolgica de la
pluralidad y de la accin social.
1089
Lo que permanece desapercibido afirma Levinas es que lo
ertico analizado como fecundidad divide la realidad en
relaciones irreductibles a las relaciones de gnero y especie...;
que por la sexualidad, el sujeto entra en relacin con eso que
es absolutamente otro con una alteridad de un tipo imprevi-
sible en lgica formal con lo que permanece otro en la rela-
cin sin convertirse jams en mo, y que sin embargo esta re-
lacin no tiene nada de exttica, porque lo pattico de la volup-
tuosidad est hecho de dualidad.
1090
La diferencia sexual introduce la multiplicidad en la existencia
por la gestacin fecunda de un nuevo ser y por instaurar un m-
bito de relaciones que escapa al cierre egolgico del saber y del
poder. La sexualidad no es en nosotros ni saber ni poder, sino
la pluralidad misma de nuestro existir.
1091
Casi veinte aos des-
pus, en la entrevista con Nemo, Levinas reitera en tica e infi-
nito que la alteridad femenina es un otro(a) para un ser masculi-
no, reafirmando la diferencia de naturaleza o diferencia esencial
de los sexos y la alteridad femenina como la diferencia en s.
En el eros se exalta entre seres una alteridad argumenta
Levinas que no se reduce a la diferencia lgica o numrica, la
327
1092
EI, 57. El nfasis es nuestro.
1093
EE, 130. El subrayado es nuestro.
1094
TA, 124.
cual distingue cualquier individuo de cualquier otro... Lo feme-
nino es otro para un ser masculino, no slo porque es de natu-
raleza diferente, sino tambin en tanto en cuanto la alteridad
es, de alguna manera, su naturaleza.
1092
Para proceder con un cierto orden histrico, retomaremos las ex-
presiones de Levinas sobre la diferencia sexual tal como stas
van surgiendo en sus textos. En De la existencia al existente
asoma por primera vez su planteo sobre la diferencia sexual
como diferencia entre gneros: mismidad/varn - alteridad/mu-
jer, estructurada como una crtica a Heidegger, con quin parece
pensar y ajustar cuentas a lo largo de toda esta obra. El autor
anuda y articula tres categoras que permanecern solidarias de
aqu en ms: la diferencia sexual con la ertica y la fecun-
didad. Sobre las pginas finales asevera Levinas:
La originalidad de la contrariedad y de la contradiccin del
eros se le ha escapado a Heidegger, quien en sus cursos, tiende
a presentar la diferencia de los sexos como una especificacin
de un gnero. Es en el eros donde la trascendencia puede pen-
sarse de una manera radical, y aportar al yo, atrapado en el ser,
y que retorna fatalmente sobre s, otra cosa que ese retorno:
desembarazarlo de su sombra.
1093
En El tiempo y el otro retoma la cuestin en el ltimo captulo
titulado Creacin y misterio. All plantea tres puntos capita-
les: el poder viril del sujeto hiposttico; la relacin con los
dems o temporalidad; el Eros y la fecundidad. Estos dos lti-
mos se entrelazan argumentativamente con la nocin del tiem-
po concebido esencialmente como un nuevo nacimiento,
1094
como vimos en el CAPTULO II. Entre el yo y el misterio de la
328
Marta Palacio
1095
Cf. TA, 125.
1096
TA, 125.
1097
TA, 128. El subrayado es nuestro.
1098
1099
1100
1101
1102
TA, 129.
muerte se provoca un abismo que puede cruzarse a travs de
una relacin personal con la alteridad.
1095
Esto supone una de-
finicin del sujeto como pasividad, ya no como poder o virili-
dad; quien por su relacin desiderativa con la alteridad femeni-
na ingresa en un tiempo diferente y nuevo: el del porvenir de
la otredad.
1096
Y Levinas se pregunta: Existe alguna situa-
cin en la que aparezca en toda su pureza la alteridad del
otro?
1097
Y contesta que el ser que posee la alteridad como
esencia
1098
es lo femenino.
La diferencia sexual es concebida como una estructura for-
mal
1099
que funda el binarismo de contrarios entre el yo-mascu-
lino y el otro(a)-femenino, y es tambin condicin de posibilidad
de lo real como multiplicidad.
1100
La diferencia sexual es una estructura formal, pero una estruc-
tura formal que troquela la realidad de otro modo y condiciona
la posibilidad misma de la realidad como multiplicidad, contra
la unidad del ser proclamada por Parmnides.
1101
La diferencia sexual no es una diferencia especfica; no es tam-
poco una contradiccin; no es una fusin en un todo. Es una
dualidad insuperable de los seres.
1102
Lo femenino es el otro-
sexo: la diferencia es la mujer, que como lo contrario absoluto
provoca el patetismo del amor, porque la voluptuosidad del su-
329
1103
TA, 129.
1104
Antonio DOMNGUEZ DEL REY, La llamada extica, cit., 109.
1105
1106
Antonio PINTOR RAMOS, En la frontera de la fenomenologa, en Gracia-
no GONZALEZ ARNAIZ, tica y Subjetividad, cit., 36.
jeto masculino no puede apropiarse de eso que se retira en su
misterio.
1103
Como indica Domnguez del Rey la diferencia
sexual no es ni especfica, ni contradictoria, ni complementaria,
porque en tal caso supondra un todo preexistene y nos plantea-
ra otra vez el mito del andrgino.
1104
Qu clase de alteridad es aquella que no se reduce pura y
simplemente a la oposicin de dos especies de un mismo gne-
ro? pregunta Levinas y prosigue... Pienso que lo contrario
absolutamente contrario, aquello cuya contrariedad no es afec-
tada para nada por la relacin que puede establecer con su
correlato; la contrariedad que permite que un trmino retenga
absolutamente su otredad es lo femenino.
1105
En la fenomenologa del Eros de Totalidad e infinito Levinas
recoge y ahonda el planteo que haba hecho en 1948 en El tiem-
po y el otro al poner la diferencia sexual como una situacin en
que la alteridad del otro (otra) aparece como una esencia que
troquela la realidad como multiplicidad. Por otra parte, como
antes mencionamos, la diferencia ontolgica entre ser y ente
aparece redefinida en Totalidad e infinito como diferencia entre
totalidad e infinito, mismidad y alteridad, con la pretensin
de mostrar como subraya Pintor Ramos que el ente no se
reduce al ser, sino que es ente desde una exterioridad total a la
mismidad del ser, una exterioridad que jams puede ser trada a
la luz de la presencia ontolgica.
1106
En Totalidad e infinito segn J. Derrida, obra nica en la his-
toria de la filosofa por asumir explcitamente la marca sexual
330
Marta Palacio
1107
aqu, en Como no hablar y otros textos, Proyecto A Ediciones, Barcelo-
na, 1997, 113.
1108
Sin adentrarnos en una discusin que ha tomado peso en los ltimos aos
en ciertos mbitos acadmicos, se podra discutir en esta nocin de la er-
tica levinasiana el presupuesto heterosexual del binarismo del que parte.
Es la ertica un mbito exclusivo de seres de diferentes sexos? De qu
tipo sera entonces la relacin entablada en la homosexualidad?
1109
Cf. TI, 140. El resaltado es nuestro.
1110
TI, 140.
1111
TI, 140.
1112
TI, 140.
masculina
1107
Levinas plantea la diferencia sexual para argu-
mentar sobre el pluralismo. La mujer o lo femenino, en cuanto
alteridad radical del otro, no puede ser concebida por el yo (va-
rn) sino que ste la afronta en su egosmo desde la exterioridad
en que ella se encuentra. El pluralismo slo se concibe a partir
de un movimiento hacia la trascendencia: del yo (varn) hacia el
otro (mujer) a travs del deseo ertico por medio del deseo me-
tafsico.
1108
No es un pluralismo numrico ni tampoco una re-
flexin.
1109
La original tesis de la diferencia sexual an se mantiene en To-
talidad e infinito en cuanto condicin de la pluralidad de seres,
que logra romper la el monismo. Levinas aclara que el pluralis-
mo no es una multiplicidad numrica,
1110
sino que significa la
no-participacin en la totalidad. El pluralismo para realizarse
necesita que se produzca en profundidad el movimiento de m
al otro, una actitud de un yo frente al otro (actitud ya calificada
como amor u odio, obediencia o mandato, como aprendizaje o
enseanza, etc.).
1111
Este movimiento, esta salida del yo al otro,
no es una reflexin objetiva sin antes presuponer el enfrenta-
miento con el Otro,
1112
y no puede ser reflejada por la lgica
formal.
331
1113
TI, 140. El resaltado es nuestro. Hemos insertado en el texto el pronom-
bre femenino ella y el sustantivo femenino otra entre parntesis pues-
to que la cita alude a la sexualidad y a la diferencia sexual del varn y la
mujer, englobada en el sustantivo masculino el otro.
El pluralismo supone una alteridad radical del otro(a) que yo
no concibo simplemente en relacin a m, sino que afronto a
partir de mi egosmo. La alteridad del otro est en l (ella) y no
en relacin a m afirma Levinas, se revela, pero es a par-
tir de m y no por la comparacin del yo con el Otro(a), como
accedo a ella.
1113
Es a partir de la sociedad o relacin social que se mantiene con
el Otro (otra) cmo se accede a la alteridad femenina o mujer,
y no por va de la reflexin abstracta. Qu rol juega la dife-
rencia sexual en esta obra? En Totalidad e infinito, si bien el
autor ha madurado ya su planteo tico sobre la alteridad dife-
rencindolo del plano de lo ertico, an sostiene la diferencia
de los sexos que l denomina sexualidad como un para-
digma de esta relacin prxica con la alteridad absoluta o mu-
jer; al igual que es paradigmtica la relacin tica con el Infi-
nito, con el Otro como seor y maestro. Para el autor, el otro
sexo es una alteridad radical, tanto como lo es el rostro del
Otro de la relacin tica. En ambos casos la alteridad esencial
del Otro(a) es visible a partir de la relacin social ertica o
tica del sujeto sexuado masculino y del sujeto tico respec-
tivamente:
Accedo a la alteridad del Otro a partir de la sociedad que yo
mantengo con l y no al dejar esta relacin para reflexionar so-
bre sus trminos. La sexualidad provee el ejemplo de esta rela-
alteridad llevada por un ser como esencia y no como reverso de
su identidad, pero no podra impactar en un yo asexuado. El
Otro, como seor, puede servirnos tambin como ejemplo de
una alteridad que no es slo con relacin a mi, alteridad que
332
Marta Palacio
1114
1115
Cf. Jean-Luc THAYS, Eros et fcondit chez le jeune Lvinas, cit., 46-48,
125.
1116
Ibid., 46.
1117
TI, 284.
perteneciendo a la esencia de lo Otro, sin embargo, slo es vi-
sible a partir de m.
1114
El pluralismo levinasiano es enfocado desde una aproximacin
antropolgica, como bien seala Jean-Luc Thays, que, a su vez,
es condicin de la tica porque posibilita la separacin absoluta
de los trminos de la relacin, en que el yo separado puede en-
contrar otro absolutamente otro
.
1115
Comenta Thays en su cono-
cida obra Eros et fcondit chez le jeune Lvinas que el alcance
de la ruptura acometida por Levinas con la diferenciacin sexual
slo se comprende dentro del dominio de la ertica y de su es-
tructura relacional:
La salida de la lgica de los gneros es emprendida por el he-
cho que Levinas la presenta como diferencia sexual,... en que
varn y mujer no son especies de un mismo gnero: no se pue-
de subsumir masculino y femenino bajo un gnero nico, ellos
no parten de un concepto comn.
1116
La nocin de diferencia sexual le permite a Levinas marcar una
frontera con Heidegger y con la fenomenologa de Husserl. A
juicio de Levinas esto es lo que Heidegger ignor porque al con-
cebir al ser humano como poder, verdad y luz no dispone... de
ninguna nocin para describir la relacin con el misterio que la
finitud del Dasein implica.
1117
Como aclarando esta divisoria de aguas con Husserl y Heidegger
el autor resume el intento de Totalidad e infinito: hemos busca-
do fuera de la conciencia y del poder una nocin de ser que fun-
333
1118
1119
1120
de la trascendencia.
1118
Y la encuentra en la relacin ertica en
que el sujeto ingresa en una esfera de relaciones ambiguas y equ-
vocas, no propiamente ticas aunque s necesarias para superar el
monismo. Ni saber, ni poder. En la voluptuosidad, el otro(a)
lo femenino se retira en su misterio. La relacin con l (ella) es
una relacin con su ausencia.
1119
J. L. Thays seala acertada-
mente que la alteridad hallada a partir de la diferencia sexual es el
punto de partida levinasiano de todos los anlisis de la alteridad,
incluso los tardos, lo cual ubica en un estatuto problemtico la
cuestin de la ertica en la obra del autor y finalmente lo condu-
ce a una situacin enunciativa de indecisin e indecidibilidad res-
pecto a si el sujeto tico permanece sexuado masculino o si ha
recado en la seudo-neutralidad que encubre al masculino.
1120
Jacques Derrida en su comentario a De otro modo que ser o ms
all de la esencia, titulado En ce moment mme dans cette
ouvrage me voici y publicado en Textes pour Emmanuel Lvi-
nas en 1980, plantea esta cuestin paradjica con la maestra re-
trica que lo caracteriza en unos prrafos que nos atrevemos a
citar completamente para dejar resonar su propia voz, la voz del
otro, aunque la extensin de la cita desarregle las pautas de los
cnones acadmicos. Dice Derrida:
...Interrogo la relacin, en la Obra de E. L., entre la diferencia
sexual el otro como otro sexo, dicho de otro modo como
sexuado de otro modo y el otro como completamente otro,
ms ac o ms all de la diferencia sexual. Su texto, el suyo,
marca su firma con un yo-l masculino, cosa rara, lo cual fue
advertido en otro lugar, de paso, hace tiempo por otro... Su
firma asume, pues, la marca sexual, fenmeno notable en la his-
toria de la escritura filosfica, en la medida en que sta ha te-
334
Marta Palacio
1121
Jacques DERRIDA, En este momento mismo en este trabajo heme aqu,
cit., 109. Obsrvese el juego de las iniciales de Emmanuel Levinas con el
pronombre personal masculino (EL) y la alusin a su escrito anterior
Violencia y metafsica, en que, en cuanto otro al texto levinasiano,
haba notado el yo sexuado de la escritura de Levinas.
1122
Loc. cit.
1123
Loc. cit.
nido siempre inters en ocupar esa posicin sin remarcarla, o
sin asumirla, sin firmar su marca. Pero tambin me ha parecido
siempre que la obra de E.L. ha secundarizado siempre, ha deri-
vado la alteridad como diferencia sexual, ha subordinado el ras-
go de la diferencia sexual a la alteridad de un completamente
otro sexualmente no marcado.
1121
Derrida es uno de los primeros en reparar sobre esta apora in-
terna en la obra de Levinas y cuestiona si la neutralidad, secun-
darizacin o subordinacin levinasiana, es slo respecto a la di-
ferencia sexual o respecto tambin a la mujer. A lo cual responde
Derrida: No ha secundarizado, derivado, subordinado la mujer
o lo femenino, sino la diferencia sexual.
1122
No obstante, Derri-
da prosigue su peculiar y ex profeso enmaraada lectura-reescri-
tura de la obra levinasiana, afirmando que de algn modo, por
otra va la del privilegio masculino del lenguaje, Levinas
efecta una subordinacin de lo femenino o la mujer:
Ahora bien, una vez subordinada la diferencia sexual, se en-
cuentra siempre que aquel completamente otro que no est toda-
va marcado se encuentra que ya est marcado por la masculi-
nidad (l-antes de l/ella, hijo-antes de vstago hijo/hija, padre-
antes de padre/madre, etc.)... Cmo marcar en masculino justo
eso de lo que se dice que es anterior e incluso extrao a la di-
ferencia sexual?
1123
Derrida complejiza su planteo espiralado cuestionando-negando-
afirmando en una mimesis, por dems admirativa de la lengua
335
1124
Dice Derrida sobre la lengua interrumpida de Levinas que intenta temati-
zar lo no-tematizable: Casi siempre, en l, as es como fabrica su traba-
jo, interrumpiendo el tejido de nuestra lengua y tejiendo despus las pro-
pias interrupciones, de manera que otra lengua viene a trastornar sta. No
la habita: la encanta. Otro texto, el texto de lo otro viene entonces en si-
lencio, segn una cadencia ms o menos regular, a dislocar la lengua de
la traduccin, a convertir su versin, a hacer que se d la vuelta, a plegar-
la a aquello precisamente que pretende introducir. Aquella lengua la des-
asimila., ibid., 88.
1125
Ibid., 109.
1126
Lnea hermenutica que sigue Catherine Chalier en Figures du fminin y
que ha influido en numerosas comentaristas francesas.
interrumpida, dislocada y serializada de Levinas.
1124
Argumenta
que el planteo de Levinas sobre la mujer o lo femenino, subal-
ternizado por una lengua esencialmente masculina, escapara a
esa clausura masculina de la lengua al evocar un pasado inme-
morial; una huella no-fenomnica del otro, que ninguna lengua
puede contener sino traicionndola al decirla en dichos. En otros
trminos, el pasado sin memoria del rostro del otro escapa a la
diferencia sexual, aunque al nombrarlo, decirlo en una lengua,
recaiga en la inherente marca sexual masculina propia de la l-
gica de la lengua. Afirma Derrida acerca de este mecanismo:
Una operacin cuya lgica me ha parecido tan constante
... como ilgica, pero con una ilgica que habr hecho
posible toda lgica y la habr marcado as desde que sta
existe como tal con ese l prolegomnico.
1125
Si tal es la situacin de la escritura levinasiana, en que la alte-
ridad femenina porta la diferencia radical y adems es aquello
pre-originario anterior a toda tematizacin,
1126
lo dicho de suyo
marcado masculino, la pregunta o ms bien la exclamacin de-
rrideana queda repicando sin que podamos darle un cierre:
Cmo marcar en masculino justo eso de lo que se dice que es
anterior e incluso extrao a la diferencia sexual?
1127
Ms que
336
Marta Palacio
1127
Loc. cit.
1128
Ibid., 112. En este prrafo J. Derrida cita a AE, 152; pasaje del texto le-
vinasiano que en una nota dice: bajo la alteridad ertica, la alteridad del
uno-para-el-otro: la responsabilidad anterior al eros.
1129
Catherine CHALIER, Figures du fminin, cit., 96.
una respuesta definitiva a la cuestin tan ingeniosamente pre-
sentada, Derrida vuelve a la carga y despliega un contra-argu-
mento:
Des-sexualizar la relacin con lo completamente otro...,
secundarizar la sexualidad con respecto a un completamente-
otro que no estara en s mismo marcado sexualmente... es siem-
pre secundarizar la diferencia como feminidad.
1128
La aguda interpretacin derrideana sobre la diferencia sexual y
la concepcin dilemtica de la mujer en la obra de Levinas ha
dado lugar a otros textos, de otras comentaristas, que han prose-
guido as el dilogo iniciado, tales como Catherine Chalier, Eli-
zabeth Weber, Paulette Kayser, Bracha Lichtenberg-Ettinger, etc.
Estas autoras conciben el lugar de la mujer y lo femenino en el
pensamiento de Levinas como metfora matricial del Decir in-
nombrable; huella de lo inmemorial; silencio que interrumpe la
gramtica de la lengua; el otro modo que ser de la subjetividad
ofrendada como don. Sostiene Catherine Chalier:
Si la maternidad, en su integral para-el-otro, dice un tal
desinteresamiento, la paciencia absoluta por otro, ella no lo
enuncia con palabras. Cuando la substitucin del uno por el otro
es absoluta, no hay ms lugar para una palabra... La cualidad
excepcional de la mujer debe dejarla sin palabras.
1129
Por otra parte, es comprensible que otros/as comentaristas con-
sideren a la ertica levinasiana como condicin de la tica debi-
do al pluralismo ontolgico de la existencia introducido por la
337
1130
Cf. Marc-Alain OUAKNIN, Mditations rotiques, cit., 11-12.
1131
Ibid., 20.
nocin de diferencia sexual que, articulada a su vez con la de
ertica y de fecundidad, impide sustentar una totalidad metafsi-
ca y tica. Para el autor esta esfera de lo ntimo, que constituye
la ertica, es original y radical. Sin embargo no ha sido aprecia-
da en su originariedad por una tradicin que la ha desconocido
o la ha mantenido escondida tras la pura biologa o la ha enmas-
carado tras el mbito de lo societario y de las representaciones
colectivas, sin acceder nunca a su legtimo estatus ontolgico.
Pero tambin la esfera ntima es una esfera equvoca, en que se
mezcla el pudor y la lascivia, torcindose la derechura tica del
rostro.
Esta faceta del Eros y de la amada ha dado pie a una legtima
lectura crtica feminista como la que estamos realizando so-
bre ciertas caracterizaciones peyorativas de la mujer y lo feme-
nino desplegadas en esta esfera de lo ntimo o ertico.
Marc-Alain Ouaknin inicia su Mditations rotiques afirmando
que el erotismo es el elemento decisivo de la argumentacin le-
vinasiana para romper con la fenomenologa husserliana, espe-
cialmente con la monadologa egolgica en la que sta recae. Al
introducir Levinas la diferencia sexual como diferencia ontolgi-
ca, hace ingresar una estructura ambivalente que visibiliza e in-
visibiliza la alteridad, fundante a su vez de la tica.
1130
Esto es
posible porque Levinas parte de una interpretacin talmdica
sobre el primer captulo del Gnesis, que segn Ouaknin al
igual que en la mayora de los pensadores del Eros, la cuestin
esencial es la diferencia de los sexos.
1131
Curiosamente, el co-
mentarista no menciona ni refiere en su lista de pensadores del
Eros a ninguna de las autoras feministas que, dentro y fuera de
la academia, vienen tematizando la cuestin de la ertica y la
diferencia de los sexos desde la obra de Simone de Beauvoir de
338
Marta Palacio
1132
Loc. cit. La cursiva es nuestra para resaltar el trmino masculino pseudos-
universal.
1133
Cf. ibid., 20.
1134
Ibid., 21.
1135
Ibid., 21-22.
los aos 50 o incluso antes. Ouaknin, comentando a Levinas,
explica que la diferencia sexual es una diferencia ontolgica que
abre al pluralismo de seres y que permite entender las relaciones
erticas como modos de relacin entre lo masculino y lo feme-
nino; categoras stas encarnadas en el cuerpo del varn y de la
mujer respectivamente.
Lo que nos interesa subrayar de esta interpretacin sobre la
tesis levinasiana de la diferencia sexual es el hecho de que
Ouaknin la refiere y articula directamente con la interpreta-
cin talmdica del texto bblico, el cual ofrece dos narracio-
nes de la creacin del hombre.
1132
La primera narracin ex-
plica que Dios crea al hombre a su imagen como masculino y
femenino, dando a entender que Dios mismo es un ser sexua-
do aunque uno.
1133
El segundo relato es aquel en el que apa-
rece la separacin y la fractura entre dos seres concretos: un
varn y una mujer, que quieren ms all de lo concreto esbo-
zar el sentido de lo masculino y de lo femenino como catego-
ras de ser.
1134
Para Ouaknin (filsofo? talmudista?), como
tambin para Levinas, la mujer es concebida a partir del
hombre a fin de hacerlo salir de la ilusin de la totalidad de
su propio yo... Ella introduce friccin y escisin... Ella es la
posibilidad de la tica.
1135
Por otra parte, y generando incluso mayor ambigedad, en Tota-
lidad e infinito aparece tambin esbozada la idea de la diferen-
cia sexual o sexualizacin dentro de la propia subjetividad para
indicar la presencia de una alteridad que habita y se alberga en
la fecundidad del sujeto como posibilidad del hijo, quebran-
339
1136
TI, 285. Los resaltados son nuestros. En el original francs dice: de la
subjetivit mme du sujet (Totalit e infini, 254).
1137
1138
TI, 279.
1139
TI, 279.
1140
TI, 279.
1141
TI, 279.
tando el cierre identitario sobre s de la ipseidad, pasivizando al
sujeto y tornndolo fecundo.
Conviene analizar la relacin ertica como caracterstica de la
ipseidad misma del yo, de la subjetividad misma del sujeto. La
fecundidad debe erigirse en categora ontolgica. En una situa-
cin como la paternidad, el retorno del yo hacia el s que arti-
cula el concepto monista del sujeto idntico se encuentra total-
mente modificado.
1136
La paternidad o la fecundidad del yo masculino es un principio
que fisura el monismo identitario del sujeto, puesto que impide
finalmente el retorno sobre s. La paternidad es una relacin
con un extrao que al mismo tiempo que es el otro... es yo: una
relacin del yo consigo mismo que sin embargo no es yo.
1137
La posibilidad de la trascendencia del sujeto, de ser otro de s
y escapar del crculo cerrado de la identidad est dada por la
relacin ertica. El sujeto en la voluptuosidad dice Levi-
nas se recobra como el s... de otro y no solamente como el
s de s mismo.
1138
Es en virtud de la relacin con lo carnal y
lo tierno
1139
de la alteridad femenina que el sujeto se torna pa-
sivo, recibe el amor donado en su enternecimiento
1140
(atten-
drissement) o modalidad femenina
1141
(effemination). Lo fe-
menino es posibilidad de una alteracin para la identidad del
sujeto a travs de la fecundidad o paternidad, la cual tambin,
en la ambigedad de lo ertico, es un fenmeno de identifica-
340
Marta Palacio
1142
Cf. 281.
1143
TI, 280.
1144
TI, 285.
1145
TI, 275.
1146
Catherine CHALIER, La utopa de lo humano, cit., 80.
cin.
1142
El Eros libera de este hartazgo, detiene el retorno del
retorno del yo a s.
1143
De este modo emerge una nueva no-
cin de trascendencia: la fecundidad. A pesar del equvoco
del goce, a horcajadas entre el deseo y la necesidad, la subjeti-
vidad ertica vuelve a ingresar dentro de la esfera tica del ros-
tro mediante la fecundidad. Qu sucede con la trascendencia
del sujeto ertico-fecundo-padre? En este yo soy el ser no es
ms la unidad eletica. En existir mismo hay una multiplicidad
y una trascendencia... la fecundidad del yo, es su trascendencia
misma.
1144
Podra sostenerse esta subjetividad-masculina-fe-
cunda sin la diferencia sexual y la afirmacin recproca sobre la
amada? Concedamos que la afirmacin se comprende desde la
escritura sexuada del autor, sin embargo suena demasiado arro-
gante esta afirmacin sin sostener o al menos insinuar al mismo
tiempo la recproca fecundidad de la alteridad femenina. Algu-
nos podran objetar que en lgica estricta esto no estara permi-
tido para Levinas por la asimetra abismal que establece entre el
yo y la alteridad. Sin embargo, en la fenomenologa del Eros
de Totalidad e infinito la alteridad femenina, la amada, escapa
a la asimetra radical, a la relacin social y a la universaliza-
cin, constituyendo con el sujeto una sociedad cerrada, lo no
pblico por excelencia.
1145
Estos y otros pasajes, referidos a la
intimidad amorosa y al sentir comn que en ella se produce,
otorgan a la relacin ertica un cariz de reciprocidad que con-
trara la asimetra radical del cara-a-cara sostenida en la tica,
que segn Catherine Chalier no cabe pensarla en trminos
de reconocimiento.
1146
341
1147
TI, 275.
1148
TI, 275.
1149
La relacin, el entre- deux de la pareja ertica, genera una ac-
cin comn de reciprocidad. La accin comn del sensible y de
lo sentido que la voluptuosidad lleva a cabo, cerca, cierra, sella
la sociedad de la pareja... como si un mismo sentimiento fuese
sustancialmente comn a m y al otro.
1147
Aunque el otro(a), la
amada (aime), en la relacin ertica siga siendo un ser separa-
do, de algn modo ingresa por el deseo ertico y por la caricia
como ya vimos en una equvoca trascendencia que contra-
ra la asimetra ontolgica y tica, colocando a ambos enamora-
dos el sujeto y la alteridad femenina en una situacin de
reciprocidad. A esto refiere la afirmacin sobre la voluptuosidad
como referencia del amor dado al amor recibido, amor del
amor.
1148
Su planteo de la trascendencia, al menos hasta Totalidad e infi-
nito, necesita de la diferencia sexual, aunque quede subrayada la
funcionalidad e instrumentalidad de la mujer o de lo femenino
para la trascendencia masculina. Levinas dice:
La trascendencia de la fecundidad no tiene la estructura de la
intencionalidad porque no reside en sus poderes porque la
alteridad de lo femenino se asocia a ella: la subjetividad erti-
ca se constituye en el acto comn del sensible y de lo sentido,
como el s de Otro(a) y, por ello mismo, en el seno de una re-
lacin con el Otro, en el seno de una relacin con el rostro.
1149
Es meritoria la temprana distincin entre sujeto y subjetividad,
que demarca el alejamiento de Levinas del planteo moderno del
sujeto y lo ubica dentro de las lneas de la filosofa contempor-
nea con una nocin de subjetividad cuya identidad est consti-
tuida pasivamente por el Otro. En este caso por la alteridad del
342
Marta Palacio
1150
TI, 281.
1151
TI, 289.
hijo, en una temporalidad discontinua, dada por hiato de la
muerte y del nacimiento. La nocin de subjetividad levinasiana
indica que en la estructura del sujeto hay una pasividad de un
recibir que es anterior a cualquier actividad. La estructura de la
identidad de la subjetividad que se produce a partir del Eros, nos
conduce fuera de las categoras de la lgica clsica.
1150
La fe-
cundidad que supone la sexualidad y la ertica abre a la multi-
plicidad y a la discontinuidad e interrumpe el destino ineluctable
del sujeto. He aqu la radical ruptura con Heidegger. En la pa-
ternidad, en la que el Yo, a travs de lo definitivo de una muer-
te inevitable, se prolonga el Otro, el tiempo triunfa por la dis-
continuidad, sobre la vejez y el destino.
1151
Podramos objetar, haciendo ingresar una paradoja insoluble,
que nuevamente la subjetividad es pensada y marcada en mas-
culino, sin afirmar lo propio de lo femenino. Por la estructura
argumentativa de la obra levinasiana, la mujer y lo femenino
quedan insertos como piezas funcionales (por la funcin repro-
ductiva) a la paternidad, trascendencia o fecundidad del yo
masculino. En el existir mismo hay una multiplicidad y una
trascendencia. Trascendencia en la que el yo no se transporta,
porque el hijo no es yo; y sin embargo soy mi hijo. La fecun-
didad del yo es su trascendencia misma.
1152
En ltima instan-
cia, lo femenino que sirve como principio diferenciador para
quebrar el monismo del sujeto ha quedado subordinado a la
trascendencia del yo-paterno y, hasta diramos, es un elemento
casi superfluo ya que la propia trascendencia est en la fecun-
didad del yo masculino.
En tanto que s mismo precisamente, el Yo, por la relacin con
Otro(a) en la feminidad, se libera de su identidad, puede ser
otro a partir de s como origen. Bajo los modos del Yo, el ser
343
1152
1153
TI, 282. Los resaltados son nuestros. Hemos traducido Sous les espces
du Moi, ltre peut se produire comme infiniment recommenant, cest--
dire comme, proprement parler, infini. (Totalit et infini, 250). Nos
parece que esta traduccin expresa mejor la idea de Levinas que la de la
edicin castellana.
1154
Cf. HH, 125.
1155
Cf. AE, 72.
1156
HH, 125.
1157
En AE afirma Levinas: La significacin, el uno-para-el-otro, la relacin
con la alteridad, ha sido analizada en esta obra como proximidad; esta
proximidad lo ha sido como responsabilidad respecto al otro y la respon-
puede producirse lo que recomienza infinitamente,... como infi-
nito.
1153
Esta tesis de la subjetividad pasiva, bosquejada en Totalidad e
infinito a partir de la categora ontolgica de la paternidad-fe-
cundidad, ir progresivamente madurando en su pensamiento y
en sus obras. La subjetividad no es una hipstasis ontolgica ni
la interioridad de una conciencia ni la construccin de un sujeto
cognoscente, sino que es vulnerabilidad y exposicin, el uno-
para-el-otro: sustitucin, responsabilidad, expiacin,
1154
a partir
de la presencia del Otro-en-el-Mismo,
1155
que inquieta y apela a
una respuesta. La subjetividad, pasividad ms pasiva que toda
pasividad,
1156
es de otro modo que ser. Es lo propiamente hu-
mano, que acontece cuando en la relacin tica del cara-a-cara,
el otro me es asignado e inviste mi libertad. En plena madurez
de su pensamiento tico, representada por la obra De otro modo
que ser o ms all de la esencia, Levinas resumir su intento fi-
losfico por pensar la subjetividad y la alteridad habiendo ya
desaparecido todo rastro de la mujer como alteridad por exce-
lencia o como la esencia de la alteridad en s. Proceso de bo-
rramiento de lo femenino en consonancia con el borramiento y
desaparicin de la diferencia ontolgica.
1157
344
Marta Palacio
sabilidad con el otro lo ha sido como substitucin. En su subjetividad, en
su mismo porte de sustancia separada, el sujeto se ha mostrado como ex-
piacin-por-el-otro, condicin o incondicin de rehn. AE, 265.
1158
AE, 61.
1159
DQVI, 195.
La alteridad que cuenta aqu sostiene Levinas est fuera
de toda cualificacin del otro mediante el orden ontolgico y
al margen de todo atributo; aparece como prxima en una
proximidad que cuenta en tanto que socialidad que excita a
travs de su alteridad pura y de la simple relacin que hemos
intentado analizar sin recurrir a las categoras que la disimu-
lan. Proximidad como decir, contacto, sinceridad de la exposi-
cin; un decir que es anterior al lenguaje, pero sin el cual no
sera posible ningn lenguaje en tanto que transmisin de
mensajes.
1158
En relacin a este punto de superacin y desaparicin de la di-
ferencia ontolgica en la ltima fase de la obra levinasiana,
Jean-Luc Marion en un ensayo titulado Note sur lindiffrence
ontologique seala una periodizacin estricta, que va de 1961
de Totalidad e infinito a 1974 de De otro modo que ser, caracte-
rizada por un progreso terico sobre la diferencia ontolgica y
su superacin a travs de la no-indiferencia tica; afeccin por
la alteridad inasumible, que es anterior a cualquier diferencia, y
que indica en palabras de Levinas la diferencia absoluta de
la trascendencia como no-indiferencia,
1159
. Este proceso confir-
mara el definitivo abandono de todo resabio ontolgico en la
obra del autor. Afirma Marion:
La nocin de anfibologa sustituye a aquella de diferencia, por-
que se insina ms all o ms ac del ser y del ente un trmi-
no absolutamente nuevo, incluso in-nombrado. De entrada, la
diferencia ontolgica no ofrece ya ms un fin, sino solamente
un punto de partida, un dado a sobrentender y a destruir; la di-
ferencia deviene una anfibologa, no solamente porque consiste
345
1160
Jean-Luc MARION, Note sur lindiffrence ontologique en Emmanuel
LEVINAS, Lthique comme philosophie premire, La nuit surveille-Les
ditions du Cerf, Paris, 1993, 47-62, 50. Actes du colloque de Cerisy-la-
Salle, 23 aot-2 septembre 1986. Sous la direction de Jean Greisch et Ja-
cques Rolland.
1161
Jean-Luc THAYS, cit., 49.
de hecho en la ambigedad del ente en su ser y del ser incluso
en un ente, pero sobre todo porque ella difiere de esta primera
anfibologa, de esta primera diferencia; la diferencia deviene
anfibolgica porque se encuentra tomada sobre un registro, que
desde siempre, busca considerarla como ya no ontolgica. La
diferencia no aparece ms que para desaparecer.
1160
Esta desaparicin de la ontologa es concomitante a la desapa-
ricin de la ertica en el pensamiento del autor. Al respecto,
Jean-Luc Thays acenta la funcin del Eros en los escritos ju-
veniles de Levinas como aquello que abre la temporalidad, y
del que extrae una serie de caractersticas que conformarn lue-
go los rasgos principales de la tica ocultando ms o menos el
origen ertico de esta descripcin de la tica... incluso hasta ol-
vidarlo.
1161
Coincidimos con la observacin de Thays de que
Eros no ha encontrado una formulacin definitiva dentro del
pensamiento levinasiano, ya que el autor en ltima instan-
cia no logra ubicarlo ni en la ontologa ni en la estructura
tica del para-el-otro. Por el contrario Levinas se muestra inde-
ciso al momento de tener que incluirla en esta ltima; lo cual,
sumado a la oscuridad de su pensamiento en torno a la cuestin
de la ertica, provoca una gran tensin hermenutica al interior
de Totalidad e infinito y complejiza fuertemente el estudio de
su pensamiento sobre la cuestin. Opinamos que la siguiente
afirmacin de Thays puede dar cuenta del estado de la polmi-
ca de las/los comentaristas feministas sobre el lugar que ocupa
la alteridad femenina y la ertica en el pensamiento tico levi-
nasiano.
346
Marta Palacio
1162
Ibid., 126-127.
1163
Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, en Moiss BARROSO
MRMOL y David PREZ CHICO, Un libro de huellas, cit., 235-269, 249.
1164
1165
Ibid., 20.
No se comprender jams verdaderamente dice Thays si
la tica admite el erotismo como una de sus manifestaciones
sea ella evanescente, modulada sobre sobresaltos oblicuos
de lo manifestado, sea como reabsorcin de lo manifestado
como la manifestacin misma, a la manera de la huella.
1162
No obstante, pasando por alto la funcionalidad de la categora de
lo femenino y su subalternizacin respecto al sujeto-masculino
de Totalidad e infinito, algunas pensadoras valoran positivamen-
te esta dualizacin de la propia identidad del sujeto como una
tensin feminizada segn una expresin de Tina Chanter,
la que permite la prdida del yo y una apertura al ms all. No
siendo ya dueo de m mismo, no soy ya el obstinado yo domi-
nador y conquistador de la experiencia, sino que estoy expuesto
y soy vulnerable. Mi propia identidad es dual.
1163
Observemos
que ms all de esta feminizacin final del sujeto tico levinasia-
no, que se entrev en algunos tramos de sus escritos de madurez,
el yo ilocucionario el yo que enuncia sigue hablando en
masculino; lo cual nos lleva a la apora antes sealada por De-
rrida.
Por su parte, en la misma lnea que la filsofa anterior, Cathe-
rine Chalier recupera como eje original del pensamiento levina-
siano la nocin de subjetividad antes de la esencia que se de-
clina en femenino.
1164
Y agrega que dicha subjetividad no se
reduce ni a la problemtica de los filsofos de la conciencia ni
a la indecidible neutralidad del sujeto trascendental. Cuando el
lenguaje no puede sino traicionarla afirma Chalier, Levinas
piensa en el trmino bblico Rakhamin;
1165
que se traduce por
347
1166
Cf. ibid., 21.
1167
Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: La trace du fminim, P.U.F, Paris,
2000, 39.
1168
Elizabeth WEBER, Anamnse de limmmorial, en Arno MNSTER, La di-
ffrence como no-indiffrence, cit., 87. La autora cita a Jacques Lacan en
Le Seminaire, Livre XX. Encore, Ed. du Seuil, Paris 1975, 68, donde la
expresin pas - toute es empleada evidentemente para el femenino.
1169
Loc. cit.
misericordia y que alude al tero a travs del vocablo Rekhem,
connotando una misericordia de entraas maternales que como
un pasado inmemorial o una anarqua originaria no puede repre-
sentarse ni enunciarse en ningn lenguaje.
1166
Esta perspectiva
de interpretacin desarrollada por C. Chalier ha influido noto-
riamente en otras comentaristas levinasianas del mbito francs.
De este modo, Paulette Kayser discpula de Chalier recupe-
ra como central el planteo del enternecimiento o feminiza-
cin del sujeto.
1167
Elizabeth Weber, por su parte, afirma que
en De otro modo que ser habra que ensayar entender por lo
femenino no los atributos de la feminidad, sino pensar un su-
jeto que, segn una expresin de Lacan, no es (nest pas
tout).
1168
Este sujeto feminizado, en efecto, sera del todo
contrario al sujeto de la tradicin filosfica que jams ha sido
neutro.
1169
Si bien es cierto que estas posiciones de lectura quizs puedan
desprenderse legtimamente de algunas afirmaciones de la obra
de Levinas, sugerimos que habra que enmarcarlas en la mnima
importancia que las mismas tienen al interior de Totalidad e in-
finito; como tambin habra que interpretarlas en la evolucin
del pensamiento del autor, ya que en rigor son desarrolladas con
ms detenimiento en sus ltimas obras: Humanismo del otro
hombre y De otro modo que ser, y en algn otro texto menor
como el de la entrevista que sostuvo el autor entre 1991-1993
con Bracha Lichtenberg-Ettinger, artista y feminista israel, pu-
348
Marta Palacio
1170
Intercambios y temas recogidos por B. Lichtenberg-Ettinger en 1993. Este
texto, parte de un libro, ha sido compuesto a partir de las conversaciones
grabadas en 1991-1993, revisadas y corregidas por E. Levinas y B. L. E.
Una primera edicin limitada de una parte de este texto, titulada Time is
the Breath of the Spirit, ha sido publicada por primera vez en 1993 por el
Museo de Arte Moderno, Oxford, y ha aparecido en hebreo en: Iyyun, 43,
1994 y en francs en Athanor n 5, 1994, 9-20. Este texto apareci en he-
breo bajo el ttulo: Lo femenino es esta diferencia inaudita, Libro de ar-
tista, 1994. Traduccin del francs de Marta PALACIO, Qu dira Eurdi-
ce? Emmanuel Levinas en conversacin con Bracha Lichtenberg-
Ettinger, en Annatellei 13 (2005) 63-68.
1171
Cf. Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, cit., 236.
blicada bajo el ttulo Que dirait Eurydice?
1170
Adems, el au-
tor se ocupa de estos temas slo en breves pasajes de estas lti-
mas obras, sin concederles una jerarqua o espacio de una sec-
cin completa un captulo entero como si lo hace en las obras
de juventud, De la existencia al existente y El tiempo y el otro,
o en Totalidad e infinito. Despus de esta obra lo femenino y la
mujer entrarn en un ostensible declinar exigido por ciertos con-
ceptos del giro tico de su pensamiento y coincidente con la se-
nescencia de su propia vida.
3. La alteridad femenina como hospitalidad o casa
del sujeto
El tema de la mujer y lo femenino categoras invocadas y a la
vez proscriptas en una irresuelta ambivalencia en el pensamien-
to de Levinas
1171
as como el tema de la fenomenologa del
Eros, pasarn por un dilatado mutismo de casi catorce aos an-
tes que el autor vuelva a retomarlos; lo cual har pero con im-
portantes desplazamientos conceptuales. Aunque algunos comen-
taristas han visto una continuidad entre la ertica y la tica en
349
1172
Cf. Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega: Emma-
nuel Levinas y Michel Henry, cit., 125-126.
1173
Cf. ngel GARRIDO MATURANO, Eros como trascendencia no tica y trn-
sito fecundo. Lectura de la fenomenologa del Eros de E. Levinas, en
Thmata. Revista de Filosofa 18 (1997) 75-90.
1174
Cf. Flix DUQUE, Introduccin, en TA, 34.
1175
Cf. Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, cit., 236-237.
cuanto respuestas a la necesidad de salida del ser,
1172
la distin-
cin que el autor hace entre el deseo metafsico y el deseo er-
tico en Totalidad e infinito re-semantiza a la alteridad femenina.
De ahora en ms la mujer quedar colocada en un trascendencia
ambigua respecto a la alteridad del rostro o trascendencia ti-
ca.
1173
Por otra parte, consignamos como un punto clave para la
hermenutica de la cuestin que en Totalidad e infinito el autor
desarrolla dos concepciones opuestas sobre la mujer y lo feme-
nino en dos lugares diferentes de la obra: en la Segunda Seccin,
titulada Interioridad y economa, en que aparece la mujer
como casa u hospitalidad (accueil) y en la Cuarta Seccin, inti-
tulada Ms all del rostro, en que se la describe como la ama-
da de la relacin ertica (aime).
Coincidimos con la posicin de Flix Duque quien en la Intro-
duccin a El tiempo y el otro seala que en el ltimo Levinas
hay un repudio al erotismo que se contradice con la sugestiva
defensa del erotismo como anuncio de la trascendencia de las
obras de juventud.
1174
Tambin compartimos, si bien parcialmente, el registro de lectu-
ra de la pensadora estadounidense, Tina Chanter, quien sostiene
que la filosofa de Levinas necesita la categora de lo femenino
para plantear una relacin no-intencional con la alteridad, aun-
que en el mismo movimiento con el que incorpora lo femenino
a su filosofa lo proscribe, por resistirse ste a toda tematizacin,
siendo an imprescindible para su coherencia.
1175
350
Marta Palacio
1176
Cf. Paul RICOEUR, De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o ms
all de la esencia de Emmanuel Levinas, cit., 7.
Nos diferenciamos en dos puntos capitales de la interpretacin
de Chanter sobre lo femenino en Levinas. En primer lugar, plan-
teamos la tesis de que no hay una sola nocin de lo femenino en
la obra del autor, sino al menos cuatro concepciones diferentes
sobre la mujer y lo femenino: la mujer como alteridad por ex-
celencia de las obras juveniles; la mujer como casa y hospita-
lidad para el sujeto de la Segunda Seccin de Totalidad e infi-
nito; la mujer como lo equvoco por excelencia de la Cuarta
Seccin de la misma obra; y la mujer como cuerpo materno
ofrecido en sustitucin por el otro de De otro modo que ser. Por
ende, el papel y la significacin de lo femenino debe leerse en
el horizonte de sentido que posee en la formulacin que recibe
en cada obra.
Adems, est de fondo la dificultad planteada con agudeza por
Paul Ricoeur, en su comentario a Levinas titulado De otro modo,
acerca de cmo hablar de lo absolutamente otro si toda predica-
cin ya es una operacin que hace prevalecer la identidad sobre
la diferencia.
1176
La sealada imposibilidad del intento de tema-
tizacin de la ausencia, del misterio, de lo oculto, de la
alteridad por excelencia frmulas con las que el autor nom-
bra y describe a lo femenino en sus primeros escritos, se ex-
tiende tambin, en una apora lgica interna, a las tematizaciones
realizadas sobre la mujer y lo femenino en Totalidad e infinito
que la describen como la intimidad, la dulzura, la casa,
lo equvoco por excelencia, lo violable y lo inviolable, etc.?
En segundo lugar, limitamos la afirmacin de T. Chanter sobre
la dependencia principal de la filosofa levinasiana respecto a lo
femenino, restringindola slo a las obras juveniles. Si se quie-
re, admitimos slo una dependencia de comienzo cronolgico o
de procedencia ya que lo femenino es una de las primeras figu-
351
1177
El artculo mencionado apareci luego compilado en DL, 119-129.
1178
DL, 121.
1179
DL, 121.
ras de alteridad. Sostenemos que desde Totalidad e infinito se
produce un trastocamiento de lo femenino que, junto con una
palmaria ambigedad en su teorizacin, concluir en la inevita-
ble desaparicin de lo femenino-mujer en las ltimas obras del
autor. Desaparicin casi plena; preservndose lo femenino sola-
mente como metfora materna en algunos pasajes de De otro
modo que ser o ms all de la esencia.
Adems, y esta no es cuestin menor, en la Cuarta Seccin de To-
talidad e infinito Levinas refuerza una serie de adjetivaciones de-
nostativas sobre la mujer muy inquietantes para una atenta lectura
feminista. Recurre a algunos adjetivos que ya haba empleado en
obras anteriores (debilidad, ocultamiento, ausencia, etc.) pero que
ahora, por el corrimiento semntico introducido en la nocin de
deseo y por las nuevas adjetivaciones empleadas al referirse a la
mujer en cuanto la amada (equivocidad, lasciva, concupiscente,
violable e inviolable, cabeza coqueta, bruta, silenciosa, animali-
dad, rostro embotado, no-sig-nificacin, menos que nada, etc.),
determinan que la mujer quede definida por su relacin ertica
con el varn como rostro sin palabras. Despojada ahora de
aquel estatus privilegiado de ser la alteridad por excelencia, que
los escritos de juventud le haban otorgado, la mujer es en realidad
una alteridad equvoca, de equvoca trascendencia.
El texto antecedente ms inmediato de este giro de la ertica y de
la concepcin de la mujer y de lo femenino de Totalidad e infini-
to proviene de los escritos talmdicos. Como ya expusimos en el
CAPTULO II, en 1960 Levinas publica un breve artculo titulado
El judasmo y lo femenino
1177
en que tematiza sobre las muje-
res bblicas, cuyas presencias secretas en el lmite mismo de la
evanescencia,
1178
como esposas, madres e hijas,
1179
volvieron
352
Marta Palacio
1180
Cf. DL, 119.
1181
DL, 121.
1182
DL, 123.
1183
DL, 123.
1184
DL, 122.
1185
DL, 122.
1186
Cf. DL, 122-123.
1187
DL, 123.
habitable el mundo al ser la condicin de la interioridad.
1180
En
este ensayo de corte religioso Levinas ha bebido las lecciones del
Talmud sobre la mujer y las presenta abiertamente: La casa es la
mujer, nos dir el Talmud.
1181
La mujer es la Casa, el varn es el
Espritu. Ella pone la ternura
1182
con una discrecin esen-
cial
1183
en un mundo construido y transformado por la praxis del
varn. Ella es la habitacin donde la soledad de lo universal (el
pensamiento masculino) puede recogerse, marcando una separa-
cin con la vida natural y dar comienzo a la vida del espri-
tu.
1184
El espritu en su esencia masculina, el espritu que vive
hacia fuera
1185
se torna un para-s a travs de esa morada, salir,
trabajar y construir el mundo.
1186
En este escrito talmdico afirma
Levinas: El vnculo conyugal es as a la vez lazo social y un mo-
mento de la toma de la conciencia de s, la manera segn la cual
un ser se identifica y se reencuentra.
1187
Es desconcertante la similitud de esta descripcin de lo femeni-
no como interioridad de lo universal con la definicin de He-
gel sobre lo femenino concebida como la mediacin inmediata
del principio de eticidad. Ciertamente Levinas alude expresa-
mente a esta oposicin entre lo ntimo o familiar y lo pblico o
estatal en sus lecciones sobre la Fenomenologa del Espritu de
Hegel, dictadas en los cursos que tiene a su cargo en la Sorbona
entre 1975-1976 y luego recogidas por Jacques Rolland en un
valioso texto homnimo Dios, la muerte y el tiempo. Sin embar-
353
1188
Cf. DMT, 97-102.
1189
DMT, 100.
1190
DMT, 99.
1191
DMT, 101.
go, no toma posicin crtica respecto a ello. Por el contrario,
pareciera seguir la perspectiva hegeliana cuando explica la opo-
sicin y complementariedad entre la ley humana del Estado y la
ley divina o ley del hogar.
1188
Sostiene que en la ley del hogar
se dan los vnculos de sangre y las relaciones entre los
sexos
1189
y comenta que lo femenino representa la ley fami-
liar que encarna la prescripcin tica de enterrar a los muertos,
mientras que lo masculino representa la ley humana de lo p-
blico en que el hombre se asienta y establece como un s mismo.
La ley divina o familiar explica Levinas es la sustancia in-
mediata, no es una operacin de pensamiento... que no ha re-
flexionado sobre s.
1190
Como naturaleza inmediata del Espritu
posee un principio tico; no es pura naturaleza, sino que se hace
moral. La tica propia de la familia... a partir de su moralidad
terrenal, remite al mundo subterrneo y que consiste en enterrar
a los muertos.
1191
La relacin estrecha entre Eros y Tnatos tor-
na a resurgir en esta eticidad de la familia hegeliana, que es re-
presentada a su vez por el elemento femenino.
Nos llama la atencin que Levinas slo haya comentado el texto
hegeliano, sin distanciarse crticamente de el, casi como avinien-
do a esta tica familiar de lo femenino cuyo ncleo consiste en
dar sepultura a los muertos. Sospechamos que en este punto su
pensamiento est ms prximo en varios aspectos al de Hegel de
lo que l propio Levinas admitira: en la divisin del mbito fa-
miliar y pblico cimentado sobre la diferencia sexual de lo fe-
menino y lo masculino; en la identificacin de sexo y gnero:
varn con masculino y mujer con femenino; y, en la actividad de
la conciencia en oposicin a la de la naturaleza.
354
Marta Palacio
1192
Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, cit., 267.
1193
Cf. ibid., 266. Levinas luego de sealar la ley familiar cuyo emblema es
Antgona, afirma que en la muerte hay un regreso hacia un elemento ma-
ternal, hacia un nivel situado bajo la esfera fenomenolgica., DMT, 105.
1194
Ibid., 268.
1195
Ibid., 269.
Tina Chanter indica al respecto que la tica personificada en la
silueta de Antgona, en el acto de inhumacin de Polinice, tiene
un significado que no puede ser contenido bajo la lgica del Es-
tado. La tica de la familia rechaza ser subordinada a la del
Estado por medio de la figura de Antgona.
1192
Si bien, aclara la
comentarista, la tica hegeliana que revaloriza Levinas est ins-
cripta a sus ojos bajo la rbrica de lo maternal.
1193
Para Chanter,
Antgona como lo femenino ya que ni siquiera es nombrada
como tal por Levinas interpreta a la perfeccin el papel inde-
finido que lo femenino desempea en la filosofa levinasiana:
media entre lo humano y lo divino (...) Al dar su vida, da sin
pedir nada a cambio.
1194
Tina Chanter observa que si bien el
otro femenino, la mujer, sufre un acto de olvido en el pensa-
miento tardo del autor, sin embargo, cuando lo femenino sea re-
cuperado e invocado por Levinas lo ser bajo la metfora de las
manos ticas del ofrecer, dar, reconocer al otro.
1195
Celia Amors expone cmo, en la Fenomenologa del Espritu,
Hegel describe lo femenino como una esencia estrechamente vin-
culada al mundo tico a travs de la figura de Antgona, la hero-
na de Sfocles. Segn Amors, Hegel resume de modo elaborado
y complejo las categoras ideolgicas del patriarcado. La eticidad
es para Hegel la mediacin inmediata; es decir, el para-s del
en-s, el ethos como la mediacin entre naturaleza y cultura. En
Antgona estn comprendidas estas dos notas de la eticidad: natu-
raleza y mediacin. No llega a ser la ley de la ciudad que simbo-
liza Creonte, la ley flica o del Padre; pero es una condicin de la
misma, al ser la ley del logos domstico: la familia o ser tico
355
1196
Vase la crtica a la concepcin de Hegel sobre la mujer en: Celia AMO-
RS, Hacia una crtica de la razn patriarcal, cit., 40-47.
1197
DL, 127.
1198
DL, 128.
1199
Cf. DL, 129.
inmediato singular, lo ms prximo a la naturaleza dentro de la
cultura, que trabaja en pos del universal. La feminidad emerge a
travs de la figura de Antgona que reclama el entierro de su her-
mano muerto Polinice por una ley divina subterrnea que no
pertenece al mundo consciente y que se presenta como un impe-
rativo categrico y de la cual la mujer personificada en Antgo-
na no puede tener autoconciencia. La mujer es la condicin de
la eticidad en cuanto mediadora entre la naturaleza (ley familiar
divina) y la cultura (ley de la ciudad).
1196
Aunque en Hegel no
ser la esposa, como en Levinas, sino la hermana por el dere-
cho de consanguinidad... mismidad? quien reclama la tica.
En el ensayo talmdico El judasmo y lo femenino, la mujer
Eva emerge en la tierra porque es convocada por el deseo
de Adn. A su vez, la dimensin de la maternidad adviene como
esencial a lo femenino. La significacin del amor no se detiene
entonces en el instante de la voluptuosidad ni en la persona ama-
da.
1197
Mediante la maternidad la mujer lleva al varn ms all
de su instante presente y ms all de s misma: la voluptuosidad
o el amor se subordina as a la procreacin; multiplicacin de
la imagen de Dios, coincidiendo con la visin patriarcal de la
tradicin bblica. Levinas edifica en este texto talmdico una l-
nea divisoria entre la ertica y la tica que luego reproducir en
Totalidad e infinito: La dimensin de lo ntimo est abierta para
la mujer, pero no la dimensin de la altura.
