UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE

MAURO FERREIRA DE SOUZA

A IGREJA E O ESTADO:
UMA ANLISE DA SEPARAO DA IGREJA CATLICA DO
ESTADO BRASILEIRO NA CONSTITUIO DE 1891












SO PAULO
2007


MAURO FERREIRA DE SOUZA







A IGREJA E O ESTADO:
UMA ANLISE DA SEPARAO DA IGREJA CATLICA DO
ESTADO BRASILEIRO NA CONSTITUIO DE 1891





Dissertao apresentada Universidade
Presbiteriana Mackenzie no Programa de Ps-
Graduao em Cincias da Religio, como requisito
parcial para obteno do ttulo de mestre.



Orientador: Prof. Dr. Joo Batista Borges Pereira







SO PAULO
2007


MAURO FERREIRA DE SOUZA

A IGREJA E O ESTADO:
UMA ANLISE DA SEPARAO DA IGREJA CATLICA DO
ESTADO BRASILEIRO NA CONSTITUIO DE 1891


Dissertao apresentada Universidade
Presbiteriana Mackenzie no Programa de Ps-
Graduao em Cincias da Religio, como requisito
parcial para obteno do ttulo de mestre.


Aprovado em ___/____/2007


BANCA EXAMINADORA


_________________________________________________________________
Prof. Dr. Joo Batista Borges Pereira- Orientador
Universidade Presbiteriana Mackenzie



_________________________________________________________________
Prof. Dr. Ana Lcia Pastore
USP-Universidade de So Paulo



_________________________________________________________________
Prof. Dr. Antonio Mspoli de Arajo Gomes
Universidade Presbiteriana Mackenzie





RESUMO

O objetivo deste trabalho demonstrar que a Constituio Federal de 1891 consagrou um
modelo de Estado laico, ou seja, desvinculado de quaisquer confisses religiosas. E que esse
modelo imprescindvel para a defesa dos direitos humanos fundamentais e de um Estado
Democrtico de Direito, plural e respeitador da diversidade. A histria constitucional do
Brasil demonstra que nem sempre foi assim, pois at a proclamao da Repblica, em 1889, e
a nova Constituio de 1891, vivia-se num Estado Monrquico e Confessional, que adotava a
religio Catlica como Oficial. Ora quando o Estado resolve adotar uma religio oficialmente,
ainda que seja a de um grupo majoritariamente dominante ou hegemnico, inevitvel o seu
comprometimento com crenas, princpios morais, ideologias de um determinado grupo em
detrimento de outros, tornando difcil a efetivao do respeito s minorias, aos direitos
humanos e a consolidao de um Estado democrtico de Direito. Este trabalho pretende
fomentar ainda mais o modelo laicista de Estado ao estudar o campo religioso brasileiro a
partir do processo histrico, poltico e ideolgico em que culminou na separao da Igreja
Catlica Romana do Estado brasileiro na primeira Constituio Republicana de 1891. O
primeiro Captulo contextual do perodo em que ocorreu o fato. Contexto religioso, poltico,
ideolgico e jurdico. No segundo captulo, a relao Igreja- Estado como substrato relacional
(poder secular e poder religioso). No terceiro captulo, discorre sobre o fundamento
intelectual-filosfico que culminou no divrcio da Igreja com o Estado, o qual no ocorreu de
maneira inesperada ou abrupta, mas passou por um processo histrico de grandes discusses
no Brasil. Por fim, pretende-se dar uma contribuio terica nas amplas discusses das
relaes Igreja-Estado.

Palavras-chave: Liberalismo. Positivismo. Laicismo. Igreja. Estado. Constituio. Repblica.


ABSTRACT

The purpose of this essay is to show that the Federal Constitution of 1891 consecrated a
model of lay state, or else, unattached to any religious confessions. And that this model is
very important to defending the fundamental human rights and of a Democratic Law State,
plural and respecting diversity. The constitutional story of Brazil shows that it was not always
like this, because until the Proclamation of the Republic, in 1889, and the new Constitution of
1891, people used to live in a Monarchic and Confessional State, which adopted the Catholic
religion as official one. When the State wants to adopt a religion officially, even if it is of a
group in its majority dominant and hegemonic, is inevitable their compromise with beliefs,
moral principles, ideologies of a certain group comparing to others, making it difficult the
accomplishment of respect towards minorities, towards human rights and the consolidation of
a Law Democratic State. This essay intends to foment even more the secularist model of State
while studying the Brazilian religious field from a historical process, political and ideological
that led to the separation of the Catholic Church from the Brazilian State in the first
Republican Constitution of 1891. The first chapter is contextual of the period in which the
fact occurred, religious, political, ideological and juridical context and in the following
chapter, the Church State relation as a relational substrate (century power and religious
power). In the third chapter, the philosophical intellectual fundament that led to the divorce
between the Church and the State, which did not occur in an unexpected or abrupt way, but
passed through a historical process of great discussions in Brazil. At last, it is intended to
contribute theoretically to broad discussions in the relations Church-State.

Keywords: Liberalism. Positivism. Laicism. State. Constitution. Republic.
































minha esposa Madalena e filhas Cristiane e
Dayane pelo constante incentivo e apoio, sem os
quais no realizaria este trabalho.




AGRADECIMENTOS

Ao Prof. Dr. Joo Batista Borges Pereira, minha gratido, por ter sido orientador
persistente e amigo que, com diretrizes seguras, constante acompanhamento e com sua
competncia, me fez concluir esta empreitada.
Homenagem pstuma ao saudoso Prof. Dr. Antonio Gouva Mendona, primeiro a
tomar conhecimento do projeto e que me incentivou como orientador nos ltimos dias de sua
estada no nosso meio acadmico.
Aos Professores Dr. Antonio Mspoli Arajo Gomes e Dr Ana Lcia Pastori pelos
comentrios e sugestes apontadas no decorrer do exame de qualificao. Contribuies e
incentivos indispensveis para realizao do trabalho.
Aos dedicados funcionrios da EST e em especial aos da Ps-Graduao, os quais
tornaram amigos.
Ao MackPesquisa pelo apoio, o qual foi indispensvel para a concluso do trabalho.


SUMRIO

1 INTRODUO....................................................................................................................... 9

2 SITUAO DO BRASIL NO PERODO............................................................................ 13
2.1 Aspectos Scio-Polticos e Religiosos ............................................................................ 13
2.2 A Dimenso das Idias no Perodo ................................................................................. 27
2.2.1 A Maonaria ............................................................................................................. 27
2.2.2 O Liberalismo ........................................................................................................... 32
2.2.3 O Positivismo............................................................................................................ 56
2.3 Aspectos Jurdicos do Perodo ........................................................................................ 62
2.3.1 A Igreja ..................................................................................................................... 62
2.3.2 A Educao............................................................................................................... 63
2.3.3 O Matrimnio ........................................................................................................... 66
2.3.4 Os Cemitrios e os bitos......................................................................................... 68

3 O DEBATE NA RELAO IGREJA-ESTADO................................................................. 70
3.1 A Relao Poder Secular e Poder Religioso ................................................................... 70
3.2 A Relao Igreja-Estado na Reforma.............................................................................. 89
3.2.1 Influncia Posterior da Reforma ............................................................................... 95
3.3 Relaes Poder Secular (Estado) e Poder Religioso (Igreja) no Brasil ........................ 106

4 BASES DA SEPARAO IGREJA-ESTADO................................................................. 124
4.1 O Estado laicista ou o Estado leigo ........................................................................... 124
4.1.1 A Proposio de Estado Laico por Ruy Barbosa.................................................... 128


4.2 O Estado liberal e positivista......................................................................................... 135
4.3 O Processo e campanha de consolidao da separao Igreja-Estado.......................... 151
4.4 Bases jurdicas laicistas consolidadas na Constituio de 1891 ................................... 163

5 PERSPECTIVAS ATUAIS................................................................................................. 169

6 CONCLUSO..................................................................................................................... 186

REFERNCIAS ..................................................................................................................... 188

LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS ............................................................................ 201

ANEXOS................................................................................................................................ 202



9
1 INTRODUO

A vida social pode ser vista especialmente quando se percebe melhor a questo crucial
que a envolve a da relao complexa e delicada entre o indivduo, a religio e o Estado. Essa
questo preocupou os filsofos do passado e do presente e tantos incontveis pensadores de
todos os tempos. Entretanto, no nosso intuito debater aqui neste trabalho acerca das
relaes do sujeito, mas enfatizar a sua importncia para o norteamento do direito de escolha
e da liberdade de crena e de religio.
Entender a religio e o Estado brasileiro preciso retomar uma pesquisa no qual
fatores histricos, filosficos e polticos se cruzam. O objetivo, portanto entender o processo
do laicismo e separao da Igreja Catlica do Estado brasileiro na Constituio Republicana
de 1891. Por outro lado, precisa-se entender e discorrer sobre a perspectiva da laicidade por
que passou o Estado, e lanar propostas de como deve ser a relao entre o poder religioso
(Igreja) e o poder secular (Estado) na atualidade.
Para responder a essas perguntas, cabe uma investigao mais abrangente, pois os
fenmenos religiosos e polticos sempre estaro em voga na sociedade. Assim, nessa
perspectiva, esse trabalho tenta entender historicamente o fenmeno histrico-poltico e social
que transformou o campo religioso brasileiro e a prpria sociedade. Por isso, pede uma
investigao mais ampla.
Ademais, vive-se, atualmente, discutindo nos meios intelectuais temas religiosos em
interface com outras cincias humanas e sociais. Haja vista a problemtica mundial e atual da
interferncia do poder religioso no poder secular, e da influncia de pressupostos religiosos
em todas as esferas da sociedade.
Alguns fatores incentivaram a propor uma pesquisa como esta. O primeiro foi que o
assunto pesquisado no foi muito discutido e encontram-se poucos trabalhos relacionados a


10
esta temtica, num mundo atual cada vez mais propenso ao fundamentalismo religioso. Alis,
v-se no mundo atual o poder secular servindo para consolidar Estados totalitrios e
ditatoriais com vieses religiosos, ao mesmo tempo em que se v os direitos fundamentais da
pessoa humana serem sufocados. Com esta perspectiva, pretende-se dar uma contribuio
terica ao estudo da relao poder secular e poder religioso, separando e respeitando estas
duas esferas.
A primeira seo se reserva apresentao da presente dissertao.
Em seguida, procurar-se- embora que panoramicamente e rapidamente, apresentar o
contexto do Brasil no perodo sem entrar em detalhes. O contexto das religies, das idias e
panorama jurdico da poca.
Na terceira seo se far necessrio descrever a relao Igreja-Estado, o que se
denominou de poder secular (Estado) e poder religioso (Igreja). Poder secular como poder de
Estado e poder religioso como poder da Igreja que sempre se cruzaram, ora contrrios e ora
subservientes. Articulou-se um breve relato histrico filosfico nos principais tericos de
filosofia poltica, para entender o substrato desta relao. Nesta seo, destacaou-se que o
grande projeto portugus no Brasil estava atrelado concepo teocrtica crist que perpassou
toda Idade Mdia e que se denominou de "a cristandade", ou seja, equivalente civil da igreja
Romana capaz de abraar os mais diversos organismos polticos e ideolgicos. Dentro desta
perspectiva, notou-se entretanto, que o clero catlico desempenhou funes laicas e seculares
na poltica, na instruo escolar, no comrcio e nas comunicaes, ao mesmo tempo em que,
em nome da madre igreja, implementava o projeto teocrtico de Portugal no Brasil.
Ainda nesta seo, abordar-se- a relao Igreja-Estado no Brasil objeto desse estudo.
Desde os primrdios de sua colonizao O pas vivia num sistema de regalismo e padroado,
ou equivalente poltico com a alcunha de teocracia, nos moldes dos pases medievais, e a
Igreja Catlica gozava das regalias como a religio do Estado. Ademais, a monarquia lusitana


11
transposta para o Brasil era vista como um reino sagrado. A religio fundia-se com o poder
poltico, garantindo sua legitimidade e, conseqentemente, seu status hegemnico como
religio estatal.
Dando continuidade, a seguinte seo destinada consolidao do laicismo do
Estado, destacando a influncia do positivismo e do liberalismo como aparelhos para
consolidar a separao Igreja-Estado.
O positivismo e o liberalismo propagaram uma filosofia poltica que vai marcar o
incio do governo republicano. Merece destaque o papel fundamental da influncia dos
liberais e positivistas brasileiros na consolidao da separao Igreja-Estado. Essa ruptura
expressa em seu bojo os pressupostos polticos e intelectual-filosficos, os quais devem ser
pesquisados e examinados no apenas com interesse especulativo, mas como norte para se
fundamentar as razes plenas da separao Igreja-Estado. Nesta perspectiva, alguns autores
lanaram luzes sobre o assunto. Antonio Gouva de Mendona (2002) salienta pontos que j
do algumas pistas para consubstanciar esta pesquisa, quando diz: [...] os liberais sabiam
perfeitamente que s uma ruptura de mentalidade da sociedade brasileira abriria caminho para
uma sociedade modernizada e progressista. Alis, essa era a fora motriz do iderio liberal e
positivista para consolidar o Estado moderno separado da Igreja. E isso era o que
predominava em boa parte dos polticos, militares e intelectuais no limiar da implantao da
Repblica no Brasil.
Boanerges Ribeiro (1973) destaca a contribuio dos liberais e positivistas na
mudana do sistema religioso brasileiro que culminou no divrcio da Igreja com o Estado.
Tambm salienta que este divrcio proporcionava uma nova viso de Estado.
Vieira (1980) defende a influncia dos liberais, maons e positivistas quanto ao debate
da separao da Igreja com o Estado e que tenha sido debatida na conveno do Partido
Liberal em So Paulo (1867) e no crculo positivista no Rio de Janeiro (1870).


12
A separao da Igreja Catlica Apostlica Romana do Estado brasileiro na Primeira
Constituio Republicana em 1891 no aconteceu de forma abrupta ou sem pressupostos para
justificar e consolidar esta separao. Esse divrcio ocorreu e se consolidou na medida em
que houve mudanas histricas, intelectuais e polticas dentro de um contexto poltico e
ideolgico propcio para implantao do Estado laico e do seu fortalecimento.
O Estado brasileiro, sob a influncia de idias liberais e positivistas, se laicizava e a
Igreja perdia paulatinamente sua hegemonia. Assim, a histria demonstra que novas
realidades foram construdas quando houve a confluncia entre as condies objetivas e as
lutas dos que sonhavam com uma Igreja separada do Estado. Neste momento histrico, se
cruzam as condies e as necessidades de mudanas como nunca houve antes presenciado no
Pas, onde de fato o processo de instaurao da Repblica trouxe em seu bojo os marcos da
laicidade do Estado, da liberdade religiosa consolidando o idealismo do Estado Moderno.
O tema Igreja-Estado contemporneo, dada problemtica atual e mundial dos
conflitos e confluncias Religio e Estado. Sendo assim, este trabalho leva a uma reflexo
para poder adensar a massa crtica nas relaes entre o poder secular (Estado) e poder
religioso (Igreja).



13
2 SITUAO DO BRASIL NO PERODO

2.1 Aspectos Scio-Polticos e Religiosos

A relao Igreja e Estado pede uma investigao mais ampla, especialmente no que
diz respeito ao que eram essas instituies em seus aspectos sociais, polticos e religiosos.
Quanto aos aspectos religiosos, o Brasil era uma pluralidade de crenas, embora a
Igreja Catlica exercesse seu poder hegemnico.
No perodo que antecede a Repblica ou a separao Igreja-Estado, j se tem um
campo religioso diverso e sincrtico. Faziam-se presentes ao lado da catlica, as
religiosidades indgenas, as africanas e os diversos tipos de protestantismo alm de, judeus e
espiritualistas. Nessa perspectiva, Bourdieu (1983) definiu campo e determinou tambm as
suas propriedades conceituais, quando diz que o campo representa as posies cujas
propriedades dependem das posies nos espaos. Neste caso seguindo a teoria de Bourdieu,
o campo religioso brasileiro, portanto no era a Igreja Catlica em si, mas a diversidade dos
espaos ocupados pelas mais diversas religies ou manifestaes religiosas.
Entretanto, para entender melhor a situao do perodo, precisa embora numa viso
panormica dissertar sobre os aspectos scio-religiosos.
Desde a colonizao, o catolicismo, tendo construdo seus fundamentos, embora
frgeis, logo se fundiram com o encontro de outras culturas religiosas e tnicas: notadamente
a indgena e a africana. A primeira, com cerca de cinco milhes, compondo o vasto campo do
territrio nacional, sendo um mosaico cultural, lingstico e especificamente religioso.
Conquanto, era natural que pela dominao forada, muitos indgenas e africanos aderissem
ao catolicismo de colonizao.


14
A fora motriz do catolicismo portugus, em vrios aspectos, no sobreps s duas
culturas, mas ao contrrio, se apropriou delas e, com isso, construiu uma identidade nacional.
A opinio de Pereira (2000) a de que os portugueses colonizaram e deram apenas a marca
religiosa fundamental ao pas mas, num processo de acomodao das culturas subalternas.
Para esse autor, o modelo de cristandade brasileira no consolidou a universalidade catlica,
mas absorveu, pela fora de coeso, as diversidades tnicas. Para ele, o que houve foi um
processo de aculturao ou sincretismo.
A acomodao e a assimilao tornaram-se fenmenos aculturativos, surgindo, da, no
Brasil colonial, uma cristandade de terceira categoria. A aculturao segundo ele, formou uma
sntese assimilativa e sincretista que, por sua vez, formou no Brasil um catolicismo nacional
desprovido da ideologia tridentina. Nessa perspectiva, interpreta o modelo pluritnico
brasileiro como sincretista, assimilacionista e mescigenacionista. Assim, Pereira segue a linha
da acomodao das culturas que se fundiram para formar a identidade brasileira,
especialmente religiosa. Nesta perspectiva, diz:
A grande vocao histrica da sociedade brasileira aceitar, sem maiores
resistncias, as influncias estrangeiras, evidenciadas no sincretismo cultural
do pas. [...] Nesta linha de interpretao, a alegada receptividade histrica
da sociedade brasileira em relao ao outro cientificamente captada
como uma trplice e histrica vocao da sociedade nacional em anular o
diferente (PEREIRA, 2000, RevUSP-46, p.9).
Dada essa fuso cultural e religiosa, o catolicismo resultou em uma religio mais
popular do que tridentina
1
.
O catolicismo popular se mantm leal Igreja Romana, lealdade facilitada
pela transigncia de bispos e vigrios com prticas atridentinas infiltradas e
pela tranqila ignorncia popular das conseqncias morais, litrgicas e
devocionais do modelo tridentino. [...] Houve conflitos do catolicismo
tridentino com o regalismo; mas com a religio popular houve competio,
acomodao e, at, assimilao (RIBEIRO, 1973, p.64).

1
Tridentina: refere-se aos cnones do conclio de Trento, ou seja, ao catecismo da Igreja


15
Voltando a teoria de Pereira (2002), o catolicismo tomou uma identidade sincrtica
como se verifica at os dias de hoje. Isso ocorreu no somente por razo da falta de padres,
mas por um processo de acomodao ou assimilao. Esse estudioso defende ainda que este
processo assimilacionista corroborasse com processo de mestiagem. Nesta perspectiva,
defende que o processo de mestiagem ajudou a engrossar o caldo sincretista brasileiro. Os
filhos dos negros com brancos, ficaram em um fogo cruzado, e se a me fosse negra os filhos
assimilavam mais os aspectos religiosos africanos, mas sem deixar de ir a uma parquia
catlica. A folclorizao e a magia especialmente da cultura negra penetrou nos brancos e
amistiados dos ndios, formando uma imagem no somente interiorizada, mas estereotipada
nas manifestaes pblicas sejam civis ou religiosas.
Os brasileiros negros ou brancos, de camadas menos privilegiadas, vivem
esse universo de smbolos, ritos e mitos, como algo integrante de suas vidas,
de seu cotidiano, sem pretenses maiores, sem outras interrogaes. Vivem-
no naturalmente. (PEREIRA, RevAntropologia-26, 1983, p.96).
Em suma, a identidade religiosa nacional logo estereotipou em um contexto social de
mestiamento fundamentalmente inegvel. Este processo de mestiagem ou miscigenao
influiu diretamente na identidade religiosa.
A histria do Brasil uma histria de mestiagem, explicada pelos
cruzamentos de trs raas, duas das quais classificadas por critrios de
inferioridade biolgica e cultural (negros e ndios). [...] Romero ressalta a
colaborao dos negros e ndios na formao do pas e destaca o peso da
cultura e do carter lusitano, bem como seu pendor para o cruzamento-
produtor dos mestios de todos os graus que formam a grande maioria da
populao brasileira. Para o autor, a populao mestia, majoritria
(PEREIRA, 2002, RevUSP-53, p.130).
Nesta mesma perspectiva, Ortiz (2006), defende que o Brasil o produto da
mestiagem. Ele quando fala da Cultura Brasileira e Identidade Nacional
2
, que, alis, o
tema de sua obra, parte da perspectiva de que o sincretismo se consolidou por existir uma

2
ORTIZ, Renato. Cultura Brasileira e Identidade Nacional. So Paulo: Editora Brasiliense, 8 edio, 2006.
Nesta obra, o autor dedica um captulo mestiagem quando defende que o Brasil produto da mistura no
somente de raas, mas de religies.


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memria coletiva africana, ou um imaginrio religioso que conservou a sua autonomia,
mesmo que o elemento sincrtico provenha de uma fonte exterior a ela.
O catolicismo adaptou-se cultura local? No h dvidas. Sem a inteno de reduzir o
conceito de cultura popular apenas s adaptaes ou rejeies da religio dominante, no h
como no relacionar cultura brasileira e catolicismo sincrtico. Este ltimo assimilou, de
forma muito flexvel, alguns traos dos que pretendia doutrinar. Fato que o catolicismo
encontrava-se totalmente submerso nas caractersticas culturais dos brasileiros e no teve, ou
no quis ter muita fora para alterar seus principais traos. Afirmar que o catolicismo estava
aliado cultura dizer, nas palavras de Bittencourt (2003, p. 41), que ele aceitou, sem
problemas, a presena e influncia da Matriz Religiosa Brasileira, sendo que esta, prossegue
o autor, nunca representou um problema a ser enfrentado; quando muito representou apenas
uma dificuldade a ser contornada sutilmente.
O que Bittencourt (2003) chama de Matriz Religiosa Brasileira exatamente esse
ncleo bsico de religiosidade formado a partir do sincretismo de elementos encontrados nas
religies especficas das etnias. Este ncleo o resultado do encontro das diversas religies
sob o fenmeno da mestiagem. Ele influenciou no s a religiosidade do brasileiro, mas
tambm traos de sua cultura e personalidade nas vrias reas da sociedade e do cotidiano.
Portanto, para explicar quais elementos compem a Matriz, Bittencourt recorre idia de
sincretismo. O caminho percorrido para a formao da Matriz o da formao histrica da
nacionalidade:
Com os colonizadores chegam o catolicismo ibrico (reconhecidamente
singular) e a magia europia. Aqui se encontram com as religies indgenas,
cuja presena ir impor-se por meio da mestiagem. Posteriormente a
escravido trouxe consigo as religies africanas que, sob determinadas
circunstncias, foram articuladas num vasto sincretismo. No sculo XIX,
dois novos elementos foram acrescentados: o espiritismo europeu e alguns
poucos fragmentos do Catolicismo romanizado (BITTENCOURT, 2003, p.
41).