1198
La ambivalencia
de lo femenino: recogimiento e interioridad, y a la vez, tur-
bulencia, desnudeze impudor, hace que el amor sea profun-
damente ambiguo.
1199
Casi con los mismos trminos abordar la
356
Marta Palacio
1200
Cf. TI, 262-292.
1201
Cf. TI, 267.
1202
cuestin en la Seccin Cuarta de Totalidad e infinito en que de-
sarrolla la ambigedad de la fenomenologa del Eros.
1200
Qu sucedi entre los escritos de los aos 47-48 en que la
mujer emerga como la alteridad redentora del encadenamiento
hiposttico; en donde la fenomenologa del Eros apuntaba a
una autntica trascendencia del sujeto (varn); y estas nuevas
tematizaciones sobre la mujer y la ertica, plagadas de equivo-
cidades y ambigedades, que se inician en los escritos de fines
de los 50 y que tienen su mayor densidad, as como tambin su
mayor contradiccin interna, en Totalidad e infinito?
Levinas ingresa en una incmoda posicin de corregir y reescri-
bir lo dicho en sus obras juveniles. Mantiene vigentes ciertas
frmulas de aquel perodo que inserta textualmente en las obra
de 1961, lo cual torna dificultoso el proceso exegtico y herme-
nutico de la cuestin ertica y de lo femenino en su pensa-
miento.
Rectificando lo afirmado en los primeros textos, Levinas se hace
cargo de la falsa trascendencia de la caricia, de la voluptuosidad,
y del gozo que en cuanto contacto no dejan de ser sensacin y
complacencia.
1201
Gozo de lo trascendente casi contradictorio en sus trminos
dice Levinas el amor no se anuncia verdaderamente ni
en el hablar ertico en el que se interpreta como sensacin,
ni en el lenguaje espiritual que lo eleva al deseo de lo tras-
cendente.
1202
Adems, el giro de su pensamiento sobre la cuestin responde
tambin a las nuevas inquietudes que lo animan; en particular
357
1203
Cf. Catherine CHALIER, La utopa de lo humano, cit., 73 ss.
1204
Cf. Simon CRITCHLEY, Emmanuel Levinas. Un inventario dispar, en Un
libro de huellas, cit., 321-323.
una reflexin cada vez ms aguda y osada sobre la persecucin
y el destierro del pueblo judo.
1203
Como antes vimos, entre
1947-1949, el autor se dedica al estudio del Talmud bajo la
gua de su maestro, M. Chouchani, quien sin duda ejerce una
notable influencia en su pensamiento. Recordemos que Levinas
comienza a impartir lecciones talmdicas en las reuniones del
Colloque des intellectuels juifs de langue franaise a partir del
ao 1960, lo cual realizar hasta el ao 1991 (cuatro aos an-
tes de morir).
1204
Si bien separa sus escritos talmdicos de los estrictamente filo-
sficos, no podemos dejar de notar el peso del parentesco intrn-
seco en la formulacin de estos temas en particular con la visin
juda sobre la mujer desarrollada por Levinas en algunos escri-
tos talmdicos. El autor, a la par que profundiza en la tradicin
talmdica y en la cultura bblica, comienza un giro y un desliza-
miento terico en su concepcin sobre el amor ertico y la mu-
jer que concluye, por un lado, en rupturas con sus primeras te-
matizaciones en ciertos puntos, al mismo tiempo que en
ambigedades y oscuridades por la insercin problemtica de la
ertica dentro de la tica, por otro. Este conflicto interno entre
la ertica y la tica se patentizar claramente en los dos desarro-
llos contrapuestos sobre la mujer y lo femenino que aparecen en
Totalidad e infinito; cuestin sobre la que nos explayaremos en
las siguientes pginas. Pero antes queremos rastrear an ms esta
solidaridad del enfoque de la tradicin talmdica y su fenome-
nologa del Eros en algunas obras menores del mismo perodo.
En Libertad y mandamiento (1954) Levinas ha repudiado ya la
relacin ertica o amor que asocia con la violencia y con el x-
tasis de lo sagrado. Consiguientemente, la sustituye por la rela-
358
Marta Palacio
1205
LC, 93. El resaltado es nuestro.
1206
Una religin para adultos, en DL, 103. Afirma el autor: Para el judas-
mo, el objetivo de la educacin consiste en instituir una relacin entre le
hombre y la santidad de Dios y mantener al hombre en esa relacin (...)
que contrasta agudamente con la significacin del trmino numnico.,
103.
1207
Este texto hace alusin a la pelcula de Roger Vadim de 1957 Et Dieu
cre a la femme protagonizada por Brigitte Bardot. Cf. Simon CRIT-
CHLEY, Eplogo. Un inventario dispar, cit., 323.
1208
cin tica con el rostro. En el brillo del rostro hemos buscado
la relacin no tirnica y sin embargo transitiva. Hemos procu-
rado plantear la exterioridad el otro del otro lado de la vio-
lencia de la brutalidad, pero tambin del encantamiento, del
xtasis y del amor.
1205
As como el entusiasmo, el encanta-
miento numnico y sagrado en realidad es violencia (que) en-
vuelve y transporta al hombre ms all de sus poderes y de sus
voluntades,
1206
y coloca al sujeto ms all de la tica y de la
santidad de Dios, tambin es violencia la fusin del delirio del
amor.
Posteriormente en 1972 publica un breve artculo talmdico titu-
lado Y Dios cre a la mujer
1207
dentro de la obra De lo sagra-
do a lo santo. Cinco nuevas lecturas talmdicas, donde afina
ms esta ruptura entre la ertica y la tica. Comentando la crea-
cin del hombre del libro del Gnesis, afirma Levinas que la
mujer ha sido detrada del hombre, pero lleg despus de l: la
misma feminidad de la mujer est en este inicial despus, en este
ms tarde.
1208
Este texto recupera el an-no (pas encore) del
tiempo de la alteridad femenina que haba formulado en El tiem-
po y el otro, pero con el aadido decisivo de que en este ensayo
talmdico retoma la ntida separacin entre la relacin ertica
entre los sexos y la relacin tica de responsabilidad del uno-
por-el-otro antes introducida en Totalidad e infinito.
359
1209
Esther COHEN, La sexualidad en la Cbala, cit., 156.
1210
Cf. ibid., 157.
La especialista en mstica juda la pensadora mexicana Esther
Cohen expone sobre la dimensin de la sexualidad en la C-
bala, en la que predomina una revalorizacin de lo ertico en
tanto que es comunicacin sagrada y mediacin sublime con lo
divino. La posicin de la Cbala se ubica segn Cohen en
las antpodas de la visin de la sexualidad de la filosofa judai-
ca de Maimnides y de la exgesis talmdica. La sexualidad no
es para la mstica juda ese reino de la animalidad o la irracio-
nalidad de la que huye Maimnides.
1209
Lo crucial es que am-
bas perspectivas, la cabalstica y la talmdica, conviven ambiva-
lentemente dentro de la cultura occidental alto-medieval, seala
E. Cohen. La comentarista se interroga con gran perspicacia so-
bre la incompatibilidad de la convivencia histrica de dos lneas
diversas, si no opuestas, existentes tanto dentro de la moral del
judasmo como del cristianismo, por un lado, una que ha cele-
brado el placer sexual debido a una notoria revalorizacin del
cuerpo como la visin de la Cbala y de ciertas corrientes eso-
tricas alto-medievales y por otro lado, la corriente que ha
condenado las pasiones y la sexualidad debido a la cada del
cuerpo bajo la culpa del pecado de la tradicin bblica.
1210
A partir de las lecturas paralelas de los textos talmdicos y filo-
sficos, sugerimos que en el pensamiento maduro de Levinas ha
cobrado ms peso y relevancia una cierta visin peyorativa so-
bre la sexualidad de la tradicin talmdica y bblica; lo cual ex-
plicara el desplazamiento de la ertica al plano de la equivoci-
dad y ambigedad en que acontece la profanacin y la
concupiscencia.
En Humanismo del otro hombre (1972) Levinas reafirma el nue-
vo espacio de subordinacin adquirido por la ertica en su pen-
samiento: el drama interhumano de lo subjetivo es ms profun-
360
Marta Palacio
1211
HH, 126.
1212
Cf. AE, 137-139.
1213
AE, 50, nota n 4.
do que el drama ertico y que ste lleva a aqul. El Eros supo-
ne el rostro.
1211
Dos aos ms tarde, en De otro modo que ser
o ms all de la esencia la cuestin de la ertica habr desapa-
recido casi por completo, quedando slo una metfora de la ma-
ternidad como cuerpo sufriente ofrecido por-el-otro.
1212
Un re-
manente de las antiguas tematizaciones sobre la sexualidad y la
ertica queda albergado a modo de ejemplo del exceso en una
nota al pie del 1 Captulo, titulado Esencia e inters, de esta
ltima obra en un pasaje en que Levinas argumenta sobre la su-
peracin de la lgica formal y de la dialctica por el Decir ana-
crnico que est ms all de la tematizacin de lo Dicho. Aun-
que en estos breves prrafos reaparece tmidamente la sexualidad
y la caricia, lo hacen ya englobadas dentro de la maternidad
como excedencia y contacto de las entraas femeninas con el
hijo por venir. Afirma Levinas:
Es el superlativo quien interrumpe el sistema, como si el orden
lgico y el ser que llega a abrazar guardasen el superlativo que les
excede: dentro de la subjetividad la desmesura del no-lugar, dentro
de la caricia y la sexualidad el exceso de la tangencia, como si la
tangencia admitiese una gradualidad hasta llegar al contacto por
las entraas, una piel que va debajo de la otra piel.
1213
En una entrevista de 1987 publicada bajo el ttulo Visage et Vio-
lence Premire, al argumentar cmo la sabidura griega funda
una justicia que en el fondo es una violencia racional o calculada,
opuesta a la caridad o misericordia que aporta el mensaje bbli-
co, Levinas vincula directamente la imagen misericordiosa de
Dios con la mujer-madre. El autor afirma: En el judasmo, Dios
es siempre lo misericordioso en hebreo rachaman, y esto de-
361
1214
Emmanuel Levinas: Visage et Violence Premire (Phnomenologie de
ltique). Une interview, en Arno MNSTER, La Diffrence comme Non-
Indiffrence. tieque et Altrit chez Emmanuel Lvinas, cit., 129-143,
141. El texto recoge una entrevista con Hans Joachim Lenger, publicada
en la revista alemana Spuren, Hambourg n 30, 1987.
1215
Cf. Marc-Alain OUAKNIN, cit., 22-24. En este sentido podemos decir que
Ouaknin ha seleccionado algunos elementos de la ertica, por ejemplo la
signa el lugar donde el nio es mecido en el seno de su madre;
Dios es pues concebido aqu como una mujer.
1214
Cules son estas rupturas conceptuales sobre la mujer y lo fe-
menino que dibujan la grieta que se observa particularmente en
la fenomenologa del Eros de la obra de madurez respecto a la
desarrollada en los textos juveniles? En qu puntos se asientan
las continuidades, si las hay?
Recuperaremos brevemente la exposicin que realiza Levinas
sobre la cuestin en Totalidad e infinito, ratificando, en primer
lugar, nuestra tesis de que en la misma obra hay dos nociones
diversas, si no contradictorias, sobre lo femenino y la mujer; si-
tuacin escasamente advertida por la mayora de los comentaris-
tas. Esta ambigua convivencia de nociones contrapuestas otorga
a la obra en general una estructura arquitectnica muy difcil de
perfilar. Las nociones mantienen entre s una oposicin de senti-
dos que segn nuestra interpretacin dan origen a las lectu-
ras feministas confrontativas que desarrollaremos en el CAPTULO
V. En segundo lugar, varios comentaristas reconocidos de la er-
tica levinasiana basan su estudio e interpretacin de la cuestin
slo en una de las nociones de lo femenino que aparece en To-
talidad e infinito. Tal es el caso de la obra Mditations rotiques
de Marc-Alain Ouaknin para quien la mujer, por la diferencia
sexual ontolgica, es la posibilidad de la tica ya que al ser al-
teridad radical permite la distancia necesaria entre el ser y el
otro, aunque admite la ambigedad de lo femenino que es a la
vez origen a la seduccin y de una trasgresin primordial.
1215
362
Marta Palacio
idea de que la mujer es la alteridad radical del sujeto (varn), pertenecien-
te a la conceptualizacin de TA, y la nocin de hospitalidad y acogida de
la Segunda Seccin de TI. No podemos dejar de advertir la influencia que
Ouaknin ha ejercido sobre estudios posteriores de la ertica levinasiana.
Por lo general lo hemos hallado citado casi como el estudio obligado so-
bre la cuestin.
1216
Ibid., 23.
Para sostener esta posicin de lectura, Ouaknin ha asociado al
igual que lo hace G. Bataille significativamente a Eva con la
prohibicin: la trasgresin, el erotismo y la trascendencia se ha-
llaran as vinculadas en la nocin de mujer.
1216
Decamos que en Totalidad e infinito hay dos nociones diferen-
tes sobre la mujer y lo femenino que generan una tensin irreso-
luble ad intra de la obra por la contradiccin y oposicin que
mantienen entre s. Lo femenino y la mujer continan siendo
figura o emblema de la trascendencia en Totalidad e infinito?
Estas dos concepciones sobre la mujer y lo femenino se hallan
en dos partes diferenciadas de la obra: en la Segunda Seccin,
titulada Interioridad y economa, ms precisamente en el Ca-
ptulo IV La morada; y en la Cuarta Seccin con la que fi-
naliza la obra, titulada Ms all del rostro, en la que el au-
tor desarrolla los siguientes captulos: I. La ambigedad del
amor, II. Fenomenologa del Eros, III. La fecundidad, IV.
La subjetividad en el Eros, V. La trascendencia y la fecun-
didad, VI. Filialidad y fraternidad y VII. Lo infinito y el
tiempo.
La primera nocin de lo femenino identifica a la mujer con la
morada, accueil, la habitacin y la casa. La segunda nocin de
la mujer se asocia con la ertica en que la desnudez y la necesi-
dad tornan equvoca a la trascendencia ertica, lquivoque par
excellence. Ninguna de estas dos nociones de alteridad femeni-
na indica propiamente la trascendencia tica del lenguaje.
363
1217
Trmino empleado por Levinas para designar el medio natural en que se
baa la existencia: la multiplicidad de los entes y los objetos naturales.
Cf. TI, 150 ss.
1218
TI, 150.
1219
Antonio DOMNGUEZ DEL REY, La llamada extica, cit., 25. Cf. 25 y ss.
Por qu si la mujer o lo femenino trminos generalmente
usados sin distincin por el autor son figuras de la trascenden-
cia y de la alteridad en sus primeras obras, han transmutado aho-
ra en dos significaciones opuestas y claramente diferenciadas en
el inte-rior de Totalidad e infinito? torcer
Estas significaciones sobre la mujer y lo femenino que reapare-
cen en esta obra han sido trastocadas semnticamente sin cons-
tituir ninguna de ellas la trascendencia tica. Pensamos que el
juego ambiguo entre estas nociones en el interior de la misma
obra proviene de la polivalencia de la nocin de trascenden-
cia, en el seno de Totalidad e infinito. En la Segunda Seccin
hay una trascendencia femenina como condicin de la acogida
y la morada para el ego del varn, lo cual posibilita la separa-
cin del elemento
1217
al fijarse un domicilio que le confiere
una extraterritorialidad,
1218
una morada, mediante la cual el
hombre (sujeto sexuado masculino) podr representarse el mun-
do, trabajar, poseer bienes y gozar de ellos. Empero, tambin
aparece en la Cuarta Seccin una trascendencia ertica, en que
la mujer est ms all del rostro, au-del du visage. Alteridad
femenina con la cual el sujeto masculino mantiene una relacin
clausurada a la socialidad con el tercero, designada amor o vo-
luptuosidad, que le permite ser fecundo a travs de la paterni-
dad y vislumbrar, de este modo, en el hijo por-venir, una tras-
cendencia de s mismo. Acotemos que la trascendencia a travs
del hijo es slo planteada para el sujeto masculino (moi) a tra-
vs de la plusvala interna de la existencia,
1219
que aporta lo
femenino en cuanto va procreadora, como asevera Domnguez
del Rey.
364
Marta Palacio
1220
TI, 273.
1221
TI, 276.
1222
TI, 279.
1223
1224
En esta ambigua trascendencia ertica, la mujer es una signifi-
cacin al revs... una renuncia a la expresin y a la palabra...
significacin en falso.
1220
Mujer sin rostro, en cuanto es desnu-
dez ertica, y hasta calificada de modo peyorativo, pero que es
funcional y necesaria para la procreacin y la fecundidad por la
cual el sujeto masculino, a travs de la cpula biolgica con la
alteridad femenina, logra trascender, sin recaer sobre s mismo,
a travs de en la alteridad del hijo. La relacin sexual en s es
insignificante por cuanto es equvoca, ya que es placer y egos-
mo de a dos
1221
y est fuera del mbito del discurso tico. Slo
importa en cuanto medio para la fecundidad o para la aventura
de la paternidad de la transustanciacin,
1222
por la que el sujeto
o ego masculino va ms all de s mismo en la figura del hijo.
Esta caracterizacin de la mujer, en que ahondaremos ms ade-
lante, no se condice con la trascendencia tica cuyo primer ges-
to tico de donacin originaria consiste en decir el mundo al
otro.
1223
En la primera caracterizacin de la mujer y lo femenino que Le-
vinas desarrolla en la Segunda Seccin de Totalidad e infinito, el
autor concibe a lo femenino y a la mujer como morada, acogi-
da, hospitalidad. El yo (masculino) en su suficiencia realiza un
movimiento hacia s, lo que le procura el gozo y felicidad. El
yo es felicidad, presencia en lo de s.
1224
Este chez soi no es
otra cosa que la habitacin, la morada, o la Mujer (escrita con
maysculas por el autor). Para que el gozo se produzca el sujeto
debe estar separado y a la vez arraigado de aquello que goza:
arraigado en lo que no es, y sin embargo, en este arraigo, in-
365
1225
1226
TI, 161.
1227
TI, 161-162. El resaltado es nuestro.
1228
TI, 166.
1229
TI, 166.
1230
TI, 168.
1231
Cf. TI, 174.
1232
dependiente y separado.
1225
La morada o habitacin del yo
constituye su en lo de s.
1226
Por eso la morada, la habitacin
pertenecen a la esencia al egosmo del yo.
1227
En la inte-
rioridad del gozo se produce la separacin en s, condicin ne-
cesaria para la dimensin de la tica, para la idea de lo Infinito,
para la relacin con el Otro que se abre paso a partir del ser se-
parado y finito.
1228
Marcando una clara diferencia y, a la vez,
una estrecha relacin entre el deseo metafsico del Otro y el
gozo egosta sensible del yo, en el que se produce la separacin,
dice Levinas: El deseo metafsico que slo puede producirse en
un ser separado, es decir, que goza, egosta y satisfecho, no pro-
viene pues del gozo.
1229
Slo un sujeto en cuanto ser separado, que puede gozar del mun-
do material como relacin original con l, necesita recogerse y
representarse el mundo, lo cual hace en la morada. El recogi-
miento y la representacin se producen concretamente como ha-
bitacin en una morada o en una Casa.
1230
La interioridad de la
casa o morada es extraterritorial respecto a los elementos del
gozo que nutren la vida y abre la separacin al permitir romper
con la existencia natural.
1231
Se produce en la dulzura o el ca-
lor de la intimidad. No se trata de un estado del alma subjetivo,
sino de un acontecimiento en la ecumenicidad del ser: un deli-
cioso desfallecimiento en el orden ontolgico.
1232
366
Marta Palacio
1233
Cf. TI, 170.
1234
TI, 170.
1235
Cf. TI, 171.
1236
TI, 170-171. El nfasis es nuestro.
1237
TI, 173.
1238
TI, 171.
1239
TI, 172.
Para Levinas la habitacin y la casa, vinculadas a la mujer y lo
femenino, son la condicin de estar en el mundo para el suje-
to.
1233
Como antes sealbamos, la descripcin que realiza guarda
una notable semejanza con el texto El judasmo y lo femenino.
A diferencia del estar-arrojado-en-el-mundo heideggeriano, para
Levinas habitamos el mundo: la morada es el comienzo del re-
cogimiento necesario para que el ser humano (varn) pueda re-
presentarse, trabajar y gozar en el mundo en una simultaneidad de
afuera/adentro que le permite salir afuera desde una interioridad.
El hombre est en el mundo como habiendo venido desde un
dominio privado, desde un en lo de s, al que puede retirarse en
todo momento.
1234
El acontecimiento de morar es lo primero en el ser concreto se-
parado, antes de saber o de pensar, y en cuanto tal es condicin
de toda representacin.
1235
Es a partir de este vivir de y go-
zar del mundo que Levinas plantea que la conciencia de un
mundo es ya conciencia a travs de este mundo, refirindose a
una conciencia encarnada cuya primera concrecin es el habi-
tar o existir a partir de la intimidad de una casa.
1236
Existir
es morar.
1237
La casa o morada brinda al sujeto la dulzura
1238
de la intimidad del recogimiento, a modo de refugio que con-
cretiza la primera modalidad de la separacin o subjetividad.
Esta intimidad en que se sumerge la vida
1239
es una dimen-
sin de familiaridad. La familiaridad y la intimidad se produ-
cen como una dulzura que se expande sobre la faz de las co-
367
1240
TI, 172.
1241
TI, 172.
1242
TI, 172.
1243
TI, 172.
1244
TI, 173.
1245
TI, 173.
1246
TI, 173. El nfasis es nuestro. Las maysculas son del autor: Mujer, Casa.
1247
Cf. Catherine CHALIER, Figures du Fminin, cit., 73-75.
1248
Ibid., 74.
sas.
1240
Los trminos nos van preanunciando la asociacin que,
a continuacin, establece el autor entre la habitacin y lo fe-
menino. El recogimiento del sujeto en la morada es en reali-
dad un recibimiento,
1241
una intimidad con un alguien;
1242
una relacin con la presencia del Otro(a) que ser revela en su
retirada y su ausencia:
1243
discrecin,
1244
idas y venidas si-
lenciosas del ser femenino.
1245
Y el Otro, cuya presencia es discretamente una ausencia y a
partir de la cual se lleva a cabo el recibimiento hospitalario por
excelencia que describe el campo de la intimidad, es la Mujer.
La mujer es la condicin del recogimiento, de la interioridad,
de la Casa y de la habitacin.
1246
Sobre este punto Catherine Chalier, en una de las obras primeri-
zas sobre el tema de lo femenino, titulada Figures du fminin,
realiza una cierta valoracin positiva de esta funcin femenina
de acogida silenciosa. Considera que la mujer es condicin de la
tica ya que le permite al sujeto estar girado hacia afuera o ha-
cia el Otro a partir de su pasaje o estada en la interioridad de la
morada.
1247
Lo femenino dice Chalier punto cardinal de la
interioridad, devuelve pues la dispersin de lo masculino y de
sus obras a la unidad de una silenciosa vida interior.
1248
368
Marta Palacio
1249
Cf. TI, 161-162.
1250
1251
TI, 61.
Sin embargo esta relacin que el sujeto (varn) mantiene con la
mujer-morada no es an la relacin tica; sino que en esta des-
cripcin de la casa, la posesin, el cuerpo, etc., el autor desplie-
ga una dinmica propia de lo Mismo o del yo
1249
o trabajo de
identificacin y produccin concreta del egosmo,
1250
para em-
plear trminos derrideanos. En este sentido, la Casa cuya con-
dicin ha sido identificada con la Mujer sera un momento ne-
cesario del ego (masculino) en su proceso identificatorio. Sobre
el morar o la morada dice Levinas:
La modalidad del Yo contra lo otro del mundo, consiste en
morar; en identificarse existiendo all en lo de s (chez soi). El
Yo... encuentra en el mundo un lugar y una casa... lugar donde
yo puedo, donde, dependiendo de una realidad que es otra, soy
a pesar de esta dependencia, o gracias a ella, libre... Todo est
aqu, todo me pertenece; todo de antemano es aprehendido con
la aprehensin original del lugar, todo es com-prendido. La po-
sibilidad de poseer, es decir, de suspender la misma alteridad de
lo que slo es otro en el primer momento y otro con relacin a
m, es la modalidad de lo Mismo.
1251
Para Levinas ni la intimidad amorosa del Yo-Tu, ni la socialidad
de la civilizacin econmica-laboral expresan la altura de la di-
mensin tica de lo Infinito. El autor demarca dos mbitos dife-
renciados, vinculados en una relacin de subordinacin, el del
gozo sensible de la separacin y el del deseo metafsico del
Otro, en que el primero se subordina al segundo como condicin
de posibilidad.
Egosmo, gozo y sensibilidad y toda la dimensin de la in-
terioridad... son necesarias para la idea de lo Infinito, para la
369
1252
1253
TI, 173.
1254
TI, 173.
relacin con el Otro que se abre paso a travs del ser sepa-
rado y finito. El deseo metafsico... no proviene pues del
gozo.
1252
Para el autor, la estructura de intimidad que el Yo (varn) man-
tiene con el T (mujer), la relacin ntima o familiar an no la
designa como ertica, es una relacin sin lenguaje. La re-
lacin ntima con la alteridad femenina correspondera segn
Levinas a la relacin intersubjetiva planteada por Martn Bu-
ber, quien a ojos del autor no acierta a advertir que la intimidad
del yo-t se da slo como familiaridad; y que la relacin cara-a-
cara, en cambio, se da como lenguaje, en la que la alteridad es
el interlocutor (el Usted del rostro) y no ya la mujer (el t de
la intimidad). En realidad para Levinas la relacin con la alte-
ridad femenina
1253
es la relacin ertica con todas las caracte-
rsticas que luego adquirir en la Seccin Cuarta de esta obra.
La mujer en cuanto morada o casa es para el sujeto levinasiano
la posibilidad del desfallecimiento delicioso en el ser y una
fuente de la dulzura en s.
1254
El simple vivir de..., el agrado espontneo de los elementos, no
es an habitacin. Pero la habitacin no es an la trascenden-
cia del lenguaje. El Otro que recibe en la intimidad no es el
usted del rostro que se revela en una dimensin de grandeza,
sino precisamente el t de la familiaridad: lenguaje sin ense-
anza, lenguaje sin palabras, expresin en el secreto. El Yo-t
en el que Buber percibe la categora de la relacin interhumana
no es la relacin con el interlocutor sino con la alteridad feme-
nina. Esta alteridad se sita en un plano distinto al lenguaje y
no representa de ningn modo un lenguaje truncado,
balbuceante, an elemental. Todo lo contrario la discrecin de
370
Marta Palacio
1255
1256
TI, 175.
1257
TI, 173.
esta presencia, incluye todas las posibilidades de la relacin
trascendente con el otro.
1255
Levinas no afirma, ni puede hacerlo, en esta Segunda Seccin de
Totalidad e infinito la reciprocidad respecto al varn, como tam-
poco lo hizo en las obras juveniles en que afirm la alteridad
por excelencia de lo femenino, dado que lo femenino es una
alteridad absoluta cuya diferencia ontolgica y heteronoma pro-
viene de la diferencia sexual, que instaura una asimetra radical
en la relacin del sujeto masculino con la diferencia femenina.
La relacin con la alteridad femenina es asimtrica no pudiendo
revertirse el orden de lo propositivo, predicndose del varn lo
afirmado sobre la mujer. Tampoco en la segunda nocin de mu-
jer de Totalidad e infinito, en la que sta ya no es la alteridad
por excelencia ni lo que acoge por excelencia, sino que se ha
trasmutado en lo equvoco por excelencia; tampoco aqu Levi-
nas sobrepasa el lmite de la diferencia sexual ontolgica y el
consiguiente lmite de irreversibilidad que le impone el discurso
sexuado. El autor no enuncia, ni puede hacerlo por restriccin de
coherencia discursiva, que el varn sea casa, ni morada, ni aco-
gida, ni intimidad, sino que lo describe como el propietario
1256
que se recoge en la intimidad de la morada.
Sin embargo la descripcin de la mujer como casa plantea una
ambigedad y una apora irresoluble cuando en un desconcertan-
te prrafo niega explcitamente que la casa refiera a una mujer
emprica, siendo que pginas antes identific la casa con la mu-
jer.
1257
Levinas entiende por mujer una esencia abstracta ms
all de las mujeres concretas e histricas? As parece. Esto esta-
ra indicando la concepcin de gnero subyacente en su pensa-
371
1258
TI, 175.
1259
TI, 175.
1260
TI, 170. Los nfasis son nuestros.
1261
TI, 172.
miento: la mujer es una esencia, ser femenino, descrita bajo
determinados predicados que, por otra parte, siempre han sido
socio-culturales aunque se les haya borrado la marca de origen.
Ahora es el ser femenino
1258
el que recibe por excelen-
cia.
1259
Giro con el que el autor introduce, por un lado, una
subsuncin del sexo en el gnero, adems que diluye la diferen-
cia sexual ontolgica, abriendo a interpretaciones como la de
Derrida, Chalier, Weber, etc., por otra parte. Pero anotemos que,
adems, provoca una contradiccin interna en la obra cuando, en
la ltima seccin de la misma, hable nuevamente de lo femeni-
no como la mujer amada reposicionando la diferencia sexual y
el sistema sexo-gnero.
Levinas sostiene que la mujer como morada y hospitalidad es
condicin de la tica masculina: desde su dominio privado el
sujeto puede representarse el mundo y trabajar, y adems esta-
blecer las relaciones de socialidad.
El papel privilegiado de una casa afirma Levinas no con-
siste en ser fin de una actividad humana, sino en ser condicin
y, en este sentido, el comienzo. El recogimiento necesario para
que la naturaleza pueda ser representada y trabajada, para que
se perfile slo como mundo, se realiza como casa. El hombre
est en el mundo como habiendo venido desde un dominio pri-
vado, desde un en lo de s al que puede retirarse en todo mo-
mento.
1260
En ese dominio privado, dimensin de interioridad a partir de
la familiaridad ntima en que se sumerge la vida,
1261
se produ-
ce el recogimiento del sujeto como ser separado indispensable
372
Marta Palacio
1262
TI, 172.
1263
1264
Cf. TI, 172.
1265
1266
TI, 173.
para romper la totalidad como intimidad con alguien.
1262
En
consecuencia el recogimiento se refiere a un recibimiento.
1263
Y este alguien es Otro(a) que no se revela slo como rostro sino
que lo hace simultneamente como presencia y ausencia, retira-
da y huda.
1264
La mujer es la condicin del recogimiento del
sujeto masculino: hospitalidad, espera, recibimiento huma-
no en el que el lenguaje que se calla sigue siendo una posibili-
dad esencial.
1265
La mujer o ser femenino esencialmente si-
lenciosa en sus idas y venidas, que hace resonar con sus
pasos los espesores secretos del ser,
1266
es la posibilidad de
nuevas relaciones con los elementos del mundo.
4. La fenomenologa del Eros: la equivocidad de
la alteridad femenina
La fenomenologa del Eros constituye un eje altamente proble-
mtico dentro de la obra levinasiana de madurez porque interac-
ta de modo controvertido, y hasta como desbalancendolo, con
el planteo tico del rostro y del Infinito. Si bien es cierto que la
fenomenologa del Eros cierra la gran obra Totalidad e infini-
to, al igual que en las dos obras juveniles de los aos 47 y 48,
las treinta pginas de la Cuarta Seccin de la obra de 1961, ti-
tulada Ms all del rostro, en que se desarrolla la cuestin de
la ertica, provocan una profunda sensacin de incomodidad y
de desarmona respecto a las otras secciones de la obra. En ella
aparece la segunda nocin de alteridad femenina como lo equ-
373
1267
1268
TI, 265.
1269
TI, 265.
1270
TI, 265.
1271
TI, 265.
voco en s, en la que nos centraremos en una demorada y vigi-
lante exgesis del texto; labor exigida, por otra parte, por el len-
guaje oscuro y pattico del autor, que en algunos pasajes se tor-
na ininteligible, como apunta Thays.
1267
En este ltimo punto
realizaremos una recursiva lectura crtica feminista de toda la
seccin para enfocar las conceptualizaciones levinasianas sobre
la mujer y lo femenino, que esbozan un campo de tensin inter-
na y problematizacin respecto a la intencionalidad tica que tie-
ne toda la obra.
En Totalidad e infinito ha acontecido un quiebre en la nocin de
alteridad y de deseo, como ya vimos, por lo cual el aconteci-
miento metafsico de la trascendencia, el recibimiento del Otro,
la hospitalidad Deseo y Lenguaje no se realiza como
amor.
1268
El amor o Eros ha sido reformulado: la intencin
amorosa va hacia el Otro;
1269
abarca a toda persona hacia la que
se dirige (amigo, hijo, hermano, amada, padres). El amor sigue
teniendo una energa trascendente: nos arranca de la inmanen-
cia... designa un movimiento por el cual el ser busca aquello a
lo cual se lig antes de haber tomado la iniciativa de la bsque-
da y, a pesar de la exterioridad en que se encuentra.
1270
Pero el
amor es un acontecimiento ambiguo entre la trascendencia del
deseo del otro(a), el(la) amado(a), y la inmanencia de la nece-
sidad egosta del yo-varn que busca su propia complacencia y
satisfaccin. No obstante, Levinas admite que el Eros puede re-
dimirse cuando va ms all del amado(a) hacia el porvenir
del hijo, lo que an no es, futuro jams bastante futuro.
1271
Coincidimos con Jean-Luc Thays, en la apreciacin que esta-
374
Marta Palacio
1272
Cf. Jean-Luc THAYS, Eros et Fcondit chez le Jeune Levinas, cit., 118-
119. Afirma Thays: Por este an no, el eros no se cierra: el an no an-
ticipa el fracaso del intento de cierre al que se libraba la sociedad de los
amantes puesto que l anuncia su llegada como emergencia, sobre el fon-
do de un exterioridad absoluta, del otro. Esta exterioridad, respecto a la
sociedad de la pareja que la ignora, que quiere ignorarla, que sin embar-
go la anticipa y de la cual es procedente, testimonio de la realidad de su
alteridad. El procede lo mismo de esta exterioridad antes de proceder
de la unin ertica de la mujer y del varn! As, el an no (pas encore)
hace pensable un lazo entre el eros y la tica.
1273
TI, 266.
1274
1275
Cf. Jean-Luc THAYS, Eros et Fcondit chez le Jeune Levinas, cit., 71.
blece sobre esta apertura del Eros hacia la procreacin y la ge-
neracin del hijo (pas encore) como expresin del lazo entre la
ertica y la tica en Totalidad e infinito.
1272
Aunque, acentuara-
mos que ste es un nexo funcional y jerrquico en que la erti-
ca, y por ende la mujer contenida en ella, slo por la fecundidad
y la procreacin queda subordinada al sentido tico y al rostro.
El amor es un gozo contradictorio de lo trascendente ubicado
entre la sensacin (deseo ertico) y el lenguaje (deseo metafsi-
co). Lo ertico es lo equvoco por excelencia,
1273
en esto con-
siste su originalidad: est ms ac y ms all del discurso, si-
multaneidad de necesidad y del deseo, de la concupiscencia y de
la trascendencia, de lo confesable y lo inconfesable.
1274
Thays
remarcar lo inaudito de la relacin ertica en que la ambige-
dad de la escritura se torna ejemplar: tironeada entre la necesi-
dad y el deseo.
1275
La segunda nocin de lo femenino de Totalidad e infinito que
emerge inserta en la fenomenologa del Eros exhibe una nue-
va conceptualizacin que contiene algunos escasos elementos de
obras anteriores adosados en un marco argumental diferente.
Esta nocin ocasionar perplejidades y reacciones entre sus lec-
375
1276
TI, 266.
1277
TI, 266.
1278
TI, 270.
1279
TI, 266.
toras y comentaristas feministas quienes hemos puesto sobre el
tapete la cuestin para problematizarla; a la vez que ser franca-
mente omitida por la mayora de la literatura secundaria sobre el
autor.
Persistiendo en su dialctico intento de contraponer sujeto/viril y
alteridad/femenina, iniciado en 1947, Levinas nos dice: El amor
apunta al Otro, lo seala en su debilidad.
1276
Lo otro(a) a lo
que tiende el amor es la debilidad. Levinas ha metaforizado el
objeto amoroso del deseo del varn la mujer a travs del
atributo redundante con el sexo dbil. La debilidad que cali-
fica a la alteridad misma, es una modalidad de lo tierno, fra-
gilidad extrema, vulnerabilidad.
1277
La mujer es la alteridad
cualificada por la debilidad, frente al sujeto omnipotente y viril
en su luminosa sagacidad racional. Ya hemos visto como con
esta atribucin de predicamentos, Levinas realiza su crtica al
sujeto gnoseolgico de la tradicin filosfica occidental. El amor
posibilita la salida del sujeto-mnada hacia la trascendente alte-
ridad, que como ya vimos responda a la necesidad de evasin
en las obras del 47-48, pero que ahora en la dcada del 60 se
ha transformado en una trascendencia ambigua por estar ms ac
y ms all del lenguaje de la tica. Lo femenino ofrece un ros-
tro que va ms all del rostro;
1278
la pureza de la expresin ti-
ca se halla turbada por el equvoco de lo voluptuoso. La caricia
ha dejado de ser la relacin con la trascendencia para constituir-
se en complacencia del sujeto.
En la relacin ertica hay una epifana de la amada;
1279
una
manifestacin de la mujer amada que slo se realiza en un rgi-
men de ternura, ya que no puede hacerlo en otro registro feno-
376
Marta Palacio
1280
Hemos optado por traducir el siguiente prrafo de la obra original en la
que Levinas dice: Dans cette faiblesse, comme dans laurore se lve
lAim qui est Aime, Totalit et infini, 233. En esta debilidad, como en
la aurora se eleva lo Amado que es Amada. Constatamos que en la tra-
duccin castellana de Daniel Guillot hay ostensibles marcas de gnero del
traductor. Guillot ha traducido se levanta el Amado que es la Amada
(TI, 266), sustantivizando de este modo al objeto amoroso (la amada),
cuando Levinas lo emplea slo como participio dejando en la ambigedad
de la lengua la connotacin del objeto amado. En francs aim es el
participio pasado del verbo amar y a la vez sustantivo femenino, pero
cuando no lleva artculo quiere expresar el movimiento del participio pa-
sado del verbo: aime (amada), lo cual concuerda mejor con la tesis de
Levinas de la ausencia de ser que es la mujer, el nest pas encore o
moins que rien de lo femenino, jams suficientemente porvenir; alteri-
dad que no es un objeto. En la traduccin de Guillot se ha desplazado el
sentido de la accin del sujeto masculino del participio al objeto, adems
de objetivar a la mujer bajo el rtulo de la amada, la cual se convierte
en el objeto de deseo y del Eros para el varn. Resalta as, una vez ms,
el sexismo en la escritura que desarrollaremos en el prximo captulo.
1281
TI, 267.
1282
TI, 270.
1283
Como indica Thays al igual que otros/as comentaristas reseados el
sujeto es masculino y la escritura es sexuada. Cf. THAYS, cit., 68.
menolgico. En su debilidad, como en la aurora, se levanta el
Amado que es Amada.
1280
La mujer, evanescencia y desmayo,
es lo esencialmente oculto que se arroja a la luz, sin llegar a
ser significacin.
1281
La mujer viene ms all de la franqueza
del rostro y se presenta en lo equvoco
1282
de la profanacin:
simultaneidad del secreto clandestino y de su manifestacin al
descubierto. La profanacin acto propiamente del varn es
la que confirma la equivocidad de lo ertico. Sin esta presencia
equvoca de la mujer acontecera la profanacin del sujeto que lo
ertico incita y oculta a la vez? No porque el deseo ertico est
colocado del lado masculino: es el varn quien desea lo esen-
cialmente oculto la ausencia de lo femenino y quien lle-
va a cabo el acto de la profanacin.
1283
La profanacin dice
377
1284
TI, 268.
1285
TI, 267.
1286
TI, 267.
1287
TI, 268.
Levinas que se insina en la caricia responde adecuadamente
a la originalidad de esta dimensin de la ausencia.
1284
La ausen-
cia de la mujer ser adjetivada como no-significancia, aludiendo
al misterio pero tambin connotando su debilidad. A lo esqui-
vo de esta fragilidad y de este peso de no-significancia..., lo lla-
mamos feminidad.
1285
Si no cabe el lenguaje para relacionarse con la alteridad femeni-
na que ha quedado sin palabras, cul es modo de vinculacin
del sujeto masculino con esta equvoca alteridad femenina? El
movimiento del amante ante esta debilidad de la feminidad... se
absorbe en la complacencia de la caricia.
1286
El varn el
amante se disuelve en la complacencia de la caricia, al buscar
lo innombrable, lo indefinible, lo que se le escapa y desvanece:
lo femenino, la amada (aime). La caricia es sensibilidad pero
trasciende lo sensible: se nutre de su propio hambre; consiste
en no apresar nada porque solicita lo que no es an, un menos
que nada.
1287
Ese porvenir, ese menos que nada, es la alteridad
femenina o mujer.
Una conocida obra de la literatura aparecida unos aos antes en
Francia, El erotismo (1957) de George Bataille, plantea la rela-
cin ertica y tematiza sobre la mujer con trminos muy seme-
jantes a los que Levinas emplea en esta Segunda Seccin de To-
talidad e infinito. Ambos recuperan la nocin de pudor
femenino, en el que Levinas hace consistir la esencial alteridad
de la mujer, y que para Bataille constituye la lnea prohibitiva a
transgredir. La mujer dice Bataille en manos de quien la
acomete, est desposeda de su ser. Pierde, con su pudor, esa ba-
rrera slida, que separndola del otro, la haca impenetrable;
378
Marta Palacio
1288
George BATAILLE, El erotismo, cit., 95-96. El resaltado es nuestro.
1289
Ibid., 95. El resaltado es nuestro.
1290
Cf. Alicia PULEO, Filosofa, poltica y sexualidad, en Mara Luisa FEME-
NAS, Perfiles del feminismo latinoamericano, cit., 303-316, 313.
1291
Alicia PULEO, Filosofa, poltica y sexualidad, cit., 312.
1292
TI, 268.
bruscamente se abre a la violencia del juego sexual.
1288
La aso-
ciacin que establece Bataille entre el erotismo, la violencia y lo
sagrado, constituye tambin un discurso sexista ya que plantea la
violencia masculina sobre la mujer como condicin imprescindi-
ble para acceder al mundo ertico: el amante no disgrega me-
nos a la mujer amada que el sacrificador que agarrota al hom-
bre o al animal inmolado.
1289
Hay en la relacin ertica un
componente tantico gratuito sacrificial que lo libera de la
relacin burguesa-utilitaria; por ello, para Bataille, no es la espo-
sa la que es objeto del deseo masculino sino la prostituta que
puede escaparse al mundo de la racionalidad instrumental.
1290
Aunque Bataille apuesta por un erotismo trasgresor y sagrado
como superacin de la sociedad burguesa y del comunismo,
mantiene las fronteras del pudor y la intimidad como propias de
la esencia femenina para demarcar el mbito de la prohibicin a
transgredir por el varn. En este sentido su pensamiento conflu-
ye al patriarcado meta-estable. Como alega Alicia Puleo: El
pudor femenino es as la barrera que preserva la existencia del
placer.
1291
Cae de lleno que es placer concebido para el sujeto
varn y desde su ptica masculina.
Levinas an mantiene la tesis de juventud de que la caricia se
distingue de la intencionalidad de la conciencia. No es una in-
tencionalidad de develamiento, sino de bsqueda: marcha hacia
lo invisible. En cierto sentido expresa el amor, pero sufre por la
incapacidad de decirlo.
1292
La caricia es un movimiento de in-
cesante y creciente hambre; es un deseo que, al satisfacerse,
379
1293
TI, 268.
1294
TI, 268.
1295
1296
Un estudio sobre las mujeres medievales concluye que en la temprana
edad media la opinin sobre las mujeres se forma a partir de grupos so-
ciales dominantes: la iglesia y la aristocracia. Estas dos clases sociales
elaboraron el concepto de matrimonio que pervivira hasta bien entrado el
siglo XIX y establecieron el estatuto de la inferioridad de la mujer en la
ley. Su sexo, su cuerpo, establece su posicin de inferioridad social res-
pecto al hombre. La mujer es definida por sus funciones en el seno de la
familia: esposa, madre, hija. Su valor est dado por ser un vientre para
perpetuar la especie, de all que se admita el matrimonio y la sexualidad
en orden a la reproduccin legtima. Tambin clrigos y nobles construye-
ron la representacin ambigua de la mujer que aparece en la baja edad
media, a partir de la contra-doctrina de la superioridad de la mujer mo-
delo del cielo y de la tierra: la Virgen Mara y la Dama. En los discur-
sos legitimadores de esta subjetividad masculina, se puede rastrear la me-
tfora que opone a Eva y Mara, la puerta del infierno y la puerta de
los cielos, adoptada como estrategia de dominio y sujecin de la mujer.
renace por lo que an no es remitindonos a la virginidad, ja-
ms violada, de lo femenino.
1293
Busca un porvenir, una ausen-
cia; lo carnal o la amada,
1294
que no est en el orden del
ente objetivo pero tampoco en el del rostro o cuerpo-expresin
con significancia tica. Dice Levinas: Lo femenino esencial-
mente violable e inviolable, el Eterno Femenino es lo virgen o
un volver a comenzar incesante de la virginidad, lo intocable en
el contacto mismo de la voluptuosidad, en el presente-futu-
ro.
1295
En las obras juveniles Levinas haba refutado el eterno
femenino como un concepto insuficiente para explicar la alte-
ridad por excelencia de lo femenino, como vimos antes. Ahora,
en esta seccin de Totalidad e infinito rehabilita el concepto de
eterno femeninocifrado en la cualidad de la virginidad, admi-
tiendo de algn modo la analoga establecida entre la Dama y la
Virgen Mara de la tradicin romancera de la Baja Edad Media,
derivada de la representacin de los clrigos y monjes.
1296
Lo
380
Marta Palacio
En esta construccin ideolgica sexual se oponen las categoras mentales:
mujer-cuerpo-pecado y mujer-virgen-madre. La tradicin resaltar la con-
dicin de la virginidad de Mara como el elemento privilegiado de la elec-
cin por parte de Dios; consecuentemente categorizar la virginidad fsi-
ca como signo de la eleccin divina (de all su incorporacin como estilo
en la vida religiosa), y admitir, como de segunda categora, la sexualidad
dentro del matrimonio para el resto de las mujeres. Cf. Marta PALACIO,
Qu tiene para decirle M. Foucault al cristianismo. Prlogo a una ge-
nealoga de gnero de la moral sexual cristiana, en Pensamiento 228
(2004) 413-422.
1297
TI, 268.
1298
TI, 270.
1299
Cf. Marc-Alain OUAKNIN, cit., 24-25.
1300
femenino es una alteridad virgen que, por la caricia del sujeto
masculino y su voluptuosidad, en un momento (la cpula?) es
arrancada de su radical alteridad; por eso es violable. Pero es
inviolable, a la vez, porque en la voluptuosidad se escurre hui-
diza la virginidad intocable de lo femenino su alteridad in-
apresable, escapando hacia un no-lugar inaccesible para el su-
jeto. Lo femenino es lo equvoco y lo contradictorio. Lo
femenino es una fragilidad en el lmite del no-ser.
1297
En su
intento de sacar del rgimen de la luz a la mujer, Levinas la ubi-
ca en el mbito ambiguo de lo voluptuoso que profana pero no
ve.
1298
De all que Ouaknin afirme en esta doble estructura vi-
sible-invisible el paradigma del Eros.
1299
Coincidimos con Derrida cuando afirma que la fenomenologa
del Eros permanece primera y solamente girada... hacia lo fe-
menino, orientada desde el punto de vista masculino por tanto,...
que se dirige ciegamente (no hay vista) hacia ese lugar de no-luz
que sera lo femenino en tanto que esencialmente violable e in-
violable.
1300
De all que Levinas no haga intervenir al amante,
como principio masculino activo, ms que cuando explicite el
acto de profanacin y violencia a la que se expone el rostro im-
381
1301
TI, 268.
1302
TI, 268.
1303
TI, 269.
1304
TI, 270.
1305
TI, 266.
1306
Cf. 271-272.
1307
pdico/pdico de lo femenino, aludiendo metafricamente al
acto sexual; y, luego, como fecunda trascendencia en la paterni-
dad del hijo.
Eros, expulsado y fuera de la significacin del lenguaje, se aga-
zapa en la noche de lo ertico,
1301
junto a la noche como
murmullo del annimo hay.
1302
El amor es noche de lo oculto,
de la clandestinidad, de lo misterioso... simultneamente descu-
bierto por Eros y negndose al Eros, que es otro modo de decir
profanacin.
1303
De qu tipo es la intencionalidad que anima al amor? Es in-
tencionalidad sin visin... lo que descubre no se ofrece como
significacin y no ilumina ningn horizonte.
1304
Y lo que des-
cubre sin significacin es el rostro de la amada: la mujer, un
rostro sin-rostro, lo equvoco por excelencia.
1305
La ambige-
dad y equivocidad del Eros est dada porque el rostro femeni-
no, cuando est inserto en la relacin ertica puede descubrir-
se o desnudarse en la no-significacin de lo lascivo y de la
carnalidad
1306
perdiendo su rostro (visage) o significacin ti-
ca del ser-para-el-otro (ser persona). El rostro femenino rene
esta claridad y esta sombra.
1307
Aqu yace la belleza femenina
y su fuerza seductora que incita al varn a la trasgresin y pro-
fanacin del acto ertico: esta mezcla de castidad y obscenidad
del rostro femenino suscita el deseo ertico del amante que en
cuanto deseo equvoco se frustra y se satisface como la ms
382
Marta Palacio
1308
TI, 265.
1309
TI, 269.
1310
TI, 270.
1311
1312
1313
TI, 270. El nfasis es nuestro. Hemos resaltado el trmino expresin para
sealar el hecho de que el traductor de la obra al castellano, Daniel Guillot,
ha cometido un error que impide interpretar correctamente el prrafo en
conjunto. En efecto, tradujo el vocablo francs expression por extensin
y no por su correlato del trmino castellano expresin, con lo cual la fra-
se pierde su sentido original. En el original Levinas dice: Dans le visage
egosta y cruel de las necesidades.
1308
Eros o la voluptuosidad
comienza ya en el deseo ertico y sigue siendo, en todo mo-
mento, deseo.
1309
Como lo femenino ofrece un rostro que va ms all del ros-
tro,
1310
lo femenino no tiene significacin ni horizonte intencio-
nal; aunque tampoco se halla dentro de la significacin tica del
lenguaje. El autor afirma rotundamente: Eros va pues ms all
del rostro.
1311
Eros se sale del mbito de la tica, su fuerza des-
borda esta dimensin, y en su dinamismo equvoco arrastra el
rostro femenino, refractario a la luz de la intencionalidad y tam-
bin a la dimensin del lenguaje tico. Tiene el rostro de la
amada, recluido en la intimidad amorosa y expulsado de la sig-
nificacin intencional y tica, alguna trascendencia? El rostro
de la amada no expresa el secreto que el Eros profana, deja de
expresar, o si se prefiere, slo expresa esta negacin de expre-
sar, este fin del discurso y de la decencia.
1312
Si el acto sexual
arranca el estatuto de rostro y de persona a la amada convirtin-
dola en no-significacin tica podra decirse otro tanto del ros-
tro del amante? En el rostro femenino, la pureza de la expresin
se turba ya por el equvoco de lo voluptuoso. La expresin se
invierte en indecencia ya muy prxima al equvoco que dice me-
nos que nada, y a risas y burla.
1313
383
fminin, la puret de lexpression se trouble dj par lquivoque du volup-
tueux. Lexpression sinvertit en indcence, dj toute proche de
lquivoque qui dit moins que rien, dj rire et raillerie., 238.
1314
TI, 269.
1315
TI, 269.
1316
EE, 25.
En esta obra Eros va ms all de la tica y se interna en una sel-
va enmaraada de significaciones, intrnsecamente contradicto-
rias y equvocas, teidas de misoginia y sexismo, de las que nos
resulta muy difcil extraer una lectura definitiva y clausurada.
Slo podemos dar cuenta de sus tensiones, juegos de opuestos,
fricciones, y tambin de las atendibles inquietudes que su lectu-
ra suscita.
Por la aspiracin nunca ocluida de la caricia, Levinas afirma que
lo tierno, la mujer, est entre el ser y el no-ser-an, debili-
dad sostenida en la no mans land,
1314
que impide la proyec-
cin dominadora del sujeto porque al entrar en relacin ertica
con la amada ste pierde su posicin de sujeto.
1315
Recorde-
mos que esta destitucin del sujeto es un accin positiva puesto
que lo libera del mal del ser
1316
de s mismo y de la identidad
siempre recurrente en continuidad con la formulacin realiza-
das desde la Existencia al existente, ya que, al ser derrocado
de su egocentrismo por una alteridad insubordinable a su apro-
piacin dominadora, permite afirmar una alteridad que, aunque
equvoca, de algn modo preludia la dimensin tica de altura
de respeto por el rostro del Otro. Aunque la novedad estriba que
en Totalidad e infinito este ser tierno y dbil que es la mujer est
siempre en una tensa equivocidad de ser y no ser, de futuro y
presente, de misterio y materialidad exorbitante que hace que su
desnudez se torne ertica.
La ultramaterialidad exorbitante no indica una simple ausencia
de lo humano... indica la desnudez exhibicionista de una pre-
384
Marta Palacio
1317
TI, 266.
1318
Jean-Luc Thays interpreta en este an no de Totalidad e infinito prin-
cipalmente la figura de la fecundidad, es decir del hijo. Aunque si bien es
cierto que, de algn modo, est anticipando la figura del hijo, en realidad
en este pasaje del texto Levinas est refiriendo la ausencia y diacrona del
an no a la mujer y no slo al hijo. Cf. Jean- Luc THAYS, cit., 77.
1319
TI, 275.
1320
TI, 270.
1321
TI, 270.
1322
TI, 270.
sencia exorbitante que viene ms all de la franqueza del rostro,
que ya profana y del todo profanada, como si hubiera forzado
lo vedado de un misterio.
1317
Su no-significancia, su menos que nada, su ser tierra de nadie
(no mans land) confiere al amante una posibilidad de trascen-
dencia, de horadar el peso de la existencia. Pero ste es un pri-
vilegio concedido slo a l. La mujer causante de la noche er-
tica, plano de fondo del an no (pas encore), queda absorbida
en la equivocidad inmanente y no se deja del todo percibir.
1318
La voluptuosidad del Eros no es un sentimiento de segundo gra-
do como una reflexin, sino que es como una conciencia espon-
tnea: amor del amor, referencia del amor dado al amor re-
cibido.
1319
Es profanacin del sujeto que descubre lo oculto en
tanto que oculto,
1320
la mujer o alteridad femenina que, sin em-
bargo, pese a la profanacin ertica permanece como misterio: re-
lacin excepcional irreductible a la lgica de la no-contradiccin.
El decir o manifestar de la desnudez ertica es equvoco: oculta
al descubrir... y dice y calla lo indecible.
1321
Este proceso de ma-
nifestacin ertica acontece en un estado de silencio y sin pala-
bras del rostro femenino, equvocamente inserto como rostro y
como femenino respectivamente entre la significacin del len-
guaje y la no-significacin de lo lascivo.
1322
Lo equvoco... se
385
1323
TI, 270.
1324
1325
TI, 270.
1326
TI, 270.
1327
TI, 271.
1328
Cf. Bibiana EGUA, El mito de Orfeo y Eurdice a la luz del discurso fi-
losfico de Emmanuel Levinas sobre la mujer y lo femenino, mimeo, en-
sayo presentado en las VI Jornadas de Mujer y Gnero, Crdoba, 2004.
Gentileza de su autora.
disputa... entre la palabra y la renuncia a la palabra.
1323
Este
descubrir significa aqu violar, ms que revelar un secreto.
1324
Reparemos nuevamente la asociacin entre ertica y violencia al
modo de la perspectiva de George Bataille. La voluptuosidad es
una experiencia pura, intraducible en conceptos, que permane-
ce ciegamente experiencia.
1325
El amor no se reduce a un cono-
cimiento enmaraado de elementos afectivos;
1326
no tiene la es-
tructura sujeto-objeto husserliana, ni tampoco como vimos antes
la estructura buberiana del yo-tu. El Eros... consiste en ir ms
all de lo posible.