17
Bittencourt tem seus pressupostos consubstanciados na perspectiva de Holanda (1978),
que ao analisar a cultura brasileira e sua formao, afirma com propriedade a influncia da
religiosidade na formao desta cultura.
As contribuies de Holanda revelam o olhar do protestante sobre essa religiosidade.
Holanda (2002, p. 149) relatou dois trechos de visitantes protestantes que aqui estiveram,
Kidder e Thomas Ewbank, que comentaram sobre as formas clticas da religiosidade,
chamada por eles de nativa. Holanda assim escreveu (2002, p. 151):
Em verdade, muito pouco se poderia esperar de uma devoo que, como
esta, quer ser continuamente sazonada por condimentos fortes e que, para
ferir as almas, h de ferir primeiramente os olhos e os ouvidos. Em meio do
rudo e da mixrdia, da jovialidade e da ostentao que caracterizam todas
essas celebraes gloriosas, pomposas e esplendorosas, nota o pastor
Kidder, quem deseje encontrar, j no digo estmulo, mas ao menos lugar
para um culto mais espiritual, precisar ser singularmente fervoroso. Outro
visitante, de meados do sculo passado, manifesta profundas dvidas sobre a
possibilidade de se implantarem algum dia, no Brasil, formas mais rigoristas
de culto. Consta-se que os prprios protestantes logo degeneram aqui,
exclama. E acrescenta: que o clima no favorece a severidade das seitas
nrdicas. O austero metodismo ou o puritanismo jamais florescero nos
trpicos.
A citao de Holanda revela traos marcantes da forma de expresso religiosa
brasileira, que, na data referida, j se encontrava oficialmente sincrtica. A partir deste texto,
um forte contraste notado entre as prticas protestantes e catlicas: o carter festivo das
celebraes clticas em oposio ao rigorismo do culto puritano contra a liberdade de
expresso.
Holanda destacou as caractersticas pontuadas sempre em relao ao tipo de
catolicismo aqui praticado. Ou seja, Holanda descreveu uma religio oficial, j moldada sobre
as especificidades nacionais, ou seja, um catolicismo sincrtico. O autor analisou o resultado
dos entraves entre as religiosidades especficas das etnias e a dominao que a religio oficial
exerceu sobre tais formas. A importncia dessa anlise a percepo concedida pelo autor de


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uma religio oficial que mantm as caractersticas culturais do povo e que por esse motivo
chamada de nosso velho catolicismo.
O velho catolicismo enfocado por Holanda (1978), que examina uma das mais
brilhantes categorias culturais do brasileiro: a cordialidade. O homem cordial manifestava-
se tambm pela religiosidade. Trata-se, portanto, de um aspecto cultural de grande relevncia
que permeou toda a relao do brasileiro com o sagrado e com a divindade. A cordialidade
produziu os aspectos intimistas e anti-ritualsticos que esto entrelaados com a expresso
religiosa.
O portugus colonizador, mesmo com os aspectos da cordialidade, olhava com
desconfiana o campo, expresso bourdieuriana (1983), e nesta perspectiva no tardou de
consolidar seu poder hegemnico. Segundo Bourdieu (1983), as lutas dentro do campo
religioso so desiguais, pois os que detm o poder e a autoridade- o capital consolidado, que
molda o campo e lhe d sentido. Por isso o portugus embora em bases frgeis construiu o
iderio religioso. Nesta perspectiva, Souza (1986) da opinio de que o mesmo moldou aqui
uma religiosidade multifacetada, pelo poder dominante e como iderio religioso implementa
seu interesse. Pondera mais:
A Amrica era muito mais filha da Europa do que jamais o foram a sia e a
frica; mas era Europa, e ao mesmo tempo a no Europa; era anttese
geogrfica, fsica e muito logo poltica da Europa- na metrpole-podiam
aqui- colnia- mais do que e nenhum lugar tender polarizao [...} mas do
que disse respeito humanidade diversa, pintada de negro pelo escravo
africano e de amarelo pelo indgena, venceu a diferena: infernalizou-se o
mundo dos homens em propores jamais sonhadas por toda a teratologia
europia lugar imaginrio das vises ocidentais de uma humanidade
invivel. (SOUZA, 1986, p.31,32).
Alguns espritos mais atentos do clero, no tardaram, contudo, em adaptar a religio
aos anseios populares, que neste processo de acomodao preparou-se para fundir as culturas
religiosas em uma sntese harmoniosa. Da tem um catolicismo sincrtico, mas sempre


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subserviente aos bispos e ao poder civil que neste caso era subserviente da Igreja. A religio
acomodaria cultura e etnia desde que no ferisse os interesses da Corte.
Com elementos indgenas e africanos, a religiosidade do brasileiro tornou-se popular e
cada vez mais se distanciava dos cnones tridentinos.
A religio popular absorve celebraes piedosas de liturgia africana, ou
indgena; adota o tempo sagrado do ciclo de estaes do hemisfrio sul;
separa seu espao sagrado; escolhe smbolos, valores, crenas e sanes ou
observa-os. [...] O puritanismo litrgico, tanto de regalistas como de
tridentinos tenta expurg-las. Acaba se acomodando ou assimilando-as. [...]
Por volta de 1840, em uma vila paulista, Kidder registra: Disseram-nos que
tambm nesse lugar, muitos dentre os moos demonstravam pouqussimo
respeito pela religio, devido influncia de obras profanas e outras causas
diversas. A desculpa de quase todas as faltas era sempre a mesma: eu no
sou catlico. O povo em geral aceita os dogmas da igreja, mas raramente
cumpre seus mandamentos, salvo quando a isso obrigados, principalmente
pelos pais, ou em artigo de morte. [...] Muita gente tinha externado de
pautar sua vida como bem entendesse, fosse qual fosse a deciso da
autoridade eclesistica (RIBEIRO, 1973, p.61,62,70).
As festas religiosas celebradas nas parquias ou nas ruas eram mais uma festa popular
do que uma cerimnia religiosa, ou missa. A religiosidade popular perpassou todo regime
colonial e tm-se resqucios at os dias de hoje.
Embora com essa pluralidade e sincretismo, a Igreja Catlica assumiu uma atitude
firme no sentido de fazer valer sua f, suas regras e seu domnio. Era uma Igreja que se via
dentro de uma "guerra santa" contra todos aqueles que no acreditavam nela. E numa guerra,
na maioria das vezes, as armas so as violncias e as represses. Essa Igreja guerreira via
como possveis inimigos todos aqueles que no eram catlicos, e os combatiam duramente.
Freire (1980) aponta as caractersticas da colonizao do Brasil pelo vis da religio
por meio dos jesutas. Sua opinio a de que eles idealizaram e implementaram no Pas um
modelo de teocracia.
A nossa verdadeira formao social se processa de 1532 em diante, [...] O
oligarquismo ou nepotismo, que aqui madrugou, chocando-se ainda em
meados do sculo XVI com o clericalismo dos padres da Companhia. Em
oposio aos interesses da sociedade colonial, queriam os padres fundar no


20
Brasil uma santa repblica de "ndios domesticados para Jesus" como os do
Paraguai; serficos caboclos que s obedecessem aos ministros do Senhor e
s trabalhassem nas suas hortas e roados. (FREIRE, 1980, p.60).
O clericalismo dos padres da Companhia foi colidindo com as oligarquias regionais,
consolidando uma colonizao que na perspectiva de Freire foi "semi-eclesistica" e
"semifeudal", o monoplio catlico romano atrelado instituio poltico-religiosa do
padroado. Essa interpretao de Freire faz coro com os pronunciamentos e reflexes do
intelectual da poca do incio da Repblica, Romero (1851-1914), que, em seus artigos
publicados no Jornal "Dirio de Notcias", da opinio que: "... nossa nao foi formada sob
o regime teocrtico, ajudado pelos jesutas." Uma outra opinio semelhante a de Freire e de
Romero a do sacerdote romanista Maria (1950, p. 33,34), que diz:
[...] as misses jesuticas eram complicadas pelo plano que os discpulos de
Loiola
3
tinham que dominar o mundo no s com as armas espirituais, mas
tambm com os instrumentos mundanos. [...] queriam criar Estados ou
naes jesuticas. [...] Nbrega e Anchieta, e os fundadores das misses ou
redues do Brasil, cooperaram com os capites nas guerras contra os
indgenas.
O jesuitismo atrelado ao regime de padroado, segundo Gomes (2000, p. 37), assumia a
legitimao tanto dos atos como dos interesses da Coroa no Brasil. Nesta perspectiva diz:
O padroado sacramentava a unio entre a Igreja e o Estado lusitano como
irmos siameses; medida que o rei se tornava, ao mesmo tempo, figura da
poltica e religiosa, a Coroa lusa incorporava os smbolos tanto da Igreja
como do Estado. A conseqncia mais direta dessa unio foi o princpio da
ntima colaborao entre o poder poltico e eclesistico.
Da se v que o poder religioso foi o mais importante instrumento de legitimao do
Estado. Esta a tese defendida por Peter Berger (1985), estudioso da religio. Para ele, as
instituies polticas e governamentais teriam garantida sua legitimidade pelo fato de a
religio transformar o governo civil em um fenmeno sacramental
4
.

3
Incio de Loiola, fundador da Companhia de Jesus, denominada e conhecida como "os Jesutas".
4
Fenmeno sacramental foi a expresso usada por Berger para explicar a subordinao do poder civil ao poder
espiritual ou religioso.


21
Nessa perspectiva afirma:
[...] a estrutura poltica simplesmente estende esfera humana o poder do
cosmo divino. [...] A autoridade poltica concebida como agente dos
deuses, ou idealmente at como uma encarnao divina. [...] as instituies
polticas e sociais teriam garantida sua legitimidade pelo fato da religio
infundir-lhes um status ontolgico de validade suprema. O governante fala
em nome dos deuses, ou um deus e obedecer-lhe equivale a estar em
relao correta com o mundo dos deuses. (BERGER, 1985, p.42).
O que fundamentalmente importante no pensamento de Berger, que a religio
servir para sustentar a legitimao do Estado e conseqentemente da sociedade. O estilo de
vida e concomitantemente de poder, tm a mediao da religio. A vida sacralizada e o poder
sacralizado dotam o Estado e, por conseguinte a sociedade de uma legitimidade, pois esta
sacralidade est apoiada em convices profundas de religiosidade. Os mitos, os dogmas, as
doutrinas, todos consubstanciados num esprito de coeso social fornece bases para os valores
morais e coercitivos, constituindo de forma muito exaustiva no modelo de sociedade pela
religiosidade.
Berger (1985) afirma que as instituies polticas e governamentais teriam garantida
sua legitimidade pelo fato da religio infundir-lhes um status ontolgico de validade suprema,
"o poder humano e o governo se tornam fenmenos sacramentais". Era nesta perspectiva que
trabalhava o iderio catlico tridentino, pois a unio Igreja-Estado estava no projeto de poder
colonizador.
Antnio Rubbo Mller (1958) quando formulou sua teoria de sociedade, afirmou que a
organizao humana baseia-se na existncia de catorze sistemas sociais especficos dentre
eles, o "sistema religioso", o qual afeta profundamente todos os demais. No caso do Brasil
desde o descobrimento at a proclamao da Repblica predominou o "sistema social
religioso". O pensamento de Mller est em consonncia com a proposio do cientista
poltico Gramsci, quando defende que a Igreja como instituio serviu e ainda serve como
"aparelho ideolgico de Estado". Dentro desta perspectiva, predominou no Brasil desde seu


22
descobrimento colonizador at o final do sculo XIX, um comando unificado de uma
ideologia dominante, em que a Igreja reproduzia a infra e superestrutura poltica, econmica e
ideolgica, e o Estado era apenas e to-somente uma mquina de sujeio e reproduo do
"sistema social religioso".
Para Laveleye (1875), a religio exerce sobre os homens uma ao to profunda que
eles sempre se inclinaram a dar organizao do Estado formas tomadas da organizao
religiosa. Nesta perspectiva, diz:
A ao que a religio exerce sobre os homens to profunda que eles
sempre se inclinaram a dar organizao do Estado formas tomadas da
organizao religiosa. Por toda a parte onde o soberano passa por ser o
representante da divindade, a liberdade no se pode estabelecer, porque o
poder daquele que fala e obra em nome de Deus necessariamente absoluto.
As ordens do cu no se discutem. Simples mortais no podem deixar de
inclinar-se e de obedecer. No conheo exceo a esta regra. Nos antigos
imprios da sia, e nos de hoje, nos Estados maometanos, como nos pases
catlicos, onde os reis reinavam por direito divino, os povos foram
completamente escravizados. (LAVELEYE, 1875, p.25).
Mauus (1924), no seu "Ensaio sobre a Ddiva", reflete de modo evidente e
significativo os aspectos religiosos a partir de religies e tribos primitivas, na concepo de
poder. Para ele, o poder de comando estava intrnseco concepo transcendente, ou seja,
algo mtico legitimava o chefe da tribo. Nesta mesma perspectiva, Levi-Strauss (1949), faz
um estudo aprofundado da religio, e faz dela o vis para discorrer sobre os fundamentos da
sociedade, especialmente em sua obra: "Estruturas Elementares do Parentesco". Tanto
Mauus, Strauss e Laveleye, acenam para um estudo mais aprofundado da religio e seu
relacionamento com o poder de Estado (poder civil) na sua mais profunda substncia de
poder.
Para Durkheim (1912), a religio ordena o caos como tambm desordena. Neste
ltimo caso, cabe a organizao religiosa coibir a desordem com seus meios coercitivos ou
como aparelho de fora do Estado. Em sua obra: "As Formas Elementares de Vida Religiosa",


23
considerada a mais importante de suas obras, estuda notadamente a religio e seu
relacionamento social concomitantemente de poder religioso atrelado ao poder civil, em que
traz a baila a incorporao da religio, seu simbolismo, sua estrutura de poder.
Weber (1864-1920) entende que a relao do poder religioso com o poder civil, denota
uma colaborao intrnseca cujo objetivo a domesticao das massas. O poder religioso
(Igreja) e o poder civil (Estado) se refletem. O temporal pe disposio do espiritual os
meios de coao para conservar o seu poderio. Nessa relao Igreja-Estado, ambos so
subservientes.
Para Todorov (1991), a espada e a misso entrelaaram-se no grande empreendimento
colonizador dos dois pases ibricos (Espanha e Portugal). Alis, o sucesso da misso catlica
dependeu da capacidade e do poder do Estado, ou seja, a misso dependeu da espada. Por
outro lado, o grande sucesso da colonizao dependeu da misso religiosa. Na opinio da
maioria dos historiadores, as motivaes especialmente de Colombo e Cabral eram mais
religiosas do que econmicas, haja vista que o lema empregado era "expanso do reino de
Deus". Ademais, Colombo em seu dirio minuciosamente pesquisado por Todorov (1991) em
seu livro: A Conquista da Amrica: A Questo do Outro, chega concluso que o mais
importante era a propagao e expanso da f catlica. Registra as palavras de Colombo num
Documento datado em 1502:
Esta empresa foi feita no intuito de empregar o que dela se obtivesse na
devoluo da Terra Santa Santa Igreja. Depois de ali ter estado e visto a
terra, escrevi ao Rei e Rainha, meus senhores, dizendo-lhes que dentro de
sete anos disporia de cinqenta mil homens a p e cinco mil cavaleiros, para
a conquista da Terra Santa e, durante os cinco anos seguintes, mais
cinqenta mil pedestres e outros cinco mil cavaleiros, o que totalizaria dez
mil cavaleiros e cem mil pedestres para a dita conquista (TODOROV, 1991,
p.11).


24
A situao sociopoltica e religiosa mudou de forma mais contundente a partir da
reforma pombalina com correntes de pensamentos no prprio clero oriundas do movimento
Jansenista e Galicanista, correntes de pensamento que sero abordadas em seguida.
Por outro lado, a chegada da famlia real ao Brasil em 1808 com um novo iderio,
embora com interesses polticos e econmicos tomados por emprstimo da Inglaterra, mudou
a situao no somente poltica, mas religiosa do Pas.
D. Joo VI prncipe regente do Brasil ao abrir os portos s naes amigas, abre as
portas para o protestantismo de imigrao.
Com o Tratado do Comrcio com a Inglaterra em 1810, garantiu aos ingleses o
privilgio da prtica particular de culto protestante (art.XII), e, em particular proibiu a
implantao da Inquisio no Brasil (art. IX).
A partir destes fatos, o campo religioso brasileiro passa a ser mais pulverizado de
crenas, pois o pas recebe milhares de protestantes.
Descrevendo sobre o status legal dos acatlicos no Brasil, diz Reily (2003, p.48):
O Tratado do Comrcio (1810) traou as linhas mestras que seriam inseridas
na primeira Constituio do Imprio do Brasil, garantindo a todos os
residentes o direito de praticar a sua religio em particular, uma vez que no
perturbassem a paz pblica ou tentassem fazer proslitos entre os brasileiros,
presumivelmente catlicos romanos. Esta Constituio e as leis nela
baseadas definiram o status dos acatlicos e estabeleceram os limites das
suas atividades at a era republicana. O Brasil definido como pas catlico,
sendo o imperador protetor da f; as religies acatlicas so apenas
toleradas.
Em 23 de maio de 1822, o Ministro Jos Bonifcio de Andrada e Silva, por ordem do
Prncipe Regente, reafirma o artigo XII do Tratado de 1810 que faculta o princpio de
liberdade de culto aos estrangeiros. Situao esta que no mudou em todo o primeiro Reinado
de D. Pedro I.


25
No segundo reinado no governo de Pedro II que, embora sendo catlico, pertencia a
uma ala mais liberal da Igreja, e no concordava com o ultramontanismo desenvolvido nas
naes catlicas. Diga se de passagem, o imperador recebeu influncia de Bonifcio o seu
antigo tutor e conselheiro, e adquiriu um esprito mais liberal e progressista.
D. Pedro j bem conhecido, para que se torne necessrio insistir nos
aspectos de sua atitude religiosa. Crente respeitador da religio catlica,
segundo afirmou, observa suas prticas, mas sem entusiasmo. Pertencente a
um catolicismo no ultramontano, sabia respeitar os deveres primordiais do
Estado. Levava bem longe sua atitude, a ponto de Joaquim Nabuco escrever:
(Apud- D. Pedro possua um esprito profundamente imbudo do preconceito
anti-sacerdotal.. No era, propriamente, anti-clerical, no vendo perigo por
parte do clero. Mas o que no lhe inspirava interesse era a vocao religiosa
deste. A seus olhos de homem de estudo, insacivel de conhecimentos, o
clero e o militar eram, evidentemente, se no duas inutilidades, pelo menos
duas necessidades que ele queria utilizar, a primeira para mestre de escola,
ou professor de Universidade; a segunda para transformar em matemtico,
qumico ou engenheiro) (LONARD, 2002, p. 53-54).
Com D. Pedro II, desenvolveu-se uma tendncia liberal de muitas mentalidades
polticas e religiosas do seu tempo, sendo ele um arauto do progresso e do desenvolvimento.
Entendia ser necessrio atrair imigrantes especialmente ingleses, alemes e americanos mais
liberais, para que pudessem ajudar no progresso da nao. Dom Pedro queria a imigrao de
liberais e at mesmo protestantes, concedendo-lhes certos direitos. Isso se tornou muito claro
no pronunciamento do Imperador, na fala do trono em 1860, em que promete realizar as
transformaes necessrias na legislao para benefcio dos imigrantes.
Os protestantes eram apreciados pelo imperador, devido aos conhecimentos que
revelavam e pelos servios prticos nas reas da construo, iluminao e transportes. Estes
traziam idias de progresso em muitos sentidos. A promoo destes imigrantes especialmente
protestantes causou descontentamento da cpula catlica e certa desconfiana para com o
imperador.
O imperador comeou a fazer fortes laos de amizades com protestantes,
especialmente com o Reverendo Fletcher:


26
O Imperador fascinava Fletcher. Como o Professor David James salientou, o
missionrio americano tinha uma capacidade excepcional de deslumbrar-se
com a alta classe e com a nobreza. Esse julgamento do Professor James no
de todo demasiado severo. Fletcher demonstrou, em suas cartas, seu
encantamento pela alta classe em muitas ocasies. [...] O primeiro encontro
de Fletcher com o Imperador foi em setembro de 1852, durante uma visita
deste ao navio americano City of Pittsburgh, uma visita que o comandante
do navio tinha solicitado e que o prprio Fletcher tinha arranjado. Como
ningum na Legao americana falasse quer seja portugus ou francs, este,
educado na Frana e Sua, tornou-se o anfitrio do acontecimento. [...] O
envolvimento de Fletcher com a diplomacia dos Estados Unidos, com a
poltica brasileira e com aventuras comerciais devia ser estudado dentro do
contexto do seu contexto de misses. (VIEIRA, 1980, p.64-65).
Outro relacionamento cordial e poltico do Imperador foi com o mdico e missionrio
Robert Kalley
5
, este acabou fundando a primeira Igreja Evanglica no Brasil, no Rio de
Janeiro em 11 de julho de 1858.
O imperador Dom Pedro II recebeu com simpatia os missionrios
protestantes. Multiplicaram-se os casos de contatos amistosos com
missionrios de diversas denominaes. Contrariamente a essa simpatia,
cresceu com a "questo religiosa" a luta entre o imperador e a Igreja
Catlica, que acabou por lhe valer a inimizade da hierarquia e a perda do
apoio da Igreja. (REILY, 2003, p.161).
O perfil mais aberto, desenvolvimentista e liberal de Dom Pedro II, influenciou a
poltica do Congresso Imperial contra a Igreja Catlica embora no declarada, pois o
Imperador queria a reforma da religio e dos costumes clericais.
D. Pedro II buscava seriamente a reforma dos costumes clericais; e quando
Feij props ao Legislativo Nacional a abolio do celibato, no o fez por
razes eleitorais mas porque buscava reformar a Igreja, e entedia que o
Parlamento era competente para faz-la. Quando Nabuco de Arajo decretou
o que seria a extino das Ordens Monsticas, f-lo como catlico zeloso
pela Igreja (1855). E nem D. Pedro, nem Feij, nem Nabuco apostatou.
(RIBEIRO, 1991, p.5).
As atitudes do Imperador vieram surtir efeitos na consolidao da presena protestante
no pas, bem como o enfraquecimento do pensamento tridentino e ultramontano da Igreja.
Alis, salutar a defesa de que o prprio Imperador tinha idias progressistas e liberais que

5
Robert Kalley (1808-1883) e sua esposa Sarah foram missionrios independentes que fugindo de grande
perseguio na Ilha da Madeira (Potugal), iniciaram o primeiro trabalho evanglico no Rio de Janeiro em 1855
sendo organizador da Igreja Evanglica Congregacional. Para uma pesquisa mais abrangente desse


27
no comungava dos ideais catlicos conservadores. De certa medida, alguns historiadores so
da opinio que isso favoreceu de forma indireta a Implantao da Repblica. Por outro lado, o
Imperador valendo dos direitos do padroado e na poca bem distante do pensamento oficial da
Igreja, toma medidas consideradas drsticas para o clero.

2.2 A Dimenso das Idias no Perodo

O contexto em que ocorre a implantao embora que formal do Estado laico, no pode
deixar de lado a dimenso ou a importncia das idias. Este iderio vinha primeiro da
maonaria e especificamente o liberalismo e o positivismo.

2.2.1 A Maonaria

A influncia da Sociedade Manica
6
, nos grandes acontecimentos polticos e sociais
do Brasil inegvel. Ela era no perodo que antecede a Repblica e a separao Igreja-Estado,
formada, na sua maioria, de liberais, como tambm de progressistas influenciados pela
poltica americana. Desta forma, a Europa ganhou peso de uma verdadeira agncia
revolucionria no somente intelectual, mas poltica.
O fato mais conhecido foi a Questo Religiosa como ficou historicamente
conhecida, foi uma crise entre a Igreja e o Estado no final do perodo Imperial. Para Basbaum

personagem, ver: VIEIRA, David Gueiros. O Protestantismo, a Maonaria e a Questo Religiosa no Brasil;
CARDOSO, Douglas Nassif. Biografia de Kalley em sua Dissertao de Mestrado pela UMESP em 2000.
6
Para uma pesquisa mais abrangente sobre a Maonaria no Brasil ver: ALBUQUERQUE, Araci Tenrio. A
Maonaria e a Inconfidncia Mineira. Rio de Janeiro: Editora Espiritualista, 1958. CARRATO, Jos F.. Igreja,
Iluminismo e Escolas Coloniais Mineiras. So Paulo: Companhia Editora Nacional e Editora Universidade de
So Paulo, 1968. COSTA, Joo Cruz. Contribuio Histria das Idias no Brasil. Rio de Janeiro: Livraria e
Editora Jos Olmpio,1956. VIEIRA, David Gueiros. O Protestantismo, a Maonaria e a Questo Religiosa no
Brasil. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1980. VILLAA, Antonio Carlos. Histria da Questo
Religiosa no Brasil. Rio de Janeiro: Francisco Alves Editora, 1974. A Maonaria exite desde sedo no Brasil,


28
(1957, p. 311) "a chamada Questo Religiosa que surgiu de forma aguda nos ltimos dias da
monarquia". O principal vis da chamada questo religiosa foi a maonaria. A maonaria
existe no Brasil j desde o incio, remontando o sculo XVI, perodo colonial, mas a primeira
loja fora instalada no Brasil somente em 1801.
A primeira notcia escrita que se teve no estrangeiro sobre o estabelecimento
da maonaria no Brasil, foi o manifesto de 1832, publicado no Masonic
World-Wide Regieter, redigido por Jos Bonifcio de Andrada e Silva. Neste
manifesto, Bonifcio afirmou que as lojas brasileiras tinham sido fundadas
em 1801 e 1802, respectivamente no Rio e na Bahia, e tinham-se filiado
Grande Loja Francesa. (VIEIRA, 1980, p.41).
Ela influenciou muito nas lutas polticas e sociais, e reproduzia seus ideais libertrios.
Para os maons (liberais por natureza) em geral, as liberdades individuais e os direitos
humanos eram to essenciais e importantes para que uma nao pudesse se consolidar como
democrtica e progressista.
O programa da maonaria brasileira conservadora, como se deduz deste
estudo, parece ter sido: a) conservar a nao unida a qualquer preo, usando
o Trono como seu ponto de apoio; b) controlar a Igreja, conservando-a
liberal, dominada pela Coroa, com um clero no educado e, sobretudo, no
ultramontano; c) lutar pelo progresso do Brasil por meio do desenvolvimento
da educao leiga, da expanso do conhecimento cientfico e tcnico, no
estorvado pela teologia e da importao de imigrantes progressistas e
tecnicamente educados, dos Estados Germnicos, da Inglaterra e de outras
naes protestantes (VIEIRA, 1980, p. 46).
Os maons, de certa forma, foram os arautos do progresso e da formao da
conscincia modernizadora nacional naquele contexto. Em algumas lojas manicas do pas
eram comuns a presena de sacerdotes e de altos funcionrios do Imprio. Ela reproduziu no
Brasil seus ideais libertrios. No era contra a Igreja, mas a Igreja oficialmente era contra a
maonaria.
Paradoxalmente, era do seio da Igreja, a maior inimiga da maonaria, que
saiam os mais ardorosos maons. [...] Durante quase meio sculo, pelo
menos de 1790 a 1889, a maonaria fez proselitismo em todas as classes,
mas com especialidade na clerical. Por toda parte, onde quer que se tratasse

com judeus e holandeses desde o sculo XVII, passando pelo sculo XVIII nas revolues liberais. Mas foi
oficializada somente em 1801 com a primeira loja instalada.


29
de sussurrar, pedir ou protestar contra o confisco e outras medidas de
arrochos, l estava um padre ou um frade para reproduzir e ampliar as vozes
de queixa ou revolta. Era o clero a classe subversiva por excelncia,
enquanto a Igreja, comprometida com a Cora, defendia os privilgios,
colocando a fraternidade, a caridade e a justia social acima da disciplina
eclesistica. [...] Se a Igreja detestava a maonaria, faziam-se eles, os padres,
pedreiros-livres, levando a Loja para dentro da Igreja. Se ela era pelo status
quo, eles eram pela mudana, pela remoo de tudo aquilo que impedia o
bem estar geral e a liberdade individual. [...] A maonaria incrementava o
desejo de confraternizao internacional na proclamao da f num Ser
Supremo, reivindicava o direito de cada indivduo expressar sua opinio,
particularmente com a liberdade da imprensa; exigia tambm a separao
entre a Igreja e o Estado, a generalizao da instruo popular, a extino
da pobreza e o fim do despotismo monrquico. Encontrou, em conseqncia
dessas posies, a simpatia em todos os setores que aspiravam s reformas
polticas. (FERREIRA, 1992, p.84).
A Questo Religiosa teve o seu incio em 1872, com um incidente que parecia de
pouca importncia ou relevncia, mas que acabou tomando uma dimenso inesperada e
azedou as relaes do imperador com a Igreja. O motivo foi a suspenso do Pe. Almeida
Martins pelo bispo do Rio de Janeiro devido sua participao em uma solenidade manica.
Na poca, o convvio entre catlicos e maons era uma coisa bastante comum no Brasil, e
mesmo o Imperador Dom Pedro II tinha no rol de seus principais amigos e conselheiros
polticos maons que tambm eram catlicos. O Imperador tambm pertencia aos quadros da
maonaria.
Na efervescncia do problema, o bispo de Olinda -Pernambuco, dom Vital Maria
Gonalves de Oliveira, e o bispo do Par dom Antnio de Macedo Costa, decidiram interditar
aos maons os ofcios catlicos, ou seja, os sacramentos, inclusive extensivo aos filhos e
esposas. Da ento, a Questo Religiosa tomou propores drsticas.
Dom Pedro II baseado do regime de padroado determinou aos prelados que a
interdio fosse suspensa, mas eles mantiveram suas posies e acabaram sendo presos e
condenados a trabalhos forados. O governo neste episdio usou dos direitos do padroado
para manter o controle do aparelho eclesistico. Para o governo, os bispos envolvidos


30
infringiram o direito do padroado, no ato de interditar confrarias que tinham maons como
membros, bem como recusar os sacramentos aos maons catlicos.
O conflito da Igreja com o Estado, chamado de Questo Religiosa, defende
Mendona (1990, p.61): "parece ter facilitado a difuso do protestantismo, que foi recebido
por setores significativos das elites brasileiras como fora modernizadora liberal."
A disputa entre a maonaria e a Igreja havia comeado bem antes da
deflagrao da Questo Religiosa. As sucessivas condenaes por parte da
igreja provocaram reaes da maonaria, que a atacava com violncia e
insistncia atravs de seus peridicos. Mas por que o conflito que marcou
indelevelmente essa luta foi desencadeado de maneira to inslita?
Normalmente esse tipo de conflito decorre ao longo da histria sem
desfechos dramticos. No Brasil, com tantos padres maons, jansenistas e
liberais, a tendncia normal seria essa (MENDONA, 2002, p.71).
Ademais, Mendona defende que a questo religiosa, levou a uma crise no somente
com o governo Imperial, mas com o prprio clero, haja vista que muitos deles pertenciam s
fileiras da maonaria.
A Questo Religiosa marcou profunda mudana no campo religioso
brasileiro. As posies ficaram bem definidas: de um lado, um Estado ainda
mais galicano, liberal e anticlerical e, de outro, uma Igreja que
aparentemente abandona o confronto com o Estado, mas toma medidas de
auto fortalecimento interno. O Estado monrquico era pombalino, josefista e
regalista e seu Imperador era renanista e possivelmente at voltariano. [...]
A Questo Religiosa no somente levou ao extremo as tenses entre o
galicanismo e o ultramontanismo, mas, o que ainda mais significativo,
mostrou aos liberais mais exaltados o grande abismo que havia entre suas
pretenses modernizantes para a sociedade brasileira e a posio antiliberal e
romanizante da Igreja Catlica. .J foi dito que esse distanciamento entre
Estado e Igreja, de um lado, e o espao religioso no preenchido pela Igreja,
de outro, foi exatamente o espao que veio, pelo menos ideologicamente, a
ser ocupado pelo protestantismo. (MENDONA, 2002, p.72).
A Questo culminou no enfraquecimento e desprestgio da Igreja nas classes
dominantes. A classe poltica quase toda manica agiu com desprezo para com os bispos,
no ocorrendo sequer um pequeno pronunciamento esclarecedor. Por outro lado, no houve
nenhuma atitude popular contra o ato do Governo Imperial.
Quanto aos processos que culminaram com a condenao dos bispos Dom
Vital e Dom Macedo Costa, so de notar que a grande maioria do prelado


31
brasileiro guardou ento e depois "o mais tmido e indesculpvel silncio".
"A verdade insofismvel, diz Baslio de Magalhes, que a nao no se
movimentou em prol dos bispos mrtires, e no houve a menor tentativa para
libert-los do crcere". Numa Assemblia Geral de 122 Deputados, somente
duas vozes se ergueram em defesa dos bispos, e no eram de padres. O
grosso da populao tambm no se preocupou com a sorte dos bispos.
(BASBAUM, 1957, p.315).
Tal atitude dos deputados revelara naturalmente o perfil da Cmara, ou seja, quase
todos eram maons liberais e progressistas. Ademais, os eminentes ministros e comandantes
militares pertenciam ao Gro mestrado da maonaria.
Dom Macedo Costa pronunciava e escrevia contra a atitude do Governo imperial, e
que no entender de Vieira (1980), a atitude do bispo apressava a separao da Igreja e do
Estado.
O bispo retornou questo num editorial intitulado "Religio do Estado".
Dessa vez disse que vista do que o Governo tinha feito para proteger os
inimigos da Igreja, e que tinha deixado de fazer (proteger a Igreja) ia o bispo
agora lutar por um novo programa. "Nosso programa, pois, a liberdade e a
independncia da Igreja", asseverou. Naquela ocasio parecia estar Dom
Macedo Costa pedindo a separao da Igreja e do Estado. (VIEIRA, 1980,
p.310).
O pensamento poltico e filosfico do fim do imprio, especificamente a partir de
1850, favoreceu o divrcio da Igreja com o Estado e a implantao da Repblica. Na opinio
de Lencio Basbaum (1957), a prpria viso poltica e intelectual do governo imperial
favorecera os ideais republicanos, bem como a implantao de um Estado laico. Da, a
questo poltica avana mais no Imprio, quando o Partido liberal e Republicano se une em
torno da criao da Repblica, a qual veio consolidar embora que formal e juridicamente a
separao da Igreja do Estado.
Ademais, a maonaria influenciou a cultura brasileira e as instituies desde o
iluminismo europeu. Para Santana Silva (1998), A cultura brasileira no sculo XIX caminhou
por trs fases autnomas: a ilustrao herdada do perodo anterior, em que economistas e
filsofos ensinavam apressadamente idias inglesas de progresso e idias francesas de


32
liberdade; a efervescncia romntica, multicores com todas as tonalidades da revoluo, desde
o germanismo, das universidades, at a nfase humanista de Vtor Hugo; e a poca realista da
resposta crtica s dvidas da elite descontente, ansiosa das mudanas profetizadas (sociais,
econmicas, espirituais), afinal cosmopolita, ctica e esttica.
Na opinio de Vieira (1980) deve-se observar que no Brasil como em outras partes, a
maonaria foi um dos grandes veculos da divulgao do liberalismo. Por esta razo, ela foi a
causa ostensiva da luta entre os bispos e a coroa (1872-1875) e do fortalecimento de uma
ideologia laicista.

2.2.2 O Liberalismo

O Brasil, no conheceu o iderio liberal por acaso. A formao deste fez parte do
movimento que comeou na Europa que recebeu o nome de iluminismo. As idias liberal-
burguesas, surgidas com este movimento, tiveram como principais representantes alguns
pensadores ingleses e franceses como, o ingls John Locke, e os franceses, Voltaire,
Montesquieu e Rousseau. Essas idias politicamente marcaram o final do sculo XVII e os
sculos XVIII e XIX na Europa e Estados Unidos, bem como no Brasil a partir do final do
sculo XVIII.
O iderio destes pensadores combatia o poderio da nobreza do rei absoluto e do clero,
e defendiam a liberdade, igualdade e fraternidade. Tal movimento serviu de base para a
independncia dos Estados Unidos da Amrica e para a Revoluo Francesa.
O Brasil conheceu o iderio liberal e a nova concepo de Estado Moderno
praticamente cem anos antes da Repblica, ou seja, no final do sculo XVIII. Os jovens filhos
de famlias ricas do Brasil foram estudar na Europa, na sua maioria em Coimbra, e entraram
em contato com novas idias que pregavam maior liberdade, criticavam a Igreja catlica, e,


33
principalmente, discutiam o colonialismo e a explorao do pacto colonial implantado no
Brasil. Essas idias, com efeito, provocaram rebelies, conflitos e aumentaram a oposio
tanto a Portugal como Igreja.
7

Ademais, a hegemonia religiosa da Igreja Catlica Romana no perodo Imperial, ao
mesmo tempo em que gozava de regalias como religio do Estado, viu dentro do prprio clero
idias liberais progressistas que confrontava seu pensamento oficial da Igreja. Na rea
poltica, com o pensamento liberal, surgiram Decretos Leis e Projetos de leis contrrios

7
Os Liberais na Inconfidncia Mineira e na Conjurao Baiana: Durante o sculo XVIII, quando a atividade
econmica do Brasil colnia atingia seus nveis mais altos, a regio das minas fervilhava de idias de
libertao, especialmente em Vila Rica (atual Ouro Preto) capital da Provncia das Minas Gerais. Os filhos das
famlias mineiras mais prsperas podiam estudar na Europa, e, l entravam em contato com as idias liberal-
burguesas do Iluminismo. a mocidade brasileira se no contentava com a instruo que lhe oferecia a me-
ptria na sua nica universidade. Tinha Coimbra perdida para ela esse pomposo nome de nova Atenas, apesar
da reforma por que passara e dos abalizados mestres que lhe deram. Portugal no resumia mais em si ou em
suas produes o universo. Aps ele se haviam levantado nobre e valentemente as naes da Europa a lhe
tomar a vanguarda na senda da civilizao, e assim atraam as nossas vistas. A Inglaterra e a Frana, com
instituies livres e populares, conquistavam as simpatias de nossos jovens e os coraes batiam de entusiasmo
ao respirar os ares dessas naes to populosas, to vastas, to industriais. Distinguia-se na mocidade uma
inquietao surda, uma tendncia para nova vida, uma ambio para existncia mais ativa. Ela via com dor o
retardamento do progresso da ptria e, ao voltar para a colnia que lhe dera o bero, suspirava pela liberdade
que gozara, pelas delcias da civilizao que frura nos pases europeus. Um jovem inconfidente de destaque
foi Cludio Manuel da Costa, que ao voltar da Europa se deixara dominar pelos desejos de democracia e
liberdade, expressadas nas suas poesias: "No so estas, dizia ele, as venturosas praias da Arcdia, onde o som
das ondas aspirava a harmonia dos versos. Turva e feia a corrente destes ribeiros, primeiro que arrebate as
idias de um poeta deixa ponderar a ambiciosa fadiga de minerar a terra, que lhe tem pervertido as cores. A
desconsolao de no poder subestabelecer aqui as delcias do Tejo, do Lima e do Mondego, me fez entorpecer
o engenho dentro do meu bero". Outro jovem vindo da Inglaterra, o dr. Jos lvares Maciel. Conhecia-o da
sua capitania e alm disso era cunhado do tenente-coronel do seu regimento Francisco de Paula Freire de
Andrade. Vinha o jovem Maciel de pases livres, onde adquirira rara instruo e onde fora iniciado nos
mistrios da maonaria. Trazia a cabea cheia de idias democrticas, que lhe inspiraram os admirveis
progressos da nova repblica de Washington, Franklin e Jefferson, e a prtica poltica e ideolgica l praticada.
Era o dr. Jos lvares Maciel um jovem de vinte e sete anos de idade; tinha nascido em Vila Rica, donde seu
pai era capito-mor; e educara-se na Europa. Depois de se ter formado em cincias naturais na universidade de
Coimbra, visitou a Inglaterra onde se demorou um ano e meio completando a sua instruo, visto que seu pai o
auxiliava com alguma quantia para a sua assistncia; todavia parece que as idias da emancipao poltica da
sua ptria o moveram mais do que os seus estudos a essas viagens, e que era ele um dos dois emissrios
mandados Europa para esse fim, e que enquanto Jos Joaquim da Maia conferenciava com Toms Jefferson
ele sondava a disposio dos ingleses a nosso respeito. Presume-se at que comunicara essas idias aos
estudantes seus compatriotas da universidade de Coimbra por intermdio do seu amigo o dr. Jos de S e
Bitencourt, que encontrou em Lisboa, de volta de sua viagem Inglaterra. Falando o jovem Maciel de seus
estudos ao Alferes Joaquim Jos da Silva Xavier, conhecido como "Tiradentes", tratou dos conhecimentos que
havia adquirido respeito da indstria manufatureira e sobretudo acerca da minerao. Patenteando o
progresso dos povos livres nos diversos ramos da indstria, do comrcio e das artes liberais, acabou por
lastimar que seus compatriotas jazessem nas sombras da ignorncia e ainda em mal, no soubessem se
aproveitar dos recursos que lhe oferecia o pas muito mais favorecido pela natureza do que a Europa, e que
com algum trabalho podia ter tudo quanto tinha o velho continente. Falava o jovem doutor a um homem
apaixonado, descontente, dodo com suas preteries, e o alferes Joaquim Jos sentiu que lhe tocavam nas
chagas abertas que influenciados pelas ideais da revoluo inglesa e especialmente da revoluo francesa,
criou em Minas um clima geral de revolta. .