1327
Lo femenino ya no habla; la mujer, rostro
mudo y silencioso en el encuentro ertico, que como en el mito
de Eurdice termina invisible e inaudible, precipitndose en una
penumbra cavernosa de la que ya no regresar.
1328
Antonio Domnguez Rey seala la analoga entre la estructura
textual ertica de la mitologa griega y la de la tradicin bbli-
ca que, a su juicio, tiene su expresin ms conspicua en la fe-
nomenologa del Eros levinasiana. Tanto en la ertica de la
mitologa griega como en el texto bblico el elemento femenino
nace de lo masculino, marcando un cambio de tiempos: en el
pensamiento griego seala la finalizacin de lo mtico y su re-
emplazo por la dialctica y el logos ertico; en el pensamiento
bblico seala la cada y la accin de la libertad humana. As es
como el Bien y la Belleza sustituirn a Zeus y a Afrodita fun-
386
Marta Palacio
1329
Antonio DOMNGUEZ REY, Trasfondo ertico y potico del pensamiento,
cit., 1.
1330
Cf. Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica, cit., 134-135. Derrida co-
mentando la relacin de proximidad-separacin entre Levinas y Hegel en
el tema del deseo, el ojo, el sonido y la teora, afirma: La violencia se-
ra, pues, la soledad de una mirada muda, de un rostro sin palabra (sic),
la abstraccin del ver. Segn Levinas, la mirada, por s sola, contraria-
mente a lo que se podra creer, no respeta al otro. El respeto, ms all de
la toma y del contacto, del tocar, del olfato y del gusto, no es posible ms
que como deseo, y el deseo metafsico no busca como el deseo hegeliano
o como la necesidad consumir., cit., 134. Cunto de sutil irona se halla
contenida en este prrafo en que Derrida no termina de explicitar la crti-
ca que luego har el feminismo a Levinas, como si el filsofo-comentaris-
ta de Levinas hubiera querido insinuar un camino para que otras interpre-
taciones se encauzaran por esa va? Es muy sugestivo que Derrida emplee
la expresin de rostro sin palabra recurriendo a los mismos trminos
con que Levinas ha descrito a la mujer, pero asocindola con la violencia
de la mirada, del consumir o de la necesidad.
1331
dando un orden diferente ms all del ser. Toda la filosofa de
Levinas afirma Domnguez Rey consiste en una disertacin
sobre esta tesis enfocada desde la interpretacin talmdica de la
Biblia.
1329
El discurso de Totalidad e infinito sobre la mujer como rostro
sin palabras es fuertemente violento, cargado de tanta violencia
como la denunciada por Levinas sobre la mirada hegeliana que
neutraliza la alteridad y la de la abstraccin del ver.
1330
En el
punto mximo del sexismo de su discurso Levinas dice:
La amada no se opone a un yo como a una voluntad en lucha
con la ma o sometida a la ma, sino, al contrario, como una
animalidad irresponsable que no dice verdaderas palabras.
1331
En la relacin ertica se produce una regresin de la amada a
estadios inferiores, porque en verdad la amada no habla y por
387
1332
1333
1334
tanto no tiene responsabilidad, quedando de-sinvestida de su es-
tatuto de persona. Y el sujeto, el amante, puede quedar indem-
ne de esta alteracin degradante producida en el Eros que en su
fenomenologa requiere de ambos protagonistas?
La amada, al retornar a la infancia sin responsabilidad esta
cabeza coqueta, esta juventud, esta pura vida un poco bruta,
ha dejado su estatuto de persona. El rostro se embota, y en su
neutralidad impersonal e inexpresiva, se prolonga, con ambige-
dad, en animalidad. Las relaciones con otro(a) se vuelven juego,
se juega con otro(a) como con un joven animal.
1332
Estas y otras expresiones con que va describiendo a lo femeni-
no (cabeza coqueta, pura vida un poco bruta, etc.), en la
fenomenologa del Eros, es decir cuando lo femenino est con-
tenido en la relacin ertica con el varn, son altamente despec-
tivas y violentas, indicando una superioridad de gnero degra-
dante para la mujer. Lo femenino es rostro en que la turbacin
asedia e invade ya la claridad... En esta inversin del rostro que
lleva la feminidad, la no-significancia se mantiene en la signifi-
cacin del rostro.
1333
Por eso lo femenino es lo equvoco por
excelencia: en cuanto rostro femenino de la mujer-amada es no-
significancia; no-expresin tica y no expresin intencional; ros-
tro invertido. Pero como contina siendo rostro pese a la fe-
minidad, diramos se mantiene en la dimensin tica del
rostro. Al decir de Derrida contina siendo humana.
1334
Sin
embargo, si invirtiramos los trminos y desde la otra posicin
de la diferencia sexual, si ahora fuera la mujer la amante, la que
experimenta el deseo ertico del otro, del amado, no podramos
predicar esta lascivia, no-significancia, equivocidad, animalidad,
388
Marta Palacio
1335
Cf. Luce IRIGARAY, The Fecundity of the Caress. A Reading of Levinas,
Totality and Infinity, Phenomenology of Eros, en Tina CHANTER, Femi-
nist Interpretations of Emmanuel Levinas, The Pennsylvania State Univer-
sity Press, Pennsylvania, 2001, 119-144.
1336
TI, 274. Los resaltados son nuestros a fin de enfatizar las marcas sexistas
del discurso del autor.
etc., del rostro masculino? Pero en el contexto del pensamien-
to de Levinas, dentro de sus textos, esta pregunta estara fuera
de lugar porque antes predic la asimetra ontolgica originaria
introducida por la diferencia sexual, aunque ya no asimetra ti-
ca por la equvoca trascendencia, como se encuentra en sus
obras juveniles. Asimetra ontolgica que inhibira la reversibili-
dad del discurso entre el yo-masculino y la alteridad femenina
en su obra, aunque permitira una re-escritura en clave de sujeto
femenino como la realizada por Luce Irigaray, desde la posicin
del feminismo de la diferencia, en su ensayo The Fecundity of
the Caress.
1335
El autor se da cuenta del tono subido de sus expresiones mis-
ginas al desarrollar lo ertico, e intenta, no sin cierta fina irona,
salvar de la degradacin total a la mujer posicionndola nueva-
mente en el orden tico al cual puede acceder, paradjicamente,
en cuanto interlocutora respecto al sujeto varn:
El equvoco constituye la epifana de lo femenino, a la vez
interlocutor, colaborador, y maestro superiormente inteligente,
que tan a menudo domina a los hombres en la civilizacin
masculina en la que ha entrado, y mujer que debe ser tratada
como mujer, segn las reglas imprescriptibles de la sociedad ci-
vilizada.
1336
Podemos leer una sutil irona a los logros del feminismo en esta
expresin: lo femenino... que tan a menudo domina a los hom-
bres en la civilizacin masculina en la que ha entrado? Sarcs-
tica concesin a la liberacin femenina y a su ingreso como
389
1337
1338
TI, 273.
1339
TI, 274.
colectivo en la esfera civil y pblica? Cul es el trato que le
corresponde a la mujer como mujer en la sociedad civiliza-
da? Advirtamos de paso las marcas de gnero de su escritura:
tanto los sustantivos como los adjetivos que emplea para hablar
de la mujer son todos masculinos.
El amor es una trascendencia equvoca ya que la desnudez er-
tica pesa como un no-sentido sobre el rostro; la epifana femeni-
na lo disimula. El rostro, pura rectitud y franqueza, disimula en
su epifana femenina alusiones, sobreentendidos.
1337
Cuando
impdicamente se revela el rostro femenino se produce el no-
sentido tico, el impudor que arranca lo oculto. La belleza feme-
nina porta una equivocidad singular: la castidad y la decencia
del rostro se mantienen en el lmite de lo obsceno an rechaza-
do pero ya muy prximo y prometedor.
1338
La aparicin impdica de la desnudez ertica entorpece el
rostro, pesa con un peso monstruoso en la sombra del no-sen-
tido que se proyecta sobre l, no porque otro rostro debera
surgir detrs de l, sino porque lo oculto es arrancado de su
pudor.
1339
Claramente la fenomenologa del Eros de Totalidad e infinito
ha trastocado el papel trascendente que Eros jugaba en las obras
juveniles de ser prlogo de la tica, y al presentarse como lo
equvoco en s, tie de equivocidad, impudor, obscenidad, profa-
nacin tanto a la alteridad femenina la amada como a la re-
lacin que el sujeto-amante mantiene con ella. Eros transforma el
rostro en indecencia y captura lo oculto de la alteridad: la trascen-
dencia de la alteridad femenina cae abruptamente en la inmanen-
cia de la voluptuosidad de la cpula. Los enamorados entran en
390
Marta Palacio
1340
TI, 275.
1341
TI, 275.
1342
TI, 275.
1343
1344
Gnesis 3, 12.
1345
TI, 275.
1346
TI, 275.
una cerrada relacin de no-socialidad, sin lenguaje, egosta y
complaciente de a dos.
1340
Entre los amantes se da una relacin
refractaria a la universalizacin,
1341
del todo contraria a la rela-
cin social. El amor excluye al tercero, permanece como intimi-
dad, soledad de dos, sociedad cerrada, lo no-pblico por excelen-
cia.
1342
Qu ser de la mujer en este panorama, ubicada en la
dimensin de la intimidad como acogida y morada del sujeto
en la Segunda Seccin de la obra, y ahora recluida en ella, como
rostro invertido e impdico, sin posibilidad de ingresar al mbito
pblico por no acceder al lenguaje y ser refractaria a lo social? Y,
por el hilo de la argumentacin precedente, se deduce que lo fe-
menino es la causa de esta deficiencia tica. Lo femenino, es
lo Otro, refractario a la sociedad, miembro de una sociedad de
dos, de una sociedad ntima, de un sociedad sin lenguaje.
1343
Podemos afirmar que en estos pasajes levinasianos de algn
modo reverbera el eco ednico de la acusacin de Adn sobre
Eva, transfirindole la culpa de haber desobedecido el mandato
divino y haberlo incitado a comer el fruto prohibido: La mujer
que pusiste a mi lado me dio el fruto y yo com de l?
1344
El amor o la voluptuosidad es indecencia del lenguaje,
1345
que
asla a los enamorados en una accin comn y cerrada al terce-
ro. El autor afirma: soledad que no niega u olvida solamente el
mundo. La accin comn del sensible y de lo sentido que la vo-
luptuosidad lleva a cabo, cerca, cierra, sella la sociedad de la pa-
reja.
1346
Se produce en la pareja como un mismo sentimiento...
391
1347
TI, 275.
1348
TI, 275.
1349
TI, 275.
1350
TI, 275.
1351
TI, 275.
sustancialmente comn a m y al otro.
1347
Esta frase nos indica
que ha desaparecido el abismo de radical asimetra que plantaba
una trascendencia absoluta de lo femenino o la alteridad por
excelencia de las obras juveniles. La pareja es comunidad de
identidad del sentir
1348
o mutua referencia de amor; referencia
del amor dado al amor recibido, amor del amor.
1349
El sen-
timiento ertico, por lo tanto, despliega un mbito intersubjetivo
de correspondencia y reciprocidad, lo ntimo,
1350
diferente al
del plano tico donde la curvatura de la relacin con el Otro es
asimtrica. Lo ertico es la intimidad de la voluptuosidad donde
el autor ya no encuentra la alteridad absoluta, como lo haba he-
cho en sus obras de juventud. Esta comunidad y corresponden-
cia dejara cesante la anterior imposibilidad argumentativa de la
reversibilidad del discurso y nos autorizara a preguntarnos acer-
ca de los rasgos del rostro masculino sumergido en la misma re-
lacin voluptuosa, tal como hemos intervenido crticamente a
medida de que comentamos el texto de la fenomenologa del
Eros de esta obra.
El Otro, en la voluptuosidad, es el yo separado de m.
1351
Qu significado tiene esta frase sino plantear una escisin en-
tre el ipse (je) y el idem (moi) a partir del Eros, recuperando su
antigua funcin de roturar la identidad parmendea y disolver la
unidad mondica del sujeto, pero ahora en s mismo? En la vo-
luptuosidad del sentir hay una separacin interna dentro del su-
jeto que desea la liberacin indmita del Otro... prefiguracin
del engendramiento liberador del hijo y superacin de la trascen-
dencia equvoca de la voluptuosidad? As parece dar a entender
392
Marta Palacio
1352
1353
Cf. THAYS, cit., 134-136.
1354
TI, 275.
1355
TI, 275.
1356
TI, 276.
1357
TI, 276.
el autor cuando dice que la liberacin deseada y voluptuosa no
es en la claridad de su rostro, sino en la oscuridad y como en
vicio de lo clandestino.
1352
Los sustantivos que aluden al acto
sexual, denominado bajo la metonimia de lo voluptuoso, son
por dems negativos. Coincidimos con Thays cuando seala
que Eros se encuentra en esta obra ente la animalidad y la espi-
ritualidad, por la relacin confusa que involucra al plano ontol-
gico del ser y del plano tico del otro.
1353
Nuevamente Levinas recupera viejas tematizaciones del Eros en
analoga a la dinmica del deseo como un hambre que no se cal-
ma y del todo alejado de la posesin: Nada se aleja ms del
Eros que la posesin
1354
porque la voluptuosidad se extingui-
ra con la posesin.
1355
Aunque haya correspondencia, la vo-
luptuosidad apunta al otro, pero su voluptuosidad es voluptuosi-
dad de la voluptuosidad, amor del amor del otro.
1356
Sin
embargo, Levinas tampoco admite complementariedad en la re-
lacin entre los amantes
1357
porque ello supondra la fusin de
la antigua pareja del Mismo y el Otro, el sujeto-masculino y la
alteridad-femenina, sino que est planteando un mbito especia-
lsimo de comunidad del sentimiento ertico atravesada a su vez
por deseos cruzados e inextinguibles, jams saciados, que abri-
ran la sociedad cerrada a la presencia del tercero, encarnada en
la alteridad del hijo.
Slo amo plenamente si el otro me ama, no porque me sea ne-
cesario el reconocimiento del Otro, sino porque mi voluptuosi-
393
1358
1359
1360
1361
TI, 276.
1362
TI, 276.
1363
TI, 276.
1364
TI, 276.
dad se regocija de su voluptuosidad y porque en esta coyuntu-
ra sin par de la identificacin, en esta trans-sustanciacin, el
Mismo y el Otro no se confunden, sino que precisamente... ms
all de todo poder cuerdo e inteligente, engendran el hijo.
1358
Para concluir, en Totalidad e infinito lo femenino sigue anudado
al tiempo, al porvenir, pero slo en cuanto posibilidad de fecun-
didad, de trascendencia o de prolongacin del padre (varn) en
el hijo (varn). La relacin con el hijo el ansia del hijo, a la
vez otro y yo mismo se esboza ya en la voluptuosidad.
1359
Con-
cordamos con Thays cuando asevera que Levinas no puede
enfocar lo femenino independientemente de la nocin de fecun-
didad... son nociones recprocas;... al final, es por la fecundidad
que lo femenino acarreara un sentido ms all de s mismo.
1360
El hijo introduce una categora nueva: ante lo que est detrs
de las puertas del ser, ante lo menos que nada que el eros arran-
ca a su negatividad y que profana.
1361
La mujer es lo que est
en el lmite del ser, lo menos que nada, la figura negativa, las-
civa e impdica, que sin embargo como vientre reproductor per-
mite la trascendencia total,
1362
la trascendencia de la transus-
tanciacin
1363
del sujeto en ese otro, que es el hijo, o su yo.
1364
Regresemos a la fenomenologa del Eros y a la trascendencia
equvoca de lo femenino de esta ltima seccin de Totalidad e
infinito. La voluptuosidad en su patetismo atestigua la irreducti-
ble dualidad de lo real y a la vez el movimiento contradictorio
394
Marta Palacio
1365
1366
TI, 285.
1367
TI, 285.
1368
Jean-Luc Marion, Dautrui lindividu, cit., 303.
1369
Dios y la filosofa, en: DQVI, 122.
y condenado al fracaso de la posesividad del mismo. En la vo-
luptuosidad, el otro(a) lo femenino se retira en su misterio.
La relacin con l es una relacin con su ausencia... en el plano
del conocimiento, pero presencia en el plano de la voluptuosi-
dad.
1365
Este pasaje testifica el desplazamiento semntico de
esta obra respecto a las anteriores: la mujer, el otro femenino
como la designa Levinas, ontolgicamente diferente por el hecho
biolgico de su sexualidad, es incognoscible por ser la diferen-
cia radical pero es a su vez accesible en cuanto desnudez y com-
placencia ertica cuando est texturada dentro de relacin erti-
ca, la que en ltima instancia se transmuta en equvoca posesin
gozosa. Por el deseo ertico del amante y la voluptuosidad que
suscita, la alteridad femenina no es ya una ausencia a secas. Es
ausencia, en cuanto lo desconocido,
1366
pero es presencia en
la voluptuosidad.
1367
De all la ambigedad de lo ertico y la
equivocidad del rostro femenino.
Jean-Luc Marion plantea que la equivocidad del Eros, como en
el lmite de la inmanencia y la trascendencia, se explica porque
en esta obra Levinas distingue entre el amor ertico y el amor al
otro. Hay pues dos amores: uno que se remata con la exhorta-
cin del rostro, tico, pero annimo; el otro, que transgrede el
rostro, pero que retorna sobre s y regresa pues de la tica a la
ertica.
1368
Este cauce divisorio entre Eros y gape se acentua-
r progresivamente en sus escritos posteriores. La rotunda afir-
macin: amor sin eros
1369
del artculo Dios y la filosofa de
1975 da cuenta del marcado giro del pensamiento levinasiano
sobre la cuestin. En ese mismo texto expresa que el amor es
395
1370
DQVI, 123.
1371
TA, 135.
1372
1373
TA, 135.
1374
TA, 135.
1375
TA, 135.
1376
TA, 136.
posible por la idea de Infinito, refirindose claramente al Deseo
metafsico del otro en el que no tiene lugar el deseo ertico, afa-
noso de gozo y concupiscencia. Lo deseado ya no ser l aime,
sino lo Santo o Dios; lo no-ertico por excelencia.
1370
La tras-
cendencia es tica; no ertica.
Tanto en El tiempo y el otro como en Totalidad e infinito, Levinas
concluye la fenomenologa del Eros con la nocin de fecundi-
dad. En la primera obra el autor se pregunta desde el consabido
punto de partida que identifica el yo con el varn: Cmo puede
el yo convertirse en diferente de s? Ello slo es posible de una ma-
nera: merced a la paternidad.
1371
En la paternidad el sujeto (va-
rn) logra la autntica trascendencia: A mi hijo no lo tengo sino,
que en cierto modo, lo soy.
1372
As como el apellido prolonga la
genealoga paterna, as tambin el yo del padre se relaciona con
un yo-mismo que sin embargo le es extrao.
1373
La posicin
patriarcal de este pasaje es demasiado chocante porque la mujer no
est nombrada ni siquiera como colaboradora en la fecundidad del
Eros: el principio de vida lo aporta el sujeto masculino y lo deposi-
ta en el pasivo vientre reproductor femenino. Sin embargo la no-
vedad que implica para la ontologa clsica esta tesis del pluralis-
mo levinasiano de que en el existir se dan una trascendencia y una
multiplicidad,
1374
la cual es producida por la fecundacin, ha sido
desconocida dice Levinas aludiendo y confrontando a Heideg-
ger por los anlisis existencialistas ms audaces.
1375
La pater-
nidad es signo de que el existir es pluralista
1376
y de que hay una
396
Marta Palacio
1377
TA, 138.
1378
1379
1380
TI, 276.
1381
Cf. TI, 276.
1382
TI, 276.
1383
TI, 277. Ntese el sexismo de la escritura para designar a la mujer.
trascendencia temporal de un presente hacia el misterio del porve-
nir.
1377
Eros y Tnatos, las situaciones de la sexualidad y la muer-
te en que analizaba la alteridad, lo han conducido a la categora
padre-hijo: a la autntica trascendencia del sujeto.
Levinas inicia el Punto III de esta ltima seccin de Totalidad e
infinito, titulado La fecundidad, diciendo: la profanacin que
viola un secreto no descubre, ms all de rostro, otro yo ms pro-
fundo... descubre el hijo.
1378
Advirtamos, en primer lugar, el jue-
go de palabras con doble sentido en alusin a la violencia de la
violacin y el engendramiento posterior. En este sentido Thays
cuestiona si la relacin sexual no est ligada al trauma de la vio-
lacin.
1379
El hijo es la encarnacin del acto de trascendencia to-
tal del sujeto. Por una trascendencia total la trascendencia de
la trans-sustancializacin el yo es, en el hijo, otro.
1380
Si bien,
a rengln seguido, Levinas advierte que la paternidad es una mo-
dalidad de la identificacin de s. Qu sucedi con la trascenden-
cia del sujeto en la paternidad? La categora ontolgica del hijo
aporta una novedad que segn el autor es una distincin que no
ha sido prevista por la lgica formal.
1381
Aunque la posesin del hijo por el padre
1382
es una de las for-
mas de la relacin de la paternidad, el autor argumenta que la po-
sesin no agota la relacin de la paternidad porque previamente el
padre (varn) ha tenido su encuentro con el Otro en tanto que fe-
menino,
1383
lo cual hace que el hijo que adviene provenga de un
397
1384
TI, 277. El resaltado de las letras finales de los sustantivos es nuestro.
1385
TI, 277.
1386
TI, 277.
ms all de los proyectos y de los poderes del sujeto y que conten-
ga algo de ese an no, de ese porvenir de lo femenino. Nueva-
mente lo femenino entra a jugar como auxilio de la trascendencia
del sujeto, como otrora lo hizo en los pasajes en que abordaba la
fecundidad en El tiempo y el otro, ya que la mujer, como vientre
fecundo, es necesaria para romper el crculo identificatorio de la
paternidad que por s misma no logra sostener la trascendencia del
hijo. A la vez mo y no-mo; una posibilidad de m mismo, pero
tambin posibilidad del Otro, de la Amada: mi porvenir no entra
en la esencia lgica de lo posible.
1384
La fecundidad quiebra la
lgica de lo posible, y tambin la lgica de la identidad al introdu-
cir la dualidad de lo idntico.
1385
El porvenir ya no est en la es-
fera de la pertenencia de las posibilidades del mismo sino que, por
la lgica del deseo, la voluptuosidad como bsqueda constante de
una alteridad no se cierra en la identidad del yo. La crtica al suje-
to de la conciencia, omnisciente y omnipotente, del yo como su-
jeto y soporte de poderes
1386
reaparece en esta obra y se resuelve
en la construccin de una nueva nocin de subjetividad a la que el
autor apunta en esta seccin final de Totalidad e infinito, en que la
fecundidad juega un rol clave: es la expresin del otro-en-el-mis-
mo. Esta nocin de subjetividad reaparecer ntimamente ligada a
la maternidad en la prxima gran obra del autor, De otro modo
que ser o ms all de la esencia.
Claro que para que esto ocurra, nuevamente lo femenino y la
mujer han sido empleadas como categoras funcionales y nece-
sarias para afirmar la trascendencia del sujeto, lograda ahora a
travs de la fecundidad, como en sus primeras obras lo fue a tra-
vs del deseo. Adems el autor supone, y da por sentado, que el
deseo ertico en la voluptuosidad del acto sexual (del sujeto va-
398
Marta Palacio
1387
Gnesis 1, 28.
1388
Cf. TI, 278: Que en la fecundidad el yo personal salga ganando, indica
el fin de los terrores donde la trascendencia de lo sagrado inhumano, an-
nimo, amenaza a las personas de nada o xtasis.
1389
TI, 278.
1390
TI, 278.
1391
TI, 278.
1392
Levinas emplea el trmino francs mon fils como masculino-neutro. Cf.
Jean-Luc THAYS, cit., 209, quien repara en el sexismo de la escritura al
respecto.
rn) tiende hacia el hijo, quien pareciera en ltima instancia
justificar la ertica, y como en el trasfondo se hace audible el
mandato bblico: sed fecundos y multiplicaos.
1387
En este punto de la procreacin podemos distinguir los planteos
levinasianos sobre la ertica de los de su contemporneo George
Bataille, cuyas afinidades ya hemos indicado. Levinas reafirma
esta nueva subjetividad que, atravesando la noche ambigua y
equvoca de la ertica, plagada de flagrantes ambivalencias, de
fricciones entre pudores e impudores y profanaciones simultneas
sobre el eterno femenino, siempre virgen, desemboca a travs
de la paternidad en el hijo, expulsando en su curso engendrati-
vo cualquier carcter sagrado, de xtasis o de anonimato, que tan-
to recela el autor de una ertica numinosa.
1388
La figura del hijo le provee al autor un modo de pensar una rela-
cin con la alteridad que no es poder sino fecundidad, puesto que
pone en correspondencia con el porvenir absoluto o tiempo infi-
nito.
1389
As el tiempo queda ahora anudado al hijo, nueva figura
de la alteridad surgida de la relacin ertica; y, a la vez, con el in-
finito que no es la eternidad sino el en otra parte
1390
de la tras-
cendencia. La fecundidad le ha permitido llegar a la articulacin
de lo absolutamente otro a travs de la trans-sustanciacin
1391
de la subjetividad (del varn) en el hijo (tambin varn?).
1392
399
1393
Cf. Jean-Luc THAYS, cit., 215-216.
1394
TI, 264. El subrayado es nuestro para resaltar el pronombre sexuado mas-
culino.
1395
TI, 285.
Una vez ms recurrimos a las propias palabras del autor para
enclavar los anlisis precedentes de Totalidad e infinito que con-
figuran un escenario invertido respecto a las obras juveniles: el
tema capital es ahora la fecundidad, y Eros ha sido la obligada
senda que a la paternidad conduce en cuanto estructura tica col-
gada de la ertica.
1393
Necesitamos indicar... un plano que suponga y trascienda la
epifana del Otro en el rostro; plano en el que el yo se transpor-
ta ms all de la muerte y se exime tambin de su retorno a s.
Este plano es el del amor y de la fecundidad, en el que la sub-
jetividad se plantea en funcin de estos movimientos.
1394
En Totalidad e infinito Levinas, a fin de salvar la trascendencia
del sujeto, desgaja la paternidad de la pura biologa y del mero
placer sexual para ubicarla en un nuevo plano: el de la significa-
cin ontolgica de la voluptuosidad y sus categoras.
1395
Conti-
na el planteo iniciado en sus obras de juventud respecto al triun-
fo del Eros sobre Tnatos. Mantiene el hallazgo de una
modalidad de evasin pero que esta vez no fracase en la redun-
dancia del yo, tales como el deseo y la voluptuosidad; categoras
que ahora sern equvocas y que slo lograrn asegurar la tras-
cendencia del sujeto por va exclusiva de la fecundacin. Inserta
una doble nocin de mujer y de lo femenino: la mujer como aco-
gida y morada; y la mujer-amada como la equivocidad por exce-
lencia. Nociones que no tienen articulacin entre s, y que, de al-
gn modo, resultan a la vez contrapuestas y yuxtapuestas, segn
cmo se las enfoque. Ninguna de ellas goza de la primaca de la
relacin tica, aunque algunos comentaristas juzguen que en la
primera nocin de mujer-habitacin se establece la condicin de
400
Marta Palacio
1396
Cf. Catherine CHALIER, Figures du fminim, cit., 75ss. Cf. Jean-Luc THAY-
S, cit., 217.
1397
1398
1399
la tica.
1396
De este modo el autor, aunque contina algn impul-
so y algunas frmulas de la fenomenologa del Eros de las
obras juveniles, en Totalidad e infinito, rompe y trastoca la signi-
ficacin positiva de la alteridad femenina en s. La ertica queda
como va equvoca de trascendencia frente a la tica. Ertica y
tica confrontadas en una figura inversa; recibiendo la primera un
sentido positivo a partir de la irradiacin de la fecundidad y la
trascendencia total del hijo, que arranca al sujeto de la inmanen-
cia del ser aproximndolo a la trascendencia tica, aunque sin ser
autntica trascendencia que segn los desarrollos anteriores se
realiza como lenguaje y apelacin del rostro. Adems, como cues-
tiona Thays, la fecundidad es en el fondo un sobresalto del co-
natus essendi... se trata de continuar en preservar en el ser por un
yo, el cual no es ms el yo-mismo, aunque nacido del yo.
1397
Por su parte Jean-Luc Marion, desde otro ngulo, cuestiona la
trascendencia de la paternidad desde la ambigedad consustancial
al Eros, ya que la paternidad no puede individualizar al padre ni al
hijo, y menos nombrar a la madre. La paternidad segn Ma-
rion disuelve pues el nombre propio de hijo (o de la hija) en el
anonimato que reina ya sobre el Eros.
1398
Por lo tanto, concluye
Marion, el esfuerzo de la ertica por escapar del anonimato del
existir, por privilegiar la tica sobre la ontologa est condenado al
fracaso. Esto explicara la razn por la que a juicio de Ma-
rion Levinas terminar archivando la ertica en el ltimo tramo
de su pensamiento.
Para Levinas la sexualidad es lo que patentiza el pluralismo por-
que la fecundidad del yo es su trascendencia misma.
1399
Lo
401
1400
TI, 285.
1401
1402
Cf. Mario LIPSITZ, cit., 147.
1403
TI, 284.
1404
Cf. 284-285.
1405
ertico es analizado como fecundidad,
1400
a travs de la cual
el sujeto entra en una relacin con eso que es absolutamente
otro... con lo que permanece otro.
1401
Levinas y quizs por
esto sea un pionero en la sexualizacin de la ontologa como in-
dica Lipsitz
1402
advierte sobre la importancia de considerar fi-
losficamente el impulso vital de procreacin de una manera tal
que subraya, por contraste, la omisin de la tradicin filosfica
al respecto. La filosofa no ha reparado que el impuso vital se
propaga a travs de la separacin de los individuos y que su
trayectoria sea discontinua es decir, que suponga los interva-
los de la sexualidad y un dualismo especfico,
1403
por estar
entrampada la fecundidad entre el mecanicismo biolgico o el fi-
nalismo en su dialctica de la parte y el todo. En este sentido
Levinas critica a S. Freud haber rebajado la sexualidad slo al
rango de la bsqueda del placer sin rozar siquiera la significa-
cin ontolgica que tiene y que el autor pretende demostrar en
este captulo.
1404
Lo que permanece desapercibido nos dice
es que lo ertico analizado como fecundidad (sic) divide la
realidad en relaciones irreductibles a las relaciones de gnero y
especie, de la parte y del todo, de accin y de pasin.
1405
402
Marta Palacio
403
1406
EE, 116.
Captulo V
EL DEBATE DE GNERO Y LA
CRTICA FEMINISTA EN TORNO A
LA ALTERIDAD FEMENINA
1. La teora crtica feminista
En este ltimo captulo desarrollaremos el debate feminista oca-
sionado en torno a la categora de alteridad femenina levinasia-
na. Como marco de exposicin de este debate partiremos de cin-
co afirmaciones respecto al pensamiento del autor sobre la mujer
y lo femenino, que exigen ser consideradas conjuntamente y en
una complicada trama de tensiones y oposiciones, a fin de
aproximarnos adecuadamente y sin simplificaciones al debate de
gnero sobre la alteridad levinasiana. La complejidad del propio
pensamiento del autor sobre las diversas nociones de la mujer y
de lo femenino planteadas en sus diversas obras nos pone en
guardia de sucumbir a la tentacin de englobar en una rpida si-
nopsis la diversidad de perfiles y ngulos que presenta el debate
feminista sobre la cuestin.
En primer lugar, en sus obras juveniles, Levinas encuentra en la
mujer y lo femenino una de las primeras figuras de alteridad ra-
dical, la alteridad por excelencia,
1406
a partir de la diferencia
404
Marta Palacio
1407
TA, 74.
1408
TI, 171.
1409
TI, 268.
1410
TI, 266.
sexual que rotura una divisoria ontolgica entre el Mismo (suje-
to) y el Otro(a) (alteridad femenina). En este sentido la diferen-
cia sexual funciona como estructura que formaliza una diferen-
cia radical emergiendo la feminidad
1407
como la alteridad que
abre a la trascendencia. Esta primera teorizacin habra dado ori-
gen a la naciente recepcin feminista realizada por Simone de
Beauvoir en 1949.
En segundo trmino, en la evolucin de su pensamiento tico,
ms precisamente en Totalidad e infinito, coexisten con tirantez
dos nociones de alteridad femenina y de mujer opuestas entre s:
la mujer como morada
1408
del sujeto de la Segunda Seccin y
la mujer como la amada
1409
del sujeto o lo equvoco por ex-
celencia
1410
de la Cuarta Seccin. La nocin de mujer-amada
est evidentemente fundada en la diferencia sexual; en cambio,
la mujer como morada y hospitalidad abre un espectro problem-
tico ya que por momentos, muy breves, Levinas parece abando-
nar la diferencia sexual y sostener una nocin de feminidad sin
referencia a la sexualidad. En estos prrafos, en los que apenas
enuncia la idea de un abandono de la diferencia sexual, su for-
mulacin incurre en una inevitable contradiccin lgica, ya que
en la misma Segunda Seccin de Totalidad e infinito identifica a
la morada con la mujer o alteridad sexuada emprica. Como ve-
remos, una de las controversias del debate de gnero se centrar
en esta nocin de lo femenino como hospitalidad o acogida.
En tercer lugar, ninguna de las dos nociones de Totalidad e infi-
nito, ni la mujer-morada ni la mujer-ertica expresan completa-
mente la trascendencia, si bien ambas contribuyen funcionalmen-
te a la trascendencia tica del sujeto masculino. La primera,
405
1411
Cf. AE, 137-139.
como posibilidad del recogimiento en lo de s o en la morada
por la que el sujeto puede producir la necesaria separacin. La
mujer morada es, en este sentido condicin de la trascendencia
tica. La segunda, la mujer amada como posibilidad para el su-
jeto de prolongarse en el hijo y trascender a travs de la pater-
nidad fecunda.
En cuarto lugar, en De otro modo que ser o ms all de la esen-
cia la mujer queda reducida a la dimensin femenina de la ma-
ternidad. En cierto modo, slo es considerada como madre, en
cuanto cuerpo sufriente ofrecido para-otro en similitud metafri-
ca con la subjetividad tica o sensibilidad del uno-para-el-
otro.
1411
Luego de esta obra, el tema de la mujer y lo femenino
desaparecer por completo, al igual que el de la diferencia
sexual y la ertica.
Por ltimo, y en quinto lugar, en la obra levinasiana est conte-
nido un discurso de gnero que legitima y torna oportuno el con-
siguiente debate feminista desatado en torno a su nocin de al-
teridad femenina. Al releer su obra constatamos que la escritura
sexuada del autor, punto de partida discursivo del autor, adems
de reforzar los rasgos de la mujer correspondiente al ideal pa-
triarcal de la domesticidad que ha definido desde tiempos re-
motos a la mujer como el otro sexo, se ir convirtiendo pro-
gresivamente tambin en una escritura sexista y misgina, que
tendr su mximo punto de inflexin en la fenomenologa del
Eros de Totalidad e infinito.
En este captulo desarrollaremos cuatro puntos: un planteo gene-
ral de la teora feminista para enmarcar, a grandes rasgos, el de-
bate de gnero en torno a la alteridad levinasiana; la disputa de
gnero de los/las comentaristas levinasianos/as sobre la alteridad
femenina, lo femenino y la diferencia sexual; la crtica en la re-
cepcin feminista de las tematizaciones sobre la mujer y lo fe-
406
Marta Palacio
menino como morada y como amada; finalmente, el sexismo
de la escritura de la fenomenologa del Eros.
Recogemos el debate de gnero suscitado entre las/los comentado-
ras/es de Levinas, quienes asumen respecto a la cuestin de la mu-
jer y lo femenino lneas hermenuticas opuestas. Este debate se
inscribe dentro de uno ms amplio en que actualmente se hallan
confrontadas varias lneas de la crtica feminista. En efecto, en la
teora feminista se hallan enfrentados en un intenso debate acerca
de lo femenino: el feminismo de la igualdad, el feminismo de la
diferencia y, asimismo, el llamado posfeminismo. Probablemente,
algunos/as de los/las comentaristas que hemos involucrado en
nuestra reconstruccin del debate de gnero sobre la alteridad fe-
menina levinasiana no estarn del todo conforme con la denomi-
nacin debate feminista con que hemos titulado la polmica,
pese a que sus planteos y comentarios engrosen de hecho signifi-
cativamente la disputa feminista sobre la alteridad levinasiana.
El debate sobre el gnero en el seno de los feminismos contem-
porneos, con mayores o menores variantes, podra plantearse
bajo este interrogante central: Contina siendo el gnero una
categora til para pensar los problemas feministas? Qu enten-
demos por femenino?
Por esta razn hemos juzgado oportuno iniciar este captulo rese-
ando la amplia polmica en la que se haya el feminismo en su
conjunto, para luego enlazar en un juego de fondo-foco el puntual
debate de gnero sobre la categora de alteridad femenina levina-
siana. Particularmente nos centraremos en dos ncleos problemti-
cos: el primero, el de la polmica suscitada entre el feminismo de
la igualdad y el feminismo de la diferencia en torno a la categora
de Otro(a) asociada al gnero; y el segundo, el de la querella
sobre la significacin de lo femenino en s en la obra de Levinas.
En esta polmica no slo entran propiamente las tericas del fe-
minismo, como: Simone de Beauvoir, Luce Irigaray, Tina Chan-
ter, Stella Sandford, sino comentaristas levinasianas de fuste
407
como: Catherine Chalier, Paulette Kayser, Elizabeth Weber, o es-
pecialistas en el autor que han recuperado la problemtica de la
mujer y lo femenino o de la ertica, como: Jean-Luc Thays,
Mark-Alain Ouaknin, Mario Lipsitz, etc.; as como tambin au-
tores renombrados, tales como Jacques Derrida o Jean-Luc Ma-
rion, quienes sin adoptar la perspectiva feminista, incursionan en
el terreno propiamente de la teora feminista: el de la reflexin
sobre la mujer y lo femenino.
Comenzaremos por contextualizar, este debate de la alteridad fe-
menina levinasiana, en el marco de los sesgos y rupturas de los
diversos feminismos, que dinamizan desde dentro a la teora fe-
minista. Esto nos permitir entrever la riqueza y complejidad de
fuerzas que se mueven en el interior del pensamiento feminista.
La teora feminista, elaborada en su mayora, por mujeres filso-
fas, detecta el problema de la mujer como un problema histri-
co en las definiciones dadas o supuestas sobre la misma en la li-
teratura filosfica. Es un hecho histrico que las mujeres han sido
definidas bajo el trmino esencialista mujer, cuyas notas com-
prensivas estn asignadas por ciertas caractersticas adjetivas tales
como: amor, intimidad, matrimonio, maternidad, sumisin, dulzu-
ra, ternura, etc. En contraposicin, se ubica el varn como un
trmino identificado subrepticiamente con el universal hombre
en realidad pseudo-universal de modo tal que su connotacin
siempre ha sido sustantiva. Ms all de la confusin del lenguaje
entre el trmino hombre empleado tanto para designar al varn
(vir) como al ser humano (anthropos), se halla la histrica cues-
tin del androcentrismo. Como Angeles Jimnez Perona seala, la
maniobra tpica de todo patriarcado es convertir lo masculino y
los valores asociados a ello en paradigma de lo neutro y de lo hu-
mano en general... siendo lo femenino y los valores que se aso-
cien a ello lo enteramente otro y particular.
1412
1412
ngeles JIMNEZ PERONA, Igualdad, en Celia AMORS, Diez palabras
clave sobre mujer, cit., 119-149, 144.
408
Marta Palacio
1413
Simone DE BEAUVOIR, El segundo sexo, cit., 18.
1414
Loc. cit. El subrayado es nuestro.
1415
Mary WOLLSTONECRAFT, Vindicacin de los derechos de la mujer, Deba-
te, Barcelona, 1998, 45.
El varn es sujeto,
1413
afirma Simone de Beauvoir en la dca-
da del 50 iniciando el problematismo sobre la cuestin. El va-
rn se comprende en s. Es lo humano por excelencia. La mujer
se entiende por relacin al varn; est definida por su sexo y las
relaciones que mantiene sta con el varn: esposa, madre, hija.
En el discurso patriarcal la mujer es definida como lo otro del
varn. En el Segundo Sexo (1949), Simone de Beauvoir dir:
La mujer se determina y diferencia con relacin al hombre, y
no ste con relacin a ella; la mujer es lo inesencial frente a lo
esencial. l es el Sujeto, l es lo Absoluto; ella es lo Otro.
1414
Ya en 1792, en su obra A Vindication of the Rights of Woman,
Mary Wollstonecraft cuestionaba la asignacin de roles del pa-
triarcado: Las mujeres estn vinculadas a los hombres en tanto
que hijas, esposas o madres; puede, pues, juzgarse su personali-
dad moral a partir de la forma en que ellas cumplen con estos
simples deberes.
1415
La obra de Mary Wollstonecraft, redactada
en plena Ilustracin, se considera uno de los textos pioneros del
feminismo de la igualdad o ilustrado puesto que plantea la nece-
sidad de debatir pblicamente la cuestin de los derechos de las
mujeres a la educacin y a la vida cvica; el desarrollo de las
facultades racionales elevadas a travs del estudio cientfico o
filosfico negado histricamente a las mujeres; y el poder
ejercer la autonoma sobre sus propios destinos y bienes.
El patriarcado y el androcentrismo se constatan desde muy an-
tiguo en la escritura filosfica. Desde la visin aristotlica el
varn es el logos principio de inteligibilidad y de activi-
dad, la mujer es la materia principio de pasividad y re-
cepcin de lo formal. Esta distincin sexista categorialmente
409
1416
Cf. Celia AMORS, Hacia una crtica de la razn patriarcal, cit., 27-30.
Refirindose a la identificacin moderna con la naturaleza la autora expre-
sa: La asociacin conceptual de la mujer con la naturaleza concepto
nunca dado, claro est, por la propia naturaleza; siempre social e ideol-
gicamente construido desde las definiciones que la cultura se da a s mis-
ma no aparece, creemos, como algo que se puede derivar sin ms de su
proximidad a la vida por ser dadora de la misma... Pensamos que la recu-
rrencia en la adjudicacin de los lugares en las contraposiciones catego-
riales responde a la situacin universal de marginacin y de opresin... en
que se encuentra la mujer, opresin desde la que se la define..., 34.
1417
Cf. Celia AMORS, Presentacin, en Celia AMORS (ed.), 10 Palabras
clave sobre Mujer, cit. 7.
1418
Cf. Nancy FRASER y Linda NICHOLSON, Crtica social sin filosofa: un en-
cuentro ente el feminismo y el postmodernismo, en Nancy FRASER y Lin-
da NICHOLSON, Feminismo/Posmodernismo, Bs. As., 1992, 16 ss.
dicotmica pervivir en la filosofa de la modernidad en el es-
quema cultura-naturaleza, aunque no exenta de contradiccio-
nes con el propio ideal de subjetividad o racionalidad universal
propugnado por los filsofos de ste perodo.
1416
El vocablo mujer aunque ha sido pretendidamente unvoco es
de suyo polismico y conflictivo.
1417
El feminismo, en su dilogo
y debate con la posmodernidad, hoy habla de mujeres atendien-
do a la diversidad histrica, cultural, tnica, econmica y social
del colectivo femenino. Los rasgos del sexismo son descriptos
por teoras ms amplias, en que se producen entrecruzamientos
epistemolgicos: teoras de la historia y de la sociedad, estudios
culturales, teora poltica, psicologa, semitica, etc.
1418
Visibilizar el trmino mujer(es) ha sido la tarea del primer fe-
minismo con el fin de abrir el espectro del oculto sistema de re-
laciones jerrquicas de la sociedad. En esto han tenido un papel
relevante y crucial los estudios sobre el patriarcado desarrollados
por la sociologa en base a analizar las relaciones sociales de
poder sustentadas en la diferencia sexual. Concomitantemente al
surgimiento de reivindicaciones de igualdad por parte de las
410
Marta Palacio
1419
Cf. Alicia PULEO, Patriarcado, en Celia AMORS (ed.), 10 Palabras cla-
ve sobre Mujer, cit., 22.
1420
Cf. Simone DE BEAUVOIR, El segundo sexo, cit. 50 ss. En su discusin
con el psicoanlisis la autora seala que los dos reproches esenciales
que pueden hacerse a esta descripcin provienen del hecho de que Freud
la calc sobre un modelo masculino. Supone que la mujer se siente un
hombre mutilado... Por otra parte, al no inspirarse en una descripcin
original de la lIbid.o femenina, la nocin del complejo de Electra es su-
mamente vaga., 46. Ms adelante expresa: En todos los psicoanalistas
se observa un rechazo sistemtico de la idea de eleccin, as como de la
nocin de valor que le es correlativa; en eso radica la debilidad intrn-
seca del sistema., 49.
mujeres del siglo XX, el acceso al voto universal y su ingreso
en los niveles de educacin superior, de los cambios sociales que
supuso la industrializacin y los procesos democratizadores lai-
cistas de los estados occidentales, se va desarrollando una re-
flexin crtica que comienza con la denuncia de la injusticia y la
opresin histrica a que han estado sometidas las mujeres. El
primer paso de conciencia del colectivo de mujeres vino, por un
lado, de la mano de los movimientos sociales emancipadores de
fines del siglo XIX y principios del XX, y de la teora crtica
feminista, por otro. Esta ltima analiza la hegemona social mas-
culina, a partir de diversos aportes disciplinarios de la filosofa,
sociologa, psicologa, poltica, economa, estudios culturales,
etc.; comprendiendo tal hegemona como un sistema de domina-
cin y explotacin, cuyo origen habra sido una sustitucin vio-
lenta del matriarcado originario.
1419
Uno de los riesgos al plantear la cuestin de los sexos, del que
lcidamente nos previene el feminismo de la igualdad, es el de
caer en un biologismo naturalista o en un psicologismo esen-
cialismo al fin de cuentas que define y condena a la mujer al
destino propio de su anatoma fsica y /o psquica. La clebre
frase de Simone de Beauvoir mujer se hace, no se nace cues-
tiona la tesis freudiana de la anatoma es destino.
1420
Segn la
411
1421
Cf. Simone DE BEAUVOIR, ibid., 721 ss.
1422
Ibid., 31.
1423
Celia AMORS, 10 Palabras clave sobre Mujer, cit., 8.
posicin biologista esencialista en la que incurre, entre otros, el
psicoanlisis, la mujer es definida por su sexo, que a su vez es-
tara definido por las caractersticas biolgico-anatmicas aptas
para la reproduccin de la especie. De Beauvoir, desde su doble
posicin de feminista y existencialista, muestra que el camino de
superacin de la inferioridad adjudicada a la mujer se inicia con
la toma de conciencia de las condiciones histricas de desigual-
dad y se desarrolla a travs del uso autnomo de su libertad, que
a travs de sus proyectos puede modificar la recada en la facti-
cidad superando las contingencias de la propia condicin hist-
rica.
1421
Sostiene Beauvoir:
Lo que define de una manera singular la situacin de la mujer
es que, siendo una libertad autnoma, como todo ser humano,
se descubre y se elige en un mundo donde los hombres le im-
ponen que se asuma como el Otro... El drama de la mujer es ese
conflicto entre la reivindicacin fundamental de todo sujeto, que
se plantea siempre como lo esencial, y las exigencias de una si-
tuacin que la constituye en inesencial.
1422
Simone De Beauvoir puede considerarse con justicia la madre
del feminismo contemporneo con su distincin entre sexo y
gnero. El gnero es una construccin e interpretacin cultural
de la diferencia sexual a efectos no slo descriptivos, sino va-
lorativos y polmicos.
1423
El feminismo ha empleado la nocin
de gnero como una categora analtica para pensar el problema
de las mujeres dentro de las relaciones jerrquicas naturalizadas
y enmascaradas por el lenguaje y las prcticas sociales. Me-
diante el uso terico-metodolgico de la categora de gnero el
feminismo logra invalidar y echar por tierra la nocin de femi-
412
Marta Palacio
1424
Cf. Cecilia SNCHEZ, Gnero y filosofa. La irreductibilidad de las cica-
trices, en Sonia MONTECINO y Alejandra OBACH (comp.), Gnero y Epis-
temologa, Santiago de Chile, 1999, 79-86, 80.
1425
Al respecto pueden consultarse las recientes discusiones de los feminis-
mos en torno a la nocin de gnero. Cf. Rosemary PUTNAMTONG, Femi-
nist Thought, Westview Press, Colorado 1998, 3-9 y 45-93. Cf. Jane FLAX,
Postmodernisn and Gender Relations in Feminist Theory, en Sandra
KEMP & Judith SQUIRES, Feminisms, Oxford University Press, Oxford,
1997, 170-178. Cf. Judith BUTLER, El gnero en disputa, Mxico, 2001,
58 ss.
nidad, lo femenino (le fminin), como una consecuencia di-
recta y natural psicolgica e espiritual de la diferencia bio-
lgica sexual. Los aportes de la antropologa, de la sociologa
de gnero y de la historia de mujeres han puesto sobre el terre-
no de discusin las formas que han revestido estas diferentes
construcciones o interpretaciones culturales; es decir, han per-
mitido hacer visible el gnero como una categora de represen-
tacin y auto-representacin colectiva que las culturas han ela-
borado sobre las mujeres y los varones: lo femenino y lo
masculino. Los problemas de gnero no se reducen nicamente
a una lucha contra la exclusin o la discriminacin de la matriz
cultural patriarcal,
1424
sino que involucran planteos ms am-
plios: epistemolgicos, antropolgicos, ticos, sociolgicos, psi-
coanalticos, polticos, econmicos, etc.
1425
La filsofa espaola Cristina Molina Petit explica cmo se pro-
duce en la construccin del esquema genrico la asignacin de
caractersticas psicolgicas y de expectativas sociales a cada
uno/a segn el sexo biolgico, trasformndose el gnero en una
categora normativa prescriptiva de lo que debe hacer y sentir
un individuo hembra o macho. Las prescripciones o normativi-
dades genricas tienen su eficacia mediante la aplicacin de
prcticas sociales interacciones, actividades, formas de vida
aceptada, disciplinamientos corporales, comportamientos insti-
tuidos, etc., como por la legitimacin simblica de los discur-
413
1426
Cf. Cristina MOLINA PETIT, Lo femenino como metfora, en Isegora 6
(1992) 129-143.
1427
Ibid., 135.
sos y sistemas de representacin. El gnero funciona como un
catalizador social al organizar y producir las diferencias de-
finidas fundamentalmente desde binomios jerrquicos: varn-
mujer, razn-sentimiento, espritu-cuerpo, universal-singular,
etc. En este esquema de organizacin social de gnero se le ha
asignado el rango inferior a lo femenino que representa a la
mujer o segundo sexo. En este acto de marcar la diferencia,
lo femenino como construccin de gnero ha sido com-
prendido dentro de la categora de lo otro.
1426
Molina Petit
puntualiza que:
La teora feminista se ha centrado desde Simone de Beauvoir
en analizar y deconstruir desmantelar esta diferencia tradu-
cida en jerarquas y valoraciones y se ha aplicado a una crtica
de la ideologa que ha producido el concepto de feminidad
como lo otro.
1427
La teora feminista de la igualdad o primera ola del feminismo
es considerada la cuna del feminismo. Como decamos, se con-
figura en la Ilustracin y la Revolucin Francesa como un pro-
yecto poltico de vindicaciones sociales para un sujeto colectivo
hasta entonces ignorado: las mujeres. El feminismo de la
igualdad nace a partir de la apropiacin que cierta literatura de
mujeres realiza del principio universal de igualdad jurdica pos-
tulado por la Ilustracin, exigiendo el derecho a la educacin
para las mujeres dada su condicin de seres racionales e iguales
que los varones. Sus antecedentes se encuentran en la obra de la
escritora francesa Olympe de Gouyes, Declaracin de los dere-
chos de la mujer y la ciudadana (1791) y en la obra de la auto-
ra inglesa Mary Wollstonecraft titulada Vindicacin de los Dere-
chos de la Mujer (1792), quienes politizan y hacen pblica la
414
Marta Palacio
1428
Cf. Celia AMORS, tica y Feminismo, cit., 145-146. Cf. Ana DE MI-
GUEL, Feminismos, en Celia AMORS (comp.), Diez palabras clave so-
bre mujer, cit. 217-255. Puede consultarse tambin: Marta PALACIO, Fi-
losofa y feminismo(s). La cuestin del sujeto y de la subjetividad, en
Proyecto 45 (2004) 57-69.
1429
cuestin de los derechos de las mujeres. Habra de pasar ms de
un siglo para que tales planteos feministas produjeran los cam-
bios deseados en las incipientes democracias. En el siglo XIX el
feminismo se constituye en un movimiento social de carcter in-
ternacional con un lugar reconocido dentro de otros grandes
movimientos sociales (socialismo, anarquismo, etc.), con un cor-
pus terico autnomo y una organizacin poltica cohesionada
que desembocar a principios del siglo XX, no sin luchas y fuer-
tes reacciones, en el reconocimiento del sufragio electoral y el
libre acceso de las mujeres a la educacin superior.
1428
El feminismo de la igualdad ha sealado el predominio histri-
co del concepto negativo de la diferencia, transversal a casi to-
das las culturas, presente en las representaciones sobre la mujer.
Los conceptos de mujer y diferencia han estado indisolu-
blemente unidos en la historia, debido a que el enunciador el
Sujeto era el varn, aunque enmascarado tras el neutro y seu-
do-universal hombre. Para Celia Amors la constitucin de la
diferencia proviene de esta posicin en el lenguaje: Diferencia
de quien, al auto-instituirse en sujeto, objetiva y define a quien
pone enfrente como lo diferente.
1429
La posicin patriarcal y
androcntrica, dominante desde pocas arcaicas, ha minusvalo-
rado jerrquicamente a la mujer por ser la diferencia respecto al
sujeto (masculino). De este modo, en el sistema patriarcal, lo
diferente ha sido un trmino equivalente a desigual a par-
tir de una potente metonimia que ha sustituido el efecto (la di-
ferencia) por la causa real (la histrica desigualdad originaria).
Una conocida terica feminista Mara Luisa Cabana expre-
415
1430
Mara Luisa CABANA, Diferencia, en Celia AMORS, 10 palabras clave
sobre mujer, cit., 85.
1431
Cf. Celia AMORS, tica y feminismo, en Osvaldo GUARIGLIA, Cuestio-
nes morales, Madrid, 1996, 145-170.
1432
Mara Luisa CABANA, Diferencia, cit., 86.
sa sobre la pervivencia antropolgica de la ideologa del patriar-
cado:
Esta perspectiva ha dominado la antropologa desde el comien-
zo del pensamiento filosfico hasta el siglo XX. Los primeros
escritos feministas han tenido como objetivo la crtica y la su-
peracin de este concepto negativo de la diferencia.
1430
Puede decirse que el ncleo del feminismo de la igualdad ha
sido fundamentalmente reaccionario a esta conceptualizacin de
la diferencia y de la alteridad; es decir, de la definicin de la
mujer o de lo femenino como el Otro. Posicin entendible si
se tiene en cuenta el clima de la poca de su nacimiento, regido
bajo la impronta del principio ilustrado de autonoma y de eman-
cipacin social. Desde su surgimiento, el feminismo nace como
un movimiento de vindicacin poltica contra la hegemona mas-
culina en el espacio de lo pblico.
1431
Por su parte, en el extremo del pndulo, la segunda ola del
feminismo ha asumido una visin positiva de la diferencia. En
tal sentido, el llamado feminismo de la diferencia representa-
do principalmente por pensadoras feministas francesas vincula-
das al psicoanlisis y a la filosofa, tales como: Luce Irigaray,
Julia Kristeva, Hlne Cixoux, entre otras, se funda en la di-
ferencia sexual para establecer un programa de liberacin de las
mujeres hacia su autntica identidad, dejando fuera o en segun-
do plano la referencia al varn.
1432
Se trata de una mstica de la
feminidad como modo de huir al sistema de dominacin mascu-
lino. El carcter sexual viene a definir la naturaleza o el ser de
416
Marta Palacio
1433
Cf. Luce IRIGARAY, El otro: mujer, en Amo a TI, Ediciones de la Flor,
Bs. As., 1994, 91-105. Ttulo original: Jaime toi, ditions Grasset et
Fasquelle, Paris, 1992.