34
Igreja. Nos anos finais do Imprio, por razo das questes religiosas e polticas, a Igreja foi a
grande perdedora no confronto com o Estado. Alm disso, por conta da imigrao protestante,
viu seu territrio ser progressivamente invadido por acatlicos que trazia uma nova ideologia.
Era a poca do desabrochar do pensamento liberal, do incio da luta contra as
instituies do antigo regime francs. No modelo da revoluo francesa e da independncia
dos Estados Unidos, os inconfidentes vislumbravam um Estado Republicano separado de
Portugal e conseqentemente separado da Igreja. Isso seria plenamente consolidado, por razo
dos inconfidentes adotarem a cartilha da Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado,
aprovada pela Assemblia Constituinte da Frana em 26 de agosto de 1789, principalmente
no que diz respeito liberdade, igualdade e propriedade. Vejam quanto aos direitos do
cidado e do homem, o que dizia a Carta Magna Francesa:
Art.1- Os homens nascem e permanecem livres e iguais em direitos. As
distines sociais no podem ser fundadas seno na utilidade comum.
Art.2- O fim de toda associao poltica a conservao dos direitos
naturais e imprescritveis do homem. Estes direitos so a liberdade, a
propriedade, a segurana e a resistncia opresso.
Art.3- O princpio de soberania reside essencialmente na nao. Nenhum
corpo, nenhum indivduo pode exercer autoridade que dela no emane
expressamente.
Art.4- A liberdade consiste em poder fazer tudo o que no prejudica outrem.
Art.6- A lei a expresso da vontade geral; todos cidados tm o direito de
concorrer pessoalmente ou pelos seus representantes para a sua formao.
A Carta Constitucional Francesa consubstanciava: a liberdade, a igualdade e o sufrgio
eleitoral pelo voto do cidado para escolher seus representantes. Isso fora absorvido pelos
inconfidentes, que embora sendo exilados e mortos pela cora portuguesa, seus ideais
prevaleceram e continuaram vivos no Brasil.
A Conjurao Baiana tinha tambm como pressuposto intelectual com a mesma
dinmica da Inconfidncia Mineira, um Estado laico, livre, liberal e progressista. Ela comea
na Bahia como um movimento revolucionrio semelhante ao das Minas. O movimento


35
revolucionrio estava embebecido do vis liberal, embora se distinguiu da inconfidncia
mineira por ser um movimento de contedo mais social.
Diversos clrigos apoiaram o movimento, sobretudo os frades carmelitas,
colaborando com a traduo de textos franceses. Caso o movimento fosse
vitorioso, planejavam os revolucionrios acabar com a escravido e com o
preconceito racial, e fundar uma repblica democrtica com liberdade de
comrcio, sobretudo com a Frana. (AZZI, 1991, p.17).
Com efeito, essa revoluo na Bahia fora conseqncia dos ideais franceses,
absorvidos principalmente pelos soldados Lucas Dantas e Luiz Gonzaga, com o apoio de
clrigos intelectuais. Os revoltosos desejavam fundar uma Repblica, abolir a escravido,
bem como, coibir os abusos do clero.
A Revoluo Baiana tinha como substrato a soberania do povo:
Os livros da Revoluo Francesa eram lidos com avidez. Homens pobres
copiavam-nos em cadernos que corriam de mo em mo. Nessa poca
fundava-se no arrabalde de Barra, a associao secreta "cavalheiros da luz",
que, como provvel segundo Rui Afonso, era a mentora do movimento e
da propaganda revolucionria, separatista e republicana. (BASBAUM, 1957,
p.226).
Mesmo com o apoio dos clrigos liberais, este movimento teceu fortes crticas ao clero
conservador e tridentino, no seu manifesto de 12 de agosto de 1798, com um contedo
antagnico ao clero:
Aviso ao Clero e ao Povo Bahiense:
O poderoso e magnfico povo bahiense republicano desta cidade,
considerando nos muitos e repetidos latrocnios feitos com os ttulos de
impostura, tributos e direitos que so cobrados por ordem da rainha de
Lisboa e no que respeita a inutilidade da escravido do mesmo a liberdade e
igualdade. [...] Outrossim manda o povo que seja punido com pena vil para
sempre todo aquele padre regular e no regular que no plpito,
confessionrio, exortao, conversao por qualquer forma, de modo e
maneira persuadir aos ignorantes, fanticos e hipcritas, dizendo que intil
a liberdade popular; tambm ser castigado todo aquele homem que se achar
na culpa no havendo iseno de qualidade para o castigo. [...] Cada um
deputado escrever os atos da Igreja para notar qual seja o sacerdote
contrrio liberdade: o povo ser livre do despotismo do rei tirano ficando
cada um sujeito s leis de novo Cdigo e reforma do formulrio, ser
maldito da sociedade nacional todo aquele ou aquela que foi inconfidente
liberdade coerente ao homem e mais agravante ser a culpa, havendo dolo
eclesistico: assim seja entendido alis.


36
O Povo (BASBAUM, 1957, p.226-227).
O pensamento iluminista e liberal processou mais rapidamente no Brasil co o Marqus
de Pombal. Em 1750, aps a morte do rei de Portugal D. Joo V, um dos atos iniciais do seu
sucessor D. Jos I foi nomear ministro Sebastio Jos de Carvalho e Melo, Conde de Oleiras,
que se tornou depois o famoso e controvertido Marqus de Pombal
8
.
A influncia deste no reino cresceu vertiginosamente, e tornou mais poderoso do que o
prprio rei, por ser ele um intelectual que conhecia o mundo e tinha grande capacidade
poltica para resolver os problemas de sua nao. O rei figurava apenas nos protocolos.
Pombal por ter sido criado sob influncia protestante, tornou-se firme adversrio
poltico da Igreja Catlica, como tambm da ordem dos jesutas. Mostrou desde logo que
assumiu o poder que lhe conferia como primeiro ministro, atacar o poder do clero, mantido
por cerca de dez sculos em Portugal. Desde logo, estabeleceu uma poltica refratria ao
poder temporal da Igreja, e aboliu gradualmente a distino entre cristos novos e cristos
velhos. Aboliu a pena de morte inquisitorial, fazendo desaparecer os autos de f pblicos, e
dentro destas reformas, criou a Justia Secular.
Pombal cuidou das fronteiras do Brasil, e zelou pela unidade da Colnia,
certamente com interesses econmico-financeiros, mas ao mesmo tempo,
abriu as portas da Colnia para novas idias. A liberao dos judeus das
garras dos jesutas estava nessa linha de preocupao. com sua habitual
acuidade o ministro percebeu que a perseguio a cristo-novos, e a suspeita
de heresia ou judasmo contribua para que vultosos capitais se afastassem
do reino, empobrecendo-o. (FERREIRA, 1992, p.55).

8
Para uma pesquisa mais exaustiva sobre Pombal e suas reformas, as melhores obras indicadas so: (SOARES,
Teixeira. O Marqus de Pombal. Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1983; MONTENEGRO, Joo
Alfredo de S.. O contexto da reforma pombalina da Universidade Portuguesa, in: Revista Brasileira de
Filosofia, vol. XXVI, Fasc. 103, junho/agosto/setembro de 1997 e SRGIO, Antnio. Breve interpretao da
histria de Portugal. Lisboa: Livraria S da Costa Editora, 2 edio, 1972); FALCON, Francisco Jos
Calazans. A poca Pombalina. So Paulo: tica, 1982.


37
Com Pombal a poltica colonial portuguesa passou a obedecer aos objetivos
mercantilistas que j vigoravam na Europa na poca moderna.
Pombal de fato, procurou incentivar o fortalecimento da burguesia em
Portugal, bem como modernizar o Estado lusitano, semelhana do que j
ocorria em outros pases europeus. A afirmao da burguesia no panorama
poltico, uma das principais decorrncias da revoluo francesa, constitua
por sua vez um questionamento para o prprio regime escravista, uma das
bases de sustentao do sistema colonial lusitano. Alm disso, o
desenvolvimento industrial europeu criava a necessidade de segmentos mais
amplos da sociedade com capacidade para absorver os produtos fabricados.
Da, tambm, a necessidade de ampliao da rede comercial, rompendo as
antigas barreiras dos monoplios estatais. (AZZI, 1991, p.12).
Pombal via nos jesutas e de certa forma na prpria Igreja Romana o impedimento
para consolidar o projeto mercantilista. Assim, por reao cada vez mais prxima do iderio
liberal e do humanismo renascente, Pombal tornava-se cada vez mais anticlerical. Anunciava
uma atitude antes de tudo de extremo antagonismo a Roma e s suas pretenses.
Em 03 de setembro de 1758 houve atentado contra o prprio D. Jos I. Isso
serviu de ocasio para lanar suspeita contra os adversrios, nobres e
jesutas. [...] A idia fixa de Pombal era e aniquilar a Companhia de Jesus.
Pretendeu conseguir do papa uma bula que extinguisse pela raiz a referida
ordem. Clemente XIII no atendeu sua solicitao, pelo que chamou Sua
Santidade de imbecil. [...] Um ano depois aps o atentado ao rei, a em 1759,
expediu Pombal o decreto para exterminar, proscrever e mandar expulsar dos
seus Reinos e domnios os religiosos da Companhia de Jesus. (FERREIRA,
1992, p.54).
O ato do governo portugus em 23 de agosto de 1759 findava virtualmente o poder
pontifcio ainda que de forma indireta, de intervir na administrao da Igreja em Portugal.
Desta forma, o padroado portugus ganhou mais fora, e estava preste a constituir uma Igreja
Nacional, por pouco no foi criada uma Igreja Catlica Portuguesa. Marqus de Pombal alm
de expulsar os jesutas, confiscou os seus bens tanto em Portugal, quanto em suas colnias.
Foi ele quem teve a iniciativa e a coragem de extinguir a Inquisio em Portugal. Dois anos
depois termina a inquisio no Brasil. Riolando Azzi (1991) chama este momento do incio da
crise da cristandade no Brasil.


38
Estabeleci como marco simblico para o incio da crise da cristandade o ano
de 1759, quando ocorreu a expulso dos jesutas, colaboradores destacados
na formao da sociedade colonial e principais articuladores da concepo
do Estado Catlico no Brasil (AZZI, 1991, p.8).
Continuando o seu projeto de reformas, em 1762, Pombal fecha os noviciados de
Ordens Religiosas em Portugal e no Brasil, como ltimo golpe ao catolicismo. Este fato
causou um impacto negativo ao clero romano e abriu espao educacional s outras Ordens
Religiosas.
Pombal preocupou-se com a educao. Expulsos os jesutas surgiu a reforma
educacional, sob a inspirao das idias de Luiz Antnio Verney, da
Companhia do Oratrio. Em sua obra Verdadeiro Mtodo de Ensinar,
combatia os mtodos jesuticos. Foi institudo o Diretor de Estudos;
deveriam ser instaladas as aulas rgias; e, para a manuteno da nova ordem
de coisas, cobrado o subsdio literrio. [...] Este livro influenciou os homens
da Universidade exatamente no perodo em que a nossa Independncia foi
sendo elaborada. No s a reao ao reinado de D. Jos, mas sobretudo as
novas idias que foram geradas por Verney que ajudaram a construir o
Brasil. [...] A educao no deixou de ser catlica, pois essa era a religio do
povo, os mestres na sua grande maioria so padres, tanto vigrios como
capeles, todos eles mais liberais do que os jesutas. A partir da at idias
enciclopedistas entram no Brasil, sobretudo depois do Vice-Reinado.
(FERREIRA, 1992, p.55-56).
Pombal no tinha interesse religioso, mas via na tradio religiosa do clero portugus,
especialmente nos jesutas um atraso para a economia do reino. Nesta perspectiva, Pombal
empenhou-se na modernizao de Portugal e, para esse projeto, acabou por expulsar os
jesutas, no somente de Portugal como tambm de suas colnias.
Com a expulso dos jesutas do Brasil, suas escolas e seminrios foram fechados,
desagregando e extinguindo um sistema de ensino que era a rigor, o nico existente no Brasil.
As reformas pombalinas nos campos, da educao, da poltica, de certa maneira
enfraqueceram a hegemonia catlica, por se tratar de reformas de cunho liberal e progressista.
Na rea da educao, passava a ser ensinada a filosofia natural, a lgica e a cincia
implantadas na Universidade de Coimbra e transplantadas para o Brasil. Em certa medida, o
iluminismo europeu entra em Portugal e no Brasil sob os auspcios de Pombal.


39
Parecia imprescindvel um discurso introdutrio do tipo dos contidos na obra
dos empiristas ingleses, j que se achava ali a justificao terica da nova
cincia. Mas Pombal tinha outros parmetros: era preciso cortar as amarras
com a Inglaterra, tidas como responsvel pelo atraso em Portugal. Supe-se
que, por isso, tenham sido recusadas as obras de Locke e Hume como textos
para os novos cursos... Por outro lado, era destaque a posio da Itlia no
movimento de criao da cincia moderna, e, poca de Pombal, inmeros
professores italianos tenham sido trazidos para ensinar na Universidade
renovada. Genovesi gozava de prestgio por ter sido convidado para reger,
em Npoles, a primeira cadeira de economia poltica criada na Europa;
prestgio multiplicado pelo fato de a economia se apresentar como cincia
capaz do opor, ao despreparo dos governos, um conjunto de leis rigorosas,
adequadas promoo da riqueza nacional. (Celina Junqueira apud AZZI,
1991, p.60).
O ano de 1759, data da expulso dos jesutas do Brasil, pode ser assinalado como o
incio simblico da crise do clero brasileiro. A cristandade colonial acelerou o processo de
crise que chega a sua plenitude no sculo XIX o qual foi todo marcado por crises internas no
catolicismo brasileiro, bem como em suas relaes com o poder civil. Ademais, a poltica
eclesistica brasileira no refletia a hegemonia tridentina e jesutica dos sculos passados.
No Brasil a decadncia do clero refletia o declnio em que o mesmo ia desde
o sculo XVIII, na prpria Europa. Num pas como o nosso recentemente
liberto da sujeio colonial, o clero guardava ainda os antigos hbitos dos
tempos coloniais. [...] o Clero alm de desregrado, era em geral ignorante.
Em pouco se diferenciava do povo. [...] O clero brasileiro, escrevia A. H. de
Souza Bandeira, em 1881, nunca primava pela ilustrao. (COSTA, 1956,
p.117-120).
Mesmo a Igreja Catlica sendo a religio do Imprio, estava decadente, no por conta
da Instituio em si, mas por causa do clero. A decadncia do clero resultou necessariamente
no enfraquecimento interno da Igreja. Portanto, a primeira causa de desestabilizao do
catolicismo brasileiro foi a debandada de boa parte do clero para a poltica, cuja ideologia
predominante era a liberal. Ademais, a vida moral do clero gerava a desconfiana da
populao acelerando o processo de crise. Por outro lado, como segunda causa da crise que
abateu a religio oficial, foi a expulso dos jesutas, na tentativa de Pombal em modernizar o
reino e o clero, visando diminuir o poder da Igreja Catlica junto Coroa. Tanto a segunda,
como a primeira causa foi influenciada do pensamento liberal.


40
Mas a histria da Igreja entre ns, no a histria do clero. Este teve muito
mais influncia que a Igreja. Se esta tinha idias definidas sobre a conduta
dos seus ministros em nosso pas, difcil sab-lo. A o menos os seus
ministros as ignoravam. Apesar dessa relativa influncia dos sacerdotes, por
vezes mais pessoal que por fora do poder que representavam a
irreligiosidade catlica do povo, principalmente nas cidades, era notria.
Atuavam como causas principais: a vida livre dos padres seculares que
ostensivamente tinham famlia e filhos; muitos eram maons e poucos
crentes; a influncia do positivismo e das idias libertrias francesas; o
esprito escravista de muitos padres e congregaes religiosas. Alis, o
catolicismo dos brasileiros teve sempre um carter particular, no diremos
nacionalistas, mas fortemente influenciado pelas religies e supersties
africanas. [...] Pelo menos durante o imprio, em que a autoridade moral da
Igreja e a prpria crena catlica muito haviam diminudo (BASBAUM,
1957, p.175-176).
A histria do Brasil relata de forma vasta a presena de procos e religiosos em
eventos e revolues de grande vulto nacional. O clero tendo acesso s novas idias que
germinavam da Europa e dos Estados Unidos, alguns encabearam grandes revolues, como:
a Inconfidncia ou Conjurao Mineira em 1789 na pessoa do padre Rolim e cnego Lus
Vieira; na revoluo pernambucana em 1817 na de padre Joo Ribeiro; na Confederao do
Equador em 1824 com o frei Caneca: na guerra dos farrapos; e por fim na Regncia de Padre
Feij. Haja vista, o principal mentor intelectual destas revolues foi o clero brasileiro.
Ademais, a crise interna do clero remonta a inconfidncia mineira onde padres mais liberais e
iluministas participavam do movimento.
O clero brasileiro, especialmente depois da entrada de idias liberais, iluministas e
jansenistas, ficou um tanto dividido. " sabido que a revoluo de 1817, em Pernambuco
9
, era
uma revoluo de padres, na qual 60 tomaram parte. Sob o imprio, penetraram na Cmara de
Deputados e eram ministros ou membros da oposio" (BASTIDE, 1989, p.5).

9
A Revoluo Pernambucana de 1817 foi um movimento revolucionrio que teve como causas as concepes
iluministas, a independncia dos Estados Unidos, a Revoluo Francesa, a ao da maonaria (que abrigava
padres) e a antiga hostilidade entre brasileiros e portugueses manifestada no Recife, contra o governo de D.
Joo VI. O movimento revolucionrio chegou at mesmo proclamar a Repblica, com garantia dos direitos
individuais, liberdade de imprensa, liberdade de culto, enfim, principais postulados liberais. Externamente, os
revolucionrios enviaram emissrios aos Estados Unidos, Gr-Bretanha e regio platina para reconhecera
independncia. Divididos internamente sobre a questo da escravido e isolados do resto da colnia, os
revolucionrios no conseguiram resistir por muito tempo, sendo derrotados em 19 de maio de 1817 pelas
tropas de D. Joo VI. Os principais lderes foram presos e executados sumariamente, e os demais


41
A revolta que mais marcou por ser liderada por um lder eclesistico foi a de
Pernambuco, a qual ficou conhecida como Confederao do Equador em 1824. Ela abrangeu
a Paraba, Cear e Rio grande do Norte. A revolta criou at uma Repblica ou simplesmente
chamada de Confederao do Equador. Essa revoluo foi liderada pelo padre Joaquim do
Amor Divino Caneca, conhecido simplesmente como frei Caneca. Esse frade tinha uma viso
poltica e religiosa totalmente liberal e lutava contra a Constituio outorgada em 1824. Seus
principais argumentos foram: a Constituio era excessivamente centralizadora; o texto
Constitucional no era liberal; o texto era ilegtimo, pois havia sido criado no por um rgo
representativo da nao, e sim pela vontade do imperador. Ademais, o substrato do
pensamento de Caneca era o princpio do Direito Natural, a liberdade, a contradio aos
governos absolutistas. O movimento de Caneca foi derrotado em novembro de 1824.
A despeito das revolues que tinha na sua estrutura clrigos, de parquia ou no,
pode se dizer que a modernidade liberal influenciara este clero de maneira a formar
convices profundas de idias libertrias e iluministas.
Todo o racionalismo cientfico, poltico e religioso circulava entre clrigos e
leigos, principalmente nas Minas Gerais, onde a riqueza constantemente
canalizada para a metrpole caracterizava revoltante espoliao da colnia e
gerava idias libertrias. [...] Nas estantes das [bibliotecas] estavam Locke,
Voltaire, Rousseau, Montesquieu, a obra galicana de Fleury, Discours sur l'
histoire eclesistique, assim como boa quantidade de livros de fsica,
astronomia, histria natural etc. (MENDONA, 2002, p. 65-66).
No mesmo perodo, o clero brasileiro estava tambm influenciado pelo jansenismo
10

europeu, uma espcie de catolicismo mais liberal e contrrio subordinao das igrejas
nacionais a Roma.

permaneceram presos at 1821, entre eles Antnio Carlos de Andrada e frei Caneca, o ltimo viria a ser o
principal lder em 1824 da Confederao do Equador.
10
O Jansenismo tem origem ao nome de Fleming Cornelius Otto Jansen (1585-1638), conhecido pelo nome
latino (Jansenius). Ele foi bispo em Ypres, e tentou reformar a Igreja na Frana. O movimento foi perseguido
por Luis XIV que por incitao dos jesutas obteve do papa Clemente XI uma bula que condenou as
proposies jansenistas. Escreveu uma obra sobre a doutrina de Santo Agostinho intitulada (Augustinius),
publicada aps sua morte. Tiveram seu centro de estudo o mosteiro de Port-Royal, e o lder e animador
espiritual foi Antnio Arnauld (+1694), aps a morte de Jansen. Foram os jansenistas decididos notveis


42
Os jansenistas do sculo XVII e XVIII mantiveram o projeto de uma maior
fidelidade s origens da f catlica, reagindo ao centralismo romano
resultante do Conclio de Trento, bem como s pretenses da Cria
Pontifcia relativas ao controle absoluto da esfera religiosa nos diversos
pases. Nessa mesma linha de salvaguarda das caractersticas nacionais da f,
o episcopado francs liderado por Bossuet oficializava a declarao das
liberdades galicanas. A partir de meados do sculo XVIII, parte expressiva
do clero francs aderiu ideologia liberal, veiculada pelos enciclopedistas;
posteriormente, durante o perodo napolenico, numerosos membros do
clero juraram fidelidade ao Estado, afastando-se das diretrizes pontifcias.
Esses clrigos passaram a ser conhecidos como galicanos. (AZZI, 1994, p.6-
7).
O movimento foi contestador e reivindicava uma reforma nas estruturas do
catolicismo, tanto doutrinrias como na estrutura poltica eclesistica.
O jansenismo entra no Brasil, imediatamente aps a reforma pombalina, e consolida
tanto em Portugal como no Brasil o controle do Estado sobre a Igreja sob a perspectiva do
regime de padroado j existente no pas. O pensamento liberal do jansenismo contrapunha
tambm ao ensino tradicional tomista e poltica da S Romana instalada desde a escolstica
da idade mdia no Brasil. Esse reflexo do pensamento liberal de boa parte do clero estava
consubstanciado, no iderio jansenista, que a escola de Coimbra trouxera para o Brasil quando
da expulso dos jesutas. Diga-se de passagem, que esta nova escola de padres e prelados
educados em Coimbra, vieram para o Brasil, e merece destaque o padre Azevedo Coutinho,
jansenista convicto. O jansenismo foi um antagnico ao galicanismo
11
, e de certa medida
lutava por uma Igreja Nacional.

pensadores e literatos, como Pascal e Racine. A Igreja Jansenista tem sobrevivido at hoje numa pequena
comunidade de alguns milhares na Holanda. O jansenismo influenciou o clero brasileiro, mantendo-o afastado
do esprito ultramontano, reforando a poltica antipontificial. (PEDRO, Aquilino de. Dicionrio de termos
religiosos e afins. Aparecida: Editora Santurio, 1993, p.153-154). (uma consulta mais exaustiva sobre o
jansenismo, encontrada na tese de Davi Gueiros Vieira, O Protestantismo, a Maonaria e a Questo
Religiosa no Brasil; mile Lonard, O Protestantismo Brasileiro; Paulo Florncio da Silveira, Histria
eclesistica no Brasil e Tarcsio Beal, As Razes do Regalismo Brasileiro).
11
O termo vem de Glia, antigo nome da Frana no tempo do Imprio Romano, at a invaso dos francos.
Galicanismo um termo usado ao que se refere forma de relao que a Igreja e o Estado francs pretendiam
manter com o sumo pontfice e a Santa S. Para o galicanos, o poder temporal dos reis era independente do
papado. Os Galicanos reclamavam pela liberdade e um estatuto particular com uma autonomia, frente
centralizao de Roma, superior a das Igrejas das demais naes. Tal atitude se apoiava num sistema
ideolgico cultivado por telogos da Sorbone e por homens como Gerson, Bosset e outros. Teve fora notvel
entre o episcopado em determinado momento, e reis o invocaram em seu af de subtrair-se a dependncia do
clero do poder do papa. (Pedro, Aquilino de. Dicionrio de termos religiosos e afins, p.127).