1434
Ibid., 60-61. La teora de un mundo construido desde el falogocentrismo
es planteada por Luce Irigaray en su tesis doctoral Speculum. Espculo de
la otra mujer, Madrid 1978. Para consultar la tesis de la inversin de lo
carnal en conceptual propia del discurso filosfico producido por los
sujetos masculinos vase Luce IRIGARAY, Sorcerer Love: A reading of
Platos. Symposium, Diotimas Speech, en Nancy TUANA & Rosemary
PUTNAMTONG, Feminism & Philosophy, cit., 457-466.
la mujer y del varn; la esencia femenina y masculina respecti-
vamente. Se trata de romper el discurso falogocntrico de la tra-
dicin occidental que los ha equiparado en una misma nocin de
humanidad borrando as la diferencia esencial de lo femenino.
La filsofa y psicoanalista francesa, Luce Irigaray, conspicua re-
presentante del feminismo de la diferencia sexual, es una de las
autoras que ms ha insistido sobre el papel del lenguaje y su
neutralizacin de la diferencia sexual por ser una reproduccin
simblica de la organizacin social patriarcal. En consecuencia
propone la tarea de construir un nuevo lenguaje que contenga la
alteridad femenina como un en-s y para-s.
1433
Irigaray parte de
la diferencia sexual como de una estructura ontolgica que abre
a las diversidades de modos de existencia. En este punto, su
planteo es coincidente con el de Emmanuel Levinas de quien
toma varias de sus tesis.
Lo natural afirma Irigaray es por lo menos dos: masculino
y femenino... Sin diferencia sexual, no hay vida sobre la tierra
(...) Es evidente que la morfologa corporal de lo femenino y la
de lo masculino no son las mismas, y que por ende es coherente
que su manera de experimentar lo sensible y construir lo espiri-
tual no sea la misma... No hay igualdad entre ellos sino por su-
misin a una ley autoritaria. Pero, a partir de ese momento, ya no
estn de acuerdo con la realidad. Un modelo de humanidad que
aleja al hombre y la mujer de ellos mismos es impuesto.
1434
417
1435
Cf. Amelia VALCRCEL, La poltica de las mujeres, Ctedra, Madrid,
1997-2004.
1436
Mara Luisa CABANA, Diferencia, cit., 100.
El feminismo de la igualdad hispano-hablante se halla representa-
do por las espaolas por Celia Amors y Amelia Valcrcel
1435
pioneras en constituir en Espaa centros acadmicos de estudios

de gnero y mujeres; en nuestro pas por Mara Luisa Femenas
e Isabel Santa Cruz, entre otras. Adems es la lnea asumida por
la mayora de las anglosajonas de las dcadas del 60 al 70. Esta
perspectiva feminista cuestionar seriamente al feminismo de la
diferencia por ser ineficiente para los cambios polticos, por esta-
bilizar y reproducir el sistema ideolgico del patriarcado al des-
doblar el mbito de lo pblico, consignado como propio del va-
rn, y el de lo privado asignado a la mujer. Segn Irigaray, las
mujeres no deben participar en las estrategias de poder flicas
porque los varones slo les dejan pequeas parcelas de poder que
ellos mismos no pueden o no les interesa abarcar.
1436
El feminis-
mo de la igualdad criticar con vehemencia los supuestos biolo-
gistas, esencialistas y deterministas de los argumentos de las fe-
ministas de la diferencia. Considera paradjica la posicin del
feminismo de la diferencia de asentarse sobre la diferencia sexual
para constituir una nueva identidad femenina, ignorando la hist-
rica desigualdad poltica entre los gneros cimentada sobre aque-
lla. La apora de esta segunda corriente feminista es suponer que
se podra construir una identidad femenina diferente sobre la dife-
rencia sexual, la cual escapara a la condicin de inferioridad
otorgada culturalmente por la lgica del gnero, y, a la vez, pres-
cindira de la pretendida homologacin con la identidad masculi-
na propiciada por el feminismo de la igualdad preservando
de este modo la feminidad en s.
En suma, la problematicidad terica en que ingresan los feminis-
mos se vincula con el concepto de diferencia asociado al de
mujer ya que tal asociacin ha sido tradicionalmente usada
418
Marta Palacio
1437
Cf. Ana DE MIGUEL, Feminismos, en Celia AMORS, 10 Palabras clave
sobre Mujer, cit., 248-249.
1438
Immanuel KANT, Qu es la Ilustracin?, en Filosofa de la historia,
Ed. Nova, Bs. As., 1958, 57-65, 57. El subrayado es nuestro.
1439
Cf. Santiago CASTRO GMEZ, Ciencias sociales, violencia epistmica y el
problema de la invencin del otro, en Edgardo LANDER (comp.), La co-
lonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Clacso, Bs. As.,
por esquemas misginos y patriarcales. Mientras que el feminis-
mo francs de la diferencia parte del postulado de la mujer como
lo absolutamente otro y emplea la exploracin del inconsciente
como medio privilegiado de reconstruccin de una identidad
propia, exclusivamente femenina, el feminismo ilustrado vincu-
la, en cambio, el concepto de mujer a la idea de igualdad
esencial entre todos los seres humanos como una vindicacin
histrico-poltica.
1437
As como no se admiten diferencias de es-
tatus, linaje, etc., tampoco se admitir la diferencia sexual. La
idea de igualdad se construye a partir de estimar en el sujeto
derechos inherentes, desechando determinaciones propias del
azar del nacimiento, entre las cuales entrara tambin el sexo.
Las reivindicaciones feministas de igualdad han estado histrica-
mente unidas a peticiones de autonoma y participacin pblica
por parte de los colectivos de mujeres. La cuestin que se pro-
pone la teora crtica feminista es radicalizar la crtica en el pro-
pio seno de la Ilustracin a fin de desenmascarar el sujeto falsa-
mente neutro de la tradicin filosfica y poltica de Occidente.
El presupuesto de la Ilustracin, no advertido como tal por los
filsofos, se halla en la oculta marca sexual del Sujeto. Este
punto se puede apreciar en el famoso escrito de 1883 de Imma-
nuel Kant, Qu es la Ilustracin?, quien ubica en la minora
de edad a la totalidad del bello sexo.
1438
La crtica feminista junto los estudios culturales y pos-coloniales
han mostrado que en realidad el Sujeto de la Modernidad ha sido
masculino, blanco, europeo y burgus.
1439
Celia Amors explica
419
2002, 145-161.Vase adems: Fernando MIRES, El malestar en la barba-
rie. Erotismo y cultura en la formacin de la sociedad poltica, Nueva So-
ciedad, Caracas 1998.
1440
1441
Cf. Rosa COBO BEDIA, Gnero, en Celia AMORS, 10 Palabras clave so-
bre Mujer, cit., 59.
que bajo este ideal ilustrado los que son iguales entre s son au-
tnomos... ninguno de ellos tendra autoridad para dejarse tutori-
zar o heteronormar por el otro.
1440
Los sujetos autnomos se ri-
gen por una ley dada por s mismos en cuanto iguales y por ello
la comparten y la asumen. La han pactado juntos como miembros
del espacio pblico, el cual est dado por la autonoma. La bata-
lla por la autonoma ha sido dura ya que las mujeres han sido de-
finidas por el otro sexo segn la lgica de sus intereses (manifies-
ta o latente). Basta leer los textos de J. Rousseau, I. Kant, A.
Schopenhauer, S. Kierkegaard, entre otros, para tener una apre-
ciacin histrica de estas elocuciones y teorizaciones del sujeto,
de suyo masculino, sobre la mujer o el sexo dbil.
1441
En la actualidad la teora feminista se encuentra en un intenso y,
tambin fecundo, debate interno. La problematicidad de las dis-
cusiones del feminismo terico en torno a sus nociones fundan-
tes, como la de gnero, es abordada hoy por los estudios aca-
dmicos y observada con cierta preocupacin por los
movimientos polticos de mujeres o grupos polticos de reivindi-
cacin de derechos, que temen perder en las arenas del debate
interno los terrenos ganados en el siglo XX. La filsofa feminis-
ta argentina, M Isabel Santa Cruz, afirma al respecto:
El feminismo contemporneo, como sabemos, dista de ser ho-
mogneo. Todo feminismo, por cierto, denuncia la sujecin de
las mujeres, subraya la injusticia, tiene la conviccin de la po-
sibilidad de modificar la situacin y la voluntad compartida de
superar la estructura de dominacin que afecta a la diferencia de
420
Marta Palacio
1442
Isabel SANTA CRUZ, Sobre el concepto de igualdad: algunas observacio-
nes, en Isegora 6 (1992), 145-152, 145.
1443
Cf. Judtih BUTLER, El gnero en disputa, Paids/PUEG, Mxico, 2001,
cit., 39-40.
sexos.... A pesar de este denominador comn, hay dentro del
feminismo divergencias importantes en las lneas tericas como
en las estrategias prcticas.
1442
Judith Butler, pensadora estadounidense y representante del lla-
mado pos-feminismo, seala esta densidad y problematicidad
epistemolgica en torno a los trminos: mujer, sexo, gnero y
deseo. Su planteo ha incidido en una revisin y restriccin de la
teora feminista, la que ha debido intersectar la nocin de gne-
ro con la de clase, etnia, edad, sexualidad, al momento de defi-
nir la identidad femenina; la que estara conformada por las
prcticas normalizadoras y las discursividades de la matriz cul-
tural binaria y heterosexual propia del patriarcado. En definitiva,
en su enfoque radical que discute con los dos feminismos an-
teriormente mencionados no slo el gnero es construido
sino tambin el sexo es una construccin prediscursiva sobre
la que se inscriben las normas culturales.
1443
Su planteo radical
se nutre del estructuralismo lingstico, de las teoras foucaultia-
nas sobre las prcticas reguladoras o disciplinarias, y de elemen-
tos psicoanalticos lacanianos. J. Butler afirma en un gesto crti-
co claramente matricida:
La construccin discursiva del cuerpo y su separacin de la
libertad existente en la obra de Beauvoir no logra marcar, en
el eje del gnero, la propia distincin mente/cuerpo que supues-
tamente ilumina la persistencia de la asimetra entre los gne-
ros... Beauvoir sostiene que el cuerpo femenino est marcado
dentro del discurso masculinista, por lo cual el cuerpo masculi-
no, en su fusin con lo universal, permanece sin marca. Irigaray
propone claramente que tanto la marca como lo marcado se
mantienen dentro de un modo masculinista de significacin en
421
1444
Ibid., 45-46.
1445
Cf. ibid., 47 ss. La autora afirma al respecto de la problematicidad del
concepto de gnero: El gnero es una complejidad cuya totalidad se pos-
pone permanentemente, nunca aparece completa en una determinada co-
yuntura de tiempo. As, una coalicin abierta afirmar identidades que al-
ternadamente se instituyan y se abandonen de acuerdo con los objetivos
del momento., 49.
1446
1447
El trmino poltica es usado en sentido amplio, como lo definiera
Aristteles en cuanto socialidad o, a modo en que lo circunscribe Han-
nah Arendt, como accin tica, propia de los espacios pblicos de la
vida organizada en sociedad. Vase Hannah ARENDT, La condicin hu-
mana, cit., 25 ss.
que el cuerpo femenino est demarcado... fuera del campo de
lo significable... la mujer est cancelada.
1444
La postura pos-feminista de Butler y de otras tericas instaura
problemas de racionalidad estratgica al momento del uso pol-
tico y discursivo de la categora mujer en que se debaten va-
rias autoras contemporneas al no poder ya basarse en la univer-
salidad de la identidad femenina, cuestionada por ser
sustancialista y normativa, aunque necesiten de una categora de
representacin para el sujeto poltico emancipatorio. Para Butler
ste sujeto poltico puede devenir tcticamente de coaliciones o
estructuras dialgicas provisorias.
1445
Celia Amors concede que la constitucin de este sujeto, inelu-
dible para la lucha reivindicativa, ha encontrado la frmula ms
eficaz y adecuada para su instrumentalizacin en los pactos en-
tre mujeres.
1446
Con estos pactos o alianzas se pretende contra-
rrestar la dispersin y confinacin atomizada en los espacios pri-
vados, causa histrica de la debilidad poltica de las mujeres.
La encrucijada de fondo es Cmo lograr la igualdad poltica
respetando las diversidades y las diferencias?
1447
Hay tericas
422
Marta Palacio
1448
Mara Luisa FEMENAS, Sobre sujeto y gnero. Lecturas feministas desde
Beauvoir a Butler, Bs. As., 2000, 284.
1449
Cf. Sandra KEMP & Judith SQUIRES, Feminisms, cit., 3-12.
1450
Seyla BENHABIB y Drucilla CORNELLA, Ms all de la poltica del gne-
ro, en Seyla BENHABIB y Drucilla CORNELLA, Teora feminista y teora
crtica, Valencia, 1990, 25.
que ven una falsa anttesis en la disyuncin igualdad/diferencia.
Mara Luisa Femenas afirma: Lo opuesto a la igualdad... no es
la diferencia, sino la desigualdad... De manera similar, el antni-
mo de diferencia no es igualdad sino identidad.
1448
A partir del quiebre de la metafsica sustancialista, de la crisis del
sujeto de la tradicin filosfica y del entrecruzamiento epistmi-
co de diversas ciencias, hoy se habla de feminismos, en plural,
ya que existen diversidad de orientaciones ideolgicas. La com-
plejidad est dada por el hecho emprico de que existimos las mu-
jeres, realidad mltiple, cuya constitucin en sujeto poltico plan-
tea grandes problemas sobre la identidad femenina/ feminista.
1449
Como sostienen Seyla Benhabib y Drucilla Cornella:
Subyacente a la idea de que existe una conexin esencial en-
tre la teora feminista y la experiencia nica de las mujeres en
tanto que mujeres, se halla el supuesto aparentemente poco pro-
blemtico de que se puede identificar esa experiencia y que se
puede descubrir que lleva a conclusiones generalizables sobre la
base del gnero. Las mujeres del tercer mundo han cuestionado
precisamente el supuesto de que exista una experiencia de ser
mujer generalizable, identificable y colectivamente compartida.
Ser negra y ser mujer es ser una mujer negra, es ser una mujer
cuya identidad est constituida de forma diferente a la de las
mujeres blancas.
1450
Los estudios de gnero han fracturado el paradigma epistemol-
gico del sujeto sexualmente neutro y del objeto puro. La teora
feminista en cuanto teora crtica de la sociedad irracionaliza la
423
1451
Cf. Jrgen HABERMAS, Ciencia y tcnica como ideologa, Madrid, 2001.
1452
Cf. Michel FOUCAULT, La verdad y las formas jurdicas, Gedisa, Barcelo-
na, 1996.
visin instituida epistmica y polticamente por el sexismo pa-
triarcal. El conocimiento construido por la razn ha estado ani-
mado por el inters, como bien ha sealado Jrgen Haber-
mas,
1451
a la vez que ha sido influido por las relaciones de poder
y dominacin establecidas en la sociedad como plantea la obra
de Michel Foucault.
1452
El sujeto de la tradicin filosfica ha estado descorporeizado,
por los prejuicios dominantes sobre la materia asociada a la in-
forme anarqua ya desde pensamiento griego, y a las caracters-
ticas de pasividad y equivocidad adjudicadas al cuerpo por el
racionalismo moderno. El sujeto se ha condensado en la razn o
conciencia; en ese segmento humano donde reside el podero del
hombre, que por una pseudo-universalizacin ha referenciado
histricamente al varn. Los saberes mdicos, psicolgicos, ti-
cos, jurdicos, filosficos y teolgicos, junto con las prcticas
culturales de la historia de Occidente, han nutrido los esquemas
patriarcales o sexistas desde antiguo. En contraste con estos atri-
butos del sujeto filosfico, la ambigedad, la debilidad y la com-
plejidad han sido los rasgos propios de la naturaleza femenina
naturaleza fallida segn Aristteles asignados desde la mi-
rada enunciadora del sujeto masculino. Es significativo, al res-
pecto, que los estudios feministas y de mujeres hayan sido pio-
neros en abordar cuestiones del cuerpo, de la sexualidad, de la
afectividad, etc., una vez que las mujeres adquirimos auto-con-
ciencia colectiva y nos preguntamos por las propias condiciones
histricas de vida.
La relacin jerrquica dominio/sumisin denunciada por los di-
versos feminismos ha logrado instalarse como un cuestiona-
miento socialmente relevante en las ltimas dcadas; la con-
424
Marta Palacio
1453
Cf. Jos ASTELARRA, Recuperar la voz: el silencio de la ciudadana, en
Jos ASTELARRA, De Nairobi a Beijing, Santiago de Chile, 1994, 32.
1454
Celia AMORS, 10 Palabras clave sobre Mujer, 14.
1455
Cf. Hilda HABICHAYN, Rescoldos bajo las cenizas. Las mil y una formas
de exclusin y reclusin de las mujeres, Laborde editor, Bs. As., 2005.
ciencia social desarrollada en nuestras sociedades democrticas
no admitira por principio la superioridad masculina. Sin embar-
go, esta relacin de poder se ha mantenido casi intacta en una
zona gris: la de las prcticas sociales. Los estudios de campo de
la teora de gnero han enfocado tales prcticas para problema-
tizarlas y modificarlas.
1453
Se ha puesto de manifiesto el fen-
meno cuasi-universal de asignaciones de diversas funciones se-
gn el sexo: en las prcticas sociales se perciben los
mecanismos de exclusin, explotacin, invisibilizacin, abuso y
menosprecio de las mujeres por el simple hecho biolgico de la
diferencia sexual que, finalmente, opera legitimando la des-
igualdad como algo natural y dado, introyectando una falsa
conciencia tanto en varones como en mujeres. La divisin
sexual del trabajo se ha evidenciado como un complejo dispo-
sitivo de devaluacin del trabajo femenino y reconocimiento
magnificador del masculino.
1454
Esta universal-diferencia se observa en todas las culturas, aun-
que asuma caractersticas diferentes. Hay tareas propias del
sexo masculino y otras propias del sexo femenino, que consti-
tuyen las expectativas sociales de lo que puede y debe hacer la
mujer en la sociedad. Especialmente, en Latinoamrica, desde la
visin jerrquica o de poder iluminada por los estudios de g-
nero y el movimiento de mujeres, son fuertemente cuestionadas
ciertas prcticas culturales contra las mujeres tales como: vio-
lencia domstica, violacin y abuso sexual, exclusin de mbi-
tos jerrquicos de decisin, restriccin laboral y acadmica,
desigual reconocimiento econmico, doble jornada laboral,
prostitucin, etc.
1455
425
1456
Cf. Jos Luis PARDO, El sujeto inevitable, en Manuel CRUZ (comp.),
Tiempo de subjetividad, Barcelona, 1996, 133-154.
1457
Vase Jean Franois LYOTARD, La condicin posmoderna, Bs. As., 1987.
1458
Cf. Paul RICOEUR, El conflicto de las interpretaciones, Bs. As. 2003. En
el lcido ensayo hermenutico, titulado El psicoanlisis y el movimiento
de la cultura contempornea, Ricoeur dice: No caben muchas dudas de
que la obra de Freud es tan importante para la toma de conciencia del
hombre moderno como lo es la de Marx o la de Nietzsche. El parentesco
entre estas tres crticas de la conciencia falsa es patente. Sin embargo,
an estamos lejos de haber asimilado estos tres cuestionamientos de las
evidencias de la conciencia de s, de haber integrado a nosotros mismos
estos tres ejercicios de la sospecha... Ellos atacan una misma ilusin, la
ilusin aureolada de un nombre prestigioso: la ilusin de la conciencia de
s., 138-139.
1459
Michel FOUCAULT, Historia de la sexualidad, Bs. As., 1984, 1987, 2002.
Para consultar estudios feministas sobre Foucault: Cf. Isaac BALBUS, Mi-
chel Foucault y el poder del discurso feminista, en Teora feminista y
teora crtica, 169-191. Judith BUTLER, Variaciones sobre sexo y gnero.
El feminismo ha acompaado el giro crtico-deconstruccionista
del sujeto llevado a cabo por la filosofa contempornea: la de-
construccin crtica de la identificacin metafsica del yo pien-
so con el yo soy.
1456
No slo han cado los metarrelatos fun-
dantes de la Razn Moderna como afirmara Lyotard,
1457
sino que
la misma identidad metafsica del sujeto ha sido aniquilada y
percibida como una gran ilusin.
1458
La obra de Michel
Foucault ha desentraado la vinculacin entre los saberes, las
relaciones de poder y las tcnicas de subjetivacin, en el proce-
so de objetivacin del sujeto humano de la cultura occidental.
En la constitucin de la subjetividad Foucault seala tres ele-
mentos que interactan permanentemente: las verdades o saberes
sobre el sujeto elaboradas por las ciencias humanas, las prcticas
o relaciones de poder mediante las cuales el sujeto interacta
con los dems y que los categoriza dicotmicamente (loco/cuer-
do, varn/mujer, etc.), y la tica o tecnologas del yo de auto-
configuracin.
1459
Algunos feminismos contemporneos han to-
426
Marta Palacio
Beauvoir, Wittig y Foucault, en Teora feminista y teora crtica, 193-
211. Nancy HARTSOCK, Foucault sobre el poder: Una teora para muje-
res?, en Nancy FRASER y Linda NICHOLSON, Feminismo / Posmodernis-
mo, 30-52.
1460
Puede consultarse el desafo que supone las tesis de Michel Foucault a la
moral sexual cristiana en: Marta PALACIO, Qu tiene para decirle M.
Foucault al cristianismo?, en Pensamiento 228 (2004) 413-422.
1461
Gloria BONDER, Gnero y subjetividad: avatares de una relacin no evi-
dente, en Sonia MONTECINO y Alejandra OBACH (comp.), Gnero y Epis-
temologa, cit., 29-55, 35.
mado los planteos foucaultianos sobre la constitucin de los su-
jetos y las subjetividades desarrollando un frtil espacio terico
de discusin y controversias con el autor de Historia de la
sexualidad.
1460
Rompiendo definitivamente la visin esencialista sobre la mujer,
la cuestin de las subjetividades ha ampliado la utilizacin de la
categora de gnero como un instrumento de anlisis de todos los
procesos y fenmenos sociales, sacndolo de la originaria utiliza-
cin en cuestiones de identidades y roles. En este sentido, Gloria
Bonder, pensadora y ensayista argentina, sostiene que son intere-
santes las contribuciones de la llamada corriente del feminismo
pos-colonial en cuanto centra sus estudios en la constitucin de la
subjetividad que emerge de una interrelacin compleja de identifi-
caciones heterogneas ubicadas en una red de diferencias desigua-
les. Al respecto, afirma Bonder que habra que pensar el proceso
de subjetivacin en trminos de una trama de posiciones de sujeto,
inscritas en relaciones de fuerza en permanente juego de complici-
dades y resistencias.
1461
Lo cual se halla en las antpodas de la
afirmacin de una identidad de gnero definida a priori, unitaria y
homognea; que simultneamente se articulara con una identidad
de clase o de raza con los mismos rasgos esencialistas.
En conclusin, si bien la categora de gnero ha sido eficaz para
desenmascarar la naturalizacin de la opresin y dominio hist-
427
1462
Ibid., 53.
rico-cultural sobre las mujeres, la crtica a la categora de gne-
ro desarrollada por el feminismo contemporneo concluye en
que no existe un sujeto o identidad personal anterior al gnero,
sino que el proceso de generizacin es una dimensin fundante
de la subjetivacin. Ya no se habla de sujetos sino subjetividades
construidas a partir de algunos a priori histricos y de procesos
biogrficos de subjetivacin o identidad. Emergen, as, nuevas
prcticas de experimentacin esttica vinculadas con la alteridad,
el saber, la memoria, el deseo.
Estos recorridos sostiene Gloria Bonder necesitan cons-
truir, aceptar, disfrutar de una nocin de subjetividad mucho
ms fluida, mas permeable a la escucha de las diversas voces
que nos han interpelado en el pasado.
1462
2. El debate de gnero en torno a la nocin de
alteridad femenina levinasiana
Nuestra tarea a lo largo de este trabajo ha sido mostrar que el
singular y complejo tratamiento de la cuestin de la mujer y lo
femenino en la obra de Emmanuel Levinas requiere de una ex-
haustiva morosidad en su exgesis y de una cuidadosa recons-
truccin de las nociones, por los giros, variaciones, ambivalen-
cias y contradicciones en el pensamiento del autor, sealadas
pormenorizadamente en el captulo anterior. A esto se aade el
dificultoso ensamblaje de la ertica con la propuesta tica al in-
terior de la obra del autor; sin pasar por alto la fuerte tensin
hermenutica generada por los desarrollos sexistas sobre la am-
bigedad del amor y de la mujer ertica de la Cuarta Seccin,
Ms all del rostro, de Totalidad e infinito.
428
Marta Palacio
En la aproximacin a la bibliografa secundaria sobre el tema,
escrita en casi su totalidad en lengua francesa e inglesa, halla-
mos que el debate de gnero en torno a la alteridad femenina le-
vinasiana gira principalmente alrededor de dos dilemas que la
obra levinasiana aporticamente abre. El primero est vinculado
a la crtica o defensa de la nocin de la mujer como lo Otro
del sujeto, una vez establecida la diferencia sexual como estruc-
tura ontolgica en la que la diferencia es lo femenino. La se-
gunda controversia discute el significado conferido por el autor
al trmino lo femenino como la acogida (recueillement). Con
el trmino lo femenino Levinas se refiere a las mujeres em-
pricas slo est aludiendo a una dimensin de lo humano sin
relacin con la diferencia sexual? En ambos dilemas se halla
comprometida la nocin de diferencia sexual.
Entre las voces que agitan el debate en torno al primer dilema, al
de la mujer como alteridad absoluta del varn-sujeto, hay dos ex-
tremos opuestos. Estn aquellas que objetan al discurso levinasia-
no por erradicar a la mujer del sujeto, de la autonoma racional y
del para-s. Esta constituye histricamente la primera posicin cr-
tica, iniciada tempranamente por la filsofa contempornea a Le-
vinas Simone de Beauvoir y proseguida por otras, especial-
mente por las anglo-americanas. En el otro extremo, estn quienes
ven una afirmacin positiva de la alteridad femenina en el intento
del autor de arrancar a la mujer del mbito de la luminosidad de la
razn y del sujeto viril en terminologa levinasiana, ubicn-
dola en el misterio, como alteridad que resquebraja la omnipoten-
cia del sujeto racional moderno; tal es el caso de las comentaristas
y estudiosas levinasianas, en su mayora francesas, tales como:
Luce Irigaray, Catherine Chalier, Paulette Kayser, Elizabeth We-
ber, Bracha Lichtenberg-Ettinger, Ewa Ziarek, y otras, quienes
con diferentes matices de interpretacin parten del postulado de la
mujer o lo femenino como alteridad por excelencia.
Esta ltima posicin muestra acertadamente que el pensamiento
anrquico de Emmanuel Levinas quiebra el inexpugnable sujeto
429
1463
Cf. Martin HOPENHAYN, Despus del nihilismo. De Nietzsche a Foucault,
Ed. Andrs Bello, Santiago de Chile, 1997, cap. I.
1464
Cf. Catherine CHALIER, Figures du fminin, cit. 29-30. Cf. Elizabeth WE-
BER, Anamnse de linmmorial, en La diffrence comme non-indiffren-
ce, cit., 87.
filosfico al insertar una debilidad y una insuficiencia en el Mis-
mo a travs de la ausencia introducida por la alteridad femenina.
El pas encore de lo femenino implica una temporalidad trascen-
dente que des-sita al sujeto quebrando su egologa y su poder
de dominio. En este sentido, esta postura feminista que revalida
el planteo levinasiano como afn a sus propios planteos, se acer-
ca notablemente a la crtica del sujeto llevada a cabo por ciertos
pensadores contemporneos.
1463
El sujeto de la tradicin filos-
fica, alrededor del cual Levinas centra su crtica, como expusi-
mos en los primeros captulos, es el sujeto construido a partir de
su identificacin con el hombre (varn) y con lo masculino, si
bien enmascarado bajo categoras seudo-neutras. Ya vimos que
la crtica levinasiana a lo mismo, lo idntico, lo uno, se aborda
inicialmentedesde la alteridad, la diferencia sexual y lo femeni-
no. Con lo femenino entra el otro, en rigor terminolgico la
otra, y lo mltiple en el espacio filosfico levinasiano fisuran-
do el esencialismo inmutable del monismo ontolgico. Esta po-
sicin feminista insiste en que el sujeto levinasiano es en el fon-
do un sujeto feminizado, enternecido, maternal, capaz de
donarse y sustituirse por el otro; como da a entender Levinas en
De otro modo que ser.
1464
De ah que esta posicin valore el
aporte de Levinas como un enaltecimiento de la alteridad feme-
nina en s, y en especial sus rasgos maternos de sensibilidad,
corporalidad y sustitucin; llegando a concebir el pasado inme-
morial en que acontece la constitucin psquica y tica como
plenificado por la dimensin sensible maternal de lo femenino.
Abonando esta posicin la filsofa estadounidense, Ewa Plo-
nowska Ziarek, valora que la tica de Levinas, al igual que mu-
chas tericas feministas, impugna el sujeto desencarnado de la
430
Marta Palacio
1465
Ewa PLONOWSKA ZIAREK, The Ethical Passions of Emmanuel Levinas, en
Tina CHANTER, Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit., 78-95, 83.
1466
Cf. ibid., 87-88.
1467
Cf. TI, 266.
1468
Cf. AE, 125, 134, 135, 138, 139.
1469
enunciacin y la correspondiente reduccin del lenguaje al for-
malismo.
1465
Ziarek juzga que, dada la recuperacin levinasia-
na de la corporalidad (embodiment) que en cuanto sensibilidad
expuesta instituye la responsabilidad tica del sujeto encarnado,
la filosofa tica del autor convergera vitalmente en este punto
con ciertas lneas del feminismo contemporneo que han rehabi-
litado las nociones de carne, corporalidad y contacto.
1466
Nos parece correcta la interpretacin que realiza esta posicin
acerca de la crtica al sujeto planteada por Levinas mediante la
categora de alteridad femenina como vimos en el CAPTULO
IV, aunque opinamos que en rigor debiera circunscribirse slo
a los escritos de juventud del autor, ya que en textos posteriores
del autor lo femenino no encarna la autntica trascendencia dada
su simultaneidad con la concupiscencia.
1467
Por otro lado, hay
que aclarar que la cuestin de una subjetividad maternal slo
aparece en De otro modo que ser, dentro del Captulo 3 Sensi-
bilidad y proximidad, y bajo el modo de nfasis comparativo o
reiteracin metafrica en puntuales prrafos.
1468
En esta obra el
autor ya no habla de lo femenino como la mujer sino slo cmo
cuerpo materno capaz de llevar a otro. En todo caso, habla del
sujeto tico o subjetividad que, como una madre, se sustituye
por el otro y se dona al otro. Ms que a lo femenino, est refi-
rindose a lo humano. Afirma Levinas: La subjetividad de la
sensibilidad en tanto que encarnacin es un abandono sin retor-
no, maternidad, cuerpo sufriente para el otro, cuerpo como pa-
sividad y renuncia, puro sufrir.
1469
431
1470
Por otra parte, en esta posicin de lectura feminista encontra-
mos por lo general como lmite el hecho de que no tiene en
cuenta la evolucin y complejidad del pensamiento del autor
sobre el tema de la mujer y lo femenino; y, lo que constituye
quizs una grave omisin de la crtica, no menciona siquiera el
sesgo notoriamente sexista de la fenomenologa del Eros de
Totalidad e infinito, al que a lo sumo generosamente interpreta
como una construccin metafrica sobre la mujer. Levinas des-
cribir la ausencia de la mujer como no-significancia, alu-
diendo con esta idea al misterio pero tambin connotando su
debilidad. A lo esquivo de esta fragilidad y de este peso de
no-significancia..., lo llamamos feminidad.
1470
Catherine Cha-
lier interpreta esta ausencia de significacin como propia de la
esencial alteridad de lo femenino; de aquello absolutamente otro
sobre el que no caben discursos. Ciertamente Chalier no desco-
noce los eptetos y calificativos despectivos que emplea Levinas
en ciertos pasajes de la fenomenologa del Eros a los que en-
cuadra como metforas de la mujer, minimizando as su nega-
tividad. Argumenta con maestra Chalier que son metforas,
desacreditadas por el simple hecho de querer decir algo de lo
que sobrepasa la lgica y el lenguaje de la predicacin. Si bien
esta interpretacin es admisible hasta cierto punto, tendramos
que precisar que lo es slo respecto a las obras de juventud, en
que lo femenino es la alteridad por excelencia. En Totalidad e
infinito, en cambio, la alteridad femenina es equvoca y ambi-
gua; trascendencia y a la vez inmanencia, mezcla de castidad y
obscenidad. Adems, por ms que la funcin referencial del len-
guaje constituya un lmite ontolgico para decir lo de otro
modo que ser de la mujer o lo femenino, an as, Levinas po-
dra haber empleado metforas ms benignas y no tan cho-
cantemente sexistas. Nos permitimos transcribir una larga cita
de C. Chalier por lo representativo de su interpretacin y por el
432
Marta Palacio
1471
Catherine CHALIER, Figures du fminin, cit., 24-25.
1472
Tina CHANTER, Introduction, en Feminist Interpretation of Emmanuel
Levinas, cit., 17.
influjo que ha tenido en los/las comentaristas levinasianos/as
dedicados a la cuestin femenina:
Metforas nicas dice Chalier que significan el vertido de
no-existencia en que se pierde la amada y hacia el cual ella
arrastra. Ellas juegan el rol de desautorizar una palabra sin me-
moria, que contraviniendo los derechos de una lgica del uno,
se apoderan de lo que escapa a toda representacin, poblando
de este modo los discursos de una extraa incertidumbre (...) Y
la amada queda sin palabras... Esa que permanece fuera del
lenguaje, en la exterioridad soberana, no puede en efecto ser
dicha de otro modo. Las metforas conjuran su extranjera, su
presencia-ausencia, queriendo escapar a la tradicional lgica de
lo contrario, de la complementariedad y de la neutralidad don-
de las diferencias se funden. Pero este rechazo de la simetra
induce a las palabras que expresan la realidad femenina tanto a
lo irreal como a lo inquietante. Signo de la dificultad que
sobrevuela en el lenguaje cuando se trata de decir de otro modo
lo de otro modo de la mujer.
1471
En una posicin ms crtica y menos condescendiente, Tina
Chanter admite que Levinas emplea metforas para hablar de la
mujer dado su lenguaje potico, empero, las connotaciones me-
tafricas de lo femenino no pueden ser trivializadas.
1472
En cabal oposicin a la lnea representada por Catherine Chalier,
otra lectura hermenutica feminista, histricamente la primera,
insiste en la dependencia del pensamiento levinasiano de patro-
nes sexistas y androcntricos al vincular la diferencia sexual con
lo femenino desde la posicin privilegiada del masculino, y de-
finir a la mujer como lo Otro del sujeto bajo la caracterologa
de lo ntimo, lo tierno, lo dbil, la acogida, lo privado. En fin,
433
1473
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, cit., 97. Prcticamente en la lti-
ma dcada una nfima menora de mujeres han podido acceder al ejerci-
cio del poder gubernamental. Se calcula que el nmero de mujeres no lle-
ga a representar el 8 % de los 191 estados de las Naciones Unidas. Cf.
Guadalupe GONZLEZ ARRIETA, El siglo de las mujeres? en Rumbos 4
(2007) 18-23.
1474
Cf. Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, The Athlone Press, New
Jersey, 2000, 59.
bajo los rasgos fraguados por el ideal patriarcal de lo femenino.
Ya expusimos como las tericas del feminismo de la igualdad
parten de la crtica a la jerarqua socio-cultural entre los gneros
establecida sobre la base racional / irracional porque imposibili-
ta la homologacin de derechos entre el varn y la mujer. Si la
mujer es la alteridad por excelencia, significa que no es el su-
jeto y que necesita del sujeto para ser pensada. Se legitima as la
exclusin de la mujer del mbito de lo pblico. Al no ser sujeto,
la mujer est inhibida para exigir las vindicaciones jurdicas y
polticas que la sociedad le niega. De Beauvoir sostiene al res-
pecto: Decir que la mujer es el Otro, es decir que no exista
entre los sexos una relacin de reciprocidad... el poder poltico
ha estado siempre en manos de hombres.
1473
Si bien esta posicin tiene como lmite discutible la errnea
comprensin de Simone de Beauvoir sobre ciertas tesis levina-
sianas de los textos de juventud, como han correctamente indi-
cado Tina Chanter y Robert Manning,
1474
esta postura en sus de-
sarrollos posteriores ha sido rescatada por las feministas
anglo-americanas porque permite subrayar un elemento que lla-
mativamente la otra pasa por alto o minimiza: al re-leer minu-
ciosamente los textos acusa en la fenomenologa del Eros de
Totalidad e infinito la presencia de un discurso de gnero, no
slo patriarcal, sino tambin misgino y violento. Objeta, ade-
ms que,en ltima instancia, lo femenino en cuanto lo Otro(a)
del sujeto permanece como pieza funcional a la trascendencia
434
Marta Palacio
1475
Feminine in the Philosophy of Emmanuel Levinas, cit., 37.
1476
Cf. TI 225 ss.
1477
TI, 226.
del sujeto masculino a travs de la fecundidad sin lograr su pro-
pia trascendencia, ya que no est planteada la constitucin de su
subjetividad femenina desde el momento que el discurso es el de
un sujeto explcitamente masculino. Y aunque pudiera concebir-
se que por la nocin de morada o acogida lo femenino sea la
condicin de la tica, como sostiene Catherine Chalier, la mujer
sigue ocupando una posicin equvoca respecto a la tica como
seala Diane Perpich.
1475
No obstante, debemos admitir que la crtica de Beauvoir a Levi-
nas desconoce completamente el incipiente planteo tico del au-
tor de las primeras obras que apunta a descentrar el sujeto ego-
lgico y constituir por fuera de la intencionalidad de la
conciencia una relacin con la alteridad trascendente.
De la lectura de la obra posterior del autor, la crtica de Simo-
ne de Beauvoir respecto a la falta de reciprocidad y de igualdad
de derechos podra contestarse a partir de la figura levinasiana
del tercero (le tirs), el otro del otro. Figura que introduce a la
humanidad tras el rostro del otro singular; instaurando as la
justicia y la igualdad en una racionalidad poltica o relacin so-
cial derivada de la epifana del rostro y la trascendencia del
lenguaje.
1476
Sin embargo, con la nocin del tercero, Levinas no
alude a la relacin ertica ni a la silenciosa figura de la alteri-
dad femenina de la morada ni del Eros. El tercero que me mira
en los ojos del otro
,
1477
esa humanidad que nos mira en el ros-
tro del otro y que nos ordena ticamente, se halla slo en la di-
mensin tica del lenguaje. Nuevamente cabra la objecin fe-
minista que el tercero en la obra del autor no es la alteridad
femenina, quien queda excluida del mbito de la igualdad por
435
1478
1479
Diane PERPICH, A Singular Justice. Ethics and Politics between Levinas
and Derrida, in Philosophy Today 42 (1998) 59-70, 69.
1480
Ibid., 66.
1481
estar colocada en la intimidad sin palabras ni lenguaje. Afirma
Levinas:
El lenguaje, como presencia del rostro, no invita a la compli-
cidad con el ser preferido, al yo-t suficiente y que se olvida
del universo; se niega en su franqueza a la clandestinidad del
amor en el que pierde su franqueza y su sentido y se torna risa
o arrullo. El tercero me mira en los ojos del otro: el lenguaje es
justicia.
1478
A pesar que Levinas nada dice sobre la demanda de igualdad de
la alteridad femenina, Diane Perpich, especialista en temas levi-
nasianos, interpreta que si bien la figura de lo femenino no es
estrictamente un otro tercero en el pensamiento de Levinas, se
comporta como suplemento del tercero, siendo en su modo de
figura una cierta vacilacin, un hiato, o un silencio en el que...
un mandato viene a escucharse: la paradjica demanda de igual-
dad, no slo en lo abstracto sino en lo particular.
1479
Claro est
que la autora reconoce apartarse de lo que el propio Levinas
afirma al respecto.
1480
Cul es la demanda concreta que Beauvoir le dirige a Levinas
y que se halla en el origen de la polmica feminista? En El tiem-
po y el otro, Levinas pone en escena la ertica en la que actan
sus dos protagonistas claves: el sujeto viril y la alteridad feme-
nina. El sujeto, que mediante la hipstasis adquiere un poder so-
bre la existencia, tiene un poder viril
1481
por el cual se aduea
de su propio existir. Este acto de apropiacin de s constituye la
436
Marta Palacio
1482
Cf. TA, 91.
1483
TA, 68.
1484
TA, 68.
1485
TA, 132.
1486
Simone DE BEAUVOIR, El segundo sexo, cit., 27.
1487
Ibid., 12.
1488
Ibid., 12.
1489
primera libertad del sujeto.
1482
Notemos la calificacin de gne-
ro dada por el trmino viril, atribuida al sujeto, que est desig-
nando su marca sexual de entrada: el sujeto es varn en el dis-
curso levinasiano.
En este punto comienza la discusin de Simone de Beauvoir con
la concepcin de Levinas, puesto que para el autor este sujeto
libre esta aludiendo obviamente el varn, de ah la predicacin
de virilidad que le atribuye. En oposicin a este sujeto domina-
dor, Levinas colocar a la alteridad femenina, a la mujer,
como lo absolutamente otro,
1483
lo trascendente
1484
o el
misterio
1485
respecto al sujeto. La reaccin de Beauvoir ante
el mito de la Mujer, de lo Otro
1486
no se har esperar. El de-
bate inaugurado en 1949, que an hoy continua, se inicia con la
contundente denuncia beauvoiriana de la atribucin de gnero a
partir de la enunciacin masculina: La mujer se determina y se
diferencia con relacin al hombre, y no ste con relacin a ella...
El es el Sujeto; l es lo Absoluto: ella es el Otro.
1487
Y aade
en la primera nota al pie en la Introduccin de su obra El se-
gundo sexo: Esta idea ha sido expresada en su forma ms expl-
cita por E. Levinas, en su ensayo sobre El tiempo y lo Otro.
1488
Y comentando la afirmacin levinasiana de que la alteridad se
realiza en lo femenino... trmino del mismo rango que concien-
cia, pero de sentido contrario
1489
, contina Simone de Beauvoir
su aguda crtica:
437
1490
Simone DE BEAUVOIR, cit., 12-13. El subrayado es nuestro.
Supongo que el seor Levinas no olvida que la mujer es tam-
bin, para s, una conciencia. Pero es chocante que adopte deli-
beradamente un punto de vista de varn, sin sealar la recipro-
cidad del sujeto y del objeto. Cuando escribe que la mujer es
misterio, sobrentiende que es un misterio para el hombre. Aun-
que esta descripcin que se quiere objetiva, es de hecho una
afirmacin de privilegio masculino.
1490
La crtica que hace Beauvoir a la nocin mujer como lo otro del
sujeto se sostiene desde la visin ilustrada del sujeto como auto-
conciencia de s y del postulado existencialista de una libertad a
realizarse en un proyecto o para-s. Se comprende dentro del mo-
vimiento terico-poltico del feminismo ilustrado que como ya
comentamos breg, y an lo hace, por la igualdad poltica en-
tre varones y mujeres a partir de desmontar la representacin so-
cio-cultural de gnero (femenino - masculino) cimentada sobre
la diferencia biolgica del sexo.
Centrndonos en la confrontacin entre Beauvoir y Levinas en
torno a la definicin de la mujer como la alteridad por excelen-
cia podemos sealar algunos puntos. En primer lugar, hay un
franco desentendimiento entre la crtica de Beauvoir y lo que
Levinas afirma, originado por el uso de los mismos trminos
sujeto y alteridad con significaciones y valencias diferentes
en los discursos filosficos de ambos pensadores. En este caso,
Beauvoir habra ledo a Levinas sin comprender su planteo de
fondo. Si bien podemos admitir con Beauvoir que para Levinas
el sujeto es varn y la alteridad es mujer, y que su enunciacin
es sexuada en masculino, no hay que olvidar que Levinas plan-
tea esta cuestin dentro de la crtica radical al sujeto (masculino)
de la tradicin filosfica, y que est intentando encontrar un
modo de hablar sobre una relacin con la alteridad la erti-
ca que no sea una apropiacin conceptual objetualizable por
438
Marta Palacio
1491
En este sentido podra decirse que Levinas contina de algn modo la te-
sis freudiana de asociar el Eros al narcisismo: se provoca una alteracin
de la omnipotencia de la lIbid.o en que Narciso, que es el sujeto que bus-
ca su satisfaccin, delega en otro, que es la mujer, su bsqueda. Cf. Julia
KRISTEVA, Historias de amor, cit., 18-20.
1492
Ver la Bibliografa al final de la obra.
1493
1494
Cf. EE, 130.
parte del sujeto.
1491
En este sentido, el planteo de Levinas ser
recuperado por el feminismo de la diferencia en su intento de
auto-afirmacin de la feminidad. En segundo trmino, el autor se
halla restringido e imposibilitado en su argumentacin de predi-
car la reciprocidad entre el sujeto (masculino) y la alteridad (fe-
menina), por coherencia lgica, dada la insalvable asimetra que
instaura la diferencia ontolgica entre los sexos en los escritos
de juventud. Recordemos que Levinas, en sus primeras obras,
establece que la relacin intersubjetiva es asimtrica a causa de
la diferencia sexual, siendo la alteridad femenina lo otro en s,
lo absolutamente otro. Una serie indefinida de problemas, pol-
micas y enredos tericos se nos abren aqu, como lo atestigua la
bibliografa secundaria sobre la cuestin, escrita y producida
mayoritariamente en lengua francesa e inglesa, y, en gran parte,
por mujeres filsofas.
1492
En el captulo anterior vimos que la relacin amorosa del varn
y de la mujer, Eros, la relacin entre los sexos, no se reduce a
la lgica del gnero en la que lo mismo substituye al yo y lo
otro al otro.
1493
La heterogeneidad de los gneros masculino y
femenino, que revela la ertica, seala tempranamente una ruta
segura de desarrollos futuros que el autor encarar en obras pos-
teriores.
1494
Con el trmino gnero que emplea en este pasaje,
Levinas se refiere a los gneros lgicos de lo mismo y lo
otro, que permiten definir algo por su gnero prximo y su di-
ferencia especfica, pero tambin connota expresamente la dife-
439
1495
1496
EE, 130.
rencia de los sexos que inaugura una dualidad ontolgica y, lue-
go, mediante la fecundidad, la pluralidad de los seres. As lo
atestigua la siguiente afirmacin:
La originalidad de la contrariedad y la contradiccin del Eros
se le ha escapado a Heidegger, quien, en sus cursos, tiende a
presentar la diferencia de los sexos como la especificacin de
un gnero.
1495
Es comprensible cierta confusin semntica en torno al trmino
gnero, de suyo trmino equvoco tanto en francs como en
castellano, utilizado por el autor con ambos sentidos al mismo
tiempo: como clase lgica y como sexo. Adems, cuando se re-
fiere expresamente a los gneros sexuales si se nos permite
esta expresin aludida por Levinas el autor se involucra direc-
tamente, desde estos primeros escritos, en la discusin del femi-
nismo terico, que mediante el gnero (gender) ha mostrado la
construccin socio-cultural de lo masculino/femenino asentada
sobre la diferencia biolgica sexual, la que funciona como es-
quema de representacin y auto-representacin de la mujer y del
varn en la sociedad. Cul es la diferencia entre el uso levina-
siano del trmino gnero sexual y el uso de la teora crtica
feminista? Por de pronto, esbozamos una primera respuesta a
partir de lo que el propio autor dice: la heterogeneidad ontolgi-
ca de los gneros es expresin de la diferencia de los
sexos.
1496
Esto indica que Levinas toma como trminos equiva-
lentes a gnero y sexo. El feminismo, en cambio, distingue
un intersticio entre el orden discursivo socio-cultural y la dife-
rencia biolgica-anatmica; hiato que seala la elaboracin jerr-
quica de un orden simblico normativo de atribucin indiscerni-
ble del sexo.
440
Marta Palacio
Desde una hermenutica feminista, podemos conceder cierta li-
cencia a la lectura que realiz Simone de Beauvoir sobre la al-
teridad femenina levinasiana si tenemos en cuenta la escritura
sexuada del autor, en la que el sujeto es el varn (el mismo) y
la alteridad es la mujer (el otro/a), y la imposibilidad de pre-
dicar la reciprocidad en una relacin definida de antemano como
asimtrica por un discurso masculino. De algn modo, en el pen-
samiento del joven Levinas, los gneros lgicos de mismo-
otro, estn sosteniendo a la pareja de gneros socio-culturales
de masculino-femenino. El binarismo lgico es la base que de-
termina el binarismo sexo/gnero sealado por el feminismo,
pero que Levinas no advierte, porque identifica sexo con g-
nero: mujer con femenino; varn con virilidad o masculinidad.
Levinas en De la existencia al existente est a la vez hablando
de los gneros lgicos y de los gneros sexuales, por la sencilla
razn que asume desde el inicio un discurso emitido desde el
locus del Mismo, que para l es el yo masculino o sujeto viril.
Sin dimensionar, en su momento, el polmico alcance y la pro-
longada repercusin que tendr su incursin filosfica en la di-
ferencia sexual, Levinas ingresa desde sus primeras obras en un
pantano de ambigedad y dobles sentidos del binarismo sexo/
gnero; reforzado a su vez por su visin tradicionalista sobre la
mujer como condicin pasiva y campo de la intimidad, en opo-
sicin a la actividad del sujeto varn, como expusimos anterior-
mente.
Por otra parte, la diferencia sexual como estructura ontolgica
establece una articulacin solidaria entre sexo y gnero a la
que denominamos sistema sexo-gnero, que subyace en toda
la obra levinasiana; en que lo femenino designar a la mujer o a
la diferencia sexual. Esta articulacin sexo-gnero ser interrum-
pida por el autor slo por breves y puntuales pasajes como sea-
lamos en el CAPTULO IV. Ms adelante desarrollaremos la pro-
blemtica originada por esta fractura que realiza el autor entre
sexo y gnero en algunos contados fragmentos, y su consiguien-
te abandono de la diferencia sexual.
441
1497
Mara Luisa FEMENAS, Sobre Gnero y Sujeto. Lecturas feministas desde
Beauvoir a Butler, Catlogos, Bs. As., 2000, 18.
El sistema sexo-gnero, subyacente en la obra levinasiana, es el
que desata la polmica que el feminismo ilustrado mantiene con
el autor. Este feminismo delata que la inequidad de gneros es
una construccin histrica encabalgada sobre el binarismo cul-
tura/naturaleza, pblico/privado, fundada, en ltima instancia,
sobre la asimetra varn/mujer o la definicin de la mujer como
lo Otro. En este sentido, Beauvoir confronta con la ertica le-
vinasiana origen gentico de su posterior pensamiento tico
que se basa en el deseo y la voluptuosidad del sujeto provoca-
da por la sexuada alteridad asimtrica del otro(a) absolutamen-
te otro(a). Alteridad femenina irreductible a sus viriles poderes
por ser misterio y fuga. El punto de friccin de la polmica de
Beauvoir es que para Levinas lo femenino, en cuanto otro ab-
soluto, es una esencia ontolgica que designa a todas las muje-
res; en cambio para Beauvoir lo femenino es una categora his-
trico-cultural construida como lo otro respecto al sujeto
emisor-pensante. En este sentido, Mara Luisa Femenas comen-
ta: Beauvoir considera que constituirse en lo Otro no implica
una categora ontolgica, sino cultural, y por tanto modificable,
que los condicionamientos biolgicos potencian.
1497
En la lnea
del existencialismo francs de los aos 50, para Beauvoir el
otro trmino con el que la tradicionalmente se design al
segundo sexo no es una sustancia ni una esencia.
En oposicin a la anterior, la teora feminista de la diferencia,
valora la positividad conferida por Levinas a la alteridad y enfa-
tiza el quiebre del sujeto filosfico que produce Levinas al inser-
tar una debilidad y una falla en el mismo, a partir de la consti-
tucin de su subjetividad por-el-otro. La crtica levinasiana al
sujeto y la identidad parmendea se plantea desde la alteridad, la
diferencia sexual y lo femenino. En esta debilidad, quiebre o
ruptura de la omnipotencia y dominio del sujeto, a partir de la
442
Marta Palacio
1498
Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: la Trace du Fminin, cit., 15.
1499
Cf. Mara Luisa FEMENAS, Sobre Sujeto y Gnero. Lecturas feministas
desde Beauvoir a Butler, cit., 150 ss.
relacin ertica desarrollada en las primeros textos y de la
posibilidad de la tica inaugurada por la morada o el recibir de
lo femenino de Totalidad e infinito, las feministas de la diferen-
cia encontrarn en estas tesis un firme alegato a la positividad de
la mujer. Como afirma Paulette Kayser:
El pensamiento de Levinas es abordado por el deseo de la car-
ne, de la afeccin, de la sensibilidad; es contestatario tanto del
cogito cartesiano como de la sntesis hegeliana, y el mismo re-
chaza el dualismo entre el cuerpo y el alma. En el fondo, aque-
llo que Levinas refuta es el primado de la relacin sujeto-obje-
to y el privilegio de la conciencia de s.
1498
Levinas rehuye la reciprocidad simtrica en la relacin con el
otro, porque eso supondra una reduccin totalizante y una inclu-
sin en la totalidad de lo mismo. Desde este punto de vista, al
definir a la mujer mediante la categora de alteridad y revestir a
sta de una carga positiva, en cuanto posibilita la ruptura de la
totalidad de lo uno y permite la trascendencia del sujeto, Levi-
nas estara precediendo y avalando reivindicaciones de las femi-
nistas de los aos 70 (Irigaray, Kristeva, Cixoux), contestatarias
a los moldes jerrquicos del androcentrismo patriarcal. Estas fe-
ministas de la diferencia proponen la irrupcin de la diferencia
como la otredad radical en base a la diferenciacin de los sexos.
Sus planteos se asientan sobre la asimetra radical entre la mu-
jer y el varn.
1499
Los argumentos de la teora feminista de la
diferencia fundan la subjetividad femenina en base a la diferen-
cia de los rganos genitales femeninos y al placer sexual propio
de la mujer; por lo tanto, apoyan la concepcin levinasiana de la
mujer como alteridad absoluta y positiva.
443
1500
Cf. Luce IRIGARAY, An Ethics of Sexual Difference, Cornell University
Press, New York, 1993.
1501
Cf. Kate INCE, Questions to Luce Irigaray, en Hypatia vol. 1, n 2
(1996) 122-140.
Una de las tericas que sostiene esta postura, Luce Irigaray, ela-
borar un discurso en que posicionar a la mujer como sujeto de
alteridad radical, a partir de la cual erigir un nuevo orden sim-
blico. En su obra An Ethics of Sexual Difference,
1500
Irigaray
realiza una curiosa re-escritura de la fenomenologa del Eros
de Totalidad e infinito, en la que retoma la crtica al sujeto de
Levinas, aunque en ocasiones pareciera no reconocer la estrecha
deuda de su pensamiento respecto al autor, como le objeta la fi-
lsofa estadounidense, Kate Ince.
1501
Irigaray interpreta la ertica como una crtica a la lgica del do-
minio y de la identidad propia de la racionalidad tecnolgica del
sujeto moderno. La filsofa pretende construir una caracterologa
de la mujer a partir de su diferencia sexual, lo cual exige aban-
donar el discurso falogocntrico y su seudo-universalismo para
elaborar otro lenguaje alternativo, desplegado a partir de las con-
notaciones del cuerpo y la experiencia sexual de la mujer que
contribuya as a la construccin de una nueva subjetividad feme-
nina a partir de una nueva simblica.
Hacindose cargo de ciertas tesis del psicoanlisis lacaniano,
Irigaray se pregunta: cmo salir del orden normativo y perfor-
mativo del lenguaje androcntrico que nos ha constituido? La
nica alternativa es construir otro lenguaje, del todo diferente
que el de la conciencia representacional, cuya base sea la cor-
poralidad. En coincidencia con algunas tesis levinasianas, Luce
Irigaray percibe un isomorfismo entre el pensamiento represen-
tativo de la conciencia intencional del sujeto controlador y do-
minador del objeto y el orden simblico sexual masculino (gen-
der) que ha objetivado a la mujer, reducindola en funcin de
444
Marta Palacio
1502
Cf. Luce IRIGARAY, The Fecundity of the Caress, en Tina CHANTER (ed.),
Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit., 119-144.
1503
Ibid., 120.
su goce y dominio, y la ha incorporado finalmente a la mismi-
dad falocntrica. Irigaray, en The Fecundity of the Caress,
recuperar como capital la descripcin levinasiana de la caricia
como el lenguaje del tacto; anterior a la lgica de la palabra y
del concepto, que percibe la alteridad del Otro (la mujer) y la
reconoce en su irreductibilidad altrica. Por esta razn asume
como vlidas las categoras de misterio, pudor, oculta-
miento, recogimiento, acogida, hospitalidad, con que
Levinas ha definido a la mujer y lo femenino. Sin embargo,
trasmuta la voz narrativa: ahora es ella quien habla de l
como alteridad. La caricia, como el gesto propio del amor, abre
y cierra la alteridad. Es bsqueda desordenada del Otro en
cuanto otro y que, sin embargo, el sujeto jams podr apre-
sar.
1502
En este sentido, la filosofa de L. Irigaray se equipara a
la llamada escritura de las mujeres, quienes escriben a partir
del principio del placer sexual, distinguindose as de la escri-
tura masculina. En su fenomenologa del Eros Irigaray propo-
ne que la caricia es lo que accede a la radical alteridad del otro
a travs de la carnalidad, pasividad y sensibilidad propias. En
las categora de corporalidad y experiencia de mujeres, revela-
das a partir del Eros, Irigaray organiza la base pre-discursiva
fundante de la diferencia de la mujer respecto al varn. La au-
tora, criticando la mismidad identitaria del sujeto masculino,
afirma:
El placer sensual puede reabrir y revertir esta concepcin y
construccin del mundo. Puede retornar a la evanescencia del
sujeto y del objeto. Levantando todos los esquemas con que el
otro ha sido definido. Dominndolo con esta definicin. Eros
puede llegar a esa inocencia que nunca ha tenido lugar con el
otro en cuanto otro.
1503
445
1504
Admtasenos la alteracin gramatical morfolgica de concordancia de ar-
tculo y sustantivo.
Al igual que para Levinas, para Luce Irigaray tambin la mujer
es lo Otro, pero lo Otro de lo Otro; lo radicalmente diferente; en
cuanto tal, irreductible al sujeto masculino. De all su crtica a
cualquier homologacin o relacin simtrica entre varn y mu-
jer, por la que tanto bregan las feministas de la igualdad, puesto
que para Irigaray la homologacin de lo Otro (la mujer) con el
Sujeto (el varn) es reproducir inalterablemente el sistema nor-
mativo de dominacin masculina.
La novedad del planteo de Irigaray est en la mutacin de la voz
enunciadora: es la mujer la que habla manteniendo la estructura
de la diferencia sexual. Introduce de este modo interesantes mo-
dificaciones al lenguaje masculinista de Levinas. En este texto
habla de la amante (lamante) para indicar que la mujer tam-
bin puede ser una sujeto amante
1504
en la relacin amorosa;
experimentar el deseo del amado, y no slo ser la amada
(laime). Irigaray sostiene que el placer sensual puede decons-
truir al sujeto de suyo masculino controlador de la raciona-
lidad instrumental; al cogito cartesiano que se ha servido del
mundo exterior para sus fines de captacin intelectual y dominio
tecnolgico. Tal sujeto desconoce la maravilla de lo que se le
ofrece sin que l lo busque; lo inaudito de la gratuidad inapre-
sable. Como Irigaray asume la voz narrativa femenina, relata
desde all los goces del placer sensual, basados en la fisiologa
y anatoma del cuerpo femenino. El placer sensual experimenta-
do por la mujer puede quebrar y re-organizar otra concep-
cin del mundo, provocando la evanescencia del sujeto y del
objeto de la tradicin filosfica de Occidente. Eros permite recu-
perar la inocencia del origen; un deseo an no contaminado por
el ansia de posesin. Eros puede provocar la inocencia origina-
ria del otro con el otro an no infectada de intelectualismo y
posesin falogocntrica.
446
Marta Palacio
1505
Cf. AE, 133-140.
1506
Lucy IRIGARAY, The Fecundity of the Caress, cit., 119-120.
Con su planteo del lenguaje de la caricia como un lenguaje al-
ternativo al racional-simblico, construido por el sujeto parlante
masculino, Luce Irigaray es dependiente de las primeras teoriza-
ciones del autor sobre la caricia y su capacidad para entablar una
relacin trascendente. Tambin lo es tambin de las tematizacio-
nes sobre la corporeidad que Levinas desarrolla en De otro modo
que ser o ms all de la esencia
1505
con la concepcin de una
tica de la diferencia sexual centrada en la corporalidad y su
afeccin. Al igual que el joven Levinas, Irigaray afirma que la
caricia es el nico lenguaje que puede describir la radical alteri-
dad del Otro; que en este caso sera el varn, no ya la mujer. Si
no hay sujeto, no hay dominio. En este punto, Luce Irigaray se
distingue del feminismo de la igualdad representado por Si-
mone de Beauvoir ya que no pretende que la mujer sea un su-
jeto, sino que la realidad es dual y constituida por dos alterida-
des asimtricas: mujer y varn. La carne es el infinito
levinasiano; aquello que no puede ser contenido por ningn su-
jeto, la in-terminable carne.
1506
Si bien Levinas sostiene complejamente en sus primeras obras
la identidad de trminos mujer y femenino, en Totalidad e
infinito esta identidad a la par que se mantiene, tambin se dis-
loca violentamente en algunos prrafos, en un vaivn que fisu-
ra los sentidos y complica la interpretacin de estas nociones.
Esta tensa ambigedad en el seno del propio pensamiento del
autor ha engendrado el segundo gran dilema feminista sobre el
cual debaten intensamente los/las comentaristas levinasianos/as.
A qu se refiere Levinas con el trmino lo femenino? Es
slo una categora filosfica o refiere a un contenido emprico?
Stella Sandford, mentando este debate cuyo punto en comn es
la discusin en torno a una misma pregunta, irnicamente ex-
presa:
447
1507
Stella SANDFORD, The Methapysics of Love, cit., 137.
1508
Cf. ibid., 40.
La crtica ms pertinente, que podra nivelar tanto a sus defen-
sores como a sus crticos, sera una que cuestione la presuncin
de la categora de lo femenino en primer lugar. A qu refiere
exactamente lo femenino?
1507
La mayora de las veces en que Levinas habla de lo femenino
en Totalidad e infinito lo hace refirindose a la mujer concreta;
aunque introduce una notable excepcin en el prrafo de la Se-
gunda Seccin que comentamos en el captulo anterior en
que toma lo femenino ms all de la diferencia sexual. Esta con-
cepcin de lo femenino como categora de lo humano, sin refe-
rencia emprica a la mujer concreta, ha tenido una fuerza de im-
pacto considerable entre sus lectoras/es; de una magnitud tal,
como para engendrar una hiperbolizacin de esta postura apenas
contenida en un prrafo. Segn Stella Sandford, la fenomenolo-
ga francesa recupera la sexualidad en el contexto del psicoan-
lisis lacaniano, lo cual explicara la apropiacin especfica de las
tesis de Levinas al respecto.
1508
As por ejemplo, la psicoanalis-
ta feminista hebrea, Bracha Lichtenberg-Ettinger, en un jovial
dilogo mantenido con Levinas en el ao 1993, plantea una au-
daz reflexin feminista sobre lo femenino entendido como lo
matricial originario. Lo femenino designara, para esta autora,
aquella parte femenina que tendramos tanto varones como mu-
jeres. Interpretacin sta que se coloca ms all del texto levina-
siano a partir de la hendija entreabierta por el propio autor.
En mi interpretacin matricial (matrixiel) le comenta B.
Lichtenberg-Ettinger a Levinas lo que es lo ms importante
es que usted de entrada parte de la diferencia, que la diferencia
es sexual, y que la diferencia femenina es originaria, no es de-
rivada ni dependiente de la diferencia de lo masculino. Adems,
usted ha articulado lo femenino con nociones que inauguran el
448
Marta Palacio
1509
Emmanuel LEVINAS, Qu dira Eurdice? Emmanuel Levinas en conver-
sacin con Bracha Lichtenberg-Ettinger en Anatellei 13 (2005) 63-68, 63
y 64. Traduccin de Marta Palacio.
1510
TI, 173.
1511
TI, 266.
1512
Jacques DERRIDA, Palabra de acogida, en Adios, cit., 64.
espacio tico en cuanto tal, que lo hacen posible. Esto es lo que
prima sobre el resto... creo que su concepcin permitir incluso
a las feministas una bsqueda que ir an ms lejos a propsi-
to de lo femenino en el varn y en la mujer.
1509
De este modo, la segunda contienda que se establece entre las
lecturas feministas tiene que ver con el significado adscrito a lo
femenino en el pensamiento de Levinas. Concordamos con De-
rrida que, con agudeza, en su texto Palabra de acogida, advier-
te sobre la posibilidad de lecturas confrontativas que pueden de-
rivarse de la equvoca y compleja tematizacin levinasiana sobre
la mujer y lo femenino. Aunque, debemos observar que en el ci-
tado texto Derrida slo se est refiriendo a la nocin de mujer
como morada y acogida, lo que recibe por excelencia,
1510
for-
mulacin presente en Totalidad e infinito; empero, no alude ni
menta la segunda nocin de la misma obra, en que la mujer es
presentada como lo equvoco por excelencia.
1511
En efecto, Derrida, en la conferencia presentada con ocasin de
un Homenaje a Emmanuel Levinas, a un ao de su fallecimien-
to, admite la posibilidad de dos lecturas feministas confrontati-
vas sobre la obra del autor. Una lectura dice Derrida se in-
quietara por la asignacin tradicional y androcntrica de
ciertos rasgos de la mujer (interioridad privada, domesticidad
apoltica, intimidad de una socialidad de la que Levinas dice que
es sociedad sin lenguaje, etc.).
1512
Derrida, menciona la posi-
bilidad de otra lectura, del todo diferente a sta, en que quizs se
halle su propia interpretacin como plantearemos a continuacin.
449
1513
Ibid., 64-65.
1514
Ibid., 65.
1515
Loc. cit.
1516
Cf. Violencia y metafsica, Heme aqu, Adis y Palabra de acogida
que hemos comentado a lo largo de este trabajo.
El otro enfoque de esta descripcin no protestara ya contra un
androcentrismo clsico. Podra incluso, por el contrario, hacer de
este texto una especie de manifiesto feminista.
1513
Podramos circunscribir este segundo enfoque que menciona De-
rrida en torno a la discusin del estatus de lo femenino en el
pensamiento del autor. Es lo femenino una dimensin humana
ms all de la diferencia sexual se refiere a la mujer como al-
teridad sexuada?
Esta lnea feminista, que vislumbra en el pensamiento levinasia-
no banderas levantadas a su causa, enfatiza el rol de lo femeni-
no como origen de la tica. Por cuanto, si Levinas define la aco-
gida por excelencia a partir de la feminidad, la hospitalidad
absoluta, absolutamente originaria,
1514
identificada con la di-
mensin femenina, sera entonces nada menos concluye Derri-
da que el origen pre-tico de la tica.
1515
Sospechamos que esta segunda posicin feminista, muy desarro-
llada entre las comentaristas francesas, es ms cercana a la pro-
pia interpretacin derrideana; cuando no, originada por sus fa-
mosos comentarios sobre los textos de Levinas en que enfoca la
cuestin.
1516
Esta postura asume segn Derrida una radica-
lidad en la que la diferencia sexual marca una tica emancipada
de una ontologa. tica en la que al ser femenino le correspon-
dera el privilegio de la apertura de la acogida ms all de las
mujeres empricas. La acogida, el origen anrquico de la tica,
pertenece a la dimensin de la feminidad dice Derrida y no
a la presencia emprica de un ser humano de sexo femeni-
450
Marta Palacio
1517
1518
TA, 74.
no.
1517
Y la posicin que Derrida asume en este debate de g-
nero es bastante ambigua y oscura, como es, por otra parte, la
propia posicin de Levinas sobre el asunto. Ciertamente, el au-
tor es cada vez menos claro sobre esta cuestin y parece final-
mente insistir en lo femenino como una categora filosfica ms
que como un contenido emprico al final de su produccin. Esta
confusin de sentidos y opacidades sobre lo femenino se reac-
tiva nuevamente en el debate contemporneo cuando el autor, en
el Prefacio de la re-edicin de 1979 de El tiempo y el otro, re-
toma claramente la enunciacin masculina y refiere lo femenino
al contenido emprico:
La alteridad humana no se piensa a partir de una alteridad pu-
ramente formal y lgica... La nocin de alteridad trascendente
obra del tiempo se investiga en principio a partir de una
alteridad-contenido, a partir de la feminidad. La feminidad y
habra que ver en qu sentido puede decirse esto de la masculi-
nidad o de la virilidad se nos aparece como una diferencia
que contrasta con todas las dems diferencias, no solamente
como una cualidad diferente de todas las dems, sino como la
cualidad misma de la diferencia.
1518
La diferencia sexual es colocada por el propio autor en la base de
su discurso. A partir de esta diferencia puede pensar en sus prime-
ros escritos la trascendencia de la alteridad radical que es sexua-
da o femenina, refirindola a la mujer emprica, y luego la ubica
en Totalidad e infinito como condicin de la tica, al ser condi-
cin de la separacin del sujeto y de su representacin del mun-
do. Cmo puede hacer desaparecer a la mujer de su referenciali-
dad o que el trmino femenino ya no la denote? En la Segunda
Seccin de Totalidad e infinito, Interioridad y economa, en el
Captulo 2, titulado La habitacin y la casa, Levinas dice:
451
1519
1520
TI, 175.
Y el otro, cuya presencia es discretamente una ausencia y a
partir de la cual se lleva a cabo el recibimiento hospitalario por
excelencia que describe el campo de la intimidad, es la Mujer.
La mujer es la condicin del recogimiento, de la interioridad de
la casa y de la habitacin.
1519
Y en un pasaje del Captulo 3 de la misma Segunda Seccin de
Totalidad e infinito, titulado La casa y la posesin, tan slo
dos pginas despus que el texto arriba citado, Levinas afirma:
La casa que funda la posesin no es posesin en el mismo sen-
tido que las cosas muebles que puedo recoger y guardar. Es po-
seda, porque es, desde un comienzo, hospitalaria para su pro-
pietario. Lo cual nos remite a su interioridad esencial y al ha-
bitante que la habita antes que todo habitante, al que recibe por
excelencia, al recibir en s, al ser femenino. Es necesario agre-
gar que de ningn modo se trata aqu de sostener, afrontando
el ridculo la verdad o contra-verdad emprica que toda casa
supone de hecho una mujer? Lo femenino ha sido recobrado en
estos anlisis como uno de los puntos cardinales del horizonte
en que se coloca la vida interior, y la ausencia emprica del ser
humano de sexo femenino en una morada no cambia en nada
la dimensin de feminidad que permanece abierta aqu, con el
recibimiento mismo de la morada.
1520
Cmo puede pasar a la in-diferencia del sexo el discurso levinasia-
no, reteniendo slo lo femenino como una dimensin de lo humano,
sin quedar atrapado en una inconsistencia lgica? Si antes afirma la
estructura mujer-femenino, es decir, establece el sistema sexo-gnero
como punto de inicio discursivo, no puede concluir en una afirma-
cin des-sexualizada a menos de incurrir en una contradiccin.
Por otra parte, al seguir Derrida tras una sola de las dos nocio-
nes contradictorias planteadas por Levinas sobre lo femenino,
452
Marta Palacio
1521
1522
Ibid., 66.
1523
Jacques DERRIDA, Palabras de acogida, 66.
est asumiendo el gnero femenino ms all de la diferencia
sexual, como lo hacen algunas tericas feministas contempor-
neas tipo Judith Butler? Cmo hablar de una tica de la dife-
rencia sexual negando la diferencia sexual? Forzando con arte la
respuesta, Derrida se pregunta:
Es necesario elegir aqu entre dos lecturas incompatibles, en-
tre una hiprbole androcntrica y una hiprbole feminista? Y
hay lugar para semejante eleccin en una tica?, y en la justi-
cia?, y en el derecho?... Nada es menos seguro.
1521
En la incertidumbre de sus preguntas abiertas, Derrida termina por
sumirnos en una oscura indecidibilidad que late de fondo cuando
interpreta que la acogida, en el pensamiento levinasiano, es aper-
tura de la tica y est signada por la diferencia sexual que nunca
ser ya neutralizada.
1522
A qu se refiere entonces con diferencia
sexual? Por qu no desbancar el trmino a modo de la argumen-
tacin de J. Butler? En un significativo ademn que pasa por alto
ciertas derivaciones tericas de las ambigedades de las nociones
levinasianas y que soslaya por completo la turbadora tematizacin
sobre lo femenino y la amada ertica, y que hace odos sordos, en
ltima instancia, al peso de los trminos sexistas de la Cuarta Sec-
cin de Totalidad e infinito, Derrida concluye re-afirmando que:
La acogida absoluta, absolutamente originaria, incluso pre-origi-
nal, el acoger por excelencia es femenino, tiene lugar en un lugar
no apropiable, en una interioridad abierta cuyo dueo o propieta-
rio recibe la hospitalidad que a continuacin l querra dar.
1523
A las claras Derrida ha asumido la posicin de enaltecer la femi-
nidad, asumindola como una dimensin humana, sin ninguna
453
1524
Cf. ibid., 66.
1525
Diane PERPICH, A Singular Justice. Ethics and Politics between Levinas
and Derrida, en Philosophy Today 42 (1998) 59-70, 67.
1526
Ibid., 66.
referencia a la mujer. La hospitalidad de lo femenino, que prece-
de a la propiedad, ser comparada novedosamente por Derrida
con el don de la ley y la tierra del asilo, el refugio y la Tor.
1524
Diane Perpich, en un interesante artculo titulado A Singular
Justice. Ethics and Politics between Levinas and Derrida, su-
giere su interpretacin acerca de los textos que estamos comen-
tando. La filsofa subraya que:
... as como el tercero representa la demanda tica por justicia
y la abstracta igualdad de todo, lo femenino requiere lo poltico
para reconocer la irreductible especificidad del otro, no genri-
camente sino un otro sexuado.
1525
Para Perpich la tica levinasiana es condicin de la justicia y de
las instituciones polticas, en cuyo seno lo femenino marca re-
irrupcin de la tica dentro de la poltica, reestableciendo la hen-
didura o el hiato entre ellos.
1526
Su posicin de lectura sobre lo
femenino se acerca bastante a la hegeliana, y, como veremos
ms adelante, a la del propio Levinas a travs de esta concep-
cin de lo femenino como mediacin entre la tica y lo poltico.
Perpich se diferencia claramente de Derrida cuando afirma que
la acogida hospitalaria femenina est expresamente referida a la
mujer sexuada, a un alguien concreto sexuado; quien hace posi-
ble el recogimiento (recueillement) del sujeto y no a un ser hu-
mano en general. Por otra parte, Perpich se hace cargo de la di-
ficultad que planteamos en el CAPTULO IV entre la divisin de lo
tico y lo pre-tico, ya que la mujer como condicin de la tica
encarnara un momento pre-tico anterior a la trascendencia del
lenguaje.
454
Marta Palacio
1527
Judith BUTLER, El gnero en disputa, cit., 58.
Este segundo dilema sobre la alteridad femenina levinasiana
arroja a la discusin una serie de interrogantes: Lo femenino
ms all de las mujeres? Lo femenino como una categora ti-
ca ms all de la diferencia sexual? tica de la diferencia
sexual, ms no ontologa sexualizada? Qu puede esto signifi-
car si Levinas parti de la diferencia sexual como estructura on-
tolgica? Qu es, en definitiva, la diferencia sexual? Si se ad-
mite, as parece dar a entender Derrida, una superacin de la di-
ferencia sexual ontolgica, entonces qu significa la diferencia
sexual si ya no seala la distincin entre el varn y la mujer?
Qu sentido tiene seguir empleando binariamente los trminos
femenino y masculino si ya no representan distinciones de
sexo-gnero? En este sentido la posicin de Derrida en su re-
lectura de Levinas estara ms cerca a la de Judith Butler que a
la de cualquier otra postura feminista. Segn Butler, en una l-
nea muy prxima a la crtica de Irigaray, tanto el gnero
como el sexo son producidos por el discurso cultural hegem-
nico apoyado en estructuras binarias propias del lenguaje de la
racionalidad universal (metafsica de la sustancia), que funcio-
nan como restricciones del campo imaginable del gnero. La
distincin mente/cuerpo se relaciona con la distincin masculi-
no/femenino mantenida por la jerarqua de gneros instituida
por la tradicin filosfica. El gnero es un producto performa-
tivo, es decir, constituye la identidad que se supone que
es.
1527
El gnero es por lo tanto fabricado mediante un conjun-
to sostenido de actos lingsticos y culturales que, como rela-
ciones de poder, estilizan el cuerpo adjudicndole un gnero.
En este sentido, la comentarista levinasiana, Ewa Plonowska
Ziarek sostiene que la contribucin ms original del trabajo de
Levinas al debate contemporneo sobre el cuerpo yace en el
hecho de que posibilita la elaboracin de una significacin ti-
ca de la carne, y abre a la posibilidad de la tica del Eros.
1528
455
1528
Ewa PLONOWSKA ZIAREK, The Ethical Passions of Emmanuel Levinas,
en Tina CHANTER, Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit., 85.
1529
Ibid., 84-85.
1530
EI, 57. Las cursivas son del autor.
1531
EI, 57.
1532
Claro est reconoce atinadamente E. Ziarek que este ltimo
punto no es desarrollado por Levinas, quien en su concepcin
de lo femenino y de la ertica permanece enredado en esque-
mas patriarcales y esencialistas. Esta significacin tica del
cuerpo, otorgada por Levinas, no reniega ni contradice la teo-
ra de Judith Butler o la de Michel Foucault sobre la materia-
lizacin corporal dentro de la matriz discursiva de las relacio-
nes de poder, argumenta Ziarek, sino que la perspectiva levi-
nasiana sintonizara con las de estos dos ltimos
pensadores.
1529
En tica e infinito Levinas, frente a una pregunta de Nemo,
vuelve a la ya olvidada cuestin de lo femenino y afirma que lo
femenino es lo de por s otro.
1530
Segn explica en esta entre-
vista de 1982, en su precoz obra El tiempo y el otro lo mascu-
lino y lo femenino no estn pensados dentro de la reciprocidad
neutra ordenadora de su comercio interpersonal.
1531
Y a rengln
seguido, como contestando a la crtica esgrimida por el feminis-
mo que centra su planteo en la significacin poltica de la igual-
dad o reciprocidad entre los gneros, exclama desafiante: Qu
importa la pertinencia ltima de estas opiniones y los correcti-
vos importantes que demandan?
1532
Lo que le sigue interesando a Levinas en su vejez es revalidar
el excepcional descubrimiento terico de su obra: el planteo de
una alteridad irreductible y su radical imposibilidad de ser apro-
piada por la mismidad del sujeto, tanto en la representacin
como en la accin. En Violencia y metafsica Derrida comen-
456
Marta Palacio
1533
1534
Ver el desarrollo que hicimos sobre el tema en el Captulo II.
1535
1536
Cf. EI, 58.
ta que ya desde el Tiempo y el otro, obra en que Levinas come-
te el parricidio de Parmnides y de la unidad del existir, des-
de entonces sostiene Derrida Levinas se orienta hacia un
pensamiento de la diferencia originaria.
1533
Cmo decir la di-
ffrence? En el fondo es el gran problema del mismo y el
otro debatido por largas dcadas en el pensamiento francs
contemporneo en el que el autor se halla inserto.
1534
En la re-
lacin amorosa se mantiene la dualidad y la alteridad: el
otro(a) es en ella absolutamente otro(a).
1535
Y esto no signifi-
ca para el autor que el amor sea amor por un fallo del saber,
dada la imprevisibilidad del otro(a) en relacin al conocimiento
que pueda tenerse de l (ella).
1536
Al final del Captulo 5 de la entrevista tica e infinito, titulado
El amor y la filiacin, en un breve y sorprendente prrafo,
Levinas se retracta de algn modo de todo lo expresado en sus
obras anteriores, y ms todava en prrafos ms arriba, sobre la
diferencia ontolgica de lo femenino. Autorizan estas pocas pa-
labras a interpretar una negacin radical de sus tesis anteriores
sobre la diferencia sexual como diferencia ontolgica? Sus afir-
maciones provocan tambin un franco desconcierto a la crtica
feminista por cuanto, al abrir un nuevo y diferente campo de sig-
nificaciones sobre lo masculino y lo femenino, sugerira que
inexplicablemente y sin dar mayores razones, el autor ha que-
brantado la frrea identidad entre lo femenino y la mujer el
sistema sexo-gnero que sostuvo en toda su obra y hasta en el
pasaje anterior de esta misma entrevista que comentamos. Esta
brevsima duda sobre las diferencias ontolgicas que se permite
Levinas en esta tarda entrevista, poca en que casi ha conclui-
457
1537
EI, 59. El resaltado es nuestro.
1538
EI, 60. El resaltado es nuestro.
do la produccin de sus obras y en la que muy probablemente ha
tenido conocimiento de la recepcin feminista de su pensamien-
to, se halla ms en consonancia con algunas tendencias ltimas
del pos-feminismo que perciben en Levinas un precursor de sus
planteos. En un tono dubitativo, de enmienda y rectificacin, en
un prrafo que nos hace fuertemente sospechar que el autor est
al tanto del debate de gnero originado en torno a su nocin de
alteridad femenina dice, al respecto, Levinas:
Quiz... todas esas alusiones a las diferencias ontolgicas
entre lo masculino y lo femenino parecern menos arcaicas si,
en lugar de dividir la humanidad en dos especies (o en dos g-
neros), quisieran significar que la participacin en lo mascu-
lino y en lo femenino fuese lo propio de todo ser humano.
Sera ese el significado enigmtico del Gnesis I, 27: hom-
bre y mujer los cre?
1537
Si todos fusemos masculinos-femeninos Cmo se salva enton-
ces el pluralismo si la argumentacin del pluralismo levinasiano
radica en la diferencia sexual en cuanto diferencia ontolgica?
Esta cuestin pareciera resolverse mediante la segunda figura de
alteridad que presenta en sus obras de juventud, que expresa una
relacin con el otro irreductible al conocimiento. Con la figura
del hijo se produce tambin la salida del ser y la articulacin
con el tiempo diacrnico, futuro, pas encore; bajo cuyo albergue
la alteridad queda resguardada de la intencionalidad de la con-
ciencia. La filialidad es an ms misteriosa dice Levinas
es una relacin con el otro en la que el otro es radicalmente otro,
y donde sin embargo es, de alguna manera, yo.
1538
No obstan-
te, para que aparezca el hijo, en el planteo levinasiano es im-
prescindible antes haber afirmado la diferencia sexual como es-
tructura ontolgica. Ese yo es el padre, que se vincula con una
458
Marta Palacio
1539
EI, 60.
1540
Cf. Hannah ARENDT, La condicin humana, cit., 22-23.
1541
Vase Tina CHANTER, Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit.
alteridad en la que paradjicamente se trasciende, porque algo en
el hijo es del propio sujeto. Esa alteridad del hijo es suya, sin
ser posesin ni propiedad.
1539
En este sentido, reiteramos la sig-
nificativa coincidencia de plantear la pluralidad a partir del na-
cimiento del hijo con las tesis de Hannah Arendt al respecto,
quien ve en la natalidad la condicin humana de la pluralidad
que permite el surgimiento de la accin tico-poltica o el co-
mienzo del actuar.
1540
Por su parte, Tina Chanter concede que, si bien hay numerosas ra-
zones para sospechar de la invocacin levinasiana de lo femenino,
en realidad la filosofa levinasiana necesita y depende de lo feme-
nino. Chanter admite su desconcierto ante la descripcin tradicio-
nal con que Levinas delinea lo femenino: domesticidad, pasividad,
invisibilidad; pero sostiene que no por ello lo femenino deja de
ocupar un lugar central en su pensamiento. Desde este punto, po-
dramos decir que Chanter se aloja entre las autoras crticas que
ven en la filosofa levinasiana una reafirmacin feminista, aunque
cautelosa y crtica de su sexismo. Nos parece que la posicin de
Chanter a pesar de abrir interesantes preguntas crticas y de te-
ner el indiscutido mrito de haber editado una valiosa compilacin
de estudios feministas sobre la cuestin
1541
se constrie dema-
siado al afirmar que la filosofa de Levinas depende de lo femeni-
no, aunque el autor lo haya ignorado o excluido. Tina Chanter, si
bien advierte la compleja convivencia simultnea de varias nocio-
nes de lo femenino en la obra del autor, de algn modo minimiza
la carga misgina que conlleva la nocin de mujer-ertica y la in-
negable borradura del tema en el ltimo perodo de Levinas. No-
sotras sostenemos que en la obra de Levinas hay, al menos, cuatro
nociones sobre la mujer y lo femenino, lo cual, sumado a la am-
459
1542
Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, cit., 247
1543
1544
Ibid., 248.
bigedad de su pensamiento sobre el tema y la misoginia de cier-
tas expresiones, nos hace vacilar bastante antes de afirmar la total
dependencia de su filosofa respecto a lo femenino.
Lo femenino sostiene Chanter es el rostro no tematizado,
silencioso y tcito de la tica levinasiana. Es el Decir de lo Dicho
levinasiano.
1542
Entre sus argumentos figura la recuperacin de
lo femenino como crtica a la intencionalidad de la conciencia de
la fenomenologa husserliana que realiza Levinas siguiendo a
Heidegger; aunque va ms lejos an. Lo femenino es utilizado
tambin como elemento crtico a la metafsica de la presencia, de
la visin, y del dominio. Argumentos con los que coincidimos
slo si los acotamos a la nocin de lo femenino tal como aparece
en la obra El tiempo y el otro. Adems, no queda tan claro y evi-
dente que la respuesta levinasiana al planteo heideggeriano de la
crtica de la metafsica de la presencia deba ser leda como una
feminizacin del ser,
1543
como afirma Chanter. Si bien es cierto
que, con la diferencia sexual como estructura ontolgica, Levinas
lleva a cabo una minuciosa sexualizacin de la ontologa.
1544
A
nuestro entender Levinas, ms que hablar del ser, quiere hablar de
una alteridad que se escape del rgimen ontolgico y tambin
del registro fenomenolgico. En este intento inigualable en la his-
toria de la filosofa, lo femenino ser hallado como primera figu-
ra de esa alteridad en s: ausencia y misterio, pas encore, al igual
que la muerte y el hijo; aunque en sus obras maduras, lo femeni-
no ser descartado para tal fin, no as, en cambio, la muerte. El
autor recin lograr salirse del carril de la ontologa a la que cri-
tica radicalmente en De otro modo que ser o ms all de la esen-
cia; obra en que habr abandonado ya todo vestigio de ontologis-
mo en una incomparable rectificacin de su filosofa, lograda a
460
Marta Palacio
1545
TI, 173.
1546
1547
TI, 173. La mayscula es del autor.
partir de la anfibologa del lenguaje y una recuperacin de la sen-
sibilidad como significacin y exposicin originaria del uno-para-
el-otro. Con estos elementos el autor lograr decir la alteridad y
la subjetividad de otro modo que ser.
No hay que olvidar que el juego anudado de tensiones y la lucha
de interpretaciones estn ya contenidas en el la misma obra levi-
nasiana; de ah el debate inconcluso, y por lo mismo siempre re-
naciente, entre las lectoras feministas sobre la alteridad levinasia-
na en los dos tpicos que reseamos. Transcribimos las siguientes
afirmaciones del autor ubicadas en la Segunda Seccin de Totali-
dad e infinito, que ya hemos citado, pero que retomamos para
evidenciar este dinamismo semntico de fuerzas en choque y en
fuga continua sobre la mujer y lo femenino en su pensamiento;
estado que se prolongar en las posturas diversas y confrontativas
de los/las estudiosos/as de la ertica levinasiana. Levinas afirma:
Y el Otro, cuya presencia es discretamente una ausencia... es la
Mujer. La mujer es la condicin del recogimiento, de la interio-
ridad de la Casa y de la habitacin.
1545
Y dos pginas ms adelante en una abierta figura contradictoria
dice:
Es necesario agregar que de ningn modo se trata aqu de
sostener... que toda casa supone de hecho una mujer?... la au-
sencia emprica de ser humano de sexo femenino en una mo-
rada no cambia en nada la dimensin de feminidad.
1546
Para Levinas, el yo separado que se recoge en la morada es el
varn que tiene su acogida o recibimiento en la Mujer;
1547
461
1548
Cf. TI, 174.
mbito de la intimidad y de la privacidad. En virtud de esta aco-
gida y recogimiento en lo de s puede romper la uniformidad
y anonimato de los elementos a travs del trabajo y la propie-
dad,
1548
al arrancar las cosas a los elementos, produciendo el
mundo y transformando la naturaleza. Sin embargo, con el afn
de salvaguardar la funcin de la acogida de la limitante restric-
cin de la diferencia sexual antes enunciada, basada en la iden-
tificacin de la lo femenino con la mujer, por la cual consecuen-
temente el varn quedara excluido de la funcin del recibir, el
autor introduce un complejo prrafo sobre la casa y la posesin
que rompe la anterior solidaridad identitaria de los trminos
mujer y femenino. De este modo, al quebrar la identidad y
la ligazn de sexo/gnero, Levinas legtimamente abre y da pie
a la interpretacin de lo femenino como independiente del sexo.
No obstante, lo femenino permanecer bajo el perfil de intimi-
dad de la asignacin tradicional.
Con esta operacin el autor asocia el ser femenino o la di-
mensin de la feminidad con un mbito que va ms all de la
diferencia sexual porque est apuntando a una nocin de sujeto
como anfitrin del rostro del otro; una subjetividad como mora-
da de la alteridad, ms all de la diferencia sexual; lo cual logra-
r ms acabadamente en De otro modo que ser. Pero, sin darse
cuenta, con este oximorn ha propiciado y dado alas a la postu-
ra del feminismo de la diferencia que valorar la feminidad
como un mbito originario o matriz de la tica.
En De otro modo que ser, afinar su concepcin de subjetivi-
dad como el otro-en-el-mismo, como husped, pero ya habrn
desaparecido la identificacin de la morada con la mujer y el
plano de la intimidad; se habr esfumado todo rastro de la er-
tica como el espacio en que aparece el rostro femenino, en un
definitivo proceso de archivo y omisin de un campo terico
462
Marta Palacio
1549
Emmanuel LEVINAS, Qu dira Eurdice? Emmanuel Levinas en conver-
sacin con Bracha Littenberg-Ettinger, cit., 63.
1550
Tina CHANTER, Introduction, en Feminist Interpretations of Emmanuel
Levinas, cit., 16.
por dems problemtico y polmico, del que ciertamente tiene
nocin.
Levinas es consciente de la corriente crtica feminista que su obra
ha suscitado, lo que lo hace confesar con cierta melanclica pi-
carda en una entrevista sostenida en el ao 1993 con Bracha Lit-
tenberg-Ettinger: Las feministas me han tratado muy mal...
1549
3. La crtica feminista a las nociones de mujer-
morada y de mujer-ertica
Tina Chanter justifica de algn modo la polmica de la recep-
cin feminista sobre las tematizaciones sobre la mujer y lo feme-
nino ya que el lenguaje Levinas asume una perspectiva patriar-
cal y porque, adems, origina la confusin de sentidos del
trmino lo femenino, usado la mayora de las veces para sig-
nificar a la mujer emprica y real marcada por la diferencia
sexual. Chanter dice:
Mientras Levinas no puede ser acusado de marcar definitiva o
intencionalmente la inferioridad del sexo femenino hay modos
en los que esta inferioridad es marcada en sus textos, pese a sus
mejores intenciones.
1550
Levinas traza con vigor nuevamente la patriarcal lnea divisoria
entre el mbito de lo ntimo y lo privado, tradicionalmente adju-
dicado a la mujer o lo femenino por su diferencia sexual y por
su funcin reproductora-materna; y el mbito de lo pblico y
463
1551
TI, 175.
1552
Jacques DERRIDA, Palabra de acogida, cit., 69-71.
1553
1554
Cf. TI, 273. Todas estas adjetivaciones se encuentran en una misma oracin.
poltico, legitimado para el varn por ser el sujeto activo y ha-
cedor del orden cultural. Cuando Levinas, de un modo equvoco
y bastante confuso, identifica a la mujer con la morada, y lue-
go al ser femenino con la morada, que recibe por excelencia,
el recibir en s
1551
en la Segunda Seccin de Totalidad e infini-
to, plantea dos cuestiones: por un lado, la mujer es definida
como la intimidad que recibe al sujeto y le permite su separa-
cin del mundo; y por otro, deja entrever que la dimensin de la
acogida se produce en todo ser humano, y a sus ojos tiene for-
ma femenina. Ya comentamos que Derrida hace pie en esta se-
gunda significacin y desarrolla la hospitalidad como la inten-
cionalidad del sujeto.
1552
Sobre la mujer como la casa poseda y
hospitalaria, dice Levinas:
La casa que funda la posesin no es posesin en el mismo
sentido que las cosas muebles que puedo recoger y guardar. Es
poseda, porque es, desde su comienzo, hospitalaria para su
propietario. Lo cual nos remite a su interioridad esencial y al
habitante que la habita antes que todo habitante, al que recibe
por excelencia, al recibir en s: al ser femenino.
1553
Mal que le pese, el autor asienta sobre la diferencia sexual una
desigualdad poltica y una inequidad de gnero, por ms que pre-
sente a la figura de la mujer con elogiosos trminos, tales como:
recibir, dulzura, hospitalaria, etc.; los que, por otra parte,
se opondrn a la segunda caracterizacin de la mujer o lo femeni-
no, cuando ms adelante, en la misma obra, en la fenomenologa
del Eros, describa al ser femenino como cabeza coqueta, ani-
malidad irresponsable, pura vida un poco bruta, etc.
1554
464
Marta Palacio
1555
Cf. Cristina MOLINA PETIT, Dialctica feminista de la Ilustracin, Anthro-
pos, Barcelona 1994, 19-26.
1556
Ibid., 23.
Al adscribir a la mujer al mbito de la intimidad, Levinas se ins-
cribe dentro de la ms genuina tradicin liberal patriarcal encabe-
zada por John Locke, quien en su obra Dos tratados sobre el go-
bierno civil (1698) es uno de los primeros filsofos polticos que
teoriza e institucionaliza la dicotoma jurdica del espacio pblico/
privado. Locke cuestiona con firmeza la soberana divina de los
reyes para afirmar la igualdad natural de los ciudadanos (varones
propietarios) en un mbito pblico y comn, quienes mediante el
uso de su libertad pueden pactar una organizacin social que pro-
teja sus propiedades y bienes, a la vez que delegar el gobierno ci-
vil en manos de algunos pares representantes. No obstante, por la
escisin radical que introduce en los espacios pblico/privado, la
esfera de lo privado no entra dentro del planteo igualitarista. El fi-
lsofo ingls mantiene como indiscutible el argumento que apela
al sacro derecho divino, confirmado por la tradicin bblica, que
desde tiempos inmemoriales ha concedido la autoridad al pater fa-
miliae sobre la mujer, los hijos y los esclavos o siervos, por ser el
varn en primer lugar imago Dei. Lo privado, que es el reino de la
necesidad y que coincide con la familia, se convierte en propie-
dad privada del propietario, el varn libre, quien es el autntico
sujeto de la vida pblica o reino de la libertad econmica y polti-
ca. Cristina Molina Petit seala que en la teora liberal, sin ser la
mujer definida ella misma como propiedad, en el esquema argu-
mentativo del pensamiento ilustrado-liberal desempea la funcin
de cualquier propiedad: producir las condiciones necesarias que le
permiten al varn su ingreso en la esfera pblica, ya que la mujer
al satisfacer el mbito de la necesidad de la vida (cuidado y repro-
duccin) permite la emergencia del ciudadano y del negocian-
te.
1555
En una inteligente expresin dice la autora: Sin la mujer
privatizada, no podra darse el hombre pblico.
1556
465
1557
Cf. Jean-Jacques ROUSSEAU, Emilio o de la educacin, Fontella, Barcelo-
na, 1973. En esta obra Rousseau expone la tesis de que la educacin de
las mujeres deber estar siempre en funcin de la de los varones: las ta-
reas naturales de la mujer es serles agradables y cuidar de ellos cuando
nios.
1558
Cf. Celia AMORS, Hacia una crtica de la razn patriarcal, cit., 36.
1559
Ibid., 36.
En la misma tradicin ilustrada liberal se insertarn las tesis de
Jean-Jacques Rousseau sobre Emilio y Sofa, prototipos del va-
rn y de la mujer educada.
1557
Para Rousseau por naturaleza el
varn pertenece al mundo exterior y la mujer al mundo interior,
a partir de la articulacin de dicotomas naturaleza/cultura, exte-
rior/interior. El concepto filosfico de naturaleza es un con-
cepto de gran complejidad debido a los usos variados que ha re-
cibido en las diversas pocas, pero que en la Modernidad
adquiere el sentido de aquello que debe ser controlado y domes-
ticado, no exento de paradojas dada la exaltacin de la sensibi-
lidad y el amor del Romanticismo, que aparece concomitante en
el pensamiento de algunos filsofos como Rousseau. En este
sentido su uso es claramente sexista dentro de los discursos fi-
losficos modernos en los que a la mujer se la asocia por natu-
raleza por estatus legal con la naturaleza concebida
como lo pasional-pulsional fuera de control racional, que, in-
congruentemente en Rousseau, es una naturaleza necesitada de
su opuesto: el orden cultural o simblico producido por el va-
rn.
1558
Celia Amors refirindose a la filosofa moderna seala,
no sin irona: En una poca en que todo el mundo era muy sen-
sible a la exigencia de sus derechos naturales, resultaba particu-
larmente eficaz ensear a la mujer a concebir su propia subordi-
nacin como natural.
1559
La teora feminista ilustrada apela a la Razn Ilustrada para
desvelar las oscuridades irracionales en las que se la confina a
la mujer al asignarle un sitio desde la literatura escrita por fi-
466
Marta Palacio
1560
El propio Kant incurre en esta dialctica de la ilustracin cuando en su ar-
tculo de 1783 Qu es la Ilustracin? proclama la mayora de edad y
el valor de conducirse a s mismo a partir de la propia capacidad racional
excluye de esta esfera tico-poltica de autonoma al bello sexo, el que
no ha tenido el valor del libre pensamiento que conduce al libre obrar y a
la auto-legislacin. Cf. Emmanuel KANT, Qu es la Ilustracin?, en
Filosofa de la historia, cit., 57.
1561
Cf. Carole PATEMAN, El contrato sexual, Anthropos, Barcelona, 1995. T-
tulo original: The Sexual Contract, Standford University Press, Standford-
California 1988.
lsofos varones: el sitio natural de la mujer es la esfera privada
de la vida domstica. Esta hetero-asignacin del espacio que le
corresponde a la mujer es un dispositivo ideolgico del patriar-
cado con poder para instituirlo histricamente. El patriarcado ha
diseado la dicotoma pblico/privado en base a una divisin
sexual del trabajo una vez que ha definido lo femenino como
naturaleza en oposicin a lo masculino como cultura. En esto
consistira la denuncia del feminismo de la igualdad o ilustrado:
mostrar la dialctica feminista de la ilustracin, es decir, la bar-
barie de la Razn por el trastocamiento de la promesa de libe-
racin y emancipacin universal del hombre,
1560
que sin embar-
go excluye de este horizonte normativo a la mujer por su
biologa, justificando as su dominacin y sujecin al orden pa-
triarcal. En consecuencia, una de las primeras tareas de la teo-
ra feminista ha sido desmantelar la construccin ideolgica de
las dos esferas pblica/privada, visibilizando el gnero como re-
presentacin de roles y expectativas sociales en funcin de las
diferencias sexuales.
Algunas tericas feministas, como Carole Pateman, han agudiza-
do su crtica del ocultamiento del pacto contractualista patriarcal
que, si bien a nivel poltico rompe con el derecho divino de los
reyes y el absolutismo monrquico del ancien rgime, silencia el
pacto original que confiere poder al varn sobre la mujer en la
institucin familiar, al que denomina contrato sexual.
1561
El
467
1562
Cf. Cristina MOLINA PETIT, Dialctica feminista de la Ilustracin, cit., 37-38.
1563
Cf. Hannah ARENDT, La condicin humana, cit., 37-95.
1564
Hannah ARENDT, cit., 67: Vivir una vida privada por completo significa
encima de todo estar privado de cosas esenciales a una verdadera vida hu-
mana... La privacin de lo privado radica en la ausencia de los dems;
hasta donde concierne a los otros, el hombre privado no aparece y, por lo
tanto, es como si no existiera.
pacto original produce simultneamente la familia y la sociedad,
pero sus derroteros irn por caminos diferentes: el contrato so-
cial ser un pacto de libertad; el contrato sexual ser un pacto de
sujecin. En el contrato sexual la mujer queda sujeta al varn
aceptando su sometimiento a cambio de alimento y proteccin.
Este contrato entra en flagrante contradiccin con el ideal liber-
tario del pacto social: la mujer es afirmada como individuo libre,
tericamente, y a su vez negada en su libertad en las prcticas
instituidas de la familia en cuanto esposa-madre-ama de casa.
Siguiendo a Pateman, si el contrato sexual es condicin de posi-
bilidad del contrato social y tambin es condicin de posibilidad
del sujeto trabajador, que sale fuera del hogar para producir el
mundo cultural y los bienes econmicos, la posicin de Levinas
respecto a la mujer como la morada del sujeto, desde este punto
de vista, estara comprendida dentro de esta visin liberal con-
tractualista.
1562
Por su parte, Hannah Arendt, sin ser una filsofa feminista, en
su importante y reconocida obra La condicin humana, estudian-
do las esferas opuestas de lo privado y lo pblico, expresa como
lo privado est cimentado sobre la ausencia de algunos suje-
tos en el espacio pblico autntico lugar de lo humano;
mbito propio de la accin tica y poltica dado que en l con-
curren los iguales que toman la palabra y actan en libertad so-
bre los asuntos cvicos.
1563
Arendt describe a la vida privada
como una privacin de lo privado
1564

fundada sobre la ausen-
cia de ese otro-otra.
468
Marta Palacio
1565
Cf. Iris Marion YOUNG, Imparcialidad y lo cvico pblico. Algunas impli-
caciones de la crtica feminista a la teora moral y poltica, en Seyla
BENHABIB y Drucilla CORNELLA (eds.), Teora feminista y teora crtica,
Edicions Alfons El Magnnim, Valencia, 1990, 89-117, 113.
1566
Jacques DERRIDA, Palabra de acogida, cit., 54. Cf. 54: ...el discurso,
la justicia, la rectitud tica, se hallan ligadas a la acogida. La acogida es
siempre acogida reservada al rostro. Cf. 46: Hay ciertamente un pen-
samiento para el recogimiento en Levinas, concretamente en lo que To-
talidad e infinito titula La morada. Pero este recogimiento del en-casa
est suponiendo ya la acogida; es la posibilidad de la acogida y no a la
inversa. Hace posible la acogida, en cierto sentido, ste es su nico des-
tino.
Al relacionar los grupos o colectivos que han estado histrica-
mente sujetos a las polticas de privacin de lo privado o de
exclusin de lo pblico, surgen los invisibilizados rostros de
las mujeres en casi todas las culturas, por el hecho de haber
sido asociadas a la afectividad y corporalidad desde una visin
esencialista. Por extensin, las lectoras feministas de Hannah
Arendt han encontrado en sus planteos valiosas herramientas
conceptuales para jaquear la construccin pblico / privado
como algo naturalmente dado e inocente de toda intencionali-
dad ideolgica.
1565
Jacques Derrida, sin desconocer la inconveniencia de ciertos tr-
minos empleados por Levinas para describir a la mujer en la
Seccin Cuarta de Totalidad e infinito tales como animali-
dad, infantil, irresponsable, etc. interpreta de manera po-
sitiva, el captulo La Morada de la Segunda Seccin de la
obra. Valora el recogimiento silencioso de la acogida u hospita-
lidad de la alteridad femenina quien, sin embargo, privada de la
eminencia del rostro y de la altura del lenguaje propia de la
relacin tica, posibilita una relacin de intimidad con el su-
jeto. De este modo la mujer, en cuanto silencioso recibimiento,
es la posibilidad de la acogida reservada al rostro.
1566
Levinas
afirma:
469
1567
TI, 173.
1568
Jacques DERRIDA, Palabra de acogida, cit., 56-57.
1569
El Otro que recibe en la intimidad no es el Usted del rostro
que se revela en una dimensin de grandeza, sino precisamente
el t de la familiaridad: lenguaje sin enseanza, lenguaje silen-
cioso... El Yo-t en el que Buber percibe la categora de la re-
lacin interhumana no es la relacin con el interlocutor, sino
con la alteridad femenina.
1567
Derrida, en un claro nfasis de enunciacin, establece la supre-
maca de esta primera nocin de alteridad femenina como aco-
gida por encima de la nocin de la mujer como lo equvoco
por excelencia, en que los rasgos humanos se han borroneado
tras la animalidad. Violencia de una descripcin que finalmente
queda minimizada y subestimada. Derrida afirma:
...la alteridad femenina habla y habla un lenguaje huma-
no... Simplemente este lenguaje es silencioso y si hay hospi-
talidad, o tierra de asilo, es que la morada sobrepasa la
animalidad.
1568
El husped (el sujeto) no es un propietario sino un exiliado que
encuentra en la alteridad femenina un lugar donde asilarse, don-
de recogerse, para as poder luego acoger ticamente al Otro en
el discurso. Con sagacidad, Derrida no deja de advertir las con-
secuencias a que puede conducir la afirmacin levinasiana de la
mujer como casa del sujeto-masculino, por eso intenta precisar
el alcance de este recogimiento de la alteridad femenina cuando
afirma: Slo es en apariencia, en la figura de la Mujer o de la
Casa, una modalidad de la acogida... en lo que Levinas llama
aqu la alteridad femenina.
1569
Y declara en un interesante jue-
go de palabras e inversin de un ttulo de una conocida obra de
Levinas: Humanismo de esta alteridad femenina, humanismo
470
Marta Palacio
1570
1571
Cf. Jacques DERRIDA, Palabra de acogida, cit., 63-64, nota n 34 en que
cita este texto de Levinas.
de la otra mujer, del otro (como) mujer. Si la mujer, en el silen-
cio de su ser femenino, no es un hombre contina siendo hu-
mana.
1570

Afirmacin de privilegio masculino que convalida el
silencio y la ausencia de palabras como naturaleza femenina, y
que concede que pese a ello contina siendo humana? Con
esta frase el filsofo argelino-francs ancla el sentido de lo que,
a su juicio, Levinas ha pretendido apuntar con su descripcin de
la mujer como en lo de s (chez soi) o el en casa, como mo-
rada o recogimiento (accueil) de un ser femenino ms all de
su diferencia sexual. Entonces, por qu Levinas dice que la
Mujer es la Casa, y lo hace con maysculas? Queda tambin
Derrida enredado en la ambigedad y contradiccin del uso de
los trminos como le ocurre al autor?
Coincidimos con Derrida cuando establece en la obra de Levinas
hay una cierta continuidad en el impulso de la tematizacin de
lo femenino como alteridad por excelencia en sus obras juve-
niles y la nocin de la mujer como lo que acoge por excelen-
cia en Totalidad e infinito. Empero, Derrida no dice casi nada
sobre la ruptura y el giro que introduce la segunda nocin de la
mujer que aparece en la Cuarta Seccin de la misma obra. De-
rrida expresa que recin esta continuidad se quiebra en 1985,
cuando el propio autor en unas declaraciones realizadas al Sema-
nario Construire (Zurich) reniega de la feminidad como moda-
lidad de la alteridad y del erotismo y la diferencia sexual
como no-indiferencia hacia el otro, para sustituir plenamente la
alteridad no formal de la feminidad por la proximidad del pr-
jimo, por la demanda imperiosa del rostro del otro.
1571
Desde
nuestra perspectiva de lectura feminista de la ertica levinasiana
sostenemos que, en realidad, la ruptura y el trastocamiento de las
nociones de Eros, de alteridad femenina y de mujer, ha aconte-
471
1572
TI, 175.
1573
Cf. Claire Elise KATZ, Rehabiliting the House of Ruth, en Tina CHAN-
TER (ed.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit., 145-170.
1574
Ibid., 150.
1575
Cf. Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, cit., 42.
cido ya en la misma obra de 1961 a partir de la Cuarta Seccin,
Ms all del rostro, generando una fuerte tensin de significa-
dos que impiden una lectura simplificada o nica sobre lo feme-
nino.
Claire Elise Katz manifiesta que la escritura sexista del autor no
puede pasar desapercibida para una atenta crtica feminista. La
analoga entre la casa poseda y la mujer que funda la posesin,
ya que es hospitalaria para su propietario, no dista de la clsica
descripcin androcntrica de la mujer como receptculo pasivo o
vientre reproductor: el ser femenino es el que recibe por exce-
lencia, el recibir en s,
1572
respecto al sujeto que es actividad
y accin.
1573
Katz vincula estrechamente la posicin del autor
sobre la mujer con la ley talmdica que excluye a las mujeres
del reino de lo pblico al impedirles ser jueces y testigos.
C. Katz sostiene:
Las tendencias ortodoxas del judasmo afirman la oposicin
entre el varn-pblico/mujer-privada; es decir, estas ramas re-
afirman los roles histricos tradicionales de varones y mujeres,
en que a los varones les son asignados roles que se encargan de
la vida pblica, mientras que las mujeres son confinadas en
aquellos roles asociados al hogar.
1574
Por su parte, Stella Sandford argumenta acertadamente que, en la
Segunda Seccin de Totalidad e infinito, Levinas reformula la
nocin de lo femenino y explica su rol a partir de la economa
de lo vivido antes de la irrupcin del otro; es decir, antes de la
relacin tica. La separacin acontece en el s mismo, dentro del
472
Marta Palacio
1576
TI, 276.
1577
TA, 133.
1578
cual est la morada femenina como modalidad de la separacin,
y en este estadio an no hay irrupcin del otro.
1575
En el CAPTULO IV vimos que el gran desplazamiento semntico
operado sobre los conceptos de la mujer y de lo femenino en la
fenomenologa del Eros de la Cuarta Seccin de Totalidad e
infinito, respecto a las tematizaciones de las obra juveniles y
tambin respecto al desarrollo de la Segunda Seccin de la mis-
ma obra, ha producido un borramiento del rostro tico femenino
y una deyeccin del Eros expulsado para siempre del mbito de
la significacin tica. La voluptuosidad apunta, pues, al otro,
pero su voluptuosidad es voluptuosidad de la voluptuosidad,
amor del amor del otro.
1576
La funcionalidad de la ertica que-
da sellada: el sujeto puede trascender gracias a la relacin erti-
ca, liberndose por su deseo nunca satisfecho de la alteridad
del encierro totalitario de su mismidad.
Y la caricia, expuesta en El tiempo y el otro como la estructu-
ra que permita dar cuenta de una alteridad absolutamente
otra la mujer en analoga con el porvenir o el tiempo dia-
crnico, ya que la caricia es como un juego siempre por ve-
nir en que lo acariciado no se toca,
1577
es abandonada como
va inadecuada hacia la alteridad absoluta. A partir de Totalidad
e infinito, Levinas hace un viraje definitivo de la alteridad vin-
culndola con el lenguaje. En ste se produce la significacin
tica del rostro del Otro. La relacin lingstica es modelo de
relacin con la trascendencia; en ella la alteridad, que ahora es
rostro (lo humano), permanece absolutamente otro. En el ros-
tro el Otro expresa su eminencia, la dimensin de altura y de
la divinidad de la cual desciende.