43
Jansen tentara reformar a Igreja Catlica, sugerindo a mudana da sua
teologia [...] Jansen se ops aos jesutas. Suas idias religiosas tinham sido
adquiridas na Universidade flamenga de Louvaina [...] A teologia de Jansen
deu entrada em Portugal durante o sculo XVII. [...] O jansenismo alcanou
o Brasil por intermdio de diversos padres e prelados educados em Coimbra.
O mais influente desses clrigos, Dom Jos Joaquim da Cunha de Azevedo
Coutinho (1742-1821), era parente de Pombal, bem como do principal
conselheiro do Primeiro-Ministro na reforma do currculo da Universidade
de Coimbra. [...] Dom Azevedo Coutinho estabeleceu o seminrio de Olinda
(1800), cujo quadro de professores trouxe da sua velha Universidade em
Portugal. (VIEIRA, 1980, p. 29-30).
O jansenismo contrapunha poltica ultramontana
12
, ao mesmo tempo defendia uma
teologia agostiniana mais aberta para a Igreja. Muitos religiosos jansenistas de uma linha mais
liberal queriam uma Igreja Catlica mais independente de Roma.
Na rea teolgica, o jansenismo adotou o estudo da teologia agostiniana, bem como
das cincias humanas, especialmente no que diz respeito filosofia. Admitiu a possibilidade
de outro catecismo distante da dogmtica da Igreja que at ento estava consubstanciado na
escolstica e na tradio pontifcia. Ademais, mesmo continuando catlico, o Brasil passou a
ter um catolicismo menos tridentino fidelssimo a Roma, e mais jansenista ligado s correntes
mais ilustradas da poltica e da filosofia.
O jansenismo penetrou no s no clero,como tambm na cultura brasileira, chegando
ao ponto de um missionrio protestante de nome Daniel P. Kidder [...] pensar em utilizar o
catecismo de Montpellier, acentuadamente jansenista, bem como a prtica espiritual
jansenista no metodismo.

12
O termo ultramontano significa o que est alm dos montes, expresso que se referia a Roma que est alm dos
alpes ou montes. Ultramontanismo ou ortodoxia Tridentina a submisso integral e irrestrita a Roma (papado)
e s Constituies do Pontfice Romano. Era o ideal de manter as Igrejas de todos os pases do mundo
subordinada ao papado romano. Tem como eixo principal do seu pensamento a igreja institucional,
estabelecida nos moldes tridentinos e fortalecida em sua posio antiliberal durante o sculo XIX. Na
perspectiva ultramontana prevalece o conceito da Igreja Universal, mas cuja unidade est centralizada na Sede
Romana.


44
Um clero sul-americano jansenista! [...] O catecismo de Montpellier
13
, seria
mais apropriado que qualquer outro livro. [...] Outro livro jansenista mais
divulgado que o primeiro foi a famosa Teologia de Lio. Se bem que posta
no Index, por decreto de 17 de setembro de 1792, constitua a base do ensino
teolgico nos seminrios de Olinda e do Rio, assim como nos de Portugal.
[...] A importncia dessa influncia revela-se, entretanto, em trs pontos:
fomentao de uma piedade austera, culto das Sagradas Escrituras e
independncia com relao a Roma. [...] Finalmente, o jansenismo difundido
que dominava ao clero brasileiro mantinha-o afastado do esprito de Contra -
Reforma para o esprito de Contra-Revoluo, que acabava de modelar o
catolicismo europeu. [...] Sua influncia reforou, assim, o regalismo oficial
e a poltica anti-pontifical, atitude que foi regra sob os dois imprios,
herdeiros neste ponto, como muitos outros, da poltica de Pombal.
(LONARD, 2002, p. 42-44).
No movimento autonomista brasileiro, o clero liberal teve uma participao
fundamental. Alis, o clero liberal brasileiro transitava entre seus pares manicos que tinha
como mestre Jos Bonifcio. Este clero, juntamente com militares e deputados liberais foi
quem elaboraram a representao enviada a Dom Pedro I, no evento que ficou conhecido
como "Dia do Fico".
A referida representao foi em primeiro lugar assinada pelo venervel bispo
D. Mateus, um liberal-constitucional, incondicional adepto da regncia de D.
Pedro e propugnador do "dia do fico"; havia tambm a assinatura do
arcebispo da S Manuel Joaquim Gonalves de Andrade, do Ouvidor da
Comarca Jos da Costa Carvalho, do secretrio do Governo Azevedo
Coutinho. (OBERACKER JR., 1977, p.201-202).
A crise do clero por conta das idias liberais agravou-se mais quando foi proibida a
criao de ordens religiosas e a entrada de ordens estrangeiras que no se subordinassem ao
Imprio e a abertura de seminrios numa lei aprovada em 1855 e colocada em prtica por
determinao inversvel pelo Ministro Nabuco de Arajo. Esta lei renovava de certa forma, a

13
Esses Catecismos da Diocese de Montpellier, impressos por ordem do bispo Charles-Joaquim Colbert foram
ainda reeditados em 1892 "para por seu intermdio se ensinar a doutrina crist aos meninos nas escolas do
Brasil e de Portugal", pela livraria Laemmert, no Rio, a mesma que editou as publicaes dos missionrios
protestantes, depois de sua vinda. Nota-se que a sugesto de Kidder havia sido aceita, e que a influncia desse
catecismo jansenista se prolongou at depois do Imprio. (LONARD apud, Institutiones theologicae ad usum
scholarium, publicada em 1780, em Lio, em 6 volumes, pelo oratoriano Joseph Valia, a pedido e sob
patrocnio do arcebispo jansenista de Liao, Antoine Malvin de Montazet. Ver tambm: Pe. Heliodoro Pires,
op.cit., H. Accioly, Os Primeiros Nncios do Brasil, p.85 e Uma Teologia Jansenista no Brasil, na Revista
Eclesistica Brasileira, junho de 1948. Artur Csar Ferreira Reis, A Formao Espiritual da Amaznia.
Fernandes Ribeiro, cnego J.C., Sobre a influncia do jansenismo na formao espiritual e intelectual da
Congregao dos padres do patrocnio, ou de It, ver: Os Padres do Patrocnio ou o Porto Real de It (Revista
do instituto Histrico, tomo XXXIII).


45
antiga proibio pombalina. Desta forma, a Igreja Catlica Romana passava por sua pior fase
institucional no Brasil. Os conventos andavam vazios, pois no podiam receber novios; os
padres em sua grande maioria estavam mais envolvidos no comrcio do que com os
paroquianos, e, boa parte deles j desfilava pelas fileiras liberais da Igreja. Apesar de ser e
manter seu status de religio oficial dada na Constituio de 1824, a Igreja passa a sofrer
grandes perdas em suas fileiras. Uma perda de enorme relevncia e que contrapunha o poder
papal foi o Regente Feij. Ele recebera influncia jansenista.
O jansenismo, sempre mais galicano do que ultramontano, esteve a ponto de
levar o Imprio a um cisma com Roma e retardou bastante o incio do
processo de romanizao da Igreja brasileira. A fase aguda dos ideais de um
"anglicanismo brasileiro" ocorreu na Regncia do padre Diogo Antnio
Feij, sem dvida um jansenista. (MENDONA, 2002, p.67).
Padre Diogo Antnio Feij, Deputado de So Paulo (1826), Ministro da Justia
(1831), Senador do Rio (1833), e depois Regente do Brasil (1835-1837), no apenas se
manifestou liberal em medidas governamentais, mas chegou a combater o celibato clerical,
com uma proposta de lei. Foi sob sua influncia e atitude que o governo no Brasil fez grandes
reformas nas ordens religiosas. Em sua Regncia extinguiram-se diversas congregaes
religiosas. Em 7 de setembro de 1830 eram suprimidas a Congregao Carmelita e a
Franciscana; em 9 de dezembro do mesmo ano, a ordem ou a congregao do Oratrio e, em 8
de maro de 1835, extinguia a ordem Carmelita de Sergipe.
Sacerdote e intelectual, [...] tentou legitimar, pela autoridade, o casamento
dos padres. Foi particularmente apoiado nesse projeto pelos seus
compratiotas paulistas: assim em 30 de junho de 1833, conseguiu que a
Assemblia Provincial solicitasse do bispo da diocese, que, alis, participava
da idia, a autorizao do casamento dos padres. Dois anos mais tarde,
regente, pediu ao Marqus de Barbacena, ento em Londres, que
providenciasse a vinda para o Brasil de duas corporaes de Irmos
Morvios, que se dedicassem a educar nossos indgenas. Os Morvios eram
os membros da nfima comunidade protestante que se havia encarregado,
desde ento, da primeira e j importante atividade missionria organizada do
protestantismo. [...] Sabemos que Feij no parou aqui, e que no processo de
nomeao do seu amigo Pe. Moura a bispo do Rio levou-o a encarar a
possibilidade da reunio de um conclio nacional que separaria o Brasil de
Roma (LONARD, 2002, p.45,46).


46
Ademais, Feij no somente procurava uma reforma na Estrutura da Igreja brasileira,
como tambm sua separao de Roma. Postulava uma Igreja mais liberal, e de certa medida a
separao das instncias religiosas e civis.
Feij, alm de entender que ao poder civil, e no ao eclesistico que cabe
estabelecer impedimentos matrimoniais, ainda considera o clero grego e o
protestante melhores que o catlico, porque seus ministros podem se casar.
Filiando-se corrente do catolicismo de ento, que fazia distino no
casamento entre contrato civil (de jurisdio civil) e sacramento (de
jurisdio eclesistica), admitia que se retirasse aos sacerdotes o imenso
poder contido no monoplio do casamento civilmente vlido. Padres de So
Paulo apoiaram outra iniciativa da Cmara dos Deputados. (RIBEIRO, 1973,
p.128).
O regime de padroado ou regalismo imperial trouxe problemas e conflitos com a S
Romana. Haja vista que o padroado de certa forma consubstanciava a autoridade da Igreja no
Brasil sob os auspcios do Imperador. Isso posteriormente vai ficar bem claro na chamada
"Questo Religiosa". Na opinio de Ribeiro (1973), de certa medida o padroado imperial
enfraqueceu a gerncia do Pontfice Romano, bem como o pensamento conservador da Igreja.
Da parte do vaticano, uma longa pacincia; transigncia, com aceitao de
derrotas episdicas, temperada por inflexvel deciso de ocupar as posies
essenciais. Tomando conhecimento, pelos relatrios dos nncios de uma
situao perdida, o vaticano, ao que tudo indica, se ps a preparar o futuro
com sagacidade e determinao. Algumas vezes, porm, o conflito explodia
em franca hostilidade. Na questo Moura foi o padrodo imperial
frontalmente sofreado pela Santa S. Na questo dos bispos enfrentou o
beneplcito e o recurso Coroa, at s ltimas conseqncias. Da atitude de
nossos prceres regalistas contra o Vaticano os exemplo so numerosos.
Desde o primeiro instante, simplesmente no nos ocorreu que relaes com a
Igreja poderiam resultar de consulta e mtuo acordo. Era ao Estado, apenas,
que cabia definir suas relaes com a Igreja. F-lo na Constituio, nos
Cdigos, em Decretos, em Avisos. Desde as instrues dadas em 1824 a
Monsenhor Vidigal, encarregado de obter do Vaticno o reconhecimento de
nossa soberania, at exploso de Ruy Barbosa na introduo a O Papa e o
Conclio, o regalismo de nossos dirigentes era acompanhado de total, ou
quase total desconfiana dos motivos e da honradez da Santa S. [...] Em
1862, Tavares Bastos
14
(liberal na oposio): " necessrio.... que o governo
encare a Igreja Catlica com o olhar de desconfiana, e no lhe deixe subir o
primeiro degrau do favor para que ela, galgando em um pulo a escada, no
nos tome de improviso todas as avenidas da liberdade". (RIBEIRO, 1973, p.
44).

14
(Apud- BASTOS, Tavares, Cartas do Solitrio, 1938, p.107).


47
O padroado ou regalismo que orientava as relaes entre os dois poderes estava
sobrepondo o poder civil ao religioso, valendo-se dos direitos de padroado. Os limites da ao
da Igreja eram determinados pelo Imprio, controlando a instituio, nomeando seus
dirigentes, e aprovando ou rejeitando os documentos eclesisticos antes de sua publicao no
territrio nacional.
Os ideais liberais no Brasil, segundo Costa (1956), ficou mais fortalecido com a
chegada da famlia real e dos primeiros imigrantes ingleses e alemes. Ademais, as Escolas
criadas por D. Joo VI, de Direito em Olinda e So Paulo e a Academia Militar do Rio de
Janeiro, comeou nos seus primeiros anos com uma forte tendncia liberal, pois os seus
instrutores e mestres eram quase todos desta ideologia. Com isso, a herana catlica e
escolstica jesutica foi perdendo sua hegemonia. Os intelectuais professores eram sensveis
s correntes literrias da Europa, especialmente dos liberais que inclua no substrato de seu
pensamento o Estado livre e laico.
[...] s escolas de preparao profissional, institudas por D. Joo VI,
acrescentou o Primeiro Imprio os dois cursos de cincias jurdicas e sociais,
que foram instalados em So Paulo, no Convento de So Francisco e em
Olinda, no mosteiro de So Bento. Essas duas escolas, nascidas sombra de
dois conventos, vo substituir por mais de um sculo uma instituio que
vir a coordenar o saber, como a Universidade. (Universidade laica)
15
Ser
nesses estabelecimentos que ir ecoar - o debate filosfico e literrio que se
travava em terras longnquas. (COSTA, 1956, p.79).
De certa forma, o iderio dos inconfidentes e dos conjurados baianos permaneceram
vivos no Brasil e se fortaleceu no perodo do Reino Unido a partir de 1808, por conta desta
abertura poltica e educacional promovida pelo regente D. Joo VI.
A independncia em 7 de setembro de 1822 fez parte de um movimento liberal que j
havia iniciado desde a inconfidncia, e no seu sentido mais geral, de crtica ao poder absoluto
dos reis europeus e de defesa dos ideais de liberdade e igualdade que abalaram
definitivamente o poder das Metrpoles sobre suas colnias na Amrica. As idias liberais


48
contriburam para a formao de vrios pases independentes. Quase todos se tornaram
Repblicas, apenas o Brasil adotou a Monarquia.
Logo se criou no Brasil os Partidos Liberais. O Partido Liberal Exaltado tendo como
principal expoente Gonalves Ledo, e o Partido Liberal Moderado representado por Jos
Bonifcio de Andrada e Silva. Este tinha os ideais trazidos da Frana e Inglaterra, aqueles
ideais trazidos principalmente dos Estados Unidos. Embora sendo liberal, Bonifcio entendia
que no poderia fazer uma ruptura com a monarquia por meio do movimento autonomista. Se
assim o fizesse, seria declarada guerra com Portugal. Homem de esprito evoludo, defendia
uma Constituio liberal, a liberdade individual e religiosa, embora para ele a liberdade tinha
um carter poltico-estatal.
Jos Bonifcio, de maneira alguma ofuscado pelas to apregoadas idias
novas, via. em todo caso, que a nova situao criara a necessidade de
friamente raciocinar sobre a reorganizao das relaes entre os dois reinos
irmos. Ningum entre os polticos na Amrica portuguesa e especialmente
ningum entre deputados s Cortes tinha uma idia mais ou menos clara,
uma concepo sobre as futuras relaes entre Portugal e o Brasil. Foram
todos s Cortes entusiasmados pelas idias liberais-constitucionais, e
confiavam ingenuamente que os reinis iam equiparar as provncias, sem
mais e sem menos, no campo poltico-administrativo, a Portugal,e no ceder
somente as liberdades individuais aos habitantes do Brasil. (OBERACKER
JR., 1977, p.142).
Nesta perspectiva, fundou o Partido Aristocrata ou Partido Liberal Moderado, que no
segundo reinado, passou a chamar simplesmente de Partido Liberal. Exerceu forte influncia
na Primeira Constituio Imperial do Brasil (1824)
16
, embora a Igreja continuou unida ao
Estado
17
, bem como a manuteno da escravido. Bonifcio aceitou a monarquia para garantir
a independncia e unidade nacional.

15
( ) Grifo meu
16
O projeto de Constituio para o Imprio do Brasil, comeou a ser elaborado a partir de 30 de agosto de 1823,
pela Comisso da Assemblia Constituinte.
17
Diz a Constituio Imperial: Art. 5 A Religio Catlica Apostlica Romana continuar a ser a Religio do
Imprio. E ainda, art. 95 Todos os que podem ser eleitores so hbeis para serem nomeados Deputados.
Excetuam-se: c) Os que no professarem a religio do Estado. (Constituio Poltica do Imprio do Brasil, de
25 de maro de 1824). Ademais, o Cdigo Criminal Imperial dizia: Art. 176 Celebrar em casa, ou edifcio, que
tenha alguma forma exterior de templo, ou publicamente em qualquer lugar, o culto de outra religio, que no


49
A opinio de muitos bigrafos de Bonifcio, bem como dos estudiosos da histria
poltica e social do Brasil, que o idealismo bonifacino seria aplicado no Brasil de forma
utilitarista e progressista. A questo de Bonifcio no era tanto a garantia das liberdades
individuais, e sim o pragmatismo, como ensinava o pensador poltico Bentham. Nesta
perspectiva, podem-se entender as razes pelas quais o Brasil no rompeu imediatamente com
a monarquia e no se divorciou da Igreja na Constituio de 1824. Embora sendo liberal
declarado, no se deixava iludir pelos belos discursos dos liberais exaltados. Entendia que o
Brasil deveria passar do Estado Absoluto para um Estado Liberal-Constitucional, mas que
aquele no era o momento propcio para sua implementao. Portanto as idias de Bonifcio
em muito superava a dos liberais exaltados.
Queria escolas primrias em todas as cidades, vilas e freguesias; um ginsio
ou colgio em cada provncia e, pelo menos, uma Universidade (com sede
em So Paulo). Enfim, exigi nova distribuio de terra, respectivamente uma
profunda reforma agrria, dando-se preferncia pequena propriedade para
favorecer a colonizao de europeus pobres, ndios,mulatos e negros forros.
Consta, pois, que, apesar de no ser um liberal genuno, Jos Bonifcio
defendia idias avanadas de carter humanitrio e econmico. [...] Defendia
claramente um estado federativo, de acordo com a evoluo histrica.
(OBERACKER JR., 1977, p.148-149).
Quanto a Igreja e sua influncia na sociedade, pronunciou Bonifcio:
E na verdade, senhores, se a moralidade e a justia social de qualquer povo
se fundam, parte nas suas instituies religiosas e polticas, e parte na
filosofia, para dizer assim, domstica de cada famlia, que quadro pode
apresentar o Brasil, quando o consideramos debaixo destes dois pontos de
vistas? Qual a religio que temos, apesar da beleza e santidade do
Evangelho, que dizemos seguir? A nossa religio pela maior parte um
sistema de supersties e abusos anti-sociais; o nosso clero, em muita parte
ignorante e corrompida, o primeiro que se serve de escravos e acumula
para enriquecer pelo comrcio, e pela agricultura, para formar muitas vezes
das desgraadas escravas um Harm turco. As famlias no tm educao,
nem a podem ter. [...] os nossos sabujos eclesisticos, os nossos magistrados,
se que se pode dar um to honroso ttulo a almas, pela maior parte, venais,
que s empunham a vara da justia, para oprimir desgraados, que no
podem satisfazer a sua cobia. (SILVA, 1964, p.52).

seja a do Estado: Pena-serem dispersos pelo Juiz de Paz os que estiverem reunidos para o culto; da demolio
da forma exterior; e de multa de dois a doze mil ris, que pagar cada um. (Cdigo Criminal do Imprio,
1830).


50
No Brasil, no incio do perodo imperial, o poder central comeara a dar os primeiros
passos para uma nova ideologia. Quando a Assemblia Imperial em 1827 afirmou a soberania
do Imperador D. Pedro I sobre a Igreja Catlica Romana no Brasil, como tambm recusou a
Bula de Leo XII, o Estado oficialmente comea a romper com Roma em certo sentido. Desde
ento, com ideais diferentes dos genitores portugueses, o Imperador travou uma "guerra fria"
com o papado. Haja vista, o imperador tinha como conselheiro o liberal moderado Jos
Bonifcio, que o iniciara nos mistrios da maonaria e era seu grande mestre e tutor
intelectual. Por outro lado, via-se nos Deputados Imperiais e no prprio Imperador ares de
liberalismo e descontentamento com a poltica tridentina-romanista. Nesta perspectiva a
Assemblia dos Deputados aprova:
As comisses de constituio e de negcios eclesisticos da Assemblia
Legislativa afirmam a soberania do Imperador sobre a Igreja Catlica
Romana no Brasil (1827). As Comisses de Constituio e Eclesistica,
reunidas, examinaram a Bula do Santo Padre Leo XII, que confere Sua
Majestade, o Imperador, e a seus sucessores o gro-mestrado das trs Ordens
Militares de Cristo, de Santiago e de Aviz. Concluram desse exame que a
dita Bula no pode ser aprovada porque nela contm disposies gerais que
ofendem a Constituio do Imprio. [...] Pode jamais sancionar-se o
princpio que a bula parece querer-se consagrar, de que lcito levar-se
desolao, o ferro e o fogo casa daqueles que no crem no que ns
cremos? No so essas mximas de sangue, e ignorncia, e depravao deste
Imprio que estabeleceram a tolerncia de crenas, e do Art.179, 5, que
probe que algum seja perseguido por motivo de religio? Sem dvida.
Logo, os princpios sobre que a bula assenta sua deciso nem existem, nem
podem tolerar-se, por anticonstitucional, e assenta sobre uma base falha, isto
, causa que no existe. , alm disso, a bula ociosa e intil, porque o
Imperador do Brasil tem, pela sua aclamao e pela Constituio, todos os
direitos que ela pretende confirmar-lhe. [...] Conclui-se, portanto que a bula
ociosa. (RIBEIRO, 1973, p.155-8).
Em Portugal no mesmo perodo, sendo protegido pela Inglaterra, foi influenciado por
idias liberais, que conseqentemente gerou o grande Manifesto Liberal de 1820. Este
manifesto visava a criao de um Estado Constitucional-Liberal, a abolio de qualquer
despotismo, bem como criticava a Igreja pela opresso liberdade de conscincia e ao direito
de opo. Queriam uma ordem jurdica capaz de assegurar o direito livre expresso do
pensamento, ao progresso da cincia e livre propaganda.