1578

Levinas ha dado un gran
salto de planos que ya no tendr retorno. Como sostiene ngel
473
1579
ngel GARRIDO MATURANO, El eros como trascendencia no tica y trn-
sito fecundo. Lectura de la fenomenologa del Eros de E. Levinas, en
Thmata. Revista de Filosofa 18 (1997) 75-90, 77.
1580
Cf. Luce IRIGARAY, Questions to Emmanuel Levinas, en Robert BERNAS-
CONI and Simon CRITCHLEY (eds.), Re-reading Levinas, Indiana Universi-
ty Press, Bloominton, 1991, 178-189.
1581
TI, 270.
1582
Luce IRIGARAY, Questions to Emmanuel Levinas, cit., 113.
1583
Feminine in the Philosophy of Emmanuel Levinas, en Tina CHANTER
(ed.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit., 28-52.
Garrido Maturano, la trascendencia propia de la relacin er-
tica no es identificable con la trascendencia tica que se reali-
za en el lenguaje entendido como la secuencia asignacin-res-
puesta.
1579
En un artculo titulado Questions to Emmanuel Levinas Iriga-
ray cuestiona la descripcin patriarcal de la relacin ertica levi-
nasiana que presenta al varn como nico sujeto de deseo; la
mujer, en cambio, est privada de desear y de su subjetividad,
excepto cuando emerge como alteridad que seduce o provoca el
deseo masculino.
1580

Irigaray le reprocha Levinas el haber despo-
jado a la mujer de su subjetividad en la fenomenologa del Eros
de Totalidad e infinito, quien no tiene un rostro tico porque
como escribe Levinas lo femenino ofrece un rostro que va
ms all del rostro.
1581
En este punto, a su juicio, la filosofa de
Levinas no alcanza a ser radicalmente tica.
1582
Coincidimos con
Diane Perpich en la gravedad de la acusacin que hace Luce Iri-
garay a Levinas, si tenemos en cuenta que su filosofa primera
pretende ser una tica.
1583
No obstante, ya lo hemos sealado rei-
teradamente, en la evolucin de su pensamiento Levinas recono-
cer la insuficiencia de colocar lo femenino como el otro por
excelencia; lo que lo llevar a abandonar casi totalmente la no-
cin, para situar en sus ltimas obras la relacin con la alteridad
474
Marta Palacio
1584
Marcio Luis COSTA, Fenomenologa y corporalidad en la tica de Emma-
nuel Levinas, en Analoga Filosfica vol. 11 n 1 (1997) 19-43, 39.
1585
Cf. Stella SANDFORD, Metaphysics of Love, cit., 52.
1586
Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, en Un libro de huellas.
Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, cit., 238.
1587
AE, 134.
en niveles ms profundos, con la pretensin de una validez tica
para todo lo humano, como indica Marcio L. Costa.
1584
Stella Sandford subraya la dificultad de la fenomenologa del
Eros de plantear la experiencia sensual y sexual ligada a una
persona concreta, debido a cierta reminiscencia obliterada del
eterno femenino a la que tiende el autor, que introduce confu-
sin y ambivalencia de significados en torno a lo femenino.
1585
Por su parte, Tina Chanter centra su crtica en este modo de ar-
gumentar de Levinas en que lo femenino, si bien es la primera
huella de la alteridad, en cuanto misterio y oscuridad, queda si-
lenciada. Chanter afirma:
El rostro femenino es silencioso, no ensea. Y an as la rela-
cin tica imita la bienvenida de lo femenino... El sentido en
que lo femenino desempea el papel de una ambigua e inar-
ticulada alteridad, un rostro que se mezcla con la ausencia de
rostro de los dioses mticos, paganos, o que se convierte en cosa
entre cosas, una presencia discreta que se presupone.
1586
En su ltima gran obra, De otro modo que ser o ms all de la
esencia, Levinas rescatar a la mujer slo como maternidad
del hundimiento equvoco en que la haba sumido en la ertica
de Totalidad e infinito, reubicndola en el mbito tico en virtud
de la gestacin del otro en el mismo,
1587
mediante la cual lo
femenino en analoga con la subjetividad tica del uno-para-
el-otro es recobrada como cuerpo maternal. La subjetividad
de la sensibilidad en tanto que encarnacin es un abandono sin
475
1588
1589
AE, 138.
1590
AE, 138.
1591
Cf. AE, 135.
1592
retorno, maternidad, cuerpo sufriente para el otro, cuerpo como
pasividad y renuncia, puro sufrir.
1588
Con esta analoga de la sensibilidad de la subjetividad y del cuer-
po maternal en cuanto el-uno-para-el-otro-mismo, Levinas intenta
mostrar que la subjetividad de carne y sangre es la significancia
de toda significacin tica; es decir, el nivel pre-lingstico de la
tica, significancia pre-original donadora de todo sentido porque
es donadora.
1589
Hay un pasado irrecuperable, pre-ontolgico de
la maternidad
1590

que teje una intriga tica por la que los sujetos
estn anudados entre s antes que a sus propios cuerpos;
1591
intriga
insubordinable a las acciones de la representacin y del saber.
Brevemente sealemos en esta obra la desaparicin de la ertica y
de la sexualidad, en que la mujer ha quedado elpticamente inser-
ta en la figura femenina materna en cuanto donacin original de
sentido por hecho corpreo de darse-para-el-otro. Si se quiere, lo
nico que ha pervivido de la ertica ha sido la fecundacin mater-
na apuntando a la donacin de vida. Y esta tesis har que las lec-
turas feministas se complejicen al punto de tomar algunas de ellas
a Levinas como un precursor de la perspectiva terica del femi-
nismo de la diferencia. Aunque tambin cosechar sus crticas.
Flix Duque comenta con concisa irona: Slo la maternidad,
solo la gestacin del otro en lo mismo... puede redimir a la mujer,
antes redentora del hombre.
1592
En De otro modo que ser Levinas compara la sensibilidad pre-
original y pasiva de la proximidad del uno-para-el-otro con la
maternidad que se sustituye por el otro, an por el perseguidor:
476
Marta Palacio
1593
1594
ffrence como non-indiff-rence, cit., 87.
1595
El autor dice en AE, 134-135: Maternidad, vulnerabilidad, responsabili-
dad, proximidad, contacto, la sensibilidad puede inclinarse hacia el tocar,
hacia la palpitacin, hacia la apertura-sobre, hacia la conciencia de, hacia
el puro saber...
1596
ffrence como non-indiff-rence, cit., 89.
En la maternidad significa la responsabilidad para con los
otros, llegando hasta la substitucin de esos otros y hasta sufrir
tanto del efecto de la substitucin como del perseguir... La ma-
ternidad el llevar por excelencia lleva incluso la responsa-
bilidad por el perseguir del perseguidor.
1593
Elizabeth Weber, comentando este texto en el que el autor com-
para el amor y la persecucin hasta la sustitucin de s por el
otro, como el cuerpo materno ofrecido, afirma que sera nece-
sario sin embargo entender la maternidad por fuera de la dife-
rencia sexual como dualidad... (porque)... todo el desafo de la
diferencia sexual se halla ah comprometido.
1594
Adems, en
una interpretacin bastante influida por la postura de Derrida y
que toma una considerable distancia con lo que el propio Levi-
nas expresa,
1595
Weber sostiene que la maternidad (maternit)
en cuanto acogida del otro-en-el-mismo no es solamente sufri-
miento, persecucin o sacrificio. Dice Weber:
Esta extraordinario obertura no es solamente otro nombre de
lo negativo, por el contrario ella (la maternidad) es el origen
anrquico del don, del lenguaje, de la abertura de la muerte,
del Eros.
1596
Esta apertura de la vulnerabilidad y la proximidad como don y
como lenguaje de De otro modo que ser abrira la diferencia de
477
1597
Loc. cit.
1598
Cf. Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: la trace du fminin, cit., 29,
nota n 1. All la autora agradece su deuda con Chalier y explicita que su
obra fue la primera sobre la cuestin.
1599
1600
Ibid., 20-21.
1601
la diferencia
1597
en el Mismo (la diffrence de la diffrence)
dejando atrs toda categora tradicional y el binarismo de oposi-
ciones dialcticas.
Esta posicin de lectura de lo femenino ms all de la diferen-
cia sexual es asumida por Catherine Chalier en, lo que puede de-
cirse, el primer libro consagrado por entero a estudiar la cuestin
de lo femenino en los escritos levinasianos.
1598
Nos referimos a
Figures du fminin. Lecture dEmmanuel Levinas, en que Cha-
lier toma el concepto levinasiano de lo femenino como aquello
que permite ir mas all del orden esencial, configurando una
subjetividad... (que)... se declina en femenino.
1599
Y refiere este
concepto de femenino a lo maternal, vinculndolo al concepto de
misericordia. Sostiene Catherine Chalier:
Levinas piensa el trmino bblico Rakhamin, que se traduce
por misericordia, pero que contiene una referencia a la palabra
Rekhem tero: se trata de una misericordia que es como una
emocin de las entraas maternas.
1600
La maternal misericordia emerge de la insistencia en pensar una
subjetivad fundada en un pasado inmemorial y anrquico inacce-
sible por la va representacional. El Otro para Chalier, en
su incomparable excelencia, sera femenino.
1601
Por su parte, Paulette Kayser, contina tambin esta lnea herme-
nutica feminista al revalorizar la alteridad femenina levinasiana
478
Marta Palacio
1602
Cf. ibid., 29-30.
1603
Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: la trace du fminin, cit., 30.
1604
Vincent DESCOMBES, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco aos de filo-
sofa francesa (1933-1978), cit., 64.
1605
Loc. cit.
como la que abre cualquier posibilidad de encuentro con cual-
quier otra alteridad.
1602
Vincula novedosamente el planteo de
Levinas con ciertas tesis de Jacques Lacan. Afirma, salvando las
diferencias de uno y otro, que se puede constatar que los dos
describen una alteridad innombrable porque es irrepresentable en
una lgica binaria
1603
4. El sexismo en la escritura de Totalidad e infinito
Vincent Descombes, criticando la filosofa hegeliana, muestra
que en el discurso filosfico de lo que se trata es de conocer al
sujeto de ese discurso. Se trata de saber quin habla en filoso-
fa... lo que llamamos hoy la cuestin de la enunciacin.
1604
Nuestro intento de re-lectura de la obra levinasiana podra que-
dar enmarcado bajo el postulado de Descombes sobre la centra-
lidad de saber quin habla en el discurso filosfico y quin es el
sujeto de la enunciacin de la obra de Levinas referida a la fem-
me y le fminin.
Descombes sostiene que el filsofo elabora un discurso sobre la
realidad, y lo hace desde ciertas condiciones de enunciacin. En
cuanto autor habla de un otro distinto a s mismo.
1605
Ahora
bien, en el discurso de E. Levinas segn nuestro entender
dichas condiciones de enunciacin de la alteridad se hallan en la
base fenomenolgica y talmdica de su pensamiento, y en el
desbordamiento de una experiencia olvidada de la cual se
479
1606
TI, 54.
1607
Ibid., 65.
1608
Cf. Vincent DESCOMBES, Lo mismo y lo otro, cit., 13-62.
1609
Cf. Catherine CHALIER, Figures du Fminim, cit. 9: El sujeto filosfico
de estos textos se reivindica como rebelde a toda neutralidad y l ensaya
un pensamiento de la diferencia. Cf. Paulette KAYSER, Emmanuel Levi-
nas: la trace du fminin, cit., 19: El sujeto levinasiano es paradojal. En
sus escritos sufre muchos desplazamientos. Se puede constatar a la vez
muchos sujetos y ningn sujeto. Est, sobretodo en sus primeros escritos,
el sujeto emprico, es decir aquel de la posesin y de la identificacin, de
vive.
1606
Cuestin que abordamos exhaustivamente en la PRIME-
RA PARTE de este trabajo.
Coincidimos con Descombes cuando afirma que el sujeto de la
enunciacin es idntico al sujeto del enunciado.
1607
Levinas
asume su protagonismo de enunciador masculino en la voz na-
rrativa de sus escritos juveniles cuando habla sobre la mujer
como alteridad por excelencia, de la morada o de la ama-
da. Incluso, podramos decir que hasta Totalidad e infinito, el
sujeto filosfico es masculino. Levinas adopta la enunciacin
masculina de la diferencia sexual como marca identitaria de su
escritura en un momento particular de la filosofa francesa, aci-
cateada por el problema del mismo y el otro.
1608
El problema en el debate feminista suscitado en torno a esta
cuestin ser establecer si esta explcita posicin de sujeto mas-
culino que asume Emmanuel Levinas pretende ser una reivindi-
cacin de la diferencia, y de algn modo un alegato a favor de
lo femenino en cuanto la diffrence, como sostienen Catherine
Chalier, Paulette Kayser, Ewa Plonowska Ziarek, Jacques Derri-
da, Bracha Lichtenberg-Ettinger, entre otros/as;
1609
, slo es
una posicin de sujeto masculino que reafirma complejamente
la visin patriarcal y sexista sobre la mujer, aunque de un modo
ambiguo, como plantean, con matices entre s, Simone de Beau-
voir, Claire Elise Katz, Diane Perpich, Tina Chanter, etc.
480
Marta Palacio
la autonoma y de la conciencia. El yo (que Levinas llama el Mismo) su-
fre ya de una debilidad en varios niveles: la muerte, el encuentro con lo
femenino, y el mandato del rostro (mortalidad, eros y tica). Este sujeto
es pues manifiestamente varn y masculino; tiene como atributo la pater-
nidad, pero el ya est quebrantado, ya interrumpido por el mandato tico.
1610
Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, cit., 58. El nfasis es nuestro.
1611
Loc. cit.
Sostenemos que Emmanuel Levinas habla desde una posicin
masculina, la que se pone en evidencia en la descripcin feno-
menolgica del Eros que realiza en sus obras de juventud y en
Totalidad e infinito. Es un varn el que habla de la mujer como
de la alteridad sexuada, con la cual ingresa en la particular rela-
cin ertica. La describe en tropos comunes de la tradicin mas-
culina filosfica: la mujer es definida como ausencia, presencia
discreta, silenciosa, misterio, oscuridad, pasividad, intimidad,
morada, domesticidad, mediacin para la fecundidad, recepcin,
sin lenguaje, etc.
Stella Sandford plantea que el autor habla como un varn al se-
alar la diferencia slo de una de las partes. Por tanto, esta di-
ferencia est llena de lo femenino, por as decirlo, o lo femeni-
no es la diferencia en s.
1610
Sandford lcidamente advierte el
problema gestado en la propia argumentacin levinasiana, que
ella denomina metafsica de la diferencia sexual,
1611
el cual
engendra el segundo dilema feminista que hemos comentado. Si
la diferencia sexual es identificada con un contenido emprico no
puede funcionar como estructura formal indicativa de la trascen-
dencia. El problema de comprensin, como indica la filsofa es-
tadounidense, es que la diferencia sexual ms all de la diferen-
cia especfica reinscribe la relacin entre los sexos en una
relacin de simetra y reciprocidad que contradice la estructura
formal asimtrica intersubjetiva. Hay una necesidad lgica inter-
na en el pensamiento del autor de abandonar la diferencia
sexual, cosa que hace en sus ltimos trabajos, ya que no se pue-
481
1612
Cf. ibid., 42, 59.
1613
TA, 68.
1614
aqu, en Como no hablar y otros textos, Proyecto A Ediciones, Barcelo-
na 1997, 113.
de disociar lo femenino y la mujer de su contenido emprico,
que les da significado y las habilita como categoras para su dis-
curso filosfico.
1612
Vimos que Emmanuel Levinas desde su temprana obra de 1948,
El tiempo y el otro, tematiza a la mujer como lo absolutamente
Otro;
1613
la que es, en cierta forma, una ausencia, pas encore: la
mujer es la alteridad por excelencia desde una posicin de su-
jeto enunciador masculino. En este sentido, en las obras de ju-
ventud como en la fenomenologa del Eros de los dos pero-
dos, el autor asume la marca de gnero de su propia posicin
discursiva, e inviste a la alteridad femenina o mujer con cargas
semntico-filosficas positivas porque de lo que se trata es de
salir de la metafsica de la sustancia y de la presencia, y la mu-
jer en cuanto ausencia es la primera figura que indica una tras-
cendencia absoluta. Este recurso a la alteridad femenina, defini-
da por su diferencia sexual como estructura formal u ontolgica,
que separa en una trascendencia inconmensurable al sujeto (yo-
l-masculino) de la alteridad (t-ella-femenino), le sirve al fil-
sofo judo-lituano-francs para deconstruir la fortaleza raciona-
lista del sujeto de la tradicin ontolgica. Sin embargo, al definir
a la mujer como misterio y porvenir que an no es (nest pas
encore) excluye a la mujer de todo mbito de racionalidad, de
autonoma, de para-s, de subjetividad.
Cuando el especialista levinasiano Michel Dupuis responde a la
pregunta clave sobre quin habla en los textos levinasianos, con-
fronta abiertamente con la tesis sostenida por Derrida en su en-
sayo En este momento mismo en este trabajo heme aqu,
1614
482
Marta Palacio
1615
Cf. Michel DUPUIS, Pronoms et Visages. Lctures dEmmanuel Lvinas,
Kluwer Academic Publishers - Phaenomenologica, The Netherlands 1996,
Chapitre six La structure pragmatique de la relation tique, 139-198.
1616
TI, 52.
1617
AE, 154, nota n 24.
1618
Cf. AE, 139.
quien sostiene sin ambages que el que habla en los discursos le-
vinasianos es un sujeto masculino.
1615
Sin duda coincidimos, en principio, con la respuesta de Dupuis,
para quien el que habla en los textos levinasianos es un sujeto
filosfico que ha intentado deconstruir sus propias bases ontol-
gicas y concebirse como constituido por una relacin tica ori-
ginaria y fundante de su subjetividad. Tal relacin es una estruc-
tura original de proximidad con el otro/a basada en un
movimiento inacabado hacia l/ella, a travs del deseo metafsi-
co y de la idea de infinito o huella inmemorial impresa por su
rostro en el sujeto. Levinas no ha cesado de afirmar la dignidad
del sujeto a condicin de formularla en trminos ticos y no ya
ontolgicos. En el Prefacio de Totalidad e infinito afirma:
Este libro se presenta entonces como una defensa de la subje-
tividad, pero no la tomar a nivel de su protesta puramente
egosta contra la totalidad, ni en su angustia ante la muerte, sino
como fundada en al idea de lo infinito.
1616
La filosofa de la subjetividad levinasiana, al rescatar la sensibili-
dad como proximidad, contacto o vulnerabilidad anrquica, pre-
tende escapar de los horizontes de la ontologa y de los saberes
objetivantes, que delatan una filosofa del sujeto que consiste en
medir y en controlar al yo por lo que es objetivamente verifica-
ble.
1617
Plantea, en cambio, una subjetividad capaz del sacrificio
y an de la muerte por el otro.
1618
Es un sujeto de otro modo que
el de la egodad de la conciencia; inquieto por la proximidad del
483
1619
Cf. AE, 124.
1620
AE, 130.
1621
cit., 140.
1622
Cf. ibid., 139. Dupuis cita a Derrida en Violencia y metafsica, cit., y
En ce moment mme dans cette ouvrage me voici in Franois LARUE-
LLE, Textes pour Emmanuel Lvinas, J. M. Place, Paris, 1980, 21-60, 52.
1623
Cf. ibid., 140.
otro; alterado en s-mismo por el otro.
1619
El esfuerzo continuo de
su pensamiento, que se reitera con modulado nfasis a lo largo de
toda su obra, es salir de la reduccin de la subjetividad destinada
a ser pura conciencia. Escabullirse del primado de la conciencia
de s, que ha dominado el pensar filosfico, dado que por su
originaria alergia al Otro no ha podido plantear adecuadamen-
te la primaca tica de la alteridad, ni la nocin de una subjetivi-
dad como pasividad del ser para el otro.
1620
Al igual que otros especialistas levinasianos de renombre, como
Silvano Petrosino y Jacques Rolland, Dupuis convalida el argu-
mento de Levinas de que en realidad la filosofa del sujeto ha
sido una egologa o el trofeo de una conquista filosfica.
1621
En
este punto acordamos con Dupuis, empero disentimos de su pos-
tura cuando se opone a la tesis de Jacques Derrida para quien la
historia de la filosofa ha sido la historia de un sujeto masculi-
no.
1622
Para refutar la interpretacin de Derrida sostenida
adems por todas las lneas feministas, Dupuis acusa y seala
como grave la contradiccin que supone el planteo derrideano de
un sujeto monolgico, que habla en primera persona y que tiene
como destinatario a s mismo, cuando toda la crtica del discur-
so de Levinas es a ese mal del retorno de la conciencia y de
la filosofa del sujeto. En el fondo, lo que le cuestiona Dupuis a
Derrida es no comprender el planteo levinasiano con su interpre-
tacin del sujeto masculino.
1623
484
Marta Palacio
1624
Ibid., 166.
1625
Cf. ibid., 141.
Dupuis plantea correctamente que la salida levinasiana de la on-
tologa se produce a travs del lenguaje en su forma pronominal
de acusativo heme aqu (me voici), lo cual implica una consi-
deracin pragmtica del lenguaje. El sujeto queda instituido por
el discurso que el otro le dirige y al responderle, se hace respon-
sable del otro: realiza una accin sobre el otro. Se hace cargo del
mandato de respetarlo, del no matars, recibido a travs del
contacto y de la sensibilidad corprea. El lenguaje cotidiano es
el que revela la relacin tica originaria contenida en l: para
Levinas lo esencial es que lo que se revela en el lenguaje coin-
cide con la revelacin del rostro en una relacin de altura. Para
Dupuis, si Levinas utiliza la primera persona gramatical para re-
ferirse al vnement tico, es porque la primera persona es la
condicin de posibilidad o condicin trascendental de toda di-
mensin performativa proposicional, aunque lo haya trastocado
en una voz pasiva que condensa el heme aqu pronto a respon-
der. En esto consiste la grandeza del sujeto-eje del desequilibrio
tico, punto de apoyo del otro... (que) desiste de s.
1624
En esta
estructura pragmtica de la relacin tica, importa ms el desti-
natario (el otro) que el mensaje que le dirijo. La significacin es
pensada a partir del uno-por-el-otro de la sensibilidad y no por
los trminos o significados de una lengua. El decir, que tiende
hacia lo dicho, del orden del concepto y de la tematizacin, con-
serva esta original tensin del Otro que me arranca la palabra
antes de aparecrseme. Es una relacin pragmtica que va ms
all de la intencionalidad y del fenmeno.
1625
El sistema de sig-
nificados, lo dicho o lo semntico, que deriva de la significacin
del Decir, de la sensibilidad o proximidad corprea del uno-
para-el-otro, es falible, ya que carece de esta diacrona origina-
ria del decir y puede llegar al totalitarismo sincronizado que eli-
mina la originariedad de los interlocutores.
485
1626
TI, 275.
1627
cit., 167.
1628
Cf. Augusto PONZIO, Sujet et alterit sur Emmanuel Lvinas, cit., 26: La
relacin tica, en el sentido que Levinas da a esta expresin, relacin que
se traduce en trminos de proximidad, de responsabilidad y de sustitucin,
concierne en consecuencia al cuerpo; interesa tambin al lenguaje dada la
naturaleza corprea de ste ltimo y que expresa en tanto que contacto,
que no se agota en su funcin informativa, cognitiva o pragmtica, sino
que, por el contrario, la constituye, la presupone.
Pero, interrumpiendo el discurso de Dupuis con otro discurso
asumido desde otra posicin, podramos preguntarnos si esto su-
cede con el rostro femenino que emerge en la relacin ertica
donde la alteridad es ambigua y est en un plano ms all del
rostro y ms all del lenguaje. Claramente, en la fenomenologa
del Eros, el rostro femenino no se halla en el nivel originario
del Decir (le dire), no hay diacrona entre el amante y la amada
sino accin comn del sensible y de lo sentido que la voluptuo-
sidad lleva a cabo.
1626
En un gesto contestatario a la tesis derrideana, Dupuis lanza la
pregunta si en la relacin tica se produce una marca sexual:
La gramtica de la relacin tica marca el gnero de sus ac-
tuantes? O bien neutraliza una informacin impertinente o cul-
turalmente marcada y bastante descuidada?
1627
Desde nuestra perspectiva de relectura feminista de la obra del
autor, aventuramos la afirmacin que en el planteo tico levina-
siano de Totalidad e infinito y De otro modo que ser la marca
sexual se ha neutralizado bajo las exigencias de los desarrollos
sobre el lenguaje y la corporeidad entendida como cuerpo lin-
gsticamente constituido.
1628
No ocurre as, en cambio, en la
relacin ertica de Totalidad e infinito en que el rgimen de la
caricia y la ternura de la voluptuosidad reinscribe la marca
sexual que la tica intenta ignorar. En definitiva, la ertica en
486
Marta Palacio
1629
Michel DUPUIS, cit., 168.
cuanto concupiscencia es una fallida trascendencia del sujeto y
de la alteridad. Lo cual nos coloca frente un problema ineludi-
ble: Por qu el autor mantuvo los dos registros: tico y erti-
co en una obra como Totalidad e infinito, pasando de un yo
neutro en la tica (supuestamente asexuado) a un yo masculino
(con una explcita marca sexual) en la ertica? En ltima ins-
tancia, ese yo neutro de la tica sigue enmascarando al sujeto
masculino de la tradicin filosfica. En este punto coincidimos
en el hincapi que hace Derrida en la marca intencionadamente
sexuada del texto levinasiano, que logra escurrirse del seudo-
neutro de la tradicin en sus primeras obras y en la ertica de
Totalidad e infinito. La pregunta incisiva, como bien seala
Dupuis, es: Cul es el lugar de la distincin sexual en la ti-
ca?
1629
Interrogante que inaugura el dilema de gnero en la
obra del autor y lo mantiene en vilo, imposibilitando un cierre
definitivo.
La atenta re-lectura feminista de textos del autor nos ha permiti-
do hallar en su escritura prejuicios sexistas. Los constatamos en:
la adjetivacin que emplea sobre la mujer; marcas de gnero en
la privatizacin del espacio conferido a la mujer; representacio-
nes ideolgicas patriarcales sobre la mujer y lo femenino; el sis-
tema sexo-gnero naturalizado en la neutralidad de la tica le-
vinasiana. Adems, hemos cotejado una misoginia explcita, en
la fenomenologa del Eros de Totalidad e infinito, en que el
autor no slo asume la marca sexual de sujeto masculino apo-
yndose en la diferencia sexual como estructura formal, sino que
tambin denosta violentamente a la mujer-amada.
A lo largo de nuestra investigacin hemos visto que los planteos
de la Fenomenologa del Eros de la Cuarta Seccin de Totali-
dad e infinito a la par que acentan explcitamente la escritura
de la diferencia sexual como sujeto enunciador sexuado, exacer-
487
1630
Cf. Susan LANSER, La posibilidad de una narratologa feminista en En-
ric SULL, Teora de la novela. Antologa de textos del siglo XX, Crtica,
Barcelona, 1986, 276-284, 277.
1631
Delia Suardiaz, El sexismo en la lengua espaola, Zaragoza 2002, 151.
Esta obra es la publicacin de su trabajo de investigacin de Maestra rea-
lizada en la Universidad de Washington en 1973.
ban in crescendo tambin la marca sexista y hasta, podra decir-
se, la misgina de la escritura del autor.
La teora crtica feminista ha denunciado el uso del trmino su-
jeto de la tradicin filosfica como un trmino neutro, com-
prensivo sin distincin del masculino y del femenino, pero que,
en ltima instancia,se identifica con la posicin masculina de
enunciacin de los discursos filosficos. Esto ha posibilitado la
emergencia de las mujeres productoras, intrpretes y traductoras
de textos que con su trabajo han puesto de manifiesto una clara
insuficiencia en los estudios clsicos de los textos tanto narrati-
vos como ensaysticos del canon filosfico, que hasta entonces
no haba reparado en esta cuestin.
1630
La re-lectura de textos
como la re-escritura de los textos, realizada desde la perspectiva
hermenutica feminista, pone al descubierto supuestos sexistas,
marcas de gnero, prejuicios y representaciones naturalizadas,
ocultas tras la neutralidad de la escritura filosfica. Ejemplos
que salen al espacio crtico a partir de una perspectiva narrato-
lgica feminista, son: el escondimiento de las mujeres filsofas
tras la inicial del nombre por la regla acadmica de consignar las
citas slo por apellido; los plurales en masculino que tapan el
femenino o la explicitacin del masculino no marcado, segn
la expresin de la pionera en estos estudios sobre sexismo en la
lengua espaola Delia Suardiaz.
1631
La filsofa e investigadora, precursora en este tipo de estudios en
Espaa, Celia Amors, en un interesante estudio sobre el sexismo
en filosofa afirma provocativamente, aunque no sin razn:
488
Marta Palacio
1632
Celia AMORS, Rasgos patriarcales del discurso filosfico; notas acerca
del sexismo en filosofa, en Hacia una crtica de la razn patriarcal,
cit., 1985, 27. Nos parece que la afirmacin de la autoraq debiera haber
contemplado honrosas excepciones de la historia de la filosofa como la
de John Suart-Mill, por ejemplo.
1633
Ibid., 27.
1634
Cf. Graciela HIERRO, Epistemologa, tica y gnero, en Sonia MONTECI-
NO, Alexandra OBACH (comp.), Gnero y epistemologa, cit., 67-77.
1635
Celia Amors, Ibid., 27.
El discurso filosfico es un discurso patriarcal, elaborado des-
de la perspectiva privilegiada a la vez que distorsionada del va-
rn, y que toma al varn como su destinatario en la medida en
que es identificado como el gnero en su capacidad de elevarse
a la autoconciencia.
1632
El contexto de produccin de los discursos filosficos, las con-
diciones de produccin de las diversas producciones filosficas,
reflejan las aspiraciones e intereses de clases y de grupos socia-
les muy distintos a lo largo de su historia, empero notoriamente,
siempre han sido producidas por varones que no han puesto en
tela de juicio el orden patriarcal.
1633
Celia Amors seala la au-
sencia sistemtica de la mujer en este discurso; difcil de ras-
trear, ya que las mujeres no han escrito su propia historia. Situa-
cin que se modifica recin en el siglo XX en que surgen y se
van multiplicando diversas iniciativas en ese orden, convulsio-
nando especialmente el espectro epistemolgico de las ciencias
humanas.
1634
La mujer es una ausencia que no se halla en ninguna parte. El
modo levinasiano de caracterizar a la mujer y a lo femenino
como pas encore se ajusta muy bien a la descripcin de Amors
cuando afirma que cuando esta ausencia de la ausencia, o
muje,r aparece en el discurso masculino, lo hace como lo gra-
tuito y lo inexplicable, lo que inesperadamente se encuentra sin
haberlo buscado.
1635
Son casi los mismos trminos con que
489
1636
Ibid., 27.
1637
Es interesante notar cmo Thays utiliza ciertos trminos que disminuyen
la carga semntica peyorativa depositada por Levinas sobre la mujer. Cf.
THAYS, cit., 104-105, 112.
Levinas, en sus primeras obras, ha tematizado sobre la mujer:
ausencia, misterio, trascendencia. La ambigedad levinasiana
para hablar de la alteridad femenina en Totalidad e infinito con-
serva el matiz de perplejidad masculina que resalta Celia Amo-
rs. El pensamiento de Levinas sobre la fenomenologa del
Erosde Totalidad e infinito parece encarnar el oleaje confuso y
recurrente que quiere erosionar y tiene a la vez que reconocer
contornos, tallar recortes en el discurso para conceptualizar lo
imprevisible.
1636
Es destacable tambin la prolongacin de la ptica patriarcal que
en este punto enceguece las mentes ms crticas de los/las co-
mentaristas de Levinas.
En este sentido, es observable el tratamiento que hace J. L.
Thays de la fenomenologa del Eros, ya que si bien concede
cierto sexismo en la escritura de Levinas en una nota al pie al
inicio de su conocida obra Eros et fcondit chez le jeune Levi-
nas, luego, en la recomposicin conceptual de los textos del au-
tor, suaviza este marcado sesgo de la escritura levinasiana, ape-
nas explicitado en su voluminosa obra, en un curioso gesto
concesivo.
1637
Adems pareciera que Thays slo considerara la
paternidad tal como aparece en Totalidad e infinito, sin explayar-
se como sta emerge en las obras juveniles De la existencia al
existente y El tiempo y el otro, pasando por alto la nueva posi-
cin que la paternidad adquiere en una ertica equvoca como la
de Totalidad e infinito. Mediante la figura del hijo, que expone
esta obra, como lo secreto, lo an no, entrevisto en la prome-
sa fecunda del padre, el comentarista matiza el violento sentido
de la profanacin masculina al cuerpo de la mujer. Por ltimo,
490
Marta Palacio
1638
Thays concibe la ertica de Totalidad e infinito como una res-
puesta a De la evasin, ya que la ertica es un salida del ser
pero al mismo tiempo es un reingreso en el mismo.
1638
Lo cual,
sin dejar de ser cierto, es limitante para una adecuada compren-
sin del tema. Por dos motivos: en primer lugar, el planteo de la
ertica como salida requiere de una explcita mencin y nfasis
en el hecho que slo es una salida y un reingreso para el sujeto
masculino, quedando la alteridad femenina como auxilio del ar-
gumento filosfico. En segundo trmino, consideramos que la
ertica de Totalidad e infinito est ms asociada con De la exis-
tencia al existente y El tiempo y el otro tanto por la termino-
loga como por las categoras empleadas (mujer, femenino, pa-
ternidad, temporalidad), aunque con fisuras y torsiones como
ya sealramos, que con la pequea obra De la evasin.
Por otra parte, no deja de ser sorprendente el vendaje del esque-
ma patriarcal en el uso de la lengua. En la traduccin castellana
de Totalidad e infinito realizada por Daniel Guillot, observamos
que el traductor al traducir interpreta el texto levinasiano tam-
bin desde su posicin de sujeto de gnero masculino. Del estu-
dio confrontativo con la fuente hallamos algunas traducciones en
las que el neutro y el femenino del francs han sido traducidos
al castellano como masculinos. Asimismo, observamos oraciones
omitidas; palabras traducidas por otras cuyo significado no es
anlogo; sentidos dados en que se marca el gnero. Estos rasgos
sexistas de la traduccin fueron oportunamente sealados a me-
dida que trabajamos ciertos textos de Totalidad e infinito en el
captulo anterior.
Tambin es notoria la presencia sexista en la hermenutica que
realizan algunos comentadores masculinos de Levinas cuando
ingresan en el tpico de la mujer o lo femenino o sobre la erti-
ca levinasiana. Segn Juan Alberto Sucasas, la ertica levinasia-
491
1639
Cf. Juan Alberto SUCASAS, Introduccin a Emmanuel Levinas: el absolu-
to tico, en Un libro de huellas. Aproximacin al pensamiento de Emma-
nuel Levinas, cit., 28-29.
1640
TI, 51.
1641
Juan Alberto SUCASAS, Introduccin. Emmanuel Levinas (1906-1995): El
absoluto tico, cit., 19-39, 28. El nfasis es nuestro.
1642
Ibid., 29.
na de El Tiempo y el otro se halla a medio camino entre la on-
tologa y la tica.
1639
De ah que Levinas necesite superarla; de-
jarla atrs, para adentrarse en la tematizacin de la alteridad ti-
ca, que culminar en la formalizacin tica de Totalidad e
infinito. Tnatos y Eros no pueden salvar al sujeto hiposttico
encerrado en s mismo. Se necesitar de otra alteridad que, a la
vez que lo sustraiga de la auto-identificacin, lo restablezca
como sujeto: la alteridad tica que resplandece en el rostro.
1640
El rostro, en cuanto autntica trascendencia o exterioridad, pue-
de saltarse de los mrgenes de la ontologa clsica, rompiendo la
inmanencia del ser, suscitando en el sujeto el deseo metafsico
de lo infinito y constituyendo su subjetividad deseante como res-
ponsabilidad que se hace cargo de la alteridad y que le responde
heme aqu an a pesar mo.
Hasta aqu Sucasas ha comentado y reconstruido las tesis del
autor; pero, las interpreta de modo sexista cuando, explicando la
nocin de alteridad de El tiempo y el otro, dice que el cuerpo
femenino se ofrece como paradoja carnal que opone a la identi-
dad del presente el misterio del futuro
1641
corre el riesgo de re-
ducirse nuevamente a presencia, como le sucede en Totalidad e
infinito, tras la posesin violenta violadora que la devuel-
ve a la objetividad.
1642
Es curioso que Sucasas no comente que
esta profanacin, violacin, objetivacin de la amada la lleva a
cabo el amante a travs de su deseo y de la relacin ertica. Por
el modo en que ha presentado la cuestin, se colige que la equi-
vocidad de la mujer, quien ana en s lo impdico y lo pudoro-
492
Marta Palacio
1643
Cf. Flix DUQUE, Introduccin, TA, 44 ss.
1644
Cf. AE, 136-139.
so, genera la ambivalencia en el Eros. Ciertamente as lo plantea
el propio Levinas, como ya lo comentamos. Slo pretendemos
mostrar el lmite de la funcin crtica del comentarista-intrpre-
te en este tema. La lectura que hace Sucasas abona nuestra tesis:
la ertica levinasiana es masculina; el autor habla desde el pun-
to de vista del varn y la alteridad que se termina objetivando es
la mujer... y la mayora de sus comentaristas varones se hallan
incapacitados de ver estas marcas sexistas, puesto que las repro-
ducen ingenuamente y sin mayores crticas.
En suma, luego de los detallados anlisis realizados sobre los tex-
tos, confirmamos que la ertica levinasiana es masculinista. El au-
tor habla desde el punto de vista masculino del varn; otro tanto
har la mayora de sus comentaristas varones y muchas de las mu-
jeres, con excepciones significativas, como la de Flix Duque en
la Introduccin a la edicin castellana de El tiempo y el otro en
que analiza sin miramientos la perspectiva misgina progresiva de
Levinas.
1643
La alteridad que se termina objetivando por su desnu-
dez e impudor es la mujer. Este punto no deja de jugar como un
elemento de friccin y contradiccin con la intencin tica del au-
tor de pensar una relacin con la alteridad que no la objetive ni
que la coagule en una sustancia sobre la que puede tener dominio.
Es por eso que describe en sus primeros textos a la mujer o a lo
femenino como lo que an no es para sealar aquello que exce-
de, la trascendencia, que en obras posteriores sera la diacrona
original del Decir: la trascendencia se da en la proximidad tica
del rostro del otro que es anterior a toda tematizacin sincrnica
de la conciencia; sensibilidad y vulnerabilidad expuestas en un pa-
sado inmemorial, una huella inasible a cualquier Dicho.
1644
Ya en Totalidad e infinito el autor haba esbozado la tesis de una
subjetivad cuya estructura de identidad se generaba a partir de la
493
1645
TI, 181.
1646
TI, 305.
1647
TI, 279.
1648
TI, 279.
1649
AE, 134.
1650
AE, 134.
fecundidad del Eros, que lo conduca fuera de las categoras de
la lgica clsica.
1645
El s mismo como otro a partir de lo feme-
nino, en que la identidad quebrada por lo ertico o la fecundidad
abre a un tiempo infinito y discontinuo.
1646
El sujeto masculi-
no a travs de la ertica, caracterstica de su ipseidad, se reco-
bra con el s de lo otro, en una turbacin
1647
que es asumida
como su modalidad femenina,
1648
mediante la cual detiene el
irremediable retorno a s.
En De otro modo que ser con la cuestin del psiquismo como
un cuerpo maternal, en cuanto alberga la alteridad con sufri-
miento y dando de s mismo, que se arranca el pan de la boca
para ofrecerse, y con los desarrollos de la subjetividad como
sensibilidad, como pura afeccin por el no-fenmeno,
1649
como maternidad, gestacin del otro en el mismo,
1650
pare-
ciera que el sujeto tico se ha transformado en un sujeto feme-
nino, vulnerable, inmediato, pre-naturaleza. Este ha sido el
planteo que han abordado principalmente autoras tales como
Catherine Chalier, Paulette Kayser, Bracha Littenberg, Eliza-
beth Weber, Ewa Ziarek, entre las ms conspicuas comentaris-
tas del autor.
En la tica de De otro modo que ser de la mujer no queda ms
que la figura de la madre, enaltecida como un lugar de donde
todo adviene y hacia el cual todo se dirige. Parafraseando a De-
rrida: la madre es la figura sin figura... ella da lugar a todas las
figuras perdindose en el fondo de la escena como un personaje
494
Marta Palacio
1651
Jacques DERRIDA, Otobiographies. Lenseignement de Nietzsche et la po-
litique du nom propre, Galile, Paris 1984, 118.
1652
Michel DUPUIS, Pronoms et Visages. Lctures dEmmanuel Lvinas, cit.,
169.
1653
Cf. ibid., 169: La lectura de la obra levinasiana debe por lo tanto tam-
bin retener la insistencia que es puesta al sugerir la otra estrategia (de
pasividad, de inferioridad, de segundo rango, etc.) que determina la origi-
nalidad de la tica. En este sentido, lo femenino es bien lo singular: lo
nico y lo sorprendente, la novedad del amor.
annimo.
1651
Su funcin es permanecer de fondo. Si bien es
cierto, como advierte Dupuis, que el pensamiento de Levinas se
dirige a concebir al sujeto tico con las cualidades maternales-
femeninas: debilidad y generosidad, desgarro y bondad;
1652
al
definir de este modo a lo femenino como matriz, el autor vuelve
a inscribirse en al tradicin patriarcal de Occidente tota mu-
lier in utero dir Santo Toms de Aquino y en la visin b-
blica de la feminidad, que le adjudica la tarea esencialmente pia-
dosa de parir los hijos con dolor.
Como hemos visto, Dupuis es otro excelente comentarista levi-
nasiano que no puede escapar del esquema patriarcal. Si bien
admite que la alteridad femenina aparece en la fenomenologa
del Eros en un rgimen de equivocidad, sin embargo, con su
interpretacin refuerza la exaltacin de la maternidad como el
rasgo esencialmente femenino. De ah que concluya que Levinas
imprime una originalidad a la tica por la novedad del amor en-
tendido como amor maternal. En consecuencia, el sujeto tico
queda convertido en un ser femenino por la asociacin de la pa-
sividad con la feminidad.
1653
Lo problemtico se halla en que el argumento de lo femenino
como slo lo materno aparece recin en De otro modo que ser;
punto que nos permite legtimamente preguntar acerca de los
otros desarrollos sobre la mujer y lo femenino en la obra levina-
siana y sealar la omisin del comentarista al respecto. Adems,
495
1654
Ibid., 160.
1655
Jacques DERRIDA, En este momento heme aqu, cit., 89.
1656
Cf. ibid., 88.
Dupuis no distingue entre sexo y gnero; al igual que Levinas,
los emplea como trminos equivalentes, por eso en su comenta-
rio mujer y femenino son usados como sinnimos.
Consideramos una extrapolacin de Michel Dupuis el acto de
adjudicar al sujeto tico la expresin del libro del Cantar de los
cantares: el sujeto est desde un comienzo enfermo de amor
como lo indica el Cantar de los Cantares,
1654
cuando en reali-
dad Levinas ha aludido al Cantar en la fenomenologa del
Eros de El tiempo y el otro donde est expresamente vinculado
con la relacin ertica, y donde la comparacin con el texto b-
blico como ya vimos en los captulos precedentes se esta-
bleca entre Eros y Tnatos. Adems, como seala Derrida, la
expresin del Cantar de los cantares Je suis malade damour
la pronuncia la mujer enamorada de la relacin ertica. Derrida
se extraa que Levinas no puntualice este aspecto y dice: Por
qu no la precisa en este trabajo?
1655
Comenta que, en De otro
modo que ser , Levinas oculta o borra el origen femenino al no
explicitarlo, quedando el sujeto como neutro (en el fondo mas-
culino).
1656
Dupuis prosigue la caracterizacin de la relacin tica como un
canto de amor aunque a las claras un canto de amor des-ero-
tizado, sin voluptuosidad ni concupiscencia, ya que entonces se-
ra Eros y no gape, como parece estar interpretando el comen-
tarista el famoso texto bblico. Nos parece, al respecto que el
comentarista se ha dejado llevar por un comentario del autor en
una de sus obras del ltimo perodo:
La responsabilidad por el prjimo es, sin duda, el nombre se-
vero de lo que se llama amor por el prjimo, amor sin Eros,
496
Marta Palacio
1657
EN, 131. El resaltado es nuestro.
1658
Marc-Alain OUAKNIM, Mditations rotiques, cit., 23.
1659
Cf. Jean-Luc THAYS, Eros et fcondit chez le jeune Levinas, cit., 114-
115.
1660
Ibid., 77.
1661
Cf. ibid., 80-83, 104-105.
caridad, amor donde el momento tico domina al momento pa-
sional, amor sin concupiscencia.
1657
La obra de Marc-Alain Ouaknin, Mditations rotiques, ni siquie-
ra entrev el problema. Por el contrario, su interpretacin de la
ertica levinasiana es un reforzamiento de la visin androcntrica
al afirmar que con la aparicin de la mujer surge la trasgresin, el
erotismo y la trascendencia. Dice Ouaknin: La primera mujer
recibe su nombre del hombre luego de la fractura primordial, epi-
sodio del fruto prohibido, del dilogo con la serpiente.
1658
Por su parte Jean-Luc Thays en Eros et fcondit chez le jeune
Lvinas realiza un tratamiento curioso de la fenomenologa del
eros levinasiana, ya que si bien admite cierto sexismo en la postu-
ra de Levinas en una nota al pie al inicio de la obra, luego olvida
casi por completo en la reconstruccin conceptual del an no le-
vinasiano (pas encore), que la primera y positiva alteridad, el an
no, es en la obra del autor lo femenino.
1659
Thays por momen-
tos suaviza, casi disculpa, el sexismo de la escritura levinasiana; y
por momentos refuerza la posicin androcntrica del autor cuando
sostiene que la caracterizacin del Eros como noche proviene de la
mujer. La noche ertica debe pues comprenderse positivamente, y
su positividad viene del an no que esta noche profana.
1660
Lo
profanado es la mujer, y es ella quien pasivamente en su ser profa-
nado produce el erotismo. Adems Thays habla del pas encore
casi exclusivamente como del hijo, cuando en realidad Levinas
lo atribuye en primer lugar a lo femenino y la mujer, y luego
a travs de la fecundidad paterna al hijo.
1661
497
1662
Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega, cit., 168.
1663
Cf. Craig R. VASEY, Faceless Women and Serious Others. Levinas, Mi-
sogyny, and Feminism, en Claire KATZ & Lara TROUT (ed.), Emmanuel
Levinas. Critical Assesments of Leading Philosophers, Routledge, London
and New York, 1993, 388-399.
1664
Ibid., 388.
Mario Lipsitz hace una cierta concesin a la cuestin en las l-
timas pginas de su obra Eros y nacimiento fuera de la ontolo-
ga griega cuando afirma que, tomada al pie de la letra, la carac-
terizacin que Levinas hace de la mujer es meramente funcional,
dado que slo es paso que cede su lugar al otro, al hijo. Dice
Lipsitz: En virtud de su evanescencia ontolgica, la mujer nun-
ca ha llegado a s como un mismo: ella es intrnsecamente el
otro en s sin para s.
1662
El comentarista estadounidense, Craig Vasey, en un artculo ti-
tulado Faceless Women and Serious Others. Levinas, miso-
gyny, and feminism, considerando slo la ltima posicin de
Levinas que aparece en De otro modo que ser, sostiene que, si
bien en sus obras el autor asume la visin patriarcal sobre la
mujer debido a la influencia talmdica, su filosofa es feminis-
ta, al estilo de las teorizaciones feministas de Nancy Chodorow
o Dorothty Dinnertein, por la revalorizacin de la capacidad de
engendrar vida del cuerpo materno y donarse a otro, de ser-
para-otro, prototipo de la figura materna; aunque, agrega que el
autor no se d cuenta de ello.
1663
Para este comentarista, los tr-
minos con los que Levinas lleva a cabo la crtica al totalitaris-
mo y la violencia de la tradicin filosfica occidental alteri-
dad, separacin, gozo, proximidad, rostro, etc. definen una
posicin terica que es prcticamente indistinguible del femi-
nismo.
1664
Estamos obligadas a aclarar que esta afirmacin
slo es vlida para una cierta corriente del feminismo, particu-
larmente la teorizada por el feminismo francs de la diferencia.
Esto hara excusable, para Vasey, la explcita misoginia de los
498
Marta Palacio
1665
Loc. cit.
1666
Loc. cit.
1667
Ibid., 396.
1668
Ibid., 397.
textos levinasianos que hemos comentado y trascripto detallada-
mente pginas arriba. En una discutible posicin, sostiene Vasey
que el propio Levinas no repara en su feminismo debido a que
repite ciertas afirmaciones que son fundamentales de la violen-
cia de la filosofa patriarcal.
1665
Su argumento es que el sexis-
mo patriarcal debe ser disculpado porque el espritu anti-tota-
litarista de su pensamiento es ms central e indispensable de lo
que es la misoginia de su imaginera.
1666
Sin embargo, de
modo bastante contradictorio con este exonerante veredicto, en
todo el artculo desarrolla exhaustivamente cmo se articula la
misoginia y el androcentrismo en el pensamiento levinasiano
que, al arrancarle el rostro a la mujer y convertirla en un ser
sin-significacin, la excluye de la tica por ser un rostro sin pa-
labras; alteridad femenina equvoca slo admitida en cuanto
funcional a la trascendencia del varn por la fecundacin. Se-
gn Vasey, Levinas, desde una ptica masculina considera slo
al Otro como interlocutor masculino; que es el el otro en se-
rio por implicacin de sus tesis despectivas sobre la mujer,
pero todo esto puede relativizarse si se hace hincapi como
explica el comentarista tan slo en las dos ltimas pginas- en
el hecho que la mujer en cuanto madre (hace jugar el trmino
m-other) es la figura de la subjetividad tica de De otro modo
que ser: el otro-en-m.
1667
Forzando la lectura de la intencin de
la filosofa levinasiana, el comentarista expresa: Por no asumir
una instancia feminista, por no asociar su crtica con la crtica
de la cultura patriarcal, su exposicin del olvido del Otro pier-
de mucho de su credibilidad.
1668
Para Craig Vasey, como para
otros/as comentaristas, el otro en cuanto otro que piensa Levi-
nas es lo femenino en cuanto cuerpo materno.
499
En suma, si bien la mujer o lo femenino es una alteridad irreduc-
tible a la mismidad cuestionada por ser prototpica del conatus
essendi y de la ontologa de la guerra, Levinas se enmarca en la
tradicin patriarcal que ha despojado a la mujer de los atributos
de sujeto, como bien sealara en su momento Simone de Beau-
voir. Sin embargo, el autor utiliza como un recurso filosfico el
planteo de la mujer y lo femenino como alteridad por excelencia
porque el Eros y la ertica introducen una revolucin al sistema
identitario parmendeo. La ertica desbarata la homogeneidad;
introduce la diferencia ontolgica; sexualiza la ontologa que la
tradicin haba descorporeizado. Abre al pluralismo y la diferen-
cia al salir de la lgica binaria de las categoras del ser y del no-
ser. La fuerza que comporta la ertica es desestabilizar el orden
e implantar fenomenolgicamente la alteridad; lo cual le permi-
tir, luego al autor, introducirse en la esfera tica del rostro del
otro que contiene un imperativo categrico que inviste la liber-
tad del sujeto.
Levinas plantea en sus textos de juventud la trascendencia y lo
extrao a partir de la afectividad: el lenguaje de la caricia. Lo
femenino es identificado con este orden de lo carnal y se resiste
a toda tematizacin.
Una vez empleado este recurso a lo femenino y a la mujer para
plantear la trascendencia, Levinas entrar de lleno en las obras
de su madurez en la cuestin tica del uno-para-el-otro, olvi-
dando y relegando a la no-significancia la primera presencia de
la alteridad femenina en cuanto amada. El antecedente o bisagra
del proceso de archivo ha sido el sexismo manifiesto de la fe-
nomenologa del Eros de Totalidad e infinito, en que la amada,
la mujer ser un rostro sin palabras, rostro equvoco. Aunque, en
la tica de De otro modo que ser, rehabilite la sensibilidad arti-
culada con el lenguaje,
1669
la corporeidad como exposicin ori-
1669
Cf. AE, 139.
500
Marta Palacio
ginaria del uno-para-el-otro, vinculadas a lo femenino pero ni-
camente bajo la figura materna del ofrecerse y llevar en sus en-
traas al otro.
501
CONCLUSIN
Cualquier conclusin es incompleta. Lo es por varias razones:
por lo que omite; por lo que dice y clausura en el mismo acto de
afirmar; por lo que deja de sugerir y que podra haber insinua-
do; e, incluso, es incompleta en su afn de concluir.
En cualquier caso, la conclusin de un trabajo de investigacin
filosfica impondr siempre una nueva y futura revisin; una
marcha atrs en un titubeante gesto reconocedor de los propios
lmites discursivos; un levinasiano des-decirnos para asentar el
dilema de intentar plantear aquello que cuando es dicho ya es
traicionado; la lcida conciencia del fallido intento de afirmar
sentidos, sabiendo que el esfuerzo de pensar la totalidad es una
tentadora prueba cuya falacia recin se percibe en la tarea con-
cluida... Tanta es la excedencia de los mrgenes!
De todos modos, admitiendo estos reparos y reconociendo las
objeciones que todo acto de reclusin conlleva, intentaremos es-
bozar una conclusin a nuestro trabajo de investigacin que ar-
ticular tres objetivos:
I. Explicitar y justificar, una vez ms, nuestra posicin de lectu-
ra feminista de la obra del autor.
Juzgamos que, con nuestro estudio sobre la cuestin de la mujer
y lo femenino en la obra de Levinas desde una clave feminista,
hemos contribuido a la tarea de re-lectura feminista del canon
filosfico que vienen realizando filsofas feministas de distintas
latitudes en las ltimas dcadas, completando los escasos estu-
502
Marta Palacio
dios sobre la cuestin en la obra de Levinas. Adems, nuestra
investigacin concurre particularmente a favorecer los estudios
de mujeres y gnero de los programas que se estn llevando a
cabo en distintas universidades de nuestro pas, los que han co-
menzado a organizarse activamente produciendo investigaciones
y publicaciones de gran inters para la filosofa, como para otras
disciplinas humanas, y co-extensivamente para los movimientos
sociales de mujeres.
II. Recuperar los planteos hermenuticos-crticos que hemos de-
sarrollados sobre la cuestin de la mujer y lo femenino en la
obra de Levinas.
Opinamos que esta minuciosa reconstruccin crtica de la cues-
tin, realizada a lo largo de nuestro trabajo, constituye el autn-
tico aporte de originalidad de nuestra tesis doctoral.
III. Asimismo, en estas ltimas pginas, no podemos dejar pasar la
valiosa posibilidad de mostrar las insuficiencias y quiebres de la
teora crtica feminista a partir de confrontarla con la filosofa ti-
ca de Levinas en algunos puntos controvertidos, y en los que qui-
zs ha sido ms combatida. Lo hacemos con la aclaracin, quizs
redundante pero siempre oportuna, de que la crtica feminista que
realizamos sobre la obra de Levinas no significa que adscribamos
incondicionalmente a cualquier posicin feminista respecto al au-
tor como se puede constatar en los CAPTULOS VI y V, ni que
avalemos dogmticamente cualquier tesis feminista.
No podemos menos que cuestionarnos sobre los lmites y quie-
bres de la teora feminista a partir de la atenta lectura hecha so-
bre la obra de Levinas. El estrecho contacto con sus finas dis-
quisiciones sobre la responsabilidad por el otro, anterior al acto
de la libertad; de su revolucionaria tesis de la constitucin his-
trica de la subjetividad a partir de la alteridad; del nfasis en la
relacin tica por sobre la ontologa; de los planteos sobre la
pragmtica del lenguaje y la funcin apelativa de la carne ex-
503
puesta del otro; de la recuperacin de la sensibilidad y corporei-
dad originarias; estos y otros temas, desarrollados con maestra
sin igual, nos han hecho pensar en las posibilidades que la filo-
sofa levinasiana abre a la teora crtica feminista, que desde su
gnesis estuvo articulada con movimientos tico-polticos del
colectivo de mujeres. No podemos menos que dejarnos interpe-
lar por las enfticas argumentaciones del autor para mostrarnos
cmo la praxis tica y poltica se enraza en una visin filosfi-
ca, y sta a su vez en aquella, a punto tal que la filosofa prime-
ra slo puede ser una tica.
La valiosa propuesta levinasiana, una vez depurada del sexismo
de las obras estudiadas, abre a los feminismos una pista impres-
cindible para dialogar sobre cuestiones de convivencia tico y
poltica en un mundo aquejado de violencia y de terror, sobre las
que la teora crtica feminista est tambin convocada a pensar.
Asumimos la negatividad del pensamiento crtico para generar en
esta CONCLUSIN un incipiente espacio de auto-crtica de ciertas
parcializaciones de las teoras feministas, que ciertamente necesi-
tarn desarrollos ms amplios y complejos que exceden los lmi-
tes de este trabajo y que podrn ser acometidos en el futuro. Des-
virtuamos la contundencia de ciertas afirmaciones feministas para
dejarnos interpelar por la filosofa levinasiana de la alteridad.
Qu tiene para decirle hoy Emmanuel Levinas a la teora femi-
nista sobre la tica de la responsabilidad por el otro/ la otra?
Retomando lo expresado en la INTRODUCCIN, sigue en pie la
alerta sobre el riesgo de dogmatizar una postura, cualquiera sea.
An sta, la de la teora feminista, con la que hemos analizado
y comentado la cuestin de la mujer y lo femenino en el pensa-
miento levinasiano. Vigilancia ante el riesgo de cerrar el pensa-
miento filosfico y de quedarnos sin la Pregunta, la Bsqueda
y el Deseo.
1670
Sin ese cuestionamiento o insomnio originario
1670
El pensamiento del ser y la cuestin de lo otro, en DQVI, 197. Mays-
culas del autor.
504
Marta Palacio
del pensamiento,
1671
feliz expresin de Levinas. Insomnio que
concomitantemente conlleva privacin de respuesta, de la pose-
sin, del gozo
1672
, al desestabilizar incesantemente la quietud de
la teora y de la propia identidad. Emprenderemos esta invita-
cin de desestabilizar las posiciones feministas como la labor de
deshechizamiento que la filosofa se esfuerza por decir... y ello
aunque slo sea en un lenguaje que se desdice sin cesar.
1673
A continuacin desarrollaremos los tres puntos mencionados:
I. Para realizar este abordaje hermenutico desde la teora crti-
ca feminista sobre las nociones de la mujer y lo femenino en el
pensamiento de Levinas fue necesaria una previa comprensin
de su filosofa en general. Los CAPTULOS I y II fueron dedicados
a estudiar su obra y las bases de su planteo tico. A partir de
all, intentamos en la segunda parte dar respuestas consistentes a
algunas de nuestras preguntas: Cmo concibe a la alteridad fe-
menina? A qu sentido interno apuntan las diversas teorizacio-
nes sobre la mujer y lo femenino en el discurso de Emmanuel
Levinas? Qu rol cumple la alteridad femenina en la relacin
ertica y en la relacin tica respectivamente en las obras de ju-
ventud, De la existencia al existente y El tiempo y el otro, y en
Totalidad e infinito?
El horizonte de sentidos de nuestro estudio hermenutico estu-
vo signado desde los inicios por la complejidad de las tesis le-
vinasianas sobre la mujer y lo femenino que fueron surgiendo
como una trama de significados en tensin; con fuertes giros de
pensamiento y reformulaciones notorias. La tarea exegtica de
recuperar las diversas concepciones sobre la mujer y lo femeni-
1671
DQVI, 197.
1672
Ibid.
1673
DQVI, 200.
505
no en varias de sus obras, la hemos realizado en medio de la
ambigedad y ambivalencia de sentidos, propias del polismico
lenguaje del autor en la construccin de categoras claves de su
pensamiento, tales como: alteridad, deseo, femenino, mujer, su-
jeto, caricia, etc. A esta complejidad se aadi la particular os-
curidad de su expresin lingstica, signada por el uso de la
metfora, la alusin y el exceso. Uso potico del lenguaje, de
algn modo coherente con el esfuerzo del filsofo por superar
lo dicho del orden del concepto, la tematizacin y la esen-
cia y permanecer en el Decir del orden del acontecer in-
memorial, de la proximidad diacrnica y de la responsabilidad
para con el Otro.
1674
Anfibologa que lo salva de traicionarse en
nuevas tematizaciones absolutas y de recaer en la ontologa
para hablar del absolutamente otro.
La re-lectura que hemos realizado de la obra de Emmanuel Le-
vinas, teniendo como eje analizar desde una posicin crtico-fe-
minista sus afirmaciones sobre la mujer y lo femenino, cierta-
mente problematiza y desestabiliza la categora de alteridad,
base de su filosofa tica. Tal consecuencia es insoslayable si se
considera que desde los inicios de su formulacin, como vimos
en el CAPTULO III, el autor co-implica la alteridad con las nocio-
nes de mujer y de femenino a partir de establecer una diferencia
radical entre el sujeto (masculino) y la alteridad (femenina). No
podra ser de otro modo desde el momento en que el sujeto filo-
sfico est marcado como masculino: es un varn que habla so-
bre la alteridad sexuada y que establece la diferencia sexual
como estructura ontolgica que abre a la trascendencia radical
del otro(a). En los captulos precedentes exhibimos el desarrollo
1674
El problema de la identidad y la alteridad es analizado por Levinas a par-
tir de la ambigedad del lenguaje en el que ocurre la representacin con-
ceptualizable del otro, pero en el que tambin constata la imposibilidad de
identificacin del otro por el mismo, dada la trascendencia del decir que
no puede contenerse en la sincrona de un tema. Cf. AE, 83-104.
506
Marta Palacio
histrico de las nociones de mujer y de lo femenino, puntuali-
zando los diversos sentidos y alcances que tienen en los textos
del autor. Subrayamos, adems, las significaciones ambivalentes
y equvocas de la ertica, de la mujer y lo femenino de la obra
de madurez, y en un plano ms general, la forzada y no lograda
articulacin entre el planteo ertico y el planteo tico en obras
del mismo perodo. Esto estara en el origen de la complejidad
sobre la cuestin y de la confrontacin hermenutica que se ob-
serva en la bibliografa secundaria sobre el tema.
En el estudio de la cuestin nos encontramos que en la literatu-
ra secundaria sobre la cuestin especfica de nuestra investiga-
cin haba escasos desarrollos; algunos superficiales; otros recor-
tados a una u otra significacin de la mujer y de lo femenino, a
tal punto que ignoraban abiertamente las dems formulaciones
presentes en la obra del autor; cuando no, alineados tras la fama
de algn estudio que, por alguna razn fortuita, se ha constitui-
do en un referente en el tema del autor siendo largamente citado
por los dems.
1675
II. Toda la obra levinasiana consiste en una afirmacin absoluta
de la alteridad. Construye una metafsica o filosofa primera del
Otro, a partir del primado de una tica heternoma del rostro del
Otro como opuesta a la filosofa de la egologa y de la autono-
ma de la tradicin occidental iniciada por Scrates. El tropo pri-
mario de la alteridad, en su temprana obra, ser la mujer y lo
femenino. En la crtica levinasiana a la nocin de sujeto de la
tradicin filosfica se organizan las categoras de alteridad, infi-
nito, exterioridad, trascendencia, rostro, etc., que aparecen liga-
das a la mujer y a lo femenino; y cuya funcin es plantear una
ruptura con la mismidad, lo uno, lo idntico, el anonimato, la
totalidad, el sistema. La mujer es definida por su sexo, por la
diferencia sexual que constituye una estructura formal u ontol-
1675
Tal es el caso de la obra Mditations rotiques de Marc-Alain Ouaknin.
507
gica. La ontologa se sexualiza y la mujer se esencializa como le
fminin.
Levinas encuentra la trascendencia radical en la alteridad. Las
primeras figuras o situaciones que compone de esta alteridad
trascendente en los textos de juventud son: la muerte, la mujer o
lo femenino, el hijo. Todas estas nociones aparecen vinculadas
estrechamente entre s a travs de su conexin con la nocin de
misterio; como aquello que se escapa al dominio de la repre-
sentacin y de la conciencia intencional; y con la nocin de
tiempo, entendida en el mismo sentido, como aquello que no
est contenido en el presente ontolgico ni en la conciencia del
sujeto. La mujer o lo femenino es el an no, pas encore, una
temporalidad que an no es, avenir. Por ello es figura de la alte-
ridad trascendente: lo femenino es la cualidad misma de la di-
ferencia.
1676
Este planteo de la mujer est solidamente engarza-
do en una reflexin sobre la diferencia sexual, ya que sta
indica, en sus primeros textos, al sexo femenino o a la mujer.
Trminos equivalentes, usados indistintamente por el autor en
varias de sus obras. Este punto le acarrear sus problemas cuan-
do, madurando las tesis ticas de la alteridad absoluta del Otro,
reformule la diferencia como Rostro o Decir originario. Diferen-
cia absoluta, que ya no guardar relacin con la diferencia
sexual como estructura demarcadora, ni acudir a ella para sea-
lar un mbito totalmente trascendente al sujeto masculino. Las
nociones de rostro, Decir, sensibilidad, sern claves de las
obras clmines de su perodo de madurez. Con tales categoras
Levinas bucear la excedencia de la alteridad trascendente, en su
afn de evadirse del registro ontolgico y fenomenolgico.
En la fase que va de estos primeros escritos de fines de la dcada
del 40, De la existencia al existente y El tiempo y el otro, a To-
talidad e infinito y a otras obras menores de este perodo, el au-
1676
TA, 74. Prlogo de la edicin de 1979 del Tiempo y el otro.
508
Marta Palacio
tor comienza a desarrollar la nocin de rostro para expresar lo
Infinito; es decir, para intentar hablar de una relacin tica con la
trascendencia radical de la alteridad del Otro, ms all de la con-
ciencia representacional y de la metafsica del ser, ms all de la
intencionalidad fenomenolgica y de cualquier tematizacin. Pos-
teriormente, sus esfuerzos sufrirn correctivos importantes por-
que, pese a su intento de superar la ontologa, en Totalidad e in-
finito an su lenguaje se hallar bajo el hechizo de aquella, sin
poder escapar de recaer en el ser al intentar hablar de la trascen-
dencia absoluta de la alteridad. En De otro modo que ser surgir
la nocin de Decir, proximidad y huella inmemorial de un con-
tacto anrquico, de una exposicin del uno-para-el-otro, que le
permitir des-decirse de los dichos y tematizaciones ontolgicas.
Decir que indica un pasado anacrnico en que acontece la proxi-
midad con el Otro. Lenguaje originario de apelacin y respuesta
que, en la proximidad del cara-a-cara, inviste al pasivo sujeto de
una responsabilidad intransferible de tener que dar cuenta de l,
incluso hasta la sustitucin y la in-condicin de rehn. En esta
obra la subjetividad es sensibilidad,
1677
cuya significacin es
concebida desde la proximidad y el contacto corpreo del uno-
para-el-otro, y no a partir de un sistema de trminos que apare-
cen de modo simultneo en una lengua y cuya simultaneidad no
es precisamente otra cosa que la situacin de quien habla.
1678
Con estas ltimas conceptualizaciones, Levinas ha logrado repo-
nerse de cierta acusacin de formalismo de la tica expuesta en
Totalidad e infinito. La responsabilidad tica brota de la sensibi-
lidad expuesta y vulnerable del cuerpo y de la sangre del uno-
para-el-otro, de la singularidad del Otro.
Entre sus obras juveniles y Totalidad e infinito apreciamos una
ostensible transformacin de la ertica y del deseo que, de ser
mbito originario de experiencia con la alteridad radical, pasa a
1677
AE, 136.
1678
AE, 136.
509
constituirse en mbito equvoco y ambiguo en la obra de 1961.
Dimensin cerrada a la socialidad; poblada de falsa trascenden-
cia, egosmo, gozo, placer y concupiscencia. Esta mutacin del
deseo y del Eros ser una de las claves para comprender las
transformaciones de las nociones de lo femenino y de la mujer,
insertas desde sus inicios en la fenomenologa del eros y que
reaparecen en la interioridad de la morada del sujeto, hasta lle-
gar, finalmente, a su total abandono y silenciamiento en el lti-
mo segmento de la produccin escrita del autor. En el CAPTULO
IV, vimos cmo la radical alteridad femenina se transmuta en
una equvoca trascendencia en la ertica de Totalidad e infinito
porque el autor, de algn modo, ha implosionado la radical alte-
ridad de la mujer y de lo femenino a travs de la equivocidad
del Eros, del deseo ertico y de la voluptuosidad. La mujer en la
fenomenologa del Eros ya no es rostro tico ni cauce adecua-
do hacia la trascendencia tica, sino que es va ambigua y equ-
voca, aunque an mediadora hacia la esfera tica. A travs de la
fecundidad paterna del hijo, el vientre femenino permite la pre-
sencia-ausencia del tercero o pas encore. La alteridad del hijo
es necesaria tanto para romper la sociedad intimista y cerrada de
los enamorados abriendo a la multiplicidad ontolgica, como
tambin para instalar la alteridad en la misma existencia del su-
jeto masculino a partir de la dinmica de la fecundidad.
1679
En la reconstruccin hermenutica realizada, hemos intentado
desde una posicin crtica feminista mostrar la profunda
transformacin que han sufrido las nociones de ertica, de mu-
jer y de lo femenino, y de fecundidad, en Totalidad e infinito
respecto a sus obras juveniles. A la vez, al reparar en sus con-
tinuidades y lneas de prolongacin, hemos subrayado la com-
pleja relacin que tiene la ertica respecto a la tica en esta
obra. Ambicioso objetivo si se tiene en cuenta la escritura hi-
perblica, metafrica y de la negacin, propia del autor.
1679
Cf. TI, 279, 285.
510
Marta Palacio
Las lecturas realizadas de la obra del autor nos autorizan a pro-
poner que en ella hay, al menos, cuatro nociones de lo femenino
y la mujer que conviven problemticamente.
La primera nocin es la que aparece en sus primeras textos de ju-
ventud bajo la designacin de alteridad por excelencia;
1680
lo
otro absolutamente otro es lo femenino identificado con la diferen-
cia sexual. La alteridad es claramente sexuada: es la mujer. Sobre
esta nocin nos explayamos ampliamente en los CAPTULO III y IV.
La segunda nocin es la que se presenta en la Segunda Seccin
de Totalidad e infinito, titulada Interioridad y economa, ms
precisamente en el captulo IV La morada. Lo femenino es te-
matizado aqu como la habitacin, la casa y la morada del suje-
to. Su funcin es ser condicin de posibilidad de la tica al
constituir un momento de recogimiento del sujeto (recueil); un
momento de la auto-identificacin del ego masculino en su pro-
ceso de separacin del mundo o del elemento.
La tercera nocin est problemticamente inserta dentro de la
misma obra, en la Cuarta Seccin, titulada Ms all del rostro,
en el Captulo 2 Fenomenologa del Eros. Es la nocin de lo
femenino que encarna la amada (aime). La mujer o el rostro
femenino, es planteada por primera vez como un rostro ambiguo
sin palabras; lo femenino constituye lo equvoco en s.
1681
En el
rostro femenino el decir y no solamente lo dicho es equ-
voco.
1682
Lo femenino como fallida trascendencia, por ser au-
sencia y presencia simultneamente.
Estas dos ltimas nociones, que conviven de modo extrao y
problemtico en Totalidad e infinito, fueron estudiadas con dete-
1680
EE, 116.
1681
Cf. TI, 274: El equvoco constituye la epifana de lo femenino. El resal-
tado es nuestro.
1682
TI, 270.
511
nimiento en el CAPTULO IV y nos explayamos sobre los comen-
tarios crticos realizados por las tericas feministas al respecto
en el CAPTULO V.
Finalmente, hallamos una cuarta nocin de lo femenino, breve y
fugaz, que ya no designa a la mujer sino a la dimensin genera-
tiva. Lo femenino como lo matricial; como aquella capacidad de
donar y de acoger la vida que tienen las madres a travs de la
gestacin y el embarazo. Lo femenino, como lo maternal o ser-
para-otro a partir del otro-en-el-mismo, entra en escena en De
otro modo que ser, asumiendo el rol de metfora de la subjetivi-
dad tica; sugiriendo que la alteridad ya no es sexuada, sino que
tanto varones como mujeres pueden desarrollar esa sensibilidad
de sustitucin y donacin por el otro. Esta caracterizacin de lo
femenino como dimensin matricial es posteriormente recupera-
da en algunas entrevistas concedidas por el autor a fines de los
80 y principios de los 90.
Es innegable la importancia del tema de la mujer y lo femenino,
articulado con el de la ertica, en los albores del pensamiento
del autor. Tanto es as, que se ha afirmado que desde los tiem-
pos de Platn la ertica no haba recibido un tratamiento filos-
fico tan considerable.
1683
Aunque, el propio autor, progresiva-
mente, haya desplazado, secundarizado y hasta borrado casi
totalmente al final de sus obras, en un mismo gesto de archivo,
tanto a la ertica como a la alteridad femenina. Sin embargo,
pese a esta prolongada recurrencia a la categora de lo femenino
no exenta de complejidades, ambivalencias y tensiones con-
ceptuales internas, podemos decir que su importancia es pal-
mariamente decreciente en el pensamiento global del autor.
En los primeros escritos, Levinas descubre en la ertica relacin
que se establece entre dos seres sexuados diferentes la emergen-
cia de la diferencia sexual como una estructura formal que posibili-
1683
512
Marta Palacio
1684
Muchas feministas han sealado el papel predominante en la transmisin
del patriarcado de las propias mujeres madres en la crianza y formacin
de los hijos e hijas; cuestin relevante, si se considera que la resistencia
ms firme y tenaz a los planteos feministas proviene muchas veces de las
propias mujeres. Podramos preguntarnos: Quin habla en ellas cuando
rechazan dogmticamente la visin crtica del feminismo? No es acaso el
propio sistema patriarcal internalizado como un habitus o patrn mental
que satura todo el mbito de la conciencia impidiendo pensar ms all de
los lmites impuestos?
1685
Cf. DL, 124-125. La mujer se dice Isha en hebreo, ya ella proviene del
hombre Ish indica la Biblia. Los doctores se aduean de esta etimo-
loga para afirmar la dignidad nica del hebreo, que expresa el misterio
mismo de la creacin: la mujer deriva casi gramaticalmente del hom-
bre., 125.
ta una trascendencia absoluta; es decir, que divide la realidad y
permite afirmar la multiplicidad frente al monismo metafsico. La
visin esencialista sobre la mujer, basada en la diferencia sexual
como estructura formal en que la diferencia se identifica con la
mujer o lo femenino, conduce al autor a inscribirse con pleno
derecho en la tradicin del patriarcado, esto es, en el sistema social
de representaciones colectivas sistema sexo-gnero comparti-
das tanto por varones como por mujeres,
1684
que sobre la base de la
diferencia sexual biolgica ha construido un rgimen de desigual-
dad poltica y cultural, apelando histricamente a diversas y varia-
das argumentaciones para legitimarlo. A la mujer desde la visin
del patriarcado le corresponde por derecho o naturaleza la esfera
privada, ntima, domstica. Por esta determinacin, el privado m-
bito femenino es admitido como indispensable condicin de la es-
fera pblica propia del trabajo, la accin poltica y del pensa-
miento; esfera que le corresponde por naturaleza al varn, que
necesita complementarse con la ayuda femenina, como lo da a
entender el libro del Gnesis.
1685
Esta teora de la mujer como
complemento del varn, se origina como dijimos sobradamen-
te en la diferencia sexual biolgica y en la sutil equiparacin con
la divisin poltica de lo privado y lo pblico, con su correlativa
513
1686
Cf. Marta LAMAS, La antropologa feminista y la categora de gnero,
en Ludka DE GOTARI (coord.), Nueva antropologa. Estudios sobre la mu-
jeres: problemas tericos, CONCYTI/UAM, Iztapalapa, 1996, 30.
asignacin desigual de las mujeres al mbito privado y de los varo-
nes al mbito pblico, en una operacin discursiva tan indiscerni-
ble como poderosa; lo suficientemente potente como para estable-
cer un orden in-visibilizable de desigualdades camuflado tras la
diferencia sexual.
Aunque ciertos feminismos especficamente el llamado femi-
nismo de la diferencia han aceptado la tesis de la comple-
mentacin y de la diferencia sexual, reivindicando la especifici-
dad de la mujer y sus consiguientes derechos polticos, en la
realidad fctica de las prcticas y regularidades institucionales,
el esquema de poder subyacente al patriarcado se ha conserva-
do inalterable, mantenindose la subordinacin de las mujeres
bajo el control y gobierno de los varones, quienes, como autn-
ticos realizadores y cabecillas de lo pblico, han concentrado
mayoritariamente el poder econmico, poltico, blico y religio-
so. La historia real de las prcticas e instituciones de la mayo-
ra de las culturas muestra que todas las sociedades tienen o
han tenido ciertamente las menos una organizacin patriar-
cal; ya sean sociedades de distribucin igualitaria pre-clasista
como ciertas tribus o grupos tnicos en que casi no existe la
propiedad privada, o sociedades estamentales o de clases es-
tratificadas, como lo son nuestras modernas sociedades occiden-
tales.
1686
Esta inscripcin del pensamiento levinasiano en el patriarcado
ser como un acta de nacimiento de su posicin respecto al tema
de la mujer y de lo femenino: ya no podr blanquearse su filia-
cin, por ms que el autor conciba positivamente a la mujer en
sus obras filosficas de juventud como la alteridad por excelen-
cia. Esta conceptualizacin, en ltima instancia, lo conducir a
514
Marta Palacio
enredarse en un mundo de ambigedades conceptuales e intrin-
cados equvocos sobre la cuestin, que tendrn el indeseado
efecto de desestabilizar y desequilibrar su propia perspectiva ti-
ca. De ah que con posterioridad a Totalidad e infinito, abando-
ne casi por completo la tesis de la diferencia sexual y el tema de
la mujer y lo femenino.
Por lo general, la obra de Levinas se va construyendo en una
recurrencia de prrafos escritos en obras anteriores; recuperando
fragmentos casi textuales o ideas expuestas en textos breves o
ensayos previos que luego se ensamblarn problemticamente en
el interior de obras posteriores. Esta sera una de las causas de
que en la teorizacin de la ertica, de la mujer y de lo femeni-
no, los desarrollos del autor ingresen en un forcejeo de sentidos
y tensiones internas debido a los nuevos giros, que no articulan
bien con los anteriores argumentos.
Consideradas as las cosas, definido el patriarcado como una po-
ltica o modo de organizacin de hegemona masculina a partir
de la diferencia sexual asociada con la inferioridad de la mujer
aunque con variantes histrico-geogrficas propias, los
planteos ontolgicos de la diferencia sexual elaborados por Le-
vinas son muy difciles de sostener frente a la crtica feminista.
Quizs por ello los abandona luego de Totalidad e infinito de un
modo tal, que nos hace sospechar que el autor ha tenido conoci-
miento de las crticas levantadas por las filsofas feministas.
Al afirmar la diferencia sexual como principio de la alteridad
ontolgica, Levinas no termina de percibir el orden simblico
normativo instituido sobre el binarismo sexual. No llega a distin-
guir el gnero (gender) del sexo; o dicho de otro modo, no
advierte el sistema sexo-gnero que instituye sobre la diferencia
sexual o sobre el dimorfismo sexual la realidad ontolgica de la
mujer, definida tanto por su sexo como por el discurso normati-
vo en torno al mismo. El dimorfismo sexual, como principio de
inteligibilidad del discurso falogocntrico que algunas teoras
feministas radicalizadas pretenden desarticular se hay.a pre-
515
1687
TI, 276.
sente en el pensamiento de Levinas, cuyo discurso es realizado
desde una posicin implcita de sujeto masculino como vimos en
el CAPTULO V.
El debate feminista de gnero se suscita en torno a las concep-
ciones levinasianas de la mujer y lo femenino tomando dos cau-
ces principales que se interconectan entre s. En efecto, las dis-
cusiones se han centrado, por una parte, en su formulacin de la
mujer, como el Otro del sujeto, y en la diferencia sexual, como
estructura ontolgica identificada con lo femenino. Por otra, las
discusiones intentan precisar el alcance terico de la nocin de
lo femenino ms all de la diferencia sexual. Aclaremos que
ambas formulaciones contradictorias, que originan los dos gru-
pos de dilemas feministas, se hallan presentes en la propia obra
del autor: lo femenino como el otro sexuado y lo femenino como
lo asexuado.
La paradoja est planteada en la misma obra del autor. Adems,
algunas discusiones, que contienden vivamente varias lectoras
feministas con el autor, han sido provocadas por la perspectiva
sesgadamente sexista de la ertica de Totalidad e infinito y las
adjetivaciones peyorativas con la que el autor describe a la
amada.
Por nuestra parte, cuestionamos los significados o sentidos ads-
criptos al rostro femenino, lo equvoco por excelencia, que se
corresponden con una visin androcntrica, patriarcal y sexista,
aunque valoramos que en el nivel del Decir, la mujer como
cualquier otra alteridad pueda ser interlocutora cuando habla.
El cual no es el caso de la amada, expulsada de la dimensin del
lenguaje. Rostro silencioso que se halla entre el gozo y la con-
cupiscencia de una relacin cerrada o recproca del yo-t. La re-
lacin ertica de los amantes es egosmo y complacencia de a
dos,
1687
con lo que se suprime y elide el concepto fundante de
516
Marta Palacio
la intersubjetividad levinasiana: el de la asimetra tica. La feno-
menologizacin del rostro ertico ha borrado la asimetra tica
del Decir inesencial.
En las obras de madurez claramente Levinas ha expulsado la re-
lacin ertica de la relacin tica; torsionando el sentido que te-
na en los primeros textos en los que el Eros se hallaba en la
gnesis de toda relacin tica. A partir de Totalidad e infinito, y
de obras menores del mismo perodo, el autor demarca con dis-
tincin dos niveles y esferas: la esfera de lo ntimo, propia de la
ertica y del deseo ertico concupiscente y trascendente, y
la esfera de la altura o grandeza, propia de la tica y del deseo
metafsico del Otro. No podemos dejar de subrayar el importan-
te trastocamiento y desplazamiento de la relacin ertica que
ocurre en Totalidad e infinito, cuyo significado se opone diame-
tralmente a aquel que gozaba en las obras de juventud. En estas
primeras obras, la ertica era el prototipo de la relacin no-in-
tencional con una alteridad; tena la virtud de resguardar la tras-
cendencia radical de la alteridad y a la vez de destituir al sujeto
viril auto-centrado en s de la ontologa y de la filosofa de la
conciencia. En este sentido, la ertica tena en el pensamiento
del joven Levinas el puesto de autntico antecedente de la tica
del otro absolutamente otro.
A partir de las obras de madurez, con la concepcin del lengua-
je como trascendencia, consiguientemente, la ertica constitui-
da de miradas, caricias, y contacto sexual, es decir, de gozo in-
manente ha de quedar fuera de la relacin tica del lenguaje.
En un principio, en sus primeros trabajos, Levinas asume expl-
citamente la marca masculina para enunciar una alteridad feme-
nina como la alteridad por excelencia, reconociendo en la dife-
rencia sexual una estructura ontolgica que le permite el acceso
a una alteridad absoluta. Por la diferencia sexual, esta alteridad
refiere a un contenido emprico: la mujer o lo femenino, que en
cuanto diferencia (diffrence) abre al pluralismo y rompe la mo-
nadologa.
517
Ms tarde en la ltima etapa de madurez de su pensamiento
en De otro modo que ser, al abandonar la diferencia sexual como
estructura ontolgica, se borra casi por completo la marca sexua-
da del lenguaje; slo queda un tibio remanente apenas insinuado
en la metfora de lo femenino como dimensin matricial. Un
anticipo de este proceso de borradura y deshecho de la marca
sexual, y concomitantemente de la alteridad sexuada o de lo fe-
menino, se halla en la neutralizacin que supone la transmuta-
cin que sufre la nocin de deseo en Totalidad e infinito. El de-
seo metafsico sustituye al deseo ertico como origen de la
trascendencia, e indica que la relacin del sujeto con el Otro, el
absolutamente otro, es la relacin del lenguaje que se entabla
con un rostro ahora metaforizado en las figuras bblicas del po-
bre, la viuda y el hurfano.
La marca sexuada, y progresivamente sexista del lenguaje levi-
nasiano, no puede escapar a la diferencia sexual como estructu-
ra que vertebra la fenomenologa del Eros de las obras de ju-
ventud y de Totalidad e infinito. Aunque, en cuanto tal,
desaparezca en la formulacin tica de esta ltima obra como
hemos visto, sigue latiendo como una estructura de fondo.
El debate de gnero sobre la nocin de alteridad femenina sus-
citado entre las filsofas feministas y los/las comentaristas est
signado por posiciones hermenuticas opuestas que asumen, res-
pecto a la cuestin de la mujer y lo femenino en el pensamiento
de Levinas, puntos extremos e irreconciliables. Estn quienes le
objetan por erradicar a la mujer del sujeto racional y del mbito
tico del lenguaje; tras los pasos de Simone de Beauvoir se ha-
llara en esta posicin Stella Sandford, Diane Perpich, algunos
planteos de Tina Chanter, entre otras. Y quienes ven en ese in-
tento levinasiano de derrocar al sujeto una afirmacin positiva
de la alteridad de la mujer que rompe la omnipotencia discursi-
va del sujeto racional, como la posicin de Luce Irigaray, de
Paulette Kayser, Bracha Lichtenberg-Ettinger, con importantes
variantes entre s.
518
Marta Palacio
La primera lectura hermenutica, la de la teora feminista de la
igualdad, cuestiona los esquemas patriarcales y sexistas subya-
centes en las formulaciones levinasianas sobre la mujer y lo fe-
menino. La crtica apunta a la asociacin estrecha que el autor
establece entre sexo y gnero a partir del argumento de la
diferencia sexual. Operacin por la cual la mujer queda identifi-
cada con lo femenino, descripto bajo la caracterologa ambiva-
lente de domesticidad, misterio, silencio, intimidad, etc., por un
lado; y turbacin, concupiscencia, animalidad, profanacin, por
el otro. Levinas asienta una diferencia que se torna una desigual-
dad, porque imposibilita la predicacin y homologacin de dere-
chos entre el varn y la mujer.
En ltima instancia, para esta perspectiva feminista, la mujer, en
cuanto lo otro del sujeto tal como lo concibe Levinas ac-
tuara como una pieza funcional a la trascendencia del sujeto
masculino a travs de la fecundacin y engendramiento, aunque
sin poder lograr ella su propia trascendencia.
La teora feminista de la diferencia, por el contrario, valora la
destitucin del sujeto filosfico que realiza Levinas, al insertar
una debilidad y una insuficiencia en el mismo con la tesis de la
constitucin de la subjetividad a partir de la vulnerabilidad y
enternecimiento. El sujeto de la tradicin filosfica que critica
Levinas es el que ha sido construido a partir del supuesto de su
identificacin con el hombre y con lo masculino, si bien arropa-
do bajo categoras eufemsticamente neutras. Esta posicin, reva-
loriza la crtica levinasiana a lo mismo, lo idntico, lo uno; la
cual se construye desde la alteridad, planteada en las primeras
obras a partir de la diferencia sexual y lo femenino. Con lo fe-
menino entra el otro y la multiplicidad, resquebrajando el espa-
cio filosfico monista para abrir a una excedencia trascendente.
Esta postura terica que valora la positividad conferida por Le-
vinas a la alteridad sexuada, identificada con la mujer, elaborar
un discurso en que posicionar a la mujer como sujeto de alteri-
dad radical a partir de la cual erigir un nuevo orden simblico.
519
1688
Cf. Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega: Emma-
nuel Levinas y Michel Henry, cit., 117 ss.
Tal es el caso de Luce Irigaray, de Elizabeth Weber, de Catheri-
ne Chalier, Paulette Kayser, Ewa Ziarek, coincidentes en algunos
puntos y con diversos matices en sus argumentaciones.
Si bien Levinas se enmarca en la tradicin patriarcal que ha des-
pojado a la mujer de los atributos de sujeto, siendo la autonoma
el principal de ellos, como tempranamente lo seal Simone de
Beauvoir en el ao 1949, el autor recurre a la categora de lo fe-
menino por necesidad, porque el eros y la ertica introducen una
grieta que abisma y hace estallar el sistema identitario parmen-
deo. La ertica desbarata la homogeneidad; introduce la diferen-
cia ontolgica; sexualiza la ontologa que la tradicin ha descor-
poreizado. Abre al pluralismo y a la diferencia al salir de la lgica
binaria de las categoras del ser y del no-ser. De algn modo, el
autor reformula la diferencia ontolgica heideggeriana planteada
ahora como diferencia sexual. La fuerza que comporta la ertica
es desestabilizar el orden. La relacin ertica del varn y de la
mujer, la relacin entre los sexos, no se reduce a la lgica del g-
nero aristotlico en la que lo mismo substituye al yo y lo otro al
otro. Para el autor, el sujeto puede trascender gracias a la relacin
ertica, liberndose del encierro totalitario de su mismidad a tra-
vs de su deseo nunca satisfecho de la alteridad.
La ertica introduce fenomenolgicamente la alteridad, lo cual le
permitir luego al autor afirmar la esfera tica del rostro del otro
que contiene un imperativo categrico que inviste la libertad del
sujeto, aunque por la estructura del argumento esta conminado a
desechar la ertica y la alteridad femenina. En efecto, Levinas
con sus planteos del deseo ertico, la caricia, la carnalidad, etc.,
des-ontologiza la realidad a partir de la afectividad.
1688
Lo feme-
nino es identificado con este orden de lo carnal, y por ello se
resiste a toda tematizacin.
520
Marta Palacio
Una vez empleado este recurso a lo femenino y a la mujer, el
filsofo entrar de lleno en las obras de su madurez en la cues-
tin tica del ser-para-el-otro; olvidando y relegando en un cono
de sombras la presencia primera de la alteridad que en sus pri-
meras obras haba sealado. La crtica de Tina Chanter a este
modo de argumentar de Levinas es que lo femenino como pri-
mera huella de la alteridad, como misterio y oscuridad, queda
finalmente silenciado como presencia discreta destinada a salir
de escena.
1689
En continuidad con los anlisis del sexismo presente en los dis-
curso filosficos que han emprendido varias filsofas feministas,
problematizamos la deconstruccin del sujeto que lleva a cabo
Emmanuel Levinas; accin muy valorada por el feminismo de la
diferencia. Si bien el autor seala adecuadamente los cimientos
ontolgicos del sujeto filosfico en su devenir totalizador y ego-
lgico, no termina de deconstruir los esquemas patriarcales y
sexistas del mismo al definir a la mujer como misterio, lo ex-
trao, o la diferencia sexuada misteriosa para el varn, compa-
rable a un horizonte negro impermeable a toda racionalidad.
Adems, en algunos pasajes, lo que sobrecarga an ms su an-
drocentrismo y lo torna altamente perturbador, contrariando su
planteo tico, son las expresiones negativas sobre el rostro feme-
nino de la ertica de Totalidad e infinito que hemos analizado
anticipadamente.
III. No obstante estos lmites discursivos, pretendemos dialogar
con el autor a partir de preguntarnos: Qu puede aportar el pen-
samiento de Levinas a la teora crtica feminista? Algunas teri-
cas feministas no admitiran ninguna vinculacin entre el femi-
nismo y el pensamiento de Levinas, como Stella Sandford, dada
la imposibilidad de separar sus formulaciones sobre la mujer y
1689
Cf. Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, en Un libro de hue-
llas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, cit., 238.
521
lo femenino del contexto global de su filosofa. Debido a los
elementos de gnero presentes en la nocin de trascendencia,
Sandford rechaza de plano cualquier conciliacin del feminismo
con el pensamiento levinasiano.
1690
Otras toman las tesis de Le-
vinas como la posibilidad de pensar un nuevo orden simblico
normativo como el caso de Bracha Lichtenberg Ettinger o
Ewa Ziarek cuya base sea femenina o matricial; resaltando los
valores de sensibilidad, compasin, donacin, generosidad, bon-
dad, como propios de esta dimensin femenil.
Sin caer en ninguno de los dos extremos, pensamos que recupe-
rar la nocin de la alteridad como constitutiva de la subjetividad
puede ser un modo de asumir que la subjetividad se construye a
travs del encuentro sensible y corpreo, del lenguaje y del afec-
to; en fin, que nuestras identidades se enhebran y tejen a partir
de la ineludible relacin con el otro / la otra.
1691
Claramente Le-
vinas aporta muchos elementos para reflexionar sobre la cuestin
de las identidades y el proceso histrico-lingstico de constitu-
cin del yo, entre cuyos elementos se haya la en-generizacin.
No acordamos con Levinas en la caracterizacin de la mujer
como alteridad absoluta ni en el planteo de la diferencia sexual
como estructura formal identificada con lo femenino, ya que esto
conduce directamente a un esencialismo sobre la mujer que la
identifica con el gnero. Creemos que la cuestin es ms com-
pleja y que no puede cerrarse en ninguna de las dos posiciones
extremas del feminismo.
La obra de Levinas tambin puede resultar valiosa al feminismo
para salir de ciertos excesos de la etapa combativa de denuncia
de la opresin y la dominacin patriarcal, sin duda necesaria en
1690
1691
Cf. Iris Marion YOUNG, Imparcialidad y lo cvico pblico, en Seyla
BENHABIB y Drucilla CORNELLA, Teora feminista y teora crtica, Ed. Al-
fons el Magnnim, Valencia, 1990, 89-117, 112.
522
Marta Palacio
su primer estadio histrico, para ingresar en el mbito tico del
agenciamiento y la construccin de s a partir de la relacin con
los/las otros/as. En este sentido, el pensamiento de Levinas pue-
de ayudar a la teora feminista a modo de un catalizador para
pasar de una fase a otra. Si bien rechazamos el sexismo, la vi-
sin patriarcal, la divisin sexuales de roles, la caracterizacin
peyorativa sobre la mujer; sin embargo, nos sentimos invitadas a
entrar en dilogo con su planteo tico para pensar las cuestiones
contemporneas del feminismo y la filosofa, interpeladas sobre
las subjetividades, las diversidades, el gnero y convivencia po-
ltica.
Levinas rechaza el empleo de metforas tales como la luz que
remiten a la racionalidad griega de la tradicin occidental por la
asociacin de los trminos: luz = racionalidad = logos = mascu-
lino. Por ello ubica a la mujer en la oscuridad, en la sombra del
misterio, en lo que est fuera de la metfora ptica. Opinamos
que el trmino visibilizar tan usado por el feminismo contem-
porneo remite a esta metfora de la luz y sigue dependiente de
la tradicin filosfica. Propondramos que se podra trasmutar
visibilizar por escuchar o tocar; lo que, en cierta forma,
profundizan los desarrollos de Levinas en De otro modo que ser
sobre la sensibilidad con maestra. La irrupcin del otro/a, en
sentido levinasiano, acontece en una temporalidad diacrnica, no
sincronizada con la visin panormica de mi mismidad, y el pri-
mer lenguaje que se establece con el otro/a es el de la afeccin
corporal. Estar afectado/a corporalmente por el/la otro/a, ante
quien debo responder ticamente de su vida. Abandonar el trmi-
no visibilizar para reemplazarlo por el ser afectado por y
hacerse cargo de, puede sealar rumbos interesantes a una ti-
ca y una poltica feministas.
Quizs uno de los problemas ms complejos que tenemos que
afrontar las mujeres y los hombres de este nuevo siglo sea el
tema de la convivencia: Podremos convivir humanamente? El
tema de la convivencia pacfica, de la superacin de la discri-
523
minacin, del racismo, de la intolerancia poltica, de gnero y
religiosa, constituyen el nudo terico ms importante en diversos
niveles de los debates actuales. El contexto de terrorismo glo-
bal disparado apenas de iniciarnos en el siglo torna doblemente
enftica la necesidad de plantear y dialogar estos problemas.
1692
No es menor la relevancia que este asunto importa, pues de lo
que se trata es de asegurar la supervivencia de lo especficamen-
te humano en medio nuestro. Nos hemos vuelto adultos escpti-
cos tras mirar el horror de las guerras mundiales, de los totalita-
rismos genocidas, de la potencia inmanejable del armamentismo,
de la irracionalidad de las guerras preventivas, de la pobreza cre-
ciente de ms de la segunda mitad de la poblacin mundial, de
la marginacin y exclusin de los ms dbiles, de la violencia
generalizada. Ya no es poca de ingenuidades, de abandono en
un laissez faire indolente, pues somos conscientes que todos
somos responsables de todos
1693
y que no hay ninguna ley na-
tural de un progreso indefinido de las sociedades, tal como la
pretendieron Augusto Comte y los Ilustrados del siglo dieciocho.
La ilusin de que el slo uso de la Razn nos llevara al estado
pleno de desarrollo humano se ha desenmascarado como lo que
era: ilusin de la conciencia.
Los/las pensadores/as posmodernos/as dentro de los que se
hallan las tericas del feminismo de la llamada ltima ola
han fuertemente cuestionado, con sus rupturas discursivas, los
modos de vida planteada por la racionalidad poltica-econmica
del liberalismo, que dirigi los destinos de los estados-nacin
occidentales del siglo XVIII al XX. Han sealado, por igual la
cada estrepitosa de los metarrelatos o ideologas de las revolu-
ciones marxistas y de los totalitarismo estatales. Una sospecha
1692
Cf. Giovanna BORRADORI, La filosofa en una poca de terror. Dilogos
con Jrgen Habermas y Jacques Derrida, Taurus, Bs. As., 2004.
1693
EN, 10.
524
Marta Palacio
de ser proyectos de dominio y de poder del falogocentrismo
europeo y estadounidense, en su ltima fase histrica, pesa con
demasiada fuerza sobre ellos desacreditndolos.
Las corrientes filosficas de mitad del siglo XX, con su fuerte
tono de crtica y revisin de los supuestos filosficos de las con-
cepciones racionalistas, positivistas y clsicas, han mostrado que
no todo es tan racional como se pretendi, ni que el ser huma-
no sea ese sujeto pensante, universal e idntico en cada indivi-
duo concreto particular. Ya no cabe seguir definiendo a los suje-
tos desde una abstracta naturaleza racional, o Cogito,
predicado de todos haciendo omisin de las complejas estructu-
ras identitarias (cultura, etnia, gnero, lengua, clase, etc.) que
marcan las diferencias, curiosamente borroneadas tras el sujeto
racional. Por el contrario, la filosofa contempornea se hace
cargo de las sospechas de Nietzsche, de Marx y de Freud, sobre
la lucidez de la conciencia racional, quienes con sus crticas
abren una rendija para concebir otros elementos en la subjetivi-
dad que no caben dentro de los esquemas antropolgicos ante-
riores. En este sentido la obra de Levinas tiene mucho para apor-
tar a la reflexin de una subjetividad singular, ticamente
investida y anterior a cualquier arbitrio.
Es conocida la situacin de descomposicin en que qued la no-
cin metafsica clsica de naturaleza humana a partir de la crti-
ca kantiana y de las corrientes filosficas posteriores (positivis-
mo, existencialismo, vitalismo, historicismo, materialismo) que,
sin embargo, mantuvieron en comn, como herencia filosfica,
una filosofa de la autonoma del yo, autosuficiente y absoluto,
supuestamente neutro en su universalidad pero que en realidad
enmascaraba al varn, blanco, europeo y burgus.
Cuestiones tales, como: el poder, el inters ideolgico, el privi-
legio de clase, la normatividad social del gnero, el deseo y el
inconsciente, ingresan al mbito del pensar filosfico sealando
pistas hermenuticas novedosas para comprender al ser humano
y a su praxis a partir de considerar la diferencia que nos consti-
525
tuye y la alteridad que nos habita. La confrontacin incuestiona-
ble con aquello que el sentido comn y la sensibilidad contem-
pornea indican,
1694
tambin entra a jugar en esta crtica al suje-
to de la modernidad. Vivimos en una realidad social estructurada
por la pluralidad y la diversidad: diversas razas, diversas religio-
nes, diversas morales, diversas culturas, diversos gneros, etc.
Cmo lograr la unidad en la diversidad sin que la misma sea
una imposicin de alguna particularidad, por lo general la dife-
rencia hegemnica? Cmo establecer puentes entre las diversi-
dades sin arrasarlas en un totalitarismo homologador ni perder-
nos en los laberintos de la multiplicidad? Cmo se construye la
subjetividad a partir de la alteridad en un marco poltico iguali-
tario? Estas son preguntas ticas propias de la filosofa prctica
que ha tomado relevancia contemporneamente en la academia.
La encrucijada civilizatoria de fondo que nos incumbe a las mu-
jeres es Cmo lograr la igualdad poltica respetando las diver-
sidades y las diferencias?
1695
Hoy la tica est de moda,
1696
nos dice Adela Cortina, sealan-
do que el desafo tico golpea a las mujeres y los hombres por
igual en todos los mbitos de la vida social.

De lo que se trata es
de saber cmo convivir y qu debemos hacer en nuestras socie-
dades democrticas. Pero, la tica est tambin sospechada de
poder; del cinismo neutral de lo polticamente correcto. Nece-
sitamos de nuevas palabras y nuevas categoras que expresen
1694
Cf. Jrgen HABERMAS, La modernidad un proyecto incompleto, en Jr-
gen HABERMAS, Jean BAUDRILLARD y OTROS, La Posmodernidad, Kairs,
Barcelona, 1985, 19-36.
1695
El trmino poltica es usado en sentido amplio, como lo definiera Aris-
tteles en cuanto socialidad o como lo define Hannah Arendt como accin
tica, propia de los espacios pblicos de la vida organizada en sociedad.
Cf. Hannah ARENDT, La condicin humana, cit., 25 ss.
1696
Cf. Adela CORTINA, 10 Palabras claves en tica, Navarra, Verbo Divino,
1994, 9.
526
Marta Palacio
este intento. Por eso adscribimos a una de las tesis foucaultianas
de la tejn o tcnica de construccin de la subjetividad. Esta no-
cin nos conduce al mbito de una esttica de la existencia, que
la persona libremente construye, con el poder o fuerza volcada
reflexivamente sobre s misma/o, a travs de la recuperacin de
la mediacin simblica: smbolos lingsticos y culturales que
aplica sobre s para ensanchar los mrgenes subjetivos. Al re-sig-
nificarlos, en un audaz pliegue de subjetividad, se constituye a s
misma en una subjetividad esttica.
Pero, esta esttica de la vida humana, para denominarla de algn
modo, implicando en su concepto una praxis tica y poltica, y
a la vez, la capacidad de constituir subjetividades, nos abre nu-
merosos interrogantes sobre la vinculacin de las identidades y
las alteridades, porque no podemos hablar de subjetividades sin
considerar estos dos tpicos. Al respecto, la filosofa tica de
Levinas nos abre una sugestiva senda para la reflexin.
La tica de Levinas y el feminismo pueden encontrarse en el
contexto de la interpretacin tica de la corporalidad, como su-
giere Ewa Ziarek.
1697
Una tica feminista del cuerpo puede ser
desarrollada a partir de la redefinicin de la corporalidad y la
sensibilidad que sea prototpica de la experiencia con los otros/
as. Sensibilidad afectada por los rostros singulares, superando
cualquier formalismo o generalizacin tica. Supone arrancar al
cuerpo del mundo de los objetos, de la mera biologa o de la tc-
nica, para ubicarlo en el campo del Decir levinasiano, capaz de
ser afectado por el otro que sufre. La teora feminista puede va-
lerse del cuerpo como significacin tica, desde el momento
en que el mismo es una corporalidad sentida y sentiente por la
que constituimos nuestra identidad en complejos procesos de
1697
Cf. Ewa ZIAREK, The Ehical Passions of Emmanuel Levinas, cit., 78-95,
85: La ms original contribucin de la obra de Levinas a los debates
contemporneos sobre el cuerpo yace en el hecho de que ella posibilita
una elaboracin de la significacin tica de la carne.
527
sensaciones, memoria y palabras. Estos complejos se articulan
sobre la experiencia fundante de la significacin o afectacin por
el otro/a, que se inicia a travs de su proximidad y contacto. La
corporalidad, entretejida de significacin humana para el otro,
puede tener la fuerza capaz para inquietarnos ticamente y de
establecer bases legales para frenar el trato abusivo y explotador
que, por ejemplo, como neo-esclavitud del siglo XXI, acontece
sobre los cuerpos de mujeres de las empobrecidas poblaciones
del tercer mundo; cuerpos vulnerables, sometidos a mercancas
en el trfico de personas y en la prostitucin.
1698
En este sentido
las investigaciones levinasianas sobre la corporalidad, la sexua-
lidad, la afectividad, el deseo, etc., vinculados a su planteo ti-
co constituyen un inestimable aporte al feminismo.
Adems, debido al peso de la metafsica de la presencia y del
objetivismo se ha pensado la identidad como espacial, con la
sombra de la sustancia por detrs, lo cual ha sido tenazmente
criticado por el feminismo. Un buen punto de entrecruzamiento
de la teora feminista con el pensamiento de Levinas es el repen-
sar la cuestin de la identidad, a partir de concebirla en una tem-
poralidad diacrnica que inaugura la alteridad o el tiempo del
otro/a, y no ya en la nocin de tiempo del sujeto trascendental o
tiempo de la conciencia.
De hecho, la teora feminista para refutar la ontologa del gne-
ro y las esencias ha planteado las identidades desde la tempora-
lidad histrica, lo cual supone una articulacin de lo simblico-
normativo con las condiciones materiales (econmicas-fsicas)
de vida. El planteo de Levinas de una identidad construida por
la irrupcin del otro/a puede aportar interesantes argumentos fi-
1698
Las estadsticas indican que el trfico de seres humanos para la trata de
blancas o la prostitucin es el tercer gran negocio ilegal en el mundo, jun-
to con el armamentismo y el narcotrfico. Los cuerpos de mujeres predo-
minan en el trfico de cuerpos jurdicamente marginales y ticamente de-
valuados.
528
Marta Palacio
losficos para la cuestin de las subjetividades, ms all del es-
tructuralismo en que ciertas tesis feministas han quedado ence-
rradas. Aunque, obviamente, cuestionando y desechando el esen-
cialismo con que el autor concibe a la mujer, que lo conduce a
la inevitable paradoja de una poltica de la identidad, funcional
a la ideologa de la domesticidad y de la propiedad privada.
La nocin de separacin, y la consiguiente posibilidad de la arti-
culacin tica que instaura, nos lleva a pensar en una subjetividad
constituida por una identidad (Mismo) concernida e inquietada
por el otro/a (Alteridad), lo cual enclavara un descentramiento
originario de la subjetividad por el flujo diacrnico de la relacin.
Esto involucrara una nueva formulacin de la poltica de la iden-
tidad, ahora des-ontologizada, y del reconocimiento levinasiano;
ste ltimo asumido como una responsabilidad indeclinable por la
vida del/la otro/a y sus derechos, antes de cualquier eleccin.
Quizs en concordancia con lo que Seyla Benhabib ha denomina-
do el derecho a tener derechos
1699
a partir de las agudas re-
flexiones de Hannah Arendt sobre la ciudadana.
La revalorizacin levinasiana del singular rostro de cada uno/a,
de la carne y la sangre de cada uno/a, puede establecer un mar-
co adecuado para pensar las cuestiones de las identidades colec-
tivas y sus reclamos jurdicos, hoy en plena ebullicin y pugna,
que no las cancelan ni archivan sino que las redefinen, mediante
la recuperacin de las categoras de responsabilidad y solidari-
dad; categoras estructurantes de las subjetividades, a partir de la
proximidad y la separacin, del estar frente al otro/a concreto,
que con su rostro singular exhibe su diferencia en un marco de
igualdad poltica.
1700
1699
Cf. Seyla BENHABIB, El derecho a tener derechos, en Los derechos de
los otros, Gedisa, Barcelona, 1996, 45-59.
1700
Cf. Fina BIRULS, Del sujeto a la subjetividad, en Manuel CRUZ
(comp.), Tiempo de subjetividad, Paids, Barcelona, 1996, 223-234, 231.
529
Levinas nos abre la puerta para salir del otro imaginario y ac-
ceder al otro concreto, en la lnea los planteos feministas de
Seyla Benhabib.
1701
Nos indica una lnea valiosa para replantear
la poltica de la agenciacin de lo pensable polticamente: hay
un ms all, que es indiscernible, por el lmite que impone, lo
cual implica una continua reelaboracin de la configuracin po-
ltica.
Finalmente, reconocemos que la lectura feminista del filsofo de
la alteridad, desde un registro crtico feminista, nos ha colocado
en una escena de escucha, dilogo, transformacin y corrimien-
to. Nos hemos dejado apelar por el autor. Sin dejar de analizar
sus dichos, hemos recibido la impronta en nuestra carne de su
Decir y su proximidad. Y no podemos ya corrernos del compro-
miso tico con que nos hemos anudado.
1701
Cf. Seyla BENHABIB, The claims of Culture. Equality and Diversity in the
Global Era, Princenton University Press, New Jersey, 2002.
530
Marta Palacio
531
Bibliografa
A. Obras y artculos de Levinas en orden cronolgico
LEVINAS, EMMANUEL,
Thorie de lIntuition dans la Phnomnologie de Husserl (1930), J.
Vrin, Paris, 1970, 3 edicin. La traduccin es nuestra.
Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, Fondo de Cultura
Econmica, Bs. As., 2002. Ttulo original: Quelques rflexions sur
la philosophie de lhitlrisme (1934), Editions Fata Morgana, Pars,
1994. Traduccin de Ricardo Ibarluca y Beatriz Horrac.
De la evasin, Arena, Madrid, 1999. Ttulo original: De lEvasion
(1935), Fata Morgana, Montpellier, 1982. Traduccin de Isidro He-
rrera.
De la existencia al existente, Arena Libros, Madrid, 2000. Ttulo ori-
ginal: De lexistence lexistant (1947), Vrin, Paris, 1973. Traduc-
cin de Patricio Pealver.
El tiempo y el otro, Paids, Barcelona, 1993. Ttulo original: Le Temps
et lAutre (1948), Fata Morgana, Montpellier, 1979. Traduccin de
Jos Luis Pardo.
En Dcouvrant lExistence avec Husserl et Heidegger (1949), J. Vrin,
Pars 1967. La traduccin la hemos realizado en colaboracin con
Konrad Pucher.
Libertad y mandamiento. Ttulo original: Libert et commandement,
en: Revu de methaphysique et morale (1953). Traduccin de Sil-
vana Rabinovich.
Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca, 1977. Ttulo original: Tota-
lit et Infini, Martinus Nijhoff, La Haya, 1961. Traduccin de Da-
niel Guillot.
532
Marta Palacio
Difcil Libertad. Ensayos sobre el judasmo, Ediciones Lilmod, Bs.
As., 2005. Ttulo original: Difficile Libert. Essais sur le judaisme
(1963) Edicions Abin Michel, 1976. Traduccin de Nilda Prados.
Sobre Buber (1963), en Maurice FRIEDMAN, Mattew CALARCO y Peter
ATTERTON (eds.), Levinas y Buber: dilogo y diferencias, Lilmod,
Bs. As., 2006. Ttulo original: Paul SCHILPP y Maurice FRIEDMAN
(eds.), Martn Buber. Philophendes 20. Jarhunderts, Stuttgart, Ko-
hlhammer, 1963. En ingls, Martin Buber and the Theory of
Knowledge en The Philosophy of Martin Buber, Illinois, The Li-
brary of the Linving Philosophers, 1967.
La huella del otro, Taurus, Mxico, 2000. Ttulo original: La trace de
lautre, J. Vrin, 1967. Traduccin de Esther Cohen.
Cuatro lecturas talmdicas, Riopiedras, Barcelona, 1996. Ttulo origi-
nal: Quatre lctures talmudiques, Les ditions de Minuit, Paris,
1968. Traduccin de Miguel Garca-Bar.
Qui est Jesus-Christ? en Semaine des intellectuels catholiques, Centre
Catholique des intellectuels franais, Descle de Brouwer, Paris, 1968.
Humanismo del otro hombre, Siglo veintiuno editores, 3 edicin,
Mxico, 2001. Ttulo original: Humanisme del lautre homme, Fata
morgana, Montpellier, 1972. Traduccin de Daniel Guillot.