51
O substrato do pensamento liberal transcrito no manifesto estava embebecido das
iluministas e renascentistas, as quais triunfaram em Portugal. Elas foram trazidas pelos
intelectuais franceses que foram na invaso napolenica, e, de outro lado, os aliados ingleses,
mais liberais ainda que os franceses. Como poderoso foco, atuou em Portugal de forma plena
a franco-maonaria, cujas lojas rapidamente se espalharam pelo pas, pregando o
racionalismo, o liberalismo e o indiferentismo religioso. dentro deste clima que triunfa a
revoluo liberal de Portugal. Dentro dela, no h mais espao para os tribunais inquisitoriais,
cuja extino, logo decretada pelas Cortes Gerais, Extraordinrias e Constituintes da Nao
Portuguesa, em sesso de 31 de maro de 1821, ou seja, pouco mais de um ano antes da
independncia do Brasil.
Depois do Manifesto Liberal em Portugal em 1820, no pararam, at o final daquele
sculo, as manifestaes. Houve manifestos contra a Carta Constitucional de 1826, que
embora concedesse liberdade pblica em certo sentido, como tambm liberdade de culto, a
religio Catlica Apostlica Romana, continuava a ser a religio estatal.
Em face do liberalismo imobilizado da Carta, a emigrao das conscincias
liberais para o campo das reivindicaes republicanas era um acto lgico. A
negao da liberdade de cultos, concorrendo com as causas apontadas,
estimulou passionalmente esta emigrao, sobretudo durante a segunda
metade do sculo. Em matria religiosa, o regime de religio nica e
privilegiada, sancionado pela Carta, era uma contradio viva com os
princpios liberais. (CARVALHO, 1989, p. 195).
Na Smula Legislativa da futura Revoluo Portuguesa, no captulo que trata das
funes administrativas do Estado e seu carter burocrtico, diz:
A idia de religio antinmica idia de Estado. Do ponto de partida social
e jurdico da liberdade e responsabilidade do homem, podem a especulao
metafsica ou o sentimento chegar at idia de transcendncia, mas esse
facto moral privado est fora da rbita civil e jurdica. A liberdade no
pois, uma permisso cptica dos diferentes cultos: sim o no
reconhecimento de qualquer deles como formando parte do corpo social.
Declarar, pois, que o Estado no tem religio, que no a tem o cidado,
embora a tenha o homem. ficam abolidos todos os subsdios diretos e
indiretos ao culto; que as tentativas de ataque ordem social por parte das


52
classes sacerdotais entraro no foro comum da polcia; tal o pensamento da
legislao revolucionria. (CARVALHO, 1989, p. 236).
Os liberais e republicanos portugueses a partir de 1870 aumentava cada vez mais as
reivindicaes da liberdade de culto e, sobretudo a separao do Estado com a Igreja. A
perspectiva liberal no campo de matria religiosa estimulou ainda mais o programa
republicano, at que em 22 de junho de 1873, lanou no Jornal "O Rebate" n1 um manifesto:
I - Queremos a abolio da monarquia e a proclamao da Repblica
Democrtica e Federal Portuguesa. [...].
VII - Queremos a absteno completa da lei em matria de casamento,
considerando este como um simples contrato entre o homem e a mulher,
contrato livremente consentido, ficando lei apenas a vigilncia para obrigar
os contratantes ao cumprimento das condies a que se houverem sujeitado.
[...].
XIX - Queremos a separao completa da Igreja e do Estado, de modo que
cada cidado pague e siga oculto que a sua conscincia lhe aconselhar, sendo
completamente banido das escolas oficiais dos Estados o ensino de qualquer
religio.
Aprovado em segunda leitura pela Assemblia geral do centro Republicano
Federal de Lisboa. Domingo, 22 de junho1873.
O Secretrio da sesso - Horcio Ferrari. (CARVALHO, 1989, p.243-246).
Os comcios e manifestaes tanto pblicas como nos jornais, bradavam palavras de
ordem pelo liberalismo, federalismo e republicanismo portugus. A partir de 1870, os ideais
liberais e republicanos, passaram dos gabinetes dos deputados para toda sociedade portuguesa
que queria mudanas imediatas, baseadas no idealismo do Estado Moderno.
O programa adotado pelo Centro Republicano Federal em Lisboa nos fins de 1878,
parte dos princpios programticos pregados desde o final do sculo XVIII em Portugal, onde
nunca ficara de fora a questo da separao da Igreja com o Estado. Dentro dessa perspectiva,
essas idias exerceram muita influncia no Brasil, haja vista, os Deputados da poca do Brasil
Colnia representavam o Brasil na Cmara Imperial de Portugal. Depois com a
independncia, estes ideais foram transportados para aqui de forma mais exaustiva e


53
apaixonada. Ademais, de forma mais direta, nossos polticos beberam nas fontes liberais
portuguesas.
A partir da sada de D. Pedro I, houve um crescimento vertiginoso do iderio liberal
no Brasil, o que repercutiu nas revolues de grande impacto at mesmo internacional.
Em 1835, iniciara-se no Rio Grande do Sul o movimento farroupilha. No
ano seguinte, era proclamada a Repblica Riograndense. [...] Nesta
revoluo houve tambm a participao de diversos clrigos, chegando
mesmo a ser declarada uma igreja independente, acompanhando o prprio
movimento poltico. Em 1839 foi tambm proclamada a Repblica Juliana
em Santa Catarina, como extenso do movimento gacho. Na realidade os
revoltosos no queriam a separao, mas apenas a autonomia poltica e
administrativa, sob o regime federalista. [...] Em 1842 em Sorocaba (So
Paulo) e em Barbacena (Minas Gerais) ocorreram revoltas liberais. Em
Sorocaba os liberais aglutinaram seus simpatizantes contra o governo
quando a cmara foi dissolvida, conseguindo a adeso de diversas cidades
prximas. Em Minas, a rebelio comeou um pouco depois, quando os
liberais depuseram o presidente da Cmara, que era conservador. As lutas
chegaram a atingir vrios pontos da provncia, e contaram como apoio de
Tefilo Otoni. (AZZI, 1991, p.22).
No final das duas regncias, o conflito entre os partidos Liberal e Conservador j
estava em pleno andamento, refletindo as contradies existentes entre setores das elites
dominantes. Depois da maioridade de D. Pedro II, os liberais pouco tempo se conservaram no
governo, e os conservadores asseguraram o poder para si. As aristocracias provinciais no
aceitavam de bom grado a situao e, em algumas provncias como em So Paulo e Minas,
ocorreram grandes revoltas liberais.
Em So Paulo, o governo imperial substituiu o presidente da provncia, brigadeiro
Rafael Tobias de Aguiar, por Jos da Costa Carvalho. Com este fato, Tobias de Aguiar
buscou apoio nas municipalidades do interior da provncia, onde a influncia liberal era maior
do que na Capital.


54
Liderados por Tobias de Aguiar e pelo padre Diogo Antnio Feij
18
, os rebeldes
paulistas marcham para Capital, mas o Baro de Caxias, frente do exrcito pacificador,
conseguiu surpreend-los e derrot-los junto ponte do Rio Pinheiros.
Em Minas, a revolta liberal entrou na luta um pouco antes dos paulistas. Em
Barbacena, Jos Feliciano Pinto Coelho da Cunha foi aclamado presidente da Provncia pelo
Batalho da guarda Nacional. No dia 26 de junho de 1842, os liberais mineiros combateram
os legalistas em Queluz, mas, mais tarde, em 20 de agosto do mesmo ano, foi travado um
violento combate em Santa Luzia, e a tropa do governo imperial liderada por Caxias vence os
liberais, e os principais chefes so presos. Em seguida, em 1844, o imperador D. Pedro II
decreta anistia aos liberais e os liberta da priso.
Em 7 de novembro de 1848, eclode em Pernambuco a revoluo liberal que ganhou o
cognome de revoluo praieira. A revoluo praieira tal como outras revoltas liberais do
mesmo perodo, teve incio a partir do choque entre liberais e conservadores. Entretanto,
nesse caso em particular, a revolta contou com alto grau de elaborao crtica, com
reivindicaes de forte cunho popular. O ncleo ficou conhecido como grupo da praia, por
isso revoluo praieira, a qual era uma faco fortemente liberal formada em torno do jornal
O Dirio Novo, dirigido por Lus Incio Ribeira Roma.
Em Pernambuco, maons e liberais exaltados chegaram ao poder quatro anos antes da
revoluo. E a partir de 1844, comeou a se formar uma situao em decrescente agitao
pela causa liberal e indiretamente republicana.
Antnio Chichorro da Gama, homem ligado aos liberais chega presidncia da
Provncia, e d incio a uma poltica de hostilidade em relao aos portugueses que eram

18
O padre Feij foi o mentor intelectual da revoluo liberal de So Paulo, e encontrava-se debilitado na sua
sade fsica. Em 14 de junho de 1842, ao escrever um manifesto, confessava: "Em verdade o vilipndio que
tem feito o governo aos paulistas e as leis anticonstitucionais de nossa assemblia, me obrigaram a parecer
sedicioso. Eu estaria em campo com a minha espingarda, se no estivesse moribundo; mas fao o que
posso".(SOUZA, Otvio Tarqunio de. Diogo Antnio Feij. Belo Horizonte: Itatiaia, 1988, p.298).


55
grandes proprietrios de terras e comerciantes. Com isso, o poder central imperial, em 1847,
afasta Chichorro do governo, o que intensifica as agitaes dos liberais, mas finalmente em
1848, os revoltosos liberais praieiros so derrotados pelas foras imperiais.
Os liberais comearam a ganhar mais poder de 1850 a 1860, com uma campanha cheia
de animosidade e eletrizante intitulada de: "campanha do leno branco" de Tefilo Otoni, que
junto com Saldanha Marinho e Francisco Otaviano, foram sufragados nas urnas. Com isso, os
liberais sobem lentamente ao poder no somente na Cmara dos Deputados como tambm nos
Gabinetes. Esses fatos comearam a dar indcios da direo poltica, do que viria a ser o final
do Imprio no Brasil.
A grande ideologia liberal republicana voltou com mais fora em 1870, e a questo
passou a ser debatida nacionalmente. So Paulo contava com um partido liberal forte. Minas,
Rio de Janeiro, Rio Grande do Sul e Pernambuco, contavam no somente com liberais, mas
com lderes manicos e positivistas comteanos que na sua maioria abraaram os ideais
liberais republicanos.
Quando o movimento liberal-republicano ganhou fora, logo lana no Rio de Janeiro
em 03 de dezembro de 1870 "O Manifesto Republicano", texto escrito e revisado por Quitino
Bocaiva:
[...] As armas da discusso, os instrumentos pacficos da liberdade, a
revoluo moral, os amplos meios do direito posto ao servio de uma
convico sincera bastam, no nosso entender, para a vitria da nossa causa,
que a causa do progresso e da grandeza da nossa Ptria. [...] Neste pas,
que se presume constitucional e onde s deveriam ter ao poderes
delegados, responsveis, acontece, por defeito do sistema, que s h um
poder ativo, onmodo, onipotente, perptuo, superior lei e opinio, e esse
justamente o poder sagrado, inviolvel, e irresponsvel. O privilgio, em
todas as suas relaes com a sociedade- tal a sntese, a frmula social e
poltica do nosso pas- privilgio de posio, isto , todas as distines
arbitrrias e odiosas que criam no seio da sociedade civil e poltica a
monstruosa superioridade de um sobre todos ou de alguns sobre muitos. [...]
A liberdade de conscincia nulificada por uma igreja privilegiada; a
liberdade econmica suprimida por uma legislao restritiva; a liberdade de
imprensa subordinada jurisdio do governo; a liberdade de associao
dependente do beneplcito do poder; a liberdade de ensino suprimida pela


56
inspeo arbitrria do governo e pelo monoplio oficial[...] tais so
praticamente as condies reais do atual sistema do governo (SILVA, 1962,
p.223-233).
Numa crtica ao poder soberano do Imperador, bem como ao seu status de poder
divinamente institudo, diz o Manifesto:
Ora, admitir a igualdade do poder divino ao humano, de difcil
compreenso. [...] Quando a teocracia asitica tinha um ungido do Senhor,
ou as hordas da mdia idade aclamavam um rei, carregando-o triunfalmente
depois de uma vitria, esse reconhecimento solene do direito da fora era
lgico; quando pelo mesmo princpio a monarquia se unia s comuna, para
derrocar o feudalismo, o despotismo monrquico era lgico tambm. Mas
depois da emancipao dos povos e da consagrao da fora do direito, o
que lgico o desaparecimento de todo princpio caduco. [...] Para que um
governo seja representativo, todos os poderes devem ser delegados da
Nao, e no podendo haver um direito contra outro direito, segundo a
expresso de Bossuet, a monarquia temperada uma fico sem realidade. A
soberania nacional s pode existir, s pode ser reconhecida e praticada em
uma nao cujo parlamento, eleito pela participao de todos os cidados,
[...] desde que existe em qualquer constituio um elemento de coao ao
princpio da liberdade democrtica, a soberania nacional est violada.[...] Em
tais condies pode o Brasil considerar-se um pas isolado, no s da
Amrica, mas do mundo. O nosso esforo dirige-se a suprimir este estado de
coisas, pondo-nos em contato fraternal com todos os povos e em
solidariedade democrtica com o continente de que fazemos parte. (SILVA,
1962, p.245).
Assim, o liberalismo influenciou de forma categrica a poltica brasileira no limiar da
Repblica e, conseqentemente, na separao Igreja-Estado. Porm no estava sozinho, pois o
positivismo era o seu parceiro.

2.2.3 O Positivismo

A problemtica mundial mais ampla da poca era a difcil relao Igreja-Estado, e,
isso tambm repercutiu no Brasil no afastamento crescente entre a elite poltica e intelectual e
a Igreja.
Figuravam entre os brasileiros liberais e especialmente positivistas: Caetano Furquim
de Almeida, Nabuco de Arajo, Tavares Bastos, Ruy Barbosa, Benjamin Constant e Quintino


57
Bocayuva. Todos estes adeptos da filosofia de Augusto Conte. Eles consideravam a Igreja
Catlica como um fenmeno ou religio ultrapassada e regressiva. De maneira particular, o
positivismo comtiano procurava criar uma espcie de "Religio da Humanidade"
fundamentada na cincia e na tecnologia. Isso confrontava necessariamente o iderio da Igreja
conservadora e paternalista.
As ideais liberais e positivistas incluam o modelo de Estado laico. Nabuco de Arajo
e Ruy Babosa, respeitados juristas, propagava um Estado laico, desvinculado de quaisquer
cultos e religies. Estes como muitos outros intelectuais liberais e positivistas, eram sensveis
s correntes literrias da Europa, e s idias filosficas, incluindo a dos enciclopedistas e
constitucionalistas.
Intelectualmente, a nao brasileira recebera no final do sculo XVIII ideologias,
especialmente nas reas da poltica e da filosofia, que posteriormente refletiria na formao
do aparelho ideolgico de Estado. O positivismo francs predominou no somente nos
partidos como tambm nos debates filosficos das escolas de direito de So Paulo e de
Olinda, e na Escola Militar do Rio de Janeiro, celeiros da maioria dos polticos da primeira
Repblica.
Ademais, estourava de forma pungente em Portugal a scia-filosofia positivista de
Comte. O positivismo portugus influenciou em muito o organismo poltico ali, pois
encontrou um terreno frtil antes cultivado pelo liberalismo republicano. Entretanto, o
positivismo portugus no avanou como aqui no Brasil. Em Portugal, o positivismo contiano
encarcerou seu pensamento desde 1872, quando condenou o revolucionarismo, pela simples
teoria da "ordem como condio para o progresso".
Os positivistas portugueses compreenderam a necessidade de evitar toda a
agitao partidria, que s servia para justificar os arbtrios da polcia, e
assim fizeram a crtica da tradio jacobina, e puderam julgar a incoerncia
dos metafsicos revolucionrios, e as divergncias provenientes do clubismo.
A ordem em Portugal no uma conseqncia do bem estar geral, mas da


58
apatia de um povo esgotado pelo exerccio de um governo de expedientes,
por um sistema beneficirio de uma famlia privilegiada, que tem mantido a
estabilidade; para que essa ordem no se converta em automatismo dos
agentes estticos de coeso nacional, necessrio vulgarizar idias, ensinar a
formar a opinio, estabelecer relaes com o movimento europeu, e s assim
que por seu turno o progresso ser o primeiro factor da ordem
(CARVALHO, 1989, p.241).
O principal representante do positivismo em Portugal entre 1865 a 1880 foi Tefilo
Braga. Ele vivia a dinmica de transformar no somente a estrutura poltica e ideolgica do
Estado Portugus, como tambm transformar a sociedade portuguesa numa sociedade
moderna, liberal e racionalista. Conhecido como "o patriota", Tefilo discorria em seu curso
de filosofia positiva, e o transformou em uma propaganda republicana de comoo
sentimental em doutrinao persuasiva. Suas reflexes provocaram a reinveno da soberania
nacional portuguesa e a nova ideologia, embora j se encontrasse em Portugal muito atrasado
quanto aos outros pases da Europa. O substrato do pensamento ideolgico-poltico de Tefilo
e de seus discpulos foi fundamental para consolidar o novo Estado Portugus, positivista,
progressista e liberal. salutar, portanto, dizer que o positivismo portugus influenciou
intelectuais no Brasil, bem como consubstanciou a filosofia poltica e social da
intelectualidade brasileira.
O positivismo teve significao histrica dentro do contexto brasileiro por participar e
favorecer a instalao da Repblica, e por ter sempre lutado por um Estado laico pelo qual se
estabeleceu.
A proposio de teoria de Estado no corolrio jurdico liberal-positivista, a partir do
final do sculo XIX, buscou uma metodologia Constitucional, fundamentando a
argumentao em construes mais do que conceituais. Os positivistas polticos e jurdicos
abriram a possibilidade de conhecimento mais profundo e mais concreto do Estado. Nesta
perspectiva positivista poltica, o Estado um ser real, uma coletividade social, uma
comunidade criada pela ordem jurdica nacional, consubstanciada em princpios fundamentais


59
que conformam o ordenamento jurdico, a forma e a estrutura dele e do governo. Esta tese,
est basicamente fundada sobretudo na proposta iluminista do direito natural, o qual o
substrato do prprio liberalismo no seu nascedouro.
Ademais, os positivistas liberais entendiam que o Estado deve ser entendido
historicamente, vinculado s relaes poltico-ideolgicas e de poder que o conforma, e no
por ideologias religiosas ou metafsicas.
A fundao do Apostolado positivista do Brasil, no Rio de Janeiro, em 1881, por
Miguel Lemos e Raimundo Teixeira Mendes, permitira a divulgao desse pensamento, com
influncia, sobretudo entre os intelectuais da Capital Federal, onde no centro positivista
reunia mdicos, engenheiros, advogados e militares, os ltimos vieram a ser os arautos da
Proclamao da Repblica.
Por outro lado, os positivistas viam no casamento da Igreja com o Estado um
impedimento para um Estado desenvolvimentista. A concepo do Estado como promotor do
desenvolvimento, coordenado por meio do planejamento, bem como no reformismo social,
caracterstico do discurso liberal-positivista, foram plenamente incorporados no Brasil. Para
eles, a viso de Estado liberal neoclssica a viso que tem como substrato o
desenvolvimento. O desenvolvimento ocorre gradual e espontaneamente, quando as
instituies permitem o mximo de iniciativa individual. Dentro desta perspectiva, via o clero
brasileiro como um atraso para o Estado, pois a ideologia predominante e dominante na Igreja
de um Estado paternalista.
Para os positivistas, o Estado e a sociedade devem obedecer a uma legislao emanada
de uma academia cientfica, representada no parlamento, sendo este parlamento legtimo
representante do povo. Se o Estado tivesse compreendido seu carter racional - em cujo caso a
existncia da academia se tornaria intil mas, porque esta legislao, emanando da


60
academia, se imporia em nome de uma cincia que ela veneraria sem compreend-la, tal
sociedade no seria uma sociedade de homens, mais de brutos.
Os positivistas se destacaram na luta pelo Estado laico e, de mos dadas aos liberais,
exerceram um papel fundamental na separao Igreja-Estado. Porm, os positivistas,
postulavam um Estado laico sob o signo da ordem. Ademais, o carter de um Estado laico,
arreligioso era considerado pelos positivistas como premissa do regime da modernidade e do
progresso.
Quintino Bocayuva, considerado como o patriarca da Repblica, bebeu nas fontes da
filosofia liberal-positivista. Diferente dos ideais dos principais apstolos do positivismo que
pregavam o regime republicano ditatorial, Quintino esposava as idias liberais - democrticas.
Dele, registra-se:
Quintino foi um filsofo e um socilogo consumado. Na poca de suas
especulaes filosficas, em que a doutrina de Augusto Comte empolgava a
todos os pensadores, Quintino era simptico filosofia positiva. [...]
Embora sem filiao filosfica definida, o fato que Quintino era um
socilogo inspirado diretamente no espetculo da vida real do meio, mas em
quem as urgncias da prtica nunca adormeceram o filsofo e o moralista.
Em uma de suas incurses nos domnios da sociologia, em que dissertou em
uma conferncia pblica realizada em 17 de julho de 1870, sobre as
instituies e os povos, Quintino demonstrou ter uma viso sociolgica
realista. [...] Nesta conferncia realizada no Teatro So Lus, foi
desenvolvida o seguinte temrio: [...] O casamento Civil e a Igreja livre no
Estado livre; Anncio oportuno - tendncia da mocidade do nosso tempo
para o celibato e o perigo dessa tendncia. (SILVA, 1962, p.74-76).
Foi nesta conferncia que incontestavelmente, teceu crticas ao modelo da sociedade
brasileira da poca, evocando o idealismo das naes europias que j desenvolviam um
esprito liberal-desenvolvimentista calcados na filosofia poltica liberal e positivista. Ademais,
junto com Aristides Lobo e Benjamin Constant, conferenciavam com os militares e a
intelectualidade brasileira, da necessidade do Brasil consolidar, por meio da Repblica este
iderio, na lei, ou seja, numa futura Constituio Republicana.


61
A Escola Militar do Rio de Janeiro permitiu uma grande abertura para os ideais
liberais-positivistas. Criadas por D. Joo VI, quando o Brasil passou a ser Reino Unido de
Portugal, a Escola Militar, que compreendia: Escola Real Militar e a Academia Real da
Marinha, eram destinadas a formar engenheiros civis e oficiais para as Foras Armadas.
O iderio liberal-positivista entrou na Escola Militar a partir do momento que assume
a cadeira de professor catedrtico Benjamim Constant
19
. Ele traz as idias de Augusto
Comte
20
, e difunde na Escola Militar, depois de uma conferncia realizada no Instituto dos
Cegos, onde morava, em 1871. Benjamim Constant, alm de oficial do Exrcito, era professor
na Escola Militar na qual gozava de certo prestgio. Desta forma, a Escola Militar se tornava
um celeiro de defensores do positivismo e do liberalismo poltico. Os alunos oficiais depois
de formados se aprofundam no estudo do positivismo e do liberalismo poltico, reunindo-se
em clubes, onde discutiam os rumos do pas. Na Escola Militar, havia o propsito de
modificar a forma de recrutamento, tornando o servio militar obrigatrio, como tambm
aberto a negros e a mestios.
A Escola Militar a partir deste perodo passa a predominar o liberalismo poltico e o
positivismo comtiano. O primeiro lutava pela liberdade e igualdade como meta suprema, o
segundo pela autoridade disciplinadora e o progresso cientfico. Nesta perspectiva, a Escola
Militar pela sua fora de ao, se tornava o bloco de sustentao do iderio liberal-positivista,
que mais tarde sustentaria a implantao definitiva da Repblica, bem como a separao da
Igreja com o Estado.