De otro modo que ser o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca
1987-1995. Ttulo original: Autrement qutre ou au-del de
lessence, Martinus Nihjoff, The Hague, 1974. Traduccin de Anto-
nio Pintor Ramos.
Sobre Maurice Blanchot, Mnima Trotta, Madrid, 2000. Ttulo original:
Sur Maurice Blanchot, Fata Morgana, Montpellier, 1975. Traduc-
cin de Jos Cuesta Abad.
Noms Propres, Fata Morgana, Montpellier, 1975. La traduccin es
nuestra.
De lo Sagrado a lo santo. Cinco nuevas lecturas talmdicas, Riopie-
dras, Barcelona, 1997. Ttulo original: Du Sacre au Saint. Cinq
nouvelles lectures talmudiques, Les ditions de Minuit, Paris,
1977. Traduccin de Soedade Lpez Campo.
De Dios que viene a la idea, Ed. Caparrs, Madrid, 1995. Ttulo ori-
ginal: De Dieu qui vient lide, Vrin, Pars, 1982. Traduccin de
Graciano Gonzlez Arnaiz y Jess Mara Ayuso Dez.
533
Ms all del versculo. Lecturas y discursos talmdicos, Lilmod, Bs.
As., 2006. Ttulo original: Lau-dela du verset. Lectures el discours
talmudiques, Les ditions de Minuit, Paris, 1982. Traduccin Ma-
nuel Mauer.
tica e infinito, La balsa de la Meduza, Madrid 1991-2000. Ttulo ori-
ginal: thique et infini, Fayar et Radio-France, Paris, 1982. Traduc-
cin de Jess Mara Ayuso Dez.
Dilogo en Robert Scherer, Emmanuel Levinas, Henri Bouillard, Fe
cristiana y sociedad moderna, Ediciones S.M., Madrid, 1984.
Trascendance et intelligibilit, Labor et Fides, Gneve, 1984. La tra-
duccin es nuestra.
Fuera del sujeto, Caparrs editores, Madrid, 2002. Ttulo original:
Hors sujet, Fata Morgana, Pars, 1987. Traduccin de Roberto
Ranz Torrejn y Cristina Jarrillot Rodal.
Visage et Violence Premire (Phnomenologie de ltique), entrevis-
ta con Hans Joachim Lenger, publicada en la revista alemana Spu-
ren, Hambourg n 30, 1987. Publicada en Arno MNSTER, La Diff-
rence comme Non-Indiffrence. tieque et Altrit chez Emmanuel
Lvinas, ditions Kim, Paris, 1995.
Autrement que savoir, Osiris, Paris, 1988. La traduccin es nuestra.
Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Pre-textos, Valencia, 1993.
Ttulo original: Entre nous. Essais sur le penser-a-lautre, ditions
Bernard Grasset, Paris, 1991. Traduccin de Jos Luis Pardo.
Dios, la muerte y el tiempo, Ctedra, Madrid, 1998. Ttulo original:
Dieu, la mort et les temps, Grasset, Pars, 1993. Traduccin de
Mara Luisa Rodrguez Tapia.
Time is the Breath of the Spirit, Museo de Arte Moderno, Oxford,
1993; en hebreo en Iyyun, 43, 1994; en francs en: Athanor n 5,
1994, 9-20; tambin se public en hebreo bajo el ttulo: Lo feme-
nino es esta diferencia inaudita, Libro de artista, 1994; en caste-
llano: Qu dira Eurdice? Emmanuel Levinas en conversacin
con Bracha Lichtenberg-Ettinger, en: Anatellei 13 (2005), 63-68.
Traduccin de Marta Palacio.
Los imprevistos de la historia, Sgueme, Salamanca, 2006. Ttulo ori-
ginal: Les imprevus de lhistoire, Fata Morgana, Montpellier, 1994.
Traduccin de Tania Checchi.
534
Marta Palacio
Verdad del desvelamiento y verdad del testimonio en Dilogos Filo-
sficos n 38 (1997).
Positivit et Trascendance en Marion, Jean-Luc (ed.), Lvinas et la
Phnomenlogie, Presses Universitaires de France, Paris, 2000. La
traduccin es nuestra.
Grazie Christiani, en: Avvenire, Seccin cultural Agora del peridi-
co italiano, 10 settembre 2000. La traduccin es nuestra.
B. Obras y artculos de otros/as autores/as
ABENSOUR, MIGUEL, El mal elemental en Algunas reflexiones sobre la
filosofa del hitlerismo, Fondo de Cultura Econmica, Bs. As., 2002.
AGAMBEN, GIORGIO, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida,
Pre-textos, Valencia, 2003.
AGUILAR LPEZ, JOS MARA, Trascendencia y alteridad. Estudio sobre
E. Levinas, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 1992.
AMORS, CELIA, tica y Feminismo en Osvaldo GUARIGLIA (ed),
Cuestiones morales, Trotta, Madrid, 1996.
. Hacia una crtica a la razn patriarcal, Anthropos, Barcelona,
1985-1991.
. Diez palabras claves sobre Mujer, Editorial Verbo Divino,
Estrella, 2000.
. Feminismo, Ilustracin y Postmodernidad. Notas para un deba-
te en Fernando GARCA SELGAS y Jos MONLEN, Retos de la pos-
modernidad. Ciencias sociales y humanas, Trotta, Madrid, 1999.
ANTICH, XAVIER, La asimetra de la intersubjetividad en Gonzlez
Arnaiz, Graciano, Etica y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Le-
vinas, Editorial Complutense, Madrid, 1994.
ARENDT, HANNAH, La condicin humana, Paids, Barcelona, 1993. T-
tulo original: The Human Condition, The University of Chicago
Press, Chicago, 1958. Traduccin de Ramn Gil Novales.
. Los orgenes del totalitarismo, Editorial Planeta, Bs. As., 1994.
Ttulo original: The Origins of the Totalitarianism, New York,
1948. Traduccin de Guillermo Solana.
535
ASTELARRA, JOS, Recuperar la voz: el silencio de la ciudadana en
Astelarra, Jos, De Nairobi a Beijing, Santiago de Chile, 1994.
ATTERTON, Meter; CALARCO, Mattew y FRIEDMAN, Maurice (eds.), Levi-
nas y Buber: dilogo y diferencias, Lilmod, Bs. As., 2006.
BALBUS, ISAAC, Michel Foucault y el poder del discurso feminista en
Benhabib, Seyla y Cornella, Drucilla, Teora feminista y teora cr-
tica, Ediciones Alfons el Magnnim, Valencia, 1990.
BARROSO RAMOS, Moiss y PREZ CHICO, David, Un libro de huellas.
Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, Trotta, Ma-
drid, 2004.
BATAILLE, George, El erotismo, Tusquets Editores, Bs. As., 2006. Ttu-
lo original: Lrotisme, Les ditions de Minuit, Paris, 1957.
BAUM, Mylne, Responsabilit et libert en Michel DUPUIS (ed.), Le-
vinas en constrastes, Le Point Philosophique De Boeck Univer-
sit, Bruxelles, 1984.
BAUMAN, Zygmunt, tica posmoderna, Siglo XXI Editores Argentina,
Bs. As., 2004.
BEAUFRET, Jean, Introduction aux philosophies de lexistence, Denol/
Gonthier, Paris, 1971.
BENHABIB, Seyla y CORNELLA, Drucilla, Teora feminista y teora crti-
ca, Ediciones Alfons el Magnnim, Valencia, 1990.
BENHABIB, Seyla, El derecho a tener derechos: Hannah Arendt y las
contradicciones del Estado-nacin en Seyla BENHABIB, Los dere-
chos de los otros. Extranjeros, residentes y ciudadanos, Gedisa,
Barcelona, 2005.
BERNASCONI, Robert, Falla en la comunicacin como excedente: dilo-
go y prdida de dilogo entre Buber y Levinas en Maurice FRIED-
MAN, Mattew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber:
dilogo y diferencias, Lilmod, Bs. As., 2006.
. Rereading Totality and Infinity en Arleen DALLERY y Charles
SCOTT, The Question of the Other. Essays in Contemporany Conti-
nental Philosophy, State University of New York Press, New York,
1989.
536
Marta Palacio
BERNASCONI, Robert y CRITCHLEY, Simon (eds.), Re-Reading Levinas,
Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1991.
BERNET, Rudolf, Levinas et lombre de Heidegger en Revue philso-
phique de Louvain 100/4 (2002) 786-793.
BERNSTEIN, Richard, El mal radical. Una indagacin filosfica, Lilmod,
Bs. As., 2004. Ttulo original: Radical Evil. A Philosophical Interro-
gation, Blackwell, Oxford, 2002. Traduccin de Marcelo Burello.
BLANCHOT, Maurice, Connaissance de linconnu en Nouvelle revue
franaise 108 (1961) 1081-1095.
BONDER, Gloria, Gnero y subjetividad: avatares de una relacin no
evidente en Sonia MONTECINO y Alexandra OBACH (comp.), Gne-
ro y epistemologa, LOM ediciones, Santiago, 1999.
BORRADORI, Giovanna, La filosofa en una poca de terror. Dilogos
con Jrgen Habermas y Jacques Derrida, Taurus, Bs. As., 2004.
BOURDIEU, Pierre, La dominacin masculina, Anagrama, Barcelona,
2000.
. Intelectuales, poltica y poder, Eudeba, Bs. As., 2000.
BUBER, Martn, Yo y t, Nueva visin, Bs. As., 2001. Ttulo original
Ich und Du. Traduccin de Hernan Crespo.
BURGGRAEVE, Roger, Emmanuel Levinas. Une bibliographie primaire et
secondaire (1929-1985) avec Complement 1985-1989, Peeters,
Leuven, 1990.
BUTLER, Judith, Variaciones sobre sexo y gnero. Beauvoir, Wittig y
Foucault en Seylla BENHABIB y Drucilla CORNELL, Teora feminista
y teora crtica, Alfons el Magnanim, Valencia, 1990.
. Problemas de los gneros, teora feminista y discurso psicoa-
naltico en Nancy FRASER y Linda NICHOLSON (comp.), Feminismo/
Posmodernismo, Feminaria editora, Bs. As., 1992.
. Sexo y gnero en El segundo sexo de Simone de Beauvoir
en Mora n 4 (1998) 10-21.
. El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la iden-
tidad, Paids/Pueg/UNAM, Mxico, 2001.
. El grito de Antgona, El Roure, Barcelona, 2001.
. Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Paids, Bs.
As., 2006.
537
CABANA, Mara Luisa, Diferencia en Celia AMORS (comp.), Diez
palabras clave sobre mujer, Editorial Verbo Divino, Estrella,
2000.
CALIN, Rodolphe, Lvinas et lexception du soi, P.U.F., Pars, 2005.
CALVERA, Leonor, Mujeres y feminismo en la Argentina, Grupo Editor
Latinoamericano, Bs. As., 1990.
CAMERA, Francesco, Lermeneutica tra Heidegger e Levinas, Morce-
lliana, Genova, 2001.
CASTRO GMEZ, Santiago, Ciencias sociales, violencia epistmica y el
problema de la invencin del otro en Edgardo LANDER (comp.), La
colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Clacso,
Bs. As., 2002.
CHALIER, Catherine, Figures du fminin. Lecture dEmmanuel Levinas,
La nuit surveille, Paris, 1982.
. Ethics and the Feminine en Robert BERANSCONI y Simon CRI-
TCHLEY, Re-reading Levinas, Bloominton, Indiana University Press,
1991.
. Dios despus de la Shoh en Fernando BRCENA y OTROS, La
autoridad del sufrimiento, Anthropos, Barcelona, 2004.
. Levinas. La utopa de lo humano, Riopiedras, Barcelona,
1993-1995.
. Por una moral ms all del saber: Kant y Levinas, Caparrs,
Madrid, 2002.
CHANTER, Tina (ed.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas,
The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2001.
. Time, Death and the Feminime. Levinas with Heidegger, Stan-
dford University Press, Stanford, 2001.
. Repensando el tiempo y el ser en Moiss BARROSO MRMOL
y David PREZ CHICO, Un libro de huellas. Aproximaciones al pen-
samiento de Emmanuel Levinas, Trotta, Madrid, 2004.
CHRTIEN, Jean-Louis, Lo inolvidable y lo inesperado, Sgueme, Sala-
manca, 2002.
CIARAMELLI, Fabio, De levasion lexode. Subjctivite et existence
chez le jeune Lvinas en Revue Philosophique de Louvain 80
(1982) 553-578.
538
Marta Palacio
CIARAMELLI, Fabio, Levinas y la originaridad del deseo en Moiss
BARROSO RAMOS y David PREZ CHICO, Un libro de huellas. Aproxi-
maciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, Trotta, Madrid,
2004.
COBO BEDIA, Rosa, Gnero en Celia AMORS, Diez palabras sobre
mujer, Editorial Verbo Divino, Estrella, 2000.
COHEN, Esther, La sexualidad en la cbala en La Palabra inconclu-
sa. Ensayos sobre cbala, UNAM, Mxico, 2005.
COHEN, Richard, Levinas, Rosenzweig, and the Phenomenologies
of Husserl and Heidegger en Philosophy Today 32, N 2 (1988)
165-178.
. Ethics, Exegesis and Philosophy. Interpretation after Levinas,
Cambridge University Press, Cambridge, 2001.
COSTA, Marcio Luis, Emmanuel Lvinas: ms que una semblanza en
Anamnesis, Ao 7, N 13 (1997) 139-155.
. Emmanuel Lvinas: la hermenutica en el paso de la ontolo-
ga a la tica en Analoga filosfica, Vol. 9, N 72 (1995) 71-95.
. Fenomenologa y corporalidad en la tica de Emmanuel L-
vinas. Lectura de De l existence a l xistant en Analoga filos-
fica, Vol. 11, N 1 (1997) 19-43.
CRITCHLEY, Simn, Introduccin a Levinas en Emmanuel LEVINAS,
Difcil Libertad. Ensayos sobre el judasmo, Ediciones Lilmod, Bs.
As., 2005.
. Deconstruccin y pragmatismo: es Derrida un ironista priva-
do o un liberal poltico? en Chantal MOUFFE (comp.), Deconstruc-
cin y Pragmatismo, Paids, Bs. As., 1998.
. Eplogo. E. Levinas. Un inventario dispar en Moiss Barro-
so Ramos y David Prez Chico, Un libro de huellas. Aproximacio-
nes al pensamiento de Emmanuel Levinas, Trotta, Madrid, 2004.
CRUZ, Manuel (comp.), Tiempo de subjetividad, Paids, Barcelona,
1996.
DAVIES, Paul, The Face and The Caress: Levinass Ethical Alterations
of Sensibility en David Michael LEVIN (ed.), Modenity and the He-
gemony of Vision, University of California Press, Berkeley and Los
Angeles, California, 1993.
539
DE BEAUVOIR, Simone, El segundo sexo, Sudamericana, Bs. As., 2005,
2 edicin. Ttulo original: Le Dxieume Sxe, Gallimard, Pars,
1949. Traduccin de Juan Garca Puente.
DE GORTARI, Ludka (coord.), Nueva antropologa. Estudios sobre la
mujer: problemas tericos, CONACYTI/UAM, Iztapalapa, 1986.
DE GREEF, Jean, Ethique, reflexin et histoire chez Levinas en Revue
Philosophique de Louvain 67 (1969) 431-460.
DE MIGUEL, Ana, Feminismos en Celia AMORS (comp.), Diez pala-
bras clave sobre mujer, Editorial Verbo Divino, Estrella, 2000.
DERRIDA, Jacques, Violencia y metafsica en La escritura y la dife-
rencia, Anthropos, Barcelona, 1989. Ttulo original: Lcriture et
la Diffrence, ditions du Seuil, Paris, 1967. Traduccin de Patri-
cio Pealver.
. En este momento mismo en este trabajo heme aqu en Como
no hablar y otros textos, Proyecto A Ediciones, Barcelona, 1997.
Ttulo original: En ce moment mme dans cet ouvrage me voici,
en: Laruelle, Franois, Textes pour Emmanuel Levinas, J. M. Place,
Paris, 1980.
. Mrgenes de la filosofa, Ctedra, Madrid, 1998. Titulo origi-
nal: Margins of Philosophy, The University Chicago Press, Chica-
go, 1982.
. Otobiographies. Lenseignement de Nietzsche et la politique du
nom propre, Galile, Paris, 1984.
. Adis a Emmanuel Lvinas. Palabra de acogida, Mnima Tro-
tta, Madrid, 1998.
. Fuerza de ley, Tecnos, Madrid, 1997.
. Notas sobre desconstruccin y pragmatismo, en: Mouffe,
Chantal (comp.), Deconstruccin y Pragmatismo, Paids Bs. As.,
1998.
. Confesar-Lo imposible, en Reyes MATE (ed.), La filosofa
despus del holocausto, Riopiedras, Barcelona, 2002.
DESCOMBES, Vincent, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco aos de fi-
losofa francesa (1933-1978), Ctedra, Madrid, 1998.
DOMNGUEZ REY, Antonio, La llamada extica. El pensamiento de Em-
manuel Levinas, Trotta- UNED, Madrid, 1997.
540
Marta Palacio
DOMNGUEZ REY, Antonio, Trasfondo ertico y potico del pensamien-
to, en: Signa 5 (1996) 1-15.
DRA, Raphal, LAlliance, le Nabi et le Rel Divin. Actualit tholo-
gico-politique du prophtisme hbraque en Laval Thologique et
Philosophique 55 (1999) 177-194.
DUBOIS, Page, El concepto de sujeto en el pensamiento feminista ac-
tual en Fernando GARCA SELGAS y Jos MONLEN, Retos a la
posmodernidad. Ciencias sociales y humanas, Trotta, Madrid,
1999.
DUPUIS, Michel (ed.), Lvinas en contrastes, De Boeck-Wesmael,
Bruxelles, 1994.
. Pronoms et visages. Lecture d Emmanuel Lvinas, Phaenome-
nologica-Kluwer Academic Publishers, The Netherlands-Dordrecht,
1996.
DUQUE, FLIX, Introduccin en Emmanuel LEVINAS, El tiempo y el
otro, Paids, Barcelona, 1993.
DUSSEL, Enrique; GUILLOT, Daniel, Liberacin latinoamericana y Em-
manuel Levinas, Enfoques Latinoamericanos N 3, Bonum, Bs. As.,
1975.
DUSSEL, Enrique, tica de la liberacin en la edad de la globalizacin
y de la exclusin, Trotta-UNAM-UAM, Madrid-Mxico, 1998.
. Lo poltico en Levinas. Hacia una filosofa poltica crtica en
Moiss BARROSO RAMOS y David PREZ CHICO (Eds.), Un libro de
huellas. Aproximaciones al pensamiento de E. Levinas, Trotta, Ma-
drid, 2004.
EGUA, Bibiana, El mito de Orfeo y Eurdice a la luz del discurso fi-
losfico de Emmanuel Levinas sobre la mujer y lo femenino. Mi-
meo, ensayo presentado en las VI Jornadas de Mujer y Gnero,
Crdoba, 2004. Gentileza de su autora.
FAESSLER, Marc, Ltique avant ltique. Mditation sur une figure de
la rvlation chez Lvinas en Laval Thologique et Philosophique
55 (1999) 195-203.
FARLEY, Wendy, Eros for the Other. Retaining Truth in a Pluralistic
World, The Pennsylvania University Press, Pennsylvania, 1996.
FEMENAS, Mara Luisa (comp.), Perfiles del feminismo latinoamerica-
no, Catlogos, Bs. As., 2002.
541
FEMENAS, Mara Luisa, Sobre Sujeto y Gnero. Lecturas feministas
desde Beauvoir a Butler, Catlogos, Bs. As., 2000.
FLAX, JANE, Postmodernisn and Gender Relations in Feminist Theory
en Sandra KEMP y Judith SQUIRES, Feminisms, Sandra KEMP y Judi-
th SQUIRES (eds.), Feminisms, Oxford (U. K.), Oxford University
Press, 1997.
FORSTER, Ricardo, El exilio de la palabra. Ensayos en torno a lo judo,
Ediciones LOM Arcis Universidad, Bs. As., 1999.
FORTHOMME, Bernard, Structure de la mtaphysique levinasienne en
Revue Philosophique de Louvain 391 (1980) 385-399.
FOUCAULT, Michel, Historia de la sexualidad, Siglo XXI editores, Bs.
As., Vol. II 1984, Vol. III 1987, Vol. I 2002.
. Qu es la Ilustracin? en Saber y verdad, La piqueta, Bs.
As., 1991.
FRASER, Nancy, Justice Interruptus. Critical Reflections on the Post-
socialist Condition, New York, Routledge, 1997.
FRASER, Nancy; NICHOLSON, Linda (comp.), Feminismo/posmodernismo,
Feminaria editora, Bs. As., 1992.
FRASER, Nancy; HONNETH, Axel (comp.), Redistribucin o reconoci-
miento?, Morata-Paideia, Madrid 2006.
FRIEDMAN, Maurice; CALARCO, Mattew y ATTERTON, Peter (eds.), Levi-
nas y Buber: dilogo y diferencias, Lilmod, Bs. As., 2006.
FURGALSKA, Beata, Responsabilit per laltro come fedelt
allumano nella filosofia di Emmanuel Levinas en Sapienza 55
(2002) 209-227.
GABILONDO, ngel, La vuelta del otro. Diferencia, alteridad, identidad,
Trotta Universidad Autnoma de Madrid, Madrid, 2001.
GADAMER, Hans-George, El giro hermenutico, Ctedra, Madrid, 1995.
GARCA-BAR, Miguel, La figura de la estrella. Una perspectiva global
para la lectura de Rosenzweig en Franz ROSENZWEIG, La estrella de
la redencin, Sgueme, Salamanca, 1997. Ttulo original: Der Men-
sch und sein Werk. Gesammelte Schriften. Part II. Der Stern del
Erlsung, 1921. Traduccin de Miguel Garca-Bar.
GARCA RUIZ, Pedro, Trascendencia y subjetividad segn Emmanuel
Levinas, en Moiss BARROSO RAMOS y David PREZ CHICO, Un li-
542
Marta Palacio
bro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levi-
nas, Trotta, Madrid, 2004.
GARCA SELGAS, Fernando; MONLEN, Jos, Retos de la posmodernidad.
Ciencias sociales y humanas, Trotta, Madrid, 1999.
GARRIDO MATURANO, ngel, Los modos de manifestacin de la alteri-
dad y su articulacin en el pensamiento de Emmanuel Levinas en
Analoga filosfica, Vol. 8, N 2 (1994) 73-95.
. Emmanuel Levinas: continuidad de una perspectiva en Re-
vista de filosofa Santiago, Vol. 43-44 (1994) 63-74.
. Pasividad y corporalidad como exposicin y decir en el pen-
samiento de E. Levinas en gora 14/1 (1995) 5-18.
. La muerte entre la posibilidad y el misterio en Dilogos,
Vol. 31, N 67 (1996) 173-191.
. El eros como trascendencia no tica y trnsito fecundo. Lec-
tura de la fenomenologa del Eros de E. Levinas en Thmata. Re-
vista de filosofa N 18 (1997) 75-90.
. La estrella de la esperanza. Introduccin a La estrella de la
redencin de Franz Rosenzweig desde una perspectiva fenomenol-
gica, Estudios de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Ai-
res, Bs. As., 2000.
. Sincrona, diacrona y tiempo mesinico: Gnesis y evolucin
de la nocin de tiempo en la fenomenologa de Emmanuel Lvinas
en Enfoques 14, N 1(2002) 57-71.
GIL LOZANO, Fernanda; PITA,Valeria Silvina; INI, Mara Gabriela (Dir.),
Historia de las mujeres en la Argentina, Taurus, Bs. As., 2000, Vol.
1 y 2.
GONZLEZ ARNAIZ, Graciano (comp.), Etica y subjetividad. Lecturas de
Emmanuel Levinas, Editorial Complutense, Madrid, 1994.
. Morir por lo invisible: E. Levinas en Moralia, 19 (1996)
105-114.
. La desacralizacin de las vctimas. Notas sobre maneras de
pensar la fundamentacin de los derechos del hombre en Anthro-
pos 176 (1998) 64-71.
GONZLEZ ARRIETA, Guadalupe, El siglo de las mujeres? en Rumbos
4 (2007) 18-23.
543
GORDON, NEVE, La tica y el lugar del otro en Maurice FRIEDMAN,
Mattew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber: dilo-
go y diferencias, Lilmod, Bs. As., 2006.
GOTTLIEB, Roger, Levinas, Feminism, Holocaust, Ecocide en Carol
GOULD, Artifacts, Representations and Social Practice, Kluwer aca-
demic publishers, Boston-London, 1994.
GOULD, CAROL, Artifacts, Representations and Social Practice, Kluwer
academic publishers, Boston-London, 1994.
GREISCH, JEAN, El cogito herido. La hermenutica filosfica y la heren-
cia cartesiana, Jorge Baudino Ediciones UNSAM, Bs. As., 2001.
. Larbre de vie et larbre du savoir. Le chemin phnomenologi-
que de lhermneutique heideggeriene (1919-1924), Editions du
Cerf, Paris, 2005.
GREISCH, Jean y ROLLAND, Jacques, Emmanuel Levinas. Ltique com-
me Philosophie Premire, Les ditions du cerf, Paris, 1993.
GRUNFELD, Frederic, Profetas malditos. El mundo trgico de Freud,
Mahler, Einstein y Kafka, Planeta, Barcelona, 1987.
GUARIGLIA, Osvaldo, Cuestiones morales, Fondo de Cultura Econmi-
ca, Madrid, 1996.
GUIBAL, Francis, Entre Levinas y Heidegger en Aret Vol. 4, N 2
(1992) 337-376.
GUILLOT, Daniel, Emmanuel Levinas, evolucin de su pensamiento
en Enrique DUSSEL, Daniel GUILLOT, Liberacin latinoamericana y
Emmanuel Levinas, Enfoques latinoamericanos N 3, Bonum, Bs.
As., 1975.
. Introduccin en Emmanuel LEVINAS, Totalidad e infinito, S-
gueme, Salamanca, 1977.
HABERMAS, Jrgen, La modernidad un proyecto incompleto en Jr-
gen HABERMAS, Jean BAUDRILLARD y OTROS, La Posmodernidad, Kai-
rs, Barcelona, 1985.
. Ciencia y tcnica como ideologa, Tecns, Madrid, 2001.
HABICHAYN, Hilda, Rescoldos bajo las cenizas. Las mil y una formas de
exclusin y reclusin de las mujeres, Laborde editor, Bs. As., 2005.
HAIDAR, JUAN CARLOS, La relacin entre la ontologa y la tica en
el pensamiento de Emmanuel Levinas en Miscelnea Comillas:
544
Marta Palacio
Revista de Ciencias Humanas y Sociales Vol. 61, N 118 (2003)
63-80.
HARTSOCK, Nancy, Foucault sobre el poder: Una teora para muje-
res? en Nancy FRASER y Linda NICHOLSON (comp.), Feminismo/
posmodernismo, Feminaria editora, Bs. As., 1992.
HAYAT, Pierre, Introduccin, en IH.
HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo, Fondo de cultura econmica, Mxi-
co-Argentina, 1951-1980. Ttulo original: Sein und Zeit, Max Nie-
meyer Verlag, Tubingen, 1927. Traduccin de Jos Gaos.
. Introduccin a la filosofa, Universidad de Valencia, Valencia,
1996.
HERNNDEZ PACHECO, Javier, Corrientes actuales de filosofa, Tecns,
Madrid, 1996.
HERRERO HERNNDEZ, Francisco Javier, Alteridad e infinito: La subs-
titucin en Levinas en Cuadernos Salmantinos de Filosofa Vol.
XXVII (2000) 243-277.
HIERRO, Graciela, Epistemologa, tica y gnero en Sonia MONTECI-
NO y Alexandra OBACH (comp.), Gnero y epistemologa, PUEG,
Santiago de Chile, 1999.
HOPENHAYN, Martin, Despus del nihilismo. De Nietzsche a Foucault,
Ed. Andrs Bello, Santiago de Chile, 1997.
HUSSERL, Edmund, Investigaciones lgicas, Revista de Occidente, Ma-
drid, 1929, traducida por Manuel Garca Morente y Jos Gaos.
. Meditaciones cartesianas, Fondo de cultura Econmica, Mxi-
co, 1986-1996. Ttulo original: Cartesianische Meditationem. Tra-
duccin de Jos Gaos (1942), con revisiones de Miguel Garca
Bar (1996). El texto francs fue traducido del original por Emma-
nuel Levinas y Gabrielle Pfeiffer: Meditations Cartsiennes, J.
Vrin, Pars, 1953.
INCE, Kate, Questions to Luce Irigaray en Hypatia 11 (1996) 122-140.
IRIGARAY, Luce, Speculum. Espculo de la otra mujer, Editorial Salts,
Madrid, 1978.
. Questions to Emmanuel Levinas en Robert BERNASCONI y Si-
mon CRITCHLEY (eds.), Re-reading Levinas, Indiana University
Press, Bloominton, 1991, 178-189.
545
IRIGARAY, Luce, An Ethics of Sexual Difference, Cornell University
. Amo a ti, Ediciones de la Flor, Bs. As., 1994.
. Sorcerer Love: A reading of Platos. Symposium, Diotimas
Speech en Nancy TUANA y Rosemary TONG, Feminist & Philoso-
phy, Westview Press, Colorado, 1995.
. Ser dos, Paids, Bs. As. 1998.
. The Fecundity of the Caress. A Reading of Levinas, Totality
and Infinity, Phenomenology of Eros en Tina CHANTER, Feminist
Interpretations of Emmanuel Levinas, The Pennsylvania State Uni-
versity Press, Pennsylvania 2001.
JAY, Martin, En el imperio de la mirada: Foucault y la denigracin de
la visin en el pensamiento francs del siglo XX en David COU-
ZENS HOY, (comp.), Foucault, Nueva Visin, Bs. As., 1988.
JIMNEZ PERONA, ngeles, Igualdad en Celia AMORS, Diez palabras
claves sobre Mujer, Editorial Verbo Divino, Estrella, 2000.
KANT, Immanuel, Qu es la Ilustracin? en Filosofa de la historia,
Nova, Bs. As., 1958.
KATZ, Claire Elise, Rehabiliting the House of Ruth en Tina CHANTER,
(ed.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, The Pennsyl-
vania State University Press, Pennsylvania, 2001.
. For Love Is As Strong As Death: Taking Another Look at Le-
vinas on Love en Philosophy-Today 45 (2001) 124-132.
KAYSER, Paulette, Emmanuel Levinas: la trace du fminin, Presses Uni-
versitaires de France, P.U.F, Paris 2000.
KEMP, Sandra y SQUIRES, Judith (eds.), Feminisms, Oxford (U. K.),
Oxford University Press, 1997.
KOBAYASHI, Reiko, Totalit et infini et la cinquime Mditation
cartsienne en Revue Philosophique de Louvain, Tome 100
(2002) 149-185.
KOJVE, Alexander, La dialctica del amo y del esclavo en Hegel, La
Plyade, Bs. As., 1962,
KRISTEVA, Julia, Historias de amor, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 2000.
KNG, Hans, La mujer en el cristianismo, Trotta, Madrid, 2002.
546
Marta Palacio
LAMAS, Marta, La antropologa feminista y la categora de gnero en
Ludka DE GORTARI (coord.), Nueva antropologa. Estudios sobre la
mujer: problemas tericos, CONACYTI/UAM, Iztapalapa, 1986.
LANSER, Susan, La posibilidad de una narratologa feminista en EN-
RIC Sull, Teora de la novela. Antologa de textos del siglo XX,
Crtica, Barcelona, 1986.
LARUELLE, Franois, Textes pour Emmanuel Lvinas, J. M. Place, Paris.
1980.
LAVIGNE, Jean-Franois, Lvinas avant Lvinas: LIntroducteur et le
Traducteur de Husserl en Jean Luc MARION (dir.), Positivit et
Trascendance. Suivi de Levinas et la phenomenologie, Presses Uni-
versitaires de France, Pars, 2000.
LESCOURRET, Marie-Anne, Emmanuel Levinas, Champs, Flamarion, Pa-
ris, 1994.
LIBERTSON, Joseph, La rcurence chez Levinas en Revue de Mtaphy-
sique et des Morales (1981) 213-251.
LIPSITZ, Mario, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega: Emma-
nuel Levinas y Michel Henry, Prometeo libros-Universidad de Ge-
neral Sarmiento, Bs. As., 2004.
LLED, Emilio, El epicuresmo, Taurus, Madrid, 2003.
LPEZ GIL, Marta, El cuerpo, el sujeto, la condicin de mujer, Bibls,
Bs. As.
LPEZ GIL, Marta; BONVECCHI, Liliana, La imposible amistad. Maurice Blan-
chot y Emmanuel Levinas, Adriana Hidalgo Editora, Bs. As., 2004.
LPEZ SENZ, Mara Carmen, El otro en la filosofa de Levinas en
Investigaciones Fenomenolgicas Anuario de la Sociedad Espa-
ola de Fenomenologa N 3 (2001) 265-282.
LWITH, Karl, Heidegger, pensador de un tiempo indigente, Fondo de
Cultura Econmica de Argentina, Bs. As., 2006.
LWY, Michael, Walter Benjamn. Aviso de incendio, Fondo de Cultura
Econmica, Bs. As., 2003.
LYOTARD, Jean Franois, La condicin posmoderna, Ctedra, Madrid,
1998.
. Por qu filosofar? Cuatro conferencias, Paids I.C.E. de la
Universidad Autnoma de Barcelona, Barcelona, 1989-1996.
547
LYTHGOE, Esteban, La alteridad como obstculo al proyecto de Ser y
Tiempo en Revista Latinoamericana de filosofa, Vol. XXIX n 2
(2003) 241-265.
MACCORMACK, Carol y STRATHERN, Marilyn (eds.), Nature, Culture and
Gender, Cambridge University Press, New York, 1980.
MACEIRAS FAFIN, Manuel, Reciprocidad y alteridad en Paul RICOEUR,
De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o ms all de la
esencia de Emmanuel Levinas, Antropos, Barcelona 1999, VII-XIII.
MALDONADO TORRES, NELSON, La antropologa en el pensamiento de
Emmanuel Levinas en Intersticios: filosofa arte religin, Vol. 5
N 10 (1999) 9-26.
MALKA, Salomn, Emmanuel Lvinas. La vida y la huella, Trotta, Ma-
drid, 2006.
MARCEL, Gabriel, En busca de la verdad y de la justicia, Herder, Bar-
celona, 1967.
MARDONES, Jos Mara, Sntomas de un retorno. La religin en el pen-
samiento actual, Ed. Sal terrae, Santander, 1999.
MARIE-CLAIRE JARNET-PESTOURIE, Figures du silence au fminin (rf.
Etudes Britanniques Contemporaines n 0. Montpellier: Presses
universitaires de Montpellier, 1992) http://ebc.chez-alice.fr/
ebc05.html. Fecha de consulta: 2 de marzo de 2006.
MARION, JEAN LUC (dir.), Note sur lindiffrence ontologique en Em-
manuel LEVINAS, Lthique comme philosophie premire, La nuit
surveille-Les ditions du Cerf, Paris, 1993, 47-62. Actes du collo-
que de Cerisy-la-Salle, 23 aot-2 septembre 1986. Sous la direction
de Jean Greisch et Jacques Rolland.
. Positivit et Trascendance. Suivi de Levinas et la phenomeno-
logie, Presses Universitaires de France, Pars, 2000.
. Dautri lindividu en Jean-Luc MARION (ed.), Positivit et
Trascendance. Suivi de Lvinas et la Phnomnologie, Presses
Universitaires de France, Pars, 2000.
MATE, Reyes (ed.), La filosofa despus del holocausto, Riopiedras,
Barcelona, 2002.
MCDONALD, Dana-Noelle, Moving Beyond the Face Through Eros:
Levinas and Irigarays Treatment of the Women as an Alterity en
Philosophy-Today 42 (1998), 71-75.
548
Marta Palacio
MNDEZ, Jos Antonio, Significados de la subjetivacin en Graciano
Gonzlez Arnaiz, Etica y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Le-
MIRES, Fernando, El malestar en la barbarie. Erotismo y cultura en la
formacin de la sociedad poltica, Nueva Sociedad, Caracas, 1998.
MOLE, Gary, Levinas, Blanchot, Jabs. Figures of Estrangement, Gai-
nesville, University Press of Florida, 1997.
MOLINA PETIT, Cristina, Dialctica feminista de la Ilustracin, Anthro-
pos, Barcelona, 1994.
. Lo femenino como metfora en Isegora 6 (1992) 129-143.
MONTECINO, Sonia y OBACH, Alejandra (comp.), Gnero y Epistemolo-
ga, PUEG, Santiago de Chile, 1999.
MORENO, Csar, Trascendencia temporal y fecundidad en Graciano
Gonzlez Arnaiz, Etica y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Le-
. Fenomenologa y Filosofa Existencial, Sntesis, Madrid, 2000.
MOSS, Stphane, El ngel de la historia. Rosenzweig, Benjamin,
Scholem, Frnesis Ctedra, Universitat de Valencia, Madrid, 1997.
MOUFFE, Chantal (comp.), Deconstruccin y Pragmatismo, Paids Bs.
As., 1998.
MUJICA, Hugo, Acerca del pensamiento de Emmanuel Levinas en
Psicoanlisis ApdeBA vol XXIV N 3 (2002) 417-435.
MUOZ, Jacobo, La alternativa del disenso, Introduccin en Jean-Franois
LYOTARD, Por qu filosofar? Cuatro conferencias, Paids I.C.E. de la
Universidad Autnoma de Barcelona, Barcelona, 1989-1996.
MNSTER, Arno (dir.), La Diffrence comme non-indiffrence. Ethique
et alterit chez Emmanuel Levinas, ditions Kim, Paris, 1995.
. Lautre dans la phnomnologie de Husserl, chez Sartre et
chez Emmanuel Lvinas ou de lalter Ego vers le desir dautri en
Arno MNSTER (dir.), La Diffrence comme non-indiffrence. Ethi-
que et alterit chez Emmanuel Levinas, ditions Kim, Paris, 1995.
NAVARRO PUERTO, Mercedes, Barro y aliento. Exgesis y antropologa
teolgica de Gnesis 2-3, Ediciones Paulinas, Madrid, 1993.
NORIEGA JAIME, Pablo, Martn Buber: la comunidad como superacin
del intimismo de la relacin Yo-T en la fundamentacin de la in-
549
tersubjetividad. Mimeo, tesis de licenciatura en filosofa presenta-
da en la Universidad Catlica de Crdoba, Crdoba, 2004. Genti-
leza de su autor.
ORTEGA, Flix, La quiebra de la identidad personal. El caso del femi-
nismo en Fernando GARCA SELGAS y Jos MONLEN, Retos de la
posmodernidad. Ciencias sociales y humanas, Trotta, Madrid,
1999.
OUAKNIN, Marc-Alain, Mditations rotiques, Balland, Paris, 1992.
PALACIO, Marta, Qu tiene para decirle M. Foucault al cristianismo?
Prlogo a una genealoga de gnero de la moral sexual cristiana
en Pensamiento 228 (2004) 413-422.
. De la victimacin a la liberacin en Anatellei 8 (2002) 7-24.
. Filosofa y feminismo(s). La cuestin del sujeto y de la sub-
jetividad en Proyecto 45 (2004) 57-69.
. Hablar de Dios desde los mrgenes. Cuerpos y mujeres en
Anatellei 12 (2004) 43-54.
. La mujer y lo femenino en Emmanuel Levinas. Una decons-
truccin del sujeto filosfico en Carlos SCHICKENDANTZ (ed.), Mu-
jeres, Gnero y Sexualidad, EDUCC, Crdoba, 2003.
. Levinas y el cristianismo: la provocacin de un profetismo
no-ontolgico en Stromata 61 (2005) 47-57. Texto indizado en
The Philosophers Index y publicado en sus boletines impresos y
electrnicos en Agosto de 2006.
. Los derechos de los rostros. Derechos humanos, liberalismo y
exclusin en Revista de Ciencias Sociales Vol. XII, N 2 (2006),
379-389.
PARDO, Jos Luis, El sujeto inevitable en Manuel CRUZ (comp.),
Tiempo de subjetividad, Barcelona, 1996.
PATEMAN, Carole, El contrato sexual, Anthropos, Barcelona 1995. Ttu-
lo original: The Sexual Contract, Standford University Press, Stan-
dford-California 1988.
PEKKARINEN, Immo, The many faces of Woman. The Place of Woman
in Emmanuel Levinass Totality and Infinity, www.saunalahti.fi/
immopek/elevinasa.htm, Fecha de consulta: 2 de marzo de 2006.
PEALVER GMEZ, Patricio, Argumento de alteridad, Caparrs, Madrid,
2001.
550
Marta Palacio
PEALVER GMEZ, Patricio, Del silencio de Auschwitz a los silencios
de la filosofa en Reyes MATE (ed.), La filosofa despus del holo-
causto, Riopiedras, Barcelona, 2002.
. Contextos y polmicas de Derrida en Revista Logos (2006)
4-13.
PEPERZAK, Adriaan (ed.), Phenomenology-Ontology-Metaphysics:
Levinass Perspective on Husserl and Heidegger en Man and
World 16 (1983) 113-127.
. Ethics as First Philosophy, Routledge, New York and London,
1995.
. Beyond. The Philosophy of Emmanuel Levinas, Northwestern
University Press, Illinois, 1997.
PEREGO, Vittorio, Temporalit e responsabilit. Levinas, Derrida e la
fenomenologia husserliana en Rivista de Filosofa Neo-scolstica,
Ao 96 Vol. 2-3 (2004) 387-423.
PREZ, Antonio, Judasmo iconoclasta. Levinas y el tiempo de la pa-
labra en Aret Vol. XIV (2002) 103-108.
PLASKOW, Judith Critical Theology and Jewish Sexual Ethics en Fer-
nando SEGOVIA (ed.), Toward a New Heaven and New Earth. Essays
in Honor of Elizabeth Schssler Fiorenza, Orbis Book, New York
2003.
PERPICH, Diane, A Singular Justice. Ethics and Politics between Levi-
nas and Derrida, en: Philosophy Today 42 (1998) 59-70.
. From de Caress to the Word. Trascendence and the Feminine
in the Philosophy of Emmanuel Levinas en Tina CHANTER (ed.),
Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas University Park:
Pennsylvania University Press, 2001.
PINTOR RAMOS, Antonio, Introduccin a la edicin castellana en De
otro modo que ser o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca
1987-1995.
. En la frontera de la fenomenologa en Graciano GONZLEZ
ARNAIZ, Etica y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Levinas, Edi-
torial Complutense, Madrid, 1994.
PIVATO, Pergentino, A questo a subjetividade nas filosfias do dilogo
o exemplo de Levinas en Veritas 48 (2003) 187-195.
551
PIXAZA, Xabier, Hombre y mujer en las religiones, Editorial Verbo Di-
vino, Madrid, 1996.
PLOURDE, Simonne, Emmanuel Lvinas: Une thique dconcertante
en Laval Thologique et Philosophique 55 (1999) 205-213.
POCH, Fred, Penser avec Arendt et Lvinas. Du mal politique au res-
pect de lautre, Evo Cronique Sociale Tricorne ditions, Lyon,
1998.
POIRI, Fraois, Emmanuel Lvinas, ditions La Manufacture, Be-
sanon, 1992.
PONZIO, Augusto, Sujet et altrit sur Emmanuel Levinas Suivi de
Deux dialogues avec Emmanuel Levinas, LHarmattan, Paris,
1996.
PULEO, Alicia, Filosofa, poltica y sexualidad en Mara Luisa FEME-
NAS (comp.), Perfiles del feminismo latinoamericano, Catlogos,
Bs. As., 2002.
. Patriarcado en Celia AMORS (ed.), Diez Palabras clave so-
bre Mujer, Editorial Verbo Divino, Estrella, 2000.
PUTNAM, Hilary, Levinas y el judasmo en Emmanuel LEVINAS, Difcil
Libertad. Ensayos sobre el judasmo, Ediciones Lilmod, Bs. As., 2005.
PUTNAM TONG, Rosemary, Feminist Thought, Westview Press, Colora-
do, 1998.
RABINOVICH, Silvana, Prlogo. Levinas: un pensador de la excedencia
en Emmanuel LEVINAS, La huella del otro, Taurus, Mxico, 2000.
REITER, Rayna, Toward an Anthropology of Women, Monthly Review
RESS, Mary Judith; SEIBERT-CUADRA, Ute y SJORUP, Lene (eds.), Del cie-
lo a la tierra. Una antologa de teologa feminista, Sello azl, San-
tiago de Chile, 1994.
RICOEUR, Paul, De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o ms
all de la esencia de Emmanuel Levinas, Anthropos, Barcelona,
1999.
. El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenutica,
Fondo de Cultura Econmica, Bs. As. 2003.
ROLDAN, David, Emmanuel Levinas y la Onto-teo-loga: Dios, el pr-
jimo y yo, en: Cuadernos de Teologa Vol XXI (2002), 229-243.
552
Marta Palacio
ROLLAND, Jacques, Eplogo en Emmanuel LEVINAS, Dios, la muerte y
el tiempo, Ctedra, Madrid, 1998.
. Introduccin en Emmanuel LEVINAS, De la evasin, Arena,
Madrid 1999.
RORTY, Richard, Notas sobre la desconstruccin y el pragmatismo, en
CHANTAL MOUFF (comp.), Desconstruccin y pragmatismo, Paids
Bs. As., 1998.
ROSENZWEIG, Franz, La estrella de la redencin, Sgueme, Salamanca
1997. Ttulo original: Der Mensch und sein Werk. Gesammelte
Schriften. Part II. Der Stern del Erlsung, 1921. Traduccin de
Miguel Garca-Bar.
ROUSSEAU, Jean-Jacques, Emilio o de la educacin, Fontella, Barcelo-
na, 1973.
RUIZ, Antonio, Por qu Esprit en 1982. Por qu el Instituto
Mounier hoy en Acontecimiento 70 (2004) 11-22.
SANABRIA, Jos Rubn, tica y filosofa primera en E. Lvinas en
Revista de filosofa, Vol.27, N 81 (1994) 469-507.
SNCHEZ, Cecilia, Gnero y filosofa. La irreductibilidad de las cica-
trices en Sonia MONTECINO y Alejandra OBACH (comp.), Gnero y
Epistemologa, PUEG, Santiago de Chile, 1999.
SANDFORD, Stella, The Metaphysics of Love. Gender and Transcenden-
ce in Levinas, The Athlone Press, London and New Jersey, 2000.
SANTA CRUZ, Isabel, Sobre el concepto de igualdad: algunas observa-
ciones en Isegora 6 (1992) 145-152.
SCANNONE, Juan Carlos, Nuevo punto de partida en la filosofa latinoa-
mericana, Editorial Guadalupe, Bs. As., 1990.
. Identidad personal, alteridad interpersonal y relacin religio-
sa en Stromata 58 (2002) 249-262.
SCOTT, Joan, El gnero: una categora til para el anlisis histrico,
en Historia y Gnero: las mujeres en la Europa Moderna y Con-
tempornea, Ed. Alfons El Magnanim, Valencia, 1990.
SEBBAH, Franois David, Lvinas. Ambigits de lalterit, Les Belles
Lettres, Paris 2000.
. Lvinas, Les Belles Lettres, Paris, 2003.
553
SERRANO DE HARO, AGUSTN, Totalitarismo y filosofa en Reyes MATE,
(ed.), La filosofa despus del holocausto, Riopiedras, Barcelona,
2002.
STRASSER, Stephan, Antiphnomnologie et phnomnologie dans la
philosophie dEmmanuel Lvinas en Revue Philosophique de Lo-
vain 75 (1977) 101-125.
SUARDIAZ, Delia, El sexismo en la lengua espaola, Zaragoza, 2002.
Trabajo de investigacin de Maestra en la Universidad de Was-
hington, 1973.
SUAZO, Gisela Eleonora, Lenguaje y trascendencia en Levinas en
Stromata 60 (2004) 229-249.
SUCASAS PEN, Juan Alberto, Judasmo y filosofa en el pensamiento
de E. Levinas: Lectura de un palimpsesto en Cuadernos Salman-
tinos de Filosofa XXI (1994) 71-104.
. Redencin y sustitucin: El sustrato bblico de la subjetiva-
cin tica en E. Levinas en Cuadernos Salmantinos de Filosofa
XXII (1995) 221-266.
. El rostro y el texto. La unidad de tica y hermenutica, An-
thropos, Barcelona, 2001.
. Memoria de Ley. Ensayos sobre pensamiento judo, Riopie-
dras, Barcelona, 2002.
. Introduccin a Emmanuel Levinas: el absoluto tico en Moi-
ss BARROSO RAMOS y David PREZ CHICO, Un libro de huellas.
Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, Trotta, Ma-
drid, 2004.
SUDAR, Pablo, El rostro del pobre. Ms all del ser y del tiempo, Edi-
ciones de la Facultad de Teologa de la U.C.A., Bs. As., 1981.
THAYS, Jean-Luc, Eros et fcondit chez le jeune Lvinas,
LHarmattan, Paris, 1998.
TIRADO SAN JUAN, Vctor Manuel, Intencionalidad, actualidad y esen-
cia: Husserl y Zubiri, Publicaciones Universidad Pontificia de Sa-
lamanca, Salamanca, 2002.
TONG, Rosemary, Feminist Thought, Westview Press, Colorado, 1998.
TRAVERSO, ENZO, Cosmpolis. Figuras del exilio judeo-aleman, UNAM
- Fundacin cultural Eduardo Cohen, Mxico, 2004.
554
Marta Palacio
TUANA, Nancy y TONG, Rosemary, Feminist & Philosophy, Westview
Press, Colorado, 1995.
TUDELA, Juan Antonio, El sentido de la vulnerabilidad humana. La proxi-
midad sensible en E. Levinas en Anmnesis 24 (2002) 111-143.
URABAYEN, Julia, La crtica de E. Levinas a la filosofa occidental:
Abraham frente a Ulises en Estudios Filosficos, Vol. 53, N 153
(2004) 313-331.
VALCRCEL, Amelia, La poltica de las mujeres, Ctedra, Madrid 1997-
2004.
VASEY, Craig, Faceless Women and Serious Others. Levinas, Miso-
gyny, and Feminism en Claire KATZ & Lara TROUT (ed.), Emma-
nuel Levinas. Critical Assesments of Leading Philosophers, Rout-
ledge, London and New York, 1993.
VATTIMO, Gianni, Creer que se cree, Paids, Bs. As. 1996.
. Despus de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso,
Paids, Bs. As., 2004.
VZQUEZ MORO, Ulpiano, El discurso sobre Dios en la obra de E. Le-
vinas, Universidad de Comillas, Madrid, 1982.
VILLARMEA, Stella, E. Levinas y La Mujer: materiales para una Cr-
tica de la Razn Patriarcal, en: Anbasis 3 (1995)157-186.
WEBER, Elizabeth, Anamnse de limmmorial en Arno MNSTER
(dir.), La Diffrence comme non-indiffrence. Ethique et alterit
chez Emmanuel Levinas, ditions Kim, Paris, 1995.
WEIGEL, Sigrid, Cuerpo, imagen y espacio en Walter Benjamn, Paids,
Bs. As., 1999.
WEKSLER-WASZKINEL, Romuald Jakub, Les rencontres de Jean Paul
II avec Emmanuel Levinas en Istina XLVII N 3 (2002) 228-242.
WENDEL, Saskia, El s mismo y su identidad de gnero. Una relectura
feminista-filosfica de S mismo como otro, de Paul Ricoeur en
Erasmus Ao III N 2 (2001) 131-141.
WINNET, Susan, Distinciones: mujeres, hombres, narrativa y principios
de placer en Judith BUTLER y OTROS, Feminismos literarios. Ed.
Arco/Libros, S.L. Madrid, 1990. Traduccin de Francesca Bartrina.
WOLLSTONECRAFT, MARY, Vindicacin de los derechos de la mujer, De-
bate, Barcelona, 1998.
555
YOUNG, Iris Marion, Imparcialidad y lo cvico pblico. Algunas impli-
caciones de la crtica feminista a la teora moral y poltica en Se-
yla BENHABIB y Drucilla CORNELLA, Teora feminista y teora crti-
ca, Ediciones Alfons el Magnnim, Valencia, 1990.
YUN, Dae-Sun, La Communication lvinassienne de lun-pour-lautre
dans la non-indiffrence en Science et Esprit 54/1 (2002) 37-53.
ZIAREK, Ewa Plonowska, The Ethical Passions of Emmanuel Levinas
en Tina Chanter (ed.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levi-
nas, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2001.
. Kristeva and Levinas: Mourning, Ethics, and the Femnine en
Kelly OLIVER (ed.), Ethics, Politic, and Difference in Julia
Kristevas Writing, Routledge, New York-London, 1993.
556
Marta Palacio
557
NDICE GENERAL
Agradecimientos ........................................................................... 9
Nota preliminar ............................................................................. 13
Introduccin .................................................................................. 17
PRIMERA PARTE
BASES DE LA FILOSOFA LEVINASIANA DE LA ALTERIDAD
CAPTULO I. ENCUENTRO Y DES-ENCUENTRO CON LA FENO-
MENOLOGA EN LA BSQUEDA DE LA TRASCENDENTE ALTERIDAD
1. Emmanuel Levinas: inquietudes filosficas ....................... 57
2. El encuentro con Edmund Husserl y la fenomenologa ..... 71
3. La lectura de Ser y Tiempo .................................................. 82
4. La sntesis de la herencia fenomenolgica ......................... 95
5. El giro levinasiano: la nocin de trascendencia ................. 107
CAPTULO II. LA OBRA DE LEVINAS: ENTRE LA INSPIRACIN JUDA
Y EL LOGOS GRIEGO
1. La inspiracin juda de la obra levinasiana ........................ 125
2. La influencia del Talmud en sus concepciones filosficas... 140
3. La herencia de los intelectuales judos: F. Rosenzweig y
M. Buber .............................................................................. 162
4. Su obra en relacin con el contexto intelectual francs ..... 178
SEGUNDA PARTE
LA MUJER Y LO FEMENINO COMO ALTERIDAD.
EL DEBATE DE GNERO DE LA RECEPCIN FEMINISTA
CAPTULO III. LA ALTERIDAD EN LA OBRA LEVINASIANA
1. De la intersubjetividad a la nocin de alteridad .................. 211
558
Marta Palacio
2. El rostro del otro................................................................... 238
3. Las primeras figuras de alteridad ......................................... 250
4. La trascendencia de la alteridad femenina........................... 272
CAPTULO IV. LA MUJER Y LA ALTERIDAD FEMENINA EN LA
OBRA DE LEVINAS
1. Del deseo ertico al deseo metafsico.................................. 295
2. La diferencia sexual, diferencia ontolgica? ..................... 322
3. La alteridad femenina como hospitalidad o casa del sujeto .. 348
4. La Fenomenologa del Eros: la equivocidad de la alteridad
femenina ............................................................................... 372
CAPTULO V. EL DEBATE DE GNERO Y LA CRTICA FEMINISTA EN
TORNO A LA ALTERIDAD FEMENINA
1. La teora crtica feminista .................................................... 403
2. El debate de gnero en torno a la alteridad femenina levi-
nasiana .................................................................................. 427
3. La crtica feminista a las nociones de mujer-morada y de
mujer-ertica......................................................................... 462
4. El sexismo en la escritura de Totalidad e infinito................ 478
CONCLUSIN ..................................................................................... 501
BIBLIOGRAFA .................................................................................. 531
559
El presente volumen se termin de imprimir en mayo de 2008,
en Editorial El Copista, calle Lavalleja N 47 - Of. 7,
X5000KJA Crdoba, Repblica Argentina.
Correo-e: elcopista@arnet.com.ar
info@elcopistaeditorial.com.ar
Tirada de la presente edicin: 300 ejemplares
560
Marta Palacio

Palacio M. La Mujer y Lo Femenino-Libre

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Palacio M. La Mujer y Lo Femenino-Libre

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

LA MUJER Y LO FEMENINO

pioneras en constituir en Espaa centros acadmicos de estudios

Das könnte Ihnen auch gefallen