19
Benjamin Constant foi o principal representante poltico do contismo no Brasil. Ver: SILVA, Wilsom Santana.
Benjamin Constant: filsofo, republicano e educador. Dissertao de Mestrado em Cincias da Religio-
UMESP, 1998.
20
Augusto Comte (1798-1857), o pai do positivismo. De 1830 a 1842 Comte ofereceu um curso de filosofia
positiva, fazendo um contraponto ao iluminismo simplista e ao liberalismo individualista. Entre outras coisas,
diz-se que inventou o termo "sociologia". Depois de estudar em Paris,comeou a dar aulas de matemtica e
filosofia. Era tambm ferrenho defensor do regime republicano, contrariando sua famlia que defendia a
monarquia. Em 1852, cinco anos antes da sua morte, elaborou o "Catecismo de religio positiva", que
idealizava uma espcie de (Religio da Humanidade), como ficou conhecida pelos neocomteanos.


62
O positivismo postulava o progresso ininterrupto baseado no domnio tcnico e
cientfico. Afirmava que todos os homens foram criados iguais e que so dotados de certos
direitos inalienveis, entre os quais o direito vida, liberdade e busca da felicidade e do
progresso. E para proteo desses direitos, o Estado deveria ordenar as relaes sociais, e sua
autoridade legtima repousa no consentimento dos governados e no da Igreja.

2.3 Aspectos Jurdicos do Perodo

2.3.1 A Igreja

Juridicamente a Igreja Catlica Apostlica Romana era a religio do Estado. O projeto
de Constituio para o Imprio do Brasil, comeou a ser elaborado a partir de 30 de agosto de
1823, pela Comisso da Assemblia Constituinte e foi aprovado com a seguinte redao:
Art. 5 A Religio Catlica Apostlica Romana continuar a ser a Religio
do Imprio. E ainda, art. 95 Todos os que podem ser eleitores so hbeis
para serem nomeados Deputados. Excetuam-se: c) Os que no professarem a
religio do Estado. (Constituio Poltica do Imprio do Brasil, de 25 de
maro de 1824).
A Constituio do Imprio do Brasil manifestava, portanto a unio no apenas formal,
mas uma unidade ontolgica de concepo de poder caracterstico das naes onde o regime
poltico predominante teocrtico. Para Costa (1999, 96) no prembulo da Constituio de
1824 encontramos evidncias de manifestaes religiosas crists [...] o juramento do
Imperador na cerimnia em manter a religio do Estado traduz no casamento Igreja-Estado.
O Cdigo Criminal Imperial dizia:
Art. 176 Celebrar em casa, ou edifcio, que tenha alguma forma exterior de
templo, ou publicamente em qualquer lugar, o culto de outra religio, que
no seja a do Estado: Pena-serem dispersos pelo Juiz de Paz os que
estiverem reunidos para o culto; da demolio da forma exterior; e de multa


63
de dois a doze mil ris, que pagar cada um. (Cdigo Criminal do Imprio,
1830).
A Constituio preceituava ainda que o Imperador dever manter fiel religio do
Estado, bem como os seus sucessores. Assim Dizia:
Artigo 103- O Imperador antes de ser aclamado prestar nas mos do
Presidente do Senado, reunidas as duas Cmaras, o seguinte Juramento: Juro
manter a Religio Catlica Romana, a integridade, e indivisibilidade do
Imprio. [...] Artigo 106: O herdeiropresuntivo, em completando quatorze
anos de idade, prestar nas mos do Presidente do Senado, reunidas as duas
Cmaras, o seguinte juramento: Juro manter a Religio Catlica Apostlica
Romana [...].
Tambm faria o mesmo tipo de juramento as maiores autoridades do Imprio,
conforme o que preceituava os artigos 127 e 141.
Uma Lei posterior, de 15 de outubro de 1827, previa grave punio para quem violasse
ou no perseverasse na religio do Estado. Dizia:
Artigo 1 2 Os ministros e secretrios de Estado so responsveis por
traio: maquinando a destruio da religio Catlica Apostlica Romana.
[...]. 3 So aplicveis aos delitos especificados neste artigo as penas
seguintes: Mxima - Morte natural; mdia - perda da confiana da nao e de
todas as honras.,
Assim se pode ver no somente a plenitude da Religio de Estado, mas a restrio da
liberdade religiosa, da reprimenda cruel e das regalias da Igreja que perduraram at a
Repblica.

2.3.2 A Educao

A educao desde o descobrimento at a o segundo imprio ficava sob os auspcios da
Igreja, mesmo aps sua expulso dos jesutas. No havia escolas estatais, nem tampouco
particulares. Sobre isso, Antnio Mspoli Gomes (2000) fornece-nos em sua obra Religio,
Educao e Progresso dados importantes. Para ele, a Igreja Catlica exerceu o monoplio


64
educacional por quase quatro sculos e no havia escolas pblicas, pois o monoplio era dos
jesutas.
O primeiro documento oficial para formao de escolas pblicas que se tem notcia,
foi o Decreto de 1 de maro de 1823, elaborado pelo Ministro Joo Vieira de Carvalho.
Cria uma escola de primeiras letras, pelo mtodo mtuo para instruo das
corporaes militares:
Convindo promover a instruo a uma classe to distinta dos meus sditos,
qual a da corporao militar, e achando-se geralmente recebido o mtodo de
ensino mtuo, pela felicidade e preciso com que desenvolve o esprito, e o
prepara para aquisio de novas e mais transcendentes idias; hei por bem
mandar criar nesta corte uma escola de primeiras letras, na qual se ensinar
pelo mtodo de ensino mtuo, sendo em benefcio no somente dos militares
do exrcito, mas de todas as classes dos meus sditos que queiram
aproveitar-se de to vantajoso estabelecimento. Joo Vieira de Carvalho, do
meu Conselho de Estado, Ministro e Secretrio de Estado dos Negcios da
Guerra, o tenha assim entendido, e faa expedir as ordens necessrias.
Pao, 12 de maro de 1823, 2 da Independncia e do Imprio.
Com a rubrica de Sua Majestade e Imperador, Joo Vieira de Carvalho
(REILY, 2003, p.91-92).
Evidentemente, a escola criada no incio do Imprio, no mencionou quem seria os
professores. Se fosse seguir a lgica do regime de padroado, bem como a hegemonia exercida
pela Igreja, a educao nessa escola seria do clero catlico. Simplesmente a lei silenciou neste
desiderato. Dada a influncia dos liberais do Imprio, perfeitamente salutar dizer que esta
medida j comea com um distanciamento da religio oficial. Ademais, os professores no
precisavam fazer juramento religio oficial e nem Constituio do Imprio.
A Igreja, notando a brecha da lei, logo reagiu, articulando com fora poltica para que
a educao voltasse aos seus auspcios. Conseqentemente surgiu a lei de 15 de outubro de
1827.
Manda criar escolas de primeiras letras em todas as cidades, vilas e lugares mais
populosos do Imprio:
D. Pedro I, por graa de Deus e unnime aclamao dos povos, Imperador
Constitucional e Defensor Perptuo do Brasil: Fazemos saber a todos os


65
nossos sditos que a Assemblia Geral decretou, e ns queremos a lei
seguinte:
Art.1 Em todas as cidades, vilas e lugares mais populosos, haver as escolas
de primeiras letras que forem necessrias.
[...] Art.4 As escolas sero de ensino mtuo nas capitais das provncias; e o
sero tambm nas cidades, vilas e lugares populosos delas, em que for
possvel estabelecer-se.
[...] Art.6 Os professores ensinaro a ler, escrever, as quatro operaes de
aritmtica, prtica de quebrados, decimais e propores, as noes mais
gerais de geometria, a gramtica da lngua nacional, e os princpios de moral
crist e da doutrina da religio catlica e apostlica romana, proporcionados
compreenso dos meninos; preferindo para as leituras a Constituio do
Imprio e a histria do Brasil. (REILY, 2003, p.91).
Portanto, necessrio notar que no artigo 6, est bem definido o que seria preferido
ensinar quanto moral crist: "leituras da Constituio do Imprio e a histria do Brasil".
Ademais, a lei ainda calava sobre quem deveria ensinar, se o clero ou algum do povo.
Em 19 de abril de 1879, foi aprovado o Decreto A-247, de autoria do liberal Carlos
Lencio de Carvalho. De mentalidade modernizadora, Carvalho entendia que a educao no
poderia ter orientao e pressupostos religiosos, pois o Estado deveria ser laico. Postulava
portanto a reorganizao do sistema escolar do imprio, abrindo a criao de colgios de
ensino secundrio para ministrar formao em literatura, lnguas antigas e modernas, sendo
estendida s meninas. Essa educao no poderia sofrer influncia da Igreja Catlica, pois os
liberais entendiam que o ensino no Brasil estava atrasado porque no entraram nas escolas a
dinmica do iluminismo. Ademais, uma reforma educacional nesta perspectiva havia sido
fomentada e proposta por Couto Ferraz em 1849, na provncia do Rio de Janeiro, com o
auxlio de Euzbio de Queirs. Entretanto, essa reforma foi produzida de forma limitada no
Rio em 1854.



66
2.3.3 O Matrimnio

O Matrimnio existente era o celebrado por um padre. Nenhuma lei antes de 1861
autorizava a formao de uma famlia legtima a no ser pela chancela da Igreja. Isso causou
muitos embaraos e constrangimentos com os estrangeiros que vieram para o Brasil
principalmente os protestantes de imigrao.
O governo Imperial desde incio autorizava o casamento dos estrangeiros protestantes,
mas com muitas restries.
Os casamentos de protestantes no so celebrados em igrejas, mas apenas
diante de funcionrios civis, na presena de testemunhas escolhidas pelos
noivos. Todos subscrevem um contrato onde figura como condio essencial
e quase primeira, que os filhos que porventura venham nascer do casal sejam
educados na religio catlica (RIBEIRO, 1973, p.100).
A discusso sobre o casamento de acatlicos no Brasil comea em 1854, quando os
Viscondes de Uruguai, Maranguape e Abrantes reconheciam a necessidade de secularizar o
casamento em parecer no conselho de Estado, nos casos de Catarina Scheid e Margarethe
Kerth
21
.
A proposio recebeu o apoio de Nabuco de Arajo e de Diogo de Vasconcelos. Este
ltimo apresentou em 1858 o Projeto de Lei do casamento civil para acatlicos e para
casamentos mistos que precederia a ato religioso. Trs anos depois de grandes discusses,
inclusive com a reao do episcopado, o projeto foi aprovado.
A oficializao dos Estatutos das comunidades protestantes favoreceu o casamento
religioso realizado por estas comunidades. Foi assim com a comunidade luterana do Rio de
Janeiro, que elaborou seus Estatutos e foram aprovados pelo governo Imperial em 15 de
novembro de 1874. o estatuto na parte que fala do servio divino e dos atos religiosos diz:


67
Art.48- Os batizados e casamentos podero ser celebrados na igreja ou em casas
particulares. (Reily, 2003, p.68). Logicamente que os casamentos dos acatlicos, e neste caso
dos protestantes luteranos, estavam no somente fundados no Estatuto da igreja, mas,
sobretudo no Decreto n 3069, de 17 de abril de 1863.
O Decreto n. 1.144, de 11 de setembro de 1861, regulamentado pelo de
n3.069, de17de abril de 1863, permitia que os pastores protestantes,
devidamente registrados, realizassem casamentos com feito civil. Por causa
de arbitrariedades praticadas por alguns sacerdotes catlicos contra
imigrantes alemes, a legao do Imprio alemo interveio junto ao governo
brasileiro, que finalmente resolveu proteger de tais abusos o casamento de
acatlicos (REILY, 2003, p.68).
O Decreto 3.069, ao mesmo tempo em que permitia que os pastores celebrassem
casamentos religiosos com efeito civil, exigia que as igrejas fossem regulamentadas e
tivessem autorizao do governo para funcionar. Este Decreto levou os presbiterianos,
luteranos e congregacionais a regularizarem suas comunidades perante o poder pblico.
Com o Decreto, no apenas os protestantes estrangeiros se beneficiaram, mas os
protestantes brasileiros e outros.
Logo este Decreto sofreu a reao do episcopado brasileiro, alegando que
enfraquecer a Igreja e o seu poder sobre o clero.
Em 1867 o Deputado Tavares Bastos, declaradamente liberal, apresentou um projeto
mais ainda contrrio ao pensamento oficial da Igreja Romana, que deixava o casamento no
mais sob os auspcios da Igreja, mas do Estado. No foi aprovado a princpio, mas ganhou
muitos adeptos na defesa do seu projeto, como Saldanha Marinho, Conselheiro Maciel e
Alencar Araripe que props inclusive que o casamento civil fosse obrigatrio, e invlido seria
quaisquer casamentos fora da lei civil.

21
Refere-se aos casais luteranos e o questionamento se o casamento desses protestantes teriam validade sendo
realizados por oficiante luterano. A questo tomou uma proporo nacional, sendo amplamente discutida na
Assemblia dos Deputados e Senadores. Houve manifestos de toda comunidade luterana da poca.


68
O casamento civil obrigatrio para todos os brasileiros indiferente de sua religio
somente foi consolidado com o advento da Repblica. Em 23 de janeiro de 1890, o Governo
Provisrio aprova o Decreto sobre o casamento civil, proposto por Campos Sales, o qual foi
uma das medidas mais urgentes entre as adotadas pelo Governo provisrio, praticamente dois
meses aps a proclamao da Repblica.
Quanto ao registro de nascimento, somente existia aqueles emitidos pela Igreja
Oficial. O "Batistrio" documento do proco reconhecido pelo governo. Por isso, os
acatlicos que no fossem batizados perante o padre, eram considerados clandestinos e
pagos.
Somente o batismo possibilitava o registro legal do recm-nascido, e
somente se reconhecia o batismo catlico romano. [...] Os protestantes de
incio, limitaram-se a ignorar os cnones locais de comportamento: casavam-
se perante o seu pastor ou usavam expedientes diversos na ausncia de
pastor. Batizavam seus filhos com o pastor, ou aguardavam anos, at que um
pastor os visitasse, para batiz-los. (RIBEIRO, 1973, p.108).
O Decreto 3069 de 17 de abril de1863 regulamentou tambm a questo do registro de
nascimento estabelecendo condies jurdicas para os filhos de acatlicos. Desta forma,
registrava-se o nascituro e depois o batizava perante o pastor da comunidade.

2.3.4 Os Cemitrios e os bitos

A questo dos sepultamentos no Brasil remonta chegada dos protestantes,
conhecidos como "protestantes de imigrao", por conta do Tratado de Comrcio assinado
entre Brasil e Inglaterra em 1808.
A administrao dos cemitrios era de responsabilidade da Igreja Catlica, que
construa os cemitrios nos arredores das igrejas. E com isso, quem no professasse a religio
do Estado, no tinha o direito de ser sepultado nos cemitrios. Por conta destas restries, os


69
protestantes, primeiro em Sorocaba, So Paulo e depois na Capital, criou seus prprios
cemitrios. O primeiro foi criado e autorizado por Dom Joo VI, em 1809, e foi construdo na
gesto do engenheiro sueco Carl Gustav Hedberg, primeiro administrador da Real Fbrica de
Ferro Ipanema. O segundo, em 1855, a pedido de Henrich Henrichsen, que comeou os
primeiro sepultamentos em meados de 1862.
Entretanto, a partir de 1850, a demanda de sepultamentos de acatlicos tornou muito
grande no somente em So Paulo, mas no Brasil. Ademais, o conflito da Igreja concernente
aos sepultamentos, no era somente com protestantes, mas judeus e at mesmo no caso do
Nordeste, com maons.



70
3 O DEBATE NA RELAO IGREJA-ESTADO

3.1 A Relao Poder Secular e Poder Religioso

A discusso entre poder secular (Estado) e poder religioso (Igreja) antiga. Comea
na antiguidade, passa pelos gregos, por toda Idade Mdia, Idade Moderna, e chega
atualidade.
O poder religioso era to presente que na Grcia antiga, que atesmo era a acusao
comum feita queles que fizessem crticas religio predominante. O caso mais conhecido na
histria da humanidade foi o do filsofo Scrates
22
, que rompeu com a concepo de Cidade
(Estado) baseado na vontade dos deuses. Por isso foi acusado de corromper a juventude.
Sob este prisma, compreende-se como a religio esteve to fortemente ligada
ao poder do Estado nas antigas civilizaes. Os templos e seus sacerdotes
eram respeitados e sustentados pelos reis. Havia uma unio quase
inextricvel. A religio dava legitimao ao poder do Estado, ao mesmo
tempo em que se beneficiava com sua proteo. At mesmo Atenas (capital
Grega), uma sociedade considerada o bero da democracia onde se
desenvolveu a filosofia e outras cincias, a crena nos deuses da mitologia e
a relao entre a religio e o Estado era to prxima, que uma infundada e
caluniosa acusao de atesmo condenou morte o filsofo Scrates. Os
calendrios, as atividades sociais, os esportes, eram relacionados religio
sob a anuncia do Estado. Em Roma, a tal ponto a religio relacionou-se
com o Estado que Csar confundiu-se com um deus. E quando surgiram os
primeiros sinais de decadncia do Imprio, uma das razes alegadas foi o
abandono da antiga religio. Parece-nos que naqueles tempos, um Estado s
se mantinha firme na medida em que a religio o legitimava (VASQUES,
2005, p.5).
Plato (428-347 a.C.) na Repblica prope uma nova forma e concepo de governo.
No mais um governo baseado nos mitos ou na religiosidade, mas no contrato das
assemblias. Plato escreveu sobre a poltica e o Estado e deixou para a posteridade,
especificamente para a tradio filosfica poltica. Sua obra fundamental em filosofia poltica,

22
Filsofo mestre de Plato, e este por sua vez mestre de Aristteles. Juntos estes trs representam aquilo que os
historiadores chamam de Filosofia grega clssica. Antes deles a filosofia grega chamada de pr-socrtica.
Especificamente com Scrates nasce a filosofia voltada racionalidade e cincia.


71
"A Repblica" trata-se da (cidade) e de sua natureza e funcionamento destacando a atividade
de governo. Mais especificamente sobre a origem e natureza de uma cidade Estado.
A obra A Repblica critica o sistema de governo ateniense, baseada nos poetas
(contos e estrias mitolgicas e esotricas). No se pode ensinar s crianas fbulas ou
fantasias, coisas fantasiosas. No fragmento 381, refora a idia de no acreditar nos poemas
Homricos e de Hesodo. Os mitos Homricos e Hesodos formavam a cosmoviso das
pessoas e principalmente das crianas. Isso fazia parte da cosmoviso poltica grega.
Acreditava-se que o governante era filho dos deuses. Scrates e especialmente Plato prope
um Estado Poltico baseado num novo tipo de governo. Discorre na Repblica sobre um
Estado Poltico baseado num novo tipo de tica e em uma nova forma de governo. Vai romper
com a concepo do governo dos mais fortes (filhos dos desuses), que era baseado em contos
mitolgicos. No livro II, Plato vai criticar o governo da cidade sob o regime dos deuses.
A perspectiva platnica de que a Cidade deve ser bem governada a partir da luz da
razo. A Cidade deve ser racional. O mundo das idias de Plato deve e precisa-se realizar na
realidade da cidade. Deve, segundo ele, haver uma racionalidade em termos significativos na
Cidade-Estado (Repblica). Este governo seria razovel se estivesse desvencilhado dos mitos.
No captulo I, o objetivo era levar Trasmaco (personagem do discurso), a sair da
tipologia e da opinio baseada nos contos dos deuses mitolgicos para as idias. Ainda a, vai
falar da fundao da cidade (Estado) a partir da concepo humana. Mostra como deve ser a
cidade, ou seja, o governo.
Aristteles (384-322 a.C.), discpulo de Plato, distanciou um pouco do seu mestre,
pois ocupou mais com a poltica e a tica. Preceptor de Alexandre, o grande, uma espcie de
conselheiro, pensou e formulou um Estado desvencilhado dos mitos e da religiosidade. Para
Aristteles, a origem do Estado natural e no convencional. Isto , no como afirmavam os
sofistas e Plato. A grande crtica platnica postula um Estado a religioso, sem subservincia


72
do mito. O Estado uma criao do homem que por natureza um ser poltico. Se algum,
por natureza e no s acidentalmente, vive fora do Estado, superior ou inferior ao homem.
O Estado surge pelo seguinte motivo: tornar possvel no s a vida, mas tambm a vida feliz.
O escopo do Estado facilitar a consecuo da felicidade. S o Estado torna possvel a
completa realizao de todas as capacidades humanas. (ARISTTELES, in: Pensadores,
p.27-29).
Com os gregos, tem-se uma idia de que mesmo antes do cristianismo estabelecer-se
no mundo, havia vozes contrrias do governo atrelado a concepes religiosas.
Desde essa poca muitos sculos se passaram, antes que se voltasse discusso terica
sobre o estado arreligioso, o que os gregos escreveram tornou-se referncia e o debate acerca
disso partiu do que os filsofos Scrates, Plato, e Aristteles escreveram.
Essas incurses pelo debate do Estado Laico, saltam mais dois mil anos. Ainda assim,
tm como ponto de partida os escritos da tradio clssica, especialmente a grega e a romana.
As discusses trazidas pelos autores clssicos dos sculos XVII e XVIII, Hobbes,
Locke, Montesquieu e Rousseau, tambm tm sua parcela de contribuio para o Estado laico
e moderno. Estes autores de certa medida voltam-se aos autores clssicos gregos e romanos,
para debater a relao Estado-Igreja e o papel destas duas instituies na sociedade.
A Igreja Catlica sempre desempenhou um papel de grande relevncia e influncia no
continente europeu e, com maior intensidade, no perodo correspondente Idade Mdia, por
haver estabelecido, nos sculos anteriores, o conceito do trabalho servil, j que a Igreja
desempenhava funes laicas e religiosas.
[...] nas ordens monsticas do Ocidente o trabalho manual e o intelectual
estavam unidos providencialmente a servio de Deus. O pesado trabalho
agrcola adquiria a dignidade do culto divino, e era desempenhado por
monges letrados (ANDERSON, 1991, p.129).


73
Percebeu-se tambm uma intensificao dessas relaes, que se refletiu na sociedade
laica.
Com isso, a Igreja se assemelhava ao Estado, tornando-se cada vez mais parecida com
um governo cristo. A esse respeito, o civilista Lucas de Penna (1990), ao citar Toms de
Aquino, diz que: Portanto, a Igreja comparvel a uma congregao poltica de homens e o
papa como um rei em seu reino por conta da plenitude de seu poder. Nesta mesma opinio,
Kantorowicz (1998) diz que: os reis dependiam da aprovao e bno do papa, pois, quando
o papa falava todo o mundo calava-se.
A aliana entre a Igreja e o Estado remonta o IV sculo no apogeu do Imprio
Romano. A partir de 311 A.D, terminam as perseguies aos cristos. Posteriormente, o
Imperador Constantino I em 313 d.C garantiu liberdade de culto aos cristos. Mais tarde em
380 d.C, no reinado de Teodsio I, acontece definitivamente o casamento da Igreja com o
Estado, quando promulgado o dito de que a religio crist a partir de ento seria a religio
oficial do Imprio Romano e que todos os seus sditos deveriam ser cristos. O primeiro
historiador da igreja Eusbio de Cesaria (270-339 d.C), registra a unio do Poder secular
com o Poder Religioso. Com isso, a Igreja deixou de ser perseguida, foram construdas vrias
catedrais e a religio crist obrigatoriamente se tornou a religio oficial do Imprio Romano.
O Imperador Csar Galrio Valrio Maximiniano e o Imperador Csar
Flvio Valrio Constantino Augusto Pio Flix, Invicto, Pontfice Mximo e
o Imperdor CSAR valrio Liciniano Licnio Augusto Pio Flix, Invicto,
Pontfice Mximo, "entre outras medidas que tomamos para utilidade e
proveito do Estado, j anteriormente foi vontade nossa enderear todas as
coisas conforme as leis e ordem pblica dos romanos e prover para que
tambm os cristos, [...] voltassem ao bom propsito. [...] Em conseqncia,
em troca dessa nossa indulgncia, devero rogar a seu deu por nossa
salvao, pela do estado e por sua prpria, com o fim de que todos os meios,
o estado se mantenha so e possam eles viver tranqilos em seus prprios
lares". [...] Assim varridos os mpios, Constantino e Licnio guardaram para
si ss a parte correspondente do Imprio, segura e indiscutvel. Estes, depois
de eliminar do mundo antes de mais nada a inimizade contra Deus,
conscientes dos bens que Deus lhes havia outorgado, demonstraram seu
amor virtude, seu amor a Deus, sua piedade e gratido para com a


74
Divindade por meio de sua legislao em favor dos cristos. (EUSBIO de
CESARIA: 1999, p.294,295,316).
No apogeu do Imprio Romano, especificamente o perodo que compreende de 311 a
380, denota o surgimento e a consolidao de uma Igreja Estatal que se irradia por todo
Imprio. Dentro deste contexto, o cristianismo alcanou o status de religio oficial do Imprio
Romano, e o paganismo deveria ser vencido, e com o uso da fora estatal deveria ceder
espao para nova religio do Estado. Finalmente em 445, reconheceu-se a autoridade do bispo
de Roma como chefe supremo da Igreja, quando o imperador Valentiniano III o considerou
como chefe sobre os demais bispos e de todas as igrejas do mundo,sobre o pretexto de que:
"somente ser perseverada a paz de todas as igrejas no mundo inteiro, quando todo mundo
reconhecer o seu chefe", ou seja, o bispo romano (BETTENSON, 1998, p.59).
Em 754 elaborada e aprovada a doutrina do poder temporal da Igreja e do papado,
em um acordo com o rei Pepino conhecido como "o breve". Pepino, rei dos francos governou
de 714 a 758. Em 754 esse rei doou terras ao papa na hoje regio central da Itlia, que
perfazia de Roma a Ravena. Com isso, formara os primeiros Estados Papais mantidos sob o
poder da Igreja at 1870.
A Igreja, a partir destes fatos, passa a exercer um importante papel poltico na
sociedade medieval, e o seu escopo perpassava ou extrapolava os plpitos e catedrais.
No Imprio Romano, acreditava-se que no havia uma separao entre o poder
temporal e o poder espiritual, pois para o imperador, a Igreja era um prolongamento do Estado
e vice-versa, conceito que ficou conhecido como cesaropapismo. No sculo VIII a Igreja do
Oriente (bizantina) foi atingida por um golpe, o iconoclasmo, ou seja, a luta para no mais
haver a adorao a imagens. O Imprio Bizantino proibiu a adorao de imagens, o que
acabou se tornando uma nova forma de heresia, j que se negava representar a humanidade de
Cristo. Essa luta abalou os fundamentos do Imprio, pois o povo via no iconoclasmo uma


75
manifestao de despotismo poltico, porm chegou ao fim em 842, quando foi restaurada a
venerao de imagens. Poder-se-ia concluir que a Igreja conseguira derrubar o cesaropapismo,
porm essa vitria da ortodoxia fortaleceu o inimigo, pois quase todo o clero secular se
colocou do lado dos imperadores contra os monges. O cesaropapismo foi ento fortalecido.
O fortalecimento da relao entre a Igreja e o Estado e outros acontecimentos
polticos, como a coroao de Carlos Magno pelo Papa Leo III em 800, provocaram
exploses de raiva e desentendimento em Constantinopla. Esses fatores, acrescidos de
conflitos anteriores e da divergncia e independncia das partes ocidental e oriental da
cristandade, levaram ao grande cisma, que ocorreu oficialmente em 1054
23
. Assim, o cisma
rompeu o dilogo mantido durante sculos e o substituiu pela desconfiana e inimizade, o que
levou a perdas de ambos os lados.
Aps a queda do Imprio Romano do Ocidente, e anos depois no comeo do reinado
de Carlos Magno
24
(800 A.D.), a concepo Igreja-Estado tornou ainda mais forte.
Carlos Magno foi tido por seus contemporneos como um novo Constantino
escolhido por Deus para implantar e defender a Cristandade. No apenas o
imperador auxiliou a Reforma Catlica no seu reino, como tambm imps a
f aos saxes com fora das armas em seu projeto de expanso do reino
franco (AZZI, 1994, p.6).
neste perodo que o conceito de cristandade tornou mais forte, pois Carlos Magno
(768-814), tornou-se autntico "Patronus Ecclesiae"
25
e, ou chefe de Estado e Chefe Protetor

23
O cisma ou separao do cristianismo oriental e ocidental, refere-se a no aceitao dos bispos e patriarcas do
oriente, especialmente de Constantinopla e da Grcia em no aceitar a autoridade do papa romano nem as
relaes deste com o poder poltico secular.
24
Carlos Magno (742-814), era filho do rei Pepino, e subiu ao trono no dia 25 de dezembro do ano 800 d.C, em
Roma. Foi coroado pelo papa Leo III. Seu primeiro ato foi confirmar as terras doadas pelo seu pai Igreja, e
assim, a Igreja tornou-se proprietria de vastos territrios. Esta unio do poder civil e religioso com o rei
Carlos Magno e Leo III tornou-se mais slido.
25
Patronus Ecclsiae significa que o poder imperial seria o guardio da Igreja em seus territrios, e sob esta
proteo, a Igreja poderia ser defendida com armas.


76
perptuo da Igreja. Ttulo esse dado a Constantino no sculo IV. Com Magno o
cesaropapismo
26
foi ento fortalecido e favoreceu ainda mais a relao entre Igreja e Estado.
Com efeito, com a coroao deste monarca em Roma,em 800, como
representante do Sacro Imprio Romano, o ideal teocrtico da respublica
christiana afirmou-se no somente como concepo poltica, mas tambm
como concepo do sentido da cultura, a qual, alis, nas condies
sociolgicas da poca, somente com o apoio da Igreja podia ser organizada,
quer como forma ordenadora da vida, quer como sistema de valores e de
saberes, quer ainda como organizao e disciplina da actividade docente.
Considerando-se priceps populi christiani e restaurador da tradio imperial
romana, Carlos Magno pretendeu que a unidade poltica do seu vasto
imprio, constitudo por populaes de diverso grau de civilizao, se
prolongasse na unificao da cultura mediante a unidade religiosa, pelo que
promoveu a actividade docente da Igreja, imps a todos os mosteiros a
unidade de observncia da regra beneditina e se considerou, como
expressivamente declara numa epstola ao papa leo III, obrigado a defender
a Igreja de Cristo, no exterior, com as armas, contra as incurses de pagos e
as devastaes de infiis, e no interior, fortalecendo-a pelo conhecimento da
f catlica. O ceptro do monarca congregava, a um s tempo, os interesses
da Igreja e os do Estado (CARVALHO, 1989, p. 386-7).
Anos mais tarde, em 962 d.C., o rei germnico Otto I, foi coroado em Roma pelo papa
Joo XIII, que o declarou como o grande Imperador do Sacro Imprio Romano-Germnico.
Com isso, o mesmo ontos
27
consolidado com Carlos Magno, estendeu ainda mais pelo mundo,
e tornou ainda mais vlida a tese de que o poder do Estado ou do rei era concedido por Deus
na pessoa do papa. Desta forma, a Igreja alcanou supremacia sobre o poder temporal ou
civil.
A partir do sculo XI, a idia de cristandade foi retomada na Alemanha,
tanto pela dinastia dos Otes como dos Hhenstaufen, sob a designao de
Sagrado Imprio Romano Germnico. Foi o jovem Oto III quem mais se
empolgou com o sonho de uma sociedade crist. Mas a morte prematura
impediu-lhe a concretizao dessa idia (AZZI, 1994, p.6).

26
O termo indica um sistema de relaes entre Estado e Igreja em que o chefe do Estado, julgando caber-lhe a
competncia de regular a doutrina, a disciplina e a organizao da Societas fidelium, exerce poderes
tradicionalmente reservados suprema autoridade religiosa, unificando na prpria pessoa as funes de
imperador e de pontifex. Decorre neste sistema a subordinao da Igreja ao Estado.
27
Ontos: entende-se semanticamente esta palavra por "o ser" ou a identidade.


77
Ademais, foi nesta poca que se reivindicou a concepo de poder
constantinopolitano
28
. A Igreja resgatou o Documento de Constantino, que consubstanciava a
unidade do poder civil e religioso na pessoa do Sumo-Pontfice Romano. Ao Supremo
Pontfice foi entregue o poder e as indumentrias prprias de um imperador.
Visto que nosso poder imperial terreno, decretamos que ele deve venerar e
honrar a santssima Igreja Romana e que a sagrada S do bem-aventurado
Pedro deve ser gloriosamente exaltada sobre todo o nosso imprio e trono
terreno. [...] entregamos nosso imperial palcio de Latro, que superior e
excede a todos os palcios do mundo inteiro; alm disso, o diadema, que a
coroa de nossa cabea,a mitra e a estola, que usualmente envolve nosso
imperial colo, [...] Por isso percebemos que nosso imprio e o poder de
nosso governo devem ser transferido e removidos para regies do oriente, e
que uma cidade com o nosso nome deve ser construda no melhor local na
provncia de bizncio, sendo a estabelecido o nosso imprio; pois no
direito que um imperador terreno tenha autoridade no lugar onde foi
estabelecido pelo imperador celeste o governo dos sacerdotes e a cabea da
religio crist. [...]. (BETTENSON, 1998, 3 ed., p. 171-173).
Henrique IV, imperador do Sacro Imprio Romano-Germnico, quando da morte de
seu pai assumiu o poder, no aceitou a intromisso do Pontfice Romano, e assim, lana um
manifesto em janeiro de 1076 contra o poder papal. Em seguida o papa Gregrio VII, em
fevereiro de 1076, publica um decreto depondo Henrique:
[...] retiro do rei Henrique, filho do imperador Henrique, o governo de todo o
reino dos germanos e da Itlia. Porque ele se levantou contra a tua Igreja
com orgulho e arrogncia. Libero todos os cristos do vnculo do juramento
que fizeram em favor dele. Probo a qualquer pessoa lhe sirva como rei, pois
justo que quem tende a diminuir a honra da tua Igreja perca at mesmo a
honra que parece ter (BETTENSON, 1998, p.177).
Os papas eram os mandatrios do poder secular, pois nomeava e retirava do poder
quem lhes aprouvesse.
Aps a deposio de Henrique IV, assumi Henrique V, que logo se submete
ao poder papal, e estabelece uma poltica de subservincia com o poder
central da Igreja. Seus decretos, passa a receber a chancela do representante
imediato do papa em Colnia. No seu primeiro Edito, encontramos na
subscrio final: "Eu, Frederico, arcebispo de Colnia e supremo chanceler,
o ratifiquei" (BETTENSON, 1998, p.188).

28
Refere-se aos Decretos de Constantino, especificamente o Decreto que transfere a autoridade da Igreja a ele
prprio.


78
Segundo Perroy (1965), desde os incios do sculo XII, a Igreja latina uma
monarquia, muito mais firme do que todos os poderes temporais que se repartem ento pelo
Ocidente e, por uma ousada transferncia do mito imperial, em favor do papa, agora
revestido da tiara e do manto de prpura, que os intelectuais da Igreja romana projetam
renovar a dignidade suprema, diretora da comunidade crist tanto no Temporal quanto no
Espiritual.
Para Perroy, havia uma confuso entre o religioso e o leigo. Os senhores feudais e seus
filhos eram cardeais da igreja. Nesta perspectiva diz:
[...] a funo religiosa, os poderes e proveitos a ela inerentes [...] formam aos
olhos dos contemporneos como que uma tenncia, cujo senhor o patrono
laico, que a entrega ao eclesistico por um gesto simblico de investidura e
que, como um feudo aps a morte do vassalo, lhe devolvida quando a
cadeira vaga (PERROY, 1965, p. 46).
As igrejas estavam em poder dos leigos, uma vez que pertenciam s famlias herdeiras
dos fundadores do santurio, e estas se achavam no direito de explor-las como um outro
patrimnio qualquer. Alm disso, os titulares de bispados e abadias eram nomeados pelos reis
e por alguns prncipes que se apoderaram dos privilgios eclesisticos. Por isso, havia uma
mistura dessas instituies e dificuldade de defini-las separadamente. Segundo Ernest H.
Kantorowicz (1998) o feudo e os reis dependiam da sacralizao e bno do papa. Diz mais:
Infinitas inter-relaes entre a Igreja e o Estado, ativas em todos os sculos
da Idade Mdia, produziram hbridos em ambos os campos. Emprstimos e
trocas mtuas de insgnias, smbolos polticos, prerrogativas e honrarias
sempre se realizaram entre os lderes espirituais e seculares da sociedade
crist. (KANTOROWICZ, 1998, p. 125).
O poder religioso, papal, ou da Igreja na pessoa do papa chegou ao pice quando em
outubro de 1198 na "Sicut universitatis conditor. Ep. I. 401, P.I. CCXIV. Mirbt, N 326".
Neste decreto papal, o poder pontifcio sobrepe o poder temporal dos reis e prncipes. A
partir da o poder do Imprio Romano-Germnico fica sob governo papal. Diz o Decreto:


79
O criador do universo colocou duas grandes luminares no firmamento do
cu; o luminar maior para governar o dia e o menor para governar a noite.
Da mesma forma para o firmamento da Igreja Universal, da qual se fala
como sendo o cu, Ele apontou duas grandes dignidades: a maior para
exercer o governo sobre as almas(como se estas fossem os dias), a menor
para exercer governo sobre os corpos (como se estes fossem as noites). Essas
dignidades so: a autoridade pontifcia e o poder real. Alm disso, a lua tira a
sua luz do sol e , na realidade inferior ao sol, tanto em tamanho e qualidade,
como em posio e efeito. Da mesma forma, o poder real tira sua dignidade
da autoridade pontifcia, e quanto mais estreitamente se aproxima da esfera
dessa autoridade,tanto menor a luz de que ela mesma est adornada, e
quanto mais dela se afasta, tanto mais aumenta seu prprio esplendor. [...]
Reconhecemos, tal como de nosso dever, que o direito e a autoridade de
eleger um rei [...] que o direito e a autoridade de examinar a pessoa assim
eleita pertence a ns, que os ungimos, consagramos e coroamos.
(BETTENSON, 1998, p.188-189).
Durante todo perodo da Idade Mdia, mesmo aparecendo aqui ou ali proposies
quanto ao papel das esferas, secular e religiosa, houve sempre a subordinao do Poder
Temporal ao Poder Religioso.
Por outro lado, a semelhana entre as relaes entre o rei e o Estado e o papa e a
Igreja. Muitos pensadores consideravam o rei a partir de dois corpos; o corpo fsico,
individual (corpus verum) e o corpo coletivo (corpus fictum), que se dava pelo corpo do reino,
como o parlamento para os ingleses. interessante notar que, apesar de ser um indivduo
como outro qualquer, o rei possua uma identidade que sobressaa ao seu corpo fsico, tendo
muitas vezes que negar a sua vontade particular e optar pela vontade que melhor coaduna com
a do povo, e principalmente o sentimento religioso. Esta concepo remonta a idia de rei da
Grcia antiga de rei filho dos deuses, ou seja, o rei embudo de uma autoridade espiritual.
Esta concepo posteriormente fora desenvolvida por Hobbes e absorvida por telogos
da Igreja Catlica.
A ideologia absolutista de que o rei agia em nome de Deus e da religio tornou a
relao Igreja-Estado mais intrnseca quando o cardeal e orador sacro Jacques Benigne
Boussuet (1627-1704), formulou a doutrina do absolutismo do direito divino segundo o qual o
rei era o representante de Deus responsvel apenas perante Ele por seus atos de governo. Esta


80
proposio estava baseada em uma interpretao exegtica equivocada da Carta de So Paulo
Apstolo aos Romanos cap. 13. versculos. 1 a 7, como tambm na interpretao fora de
contexto do corolrio agostiniano expresso na magna obra "A Cidade de Deus"
29
.
salutar observar a tese de Ramos (1984)
30
, a qual contrria a de Boussuet.
Comentando sobre a idia de Estado na doutrina tico-poltica de Santo Agostinho,
especificamente partindo do referencial terico "De Civitate Dei", da opinio de que
Agostinho no defende um governo plenamente teocrtico, mas um Estado justo,
relativamente autnomo como realidade temporal, pois a Civitas Dei de Agostinho a
Igreja na temporalidade. Ainda nesta perspectiva, defende:
Em concluso, no haver um Estado totalmente autnomo, isto , neutro ou
independente em relao ao fim da Cidade Celeste". Ele ser, porm,
relativamente autnomo e suficiente como realidade temporal, que tem por
fim prprio a paz temporal, a qual ele pode e deve assegurar. Ser esta o seu
"bem comum" imediato. [...] O Estado terreno de Agostinho, concreto e
singular,em qualquer tempo e lugar, com qualquer cultura que seja, em
regime confessional ou laical, , antes de tudo,uma parte daquela "Societas...
mortalium" e devedor moralmente da "humani generis caritas", por fora de
participao na "communis natura". [...] Ele aceitaria, ao invs, querer-me
parecer, um Estado liberal, aconfessional, pluralista, como mal menor. [...]
Ao cristo,por fim, revestido de autoridade ou simples cidado de qualquer
tipo de Estado, ao mesmo tempo membro da Cidade de Deus peregrina e
desta concreta cidade terrestre, caber, em particular, a obrigao de levar o
prximo ao amor de Deus, pela benevolncia, pela doutrina, pela disciplina,
corrigindo os maus ou suportando-os, se no puder corrigi-los (RAMOS,
1984, p.325,353,354).
Portanto o Estado na mente de Agostinho no era teocrtico em seu ontos, mas sempre
teocntrico em seu ethos
31
. Esta perspectiva agostiniana estava firmada no pressuposto da
Soberania de Deus, no sentido de que Deus constitui as autoridades e exige delas a

29
A obra magna de Santo Agostinho (354-430) escrita entre 413-416, para tratar de uma reflexo poltica-
teolgica-filosfica sobre as relaes entre a Igreja e o Estado, que tem como pano de fundo a proposio de
um Estado terreno justo.
30
Francisco Manfredo Toms Ramos, apresentou a tese de doutorado, "A Idia de Estado na Doutrina tico-
Poltica de Santo Agostinho", na Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma e foi aprovada com mais alta
distino. (H. C. de Lima Vaz, S.J. in: prefcio da tese-livro, p.16).
31
Ethos: entende-se por ethos os valores constitudos de princpios ou regras que tem em seu substrato a prtica
desses valores.


81
manuteno da ordem, da justia e da paz social. Portanto, o absolutismo proposto por
Boussuet no encontra em Agostinho uma base terica consistente.
Entretanto importante salientar que as caractersticas laicas de Estado, sobretudo a
separao do poder secular e poder religioso perpassou um longo processo histrico, cujas
razes se encontram na idade mdia.
Contra o poder papal dominante, alinharam-se sucessivamente diversos pensadores,
clrigos ou no que, a princpio, comearam a defender o poder temporal monrquico sem a
interferncia de Roma. Dante Alighiere publicou a Monarquia; Marclio de Pdua, Defensor
Pacis e William de Ockham, Brevilquio sobre o Principado Tirnico, todas estas obras
denunciavam os abusos do poder pontifcio, bem como o papel distinto de cada poder, ou
seja, o espiritual e o temporal. Entretanto, o passo mais importante na defesa da autonomia do
Estado com relao ao poder eclesistico foi dado por Maquiavel com sua obra O Prncipe.
Segundo a maioria dos pensadores polticos, modernos e contemporneos, o doutor
Anselmo, conhecido como "Anselmo de Canturia", por ter sido bispo ali, foi o primeiro a
distinguir o papel da Igreja (poder espiritual) e o do Estado (poder temporal). Anselmo (1033-
1109), italiano de nascimento e que depois assumiu o arcebispado de Canturia, lembrado
no somente como um grande telogo, como tambm um reformador dos costumes
eclesisticos e polticos da Igreja. Ele parece ter sido o primeiro intelectual a falar dos papis
distintos entre Igreja e Estado, ou na linguagem medieval, poder temporal e poder espiritual.
Anselmo escreveu muitas obras, e posicionou politicamente e intelectualmente,
quando da crise e das difceis relaes do poder temporal com a Igreja. Alis, o principal
problema poltico da poca em que Anselmo viveu foi o das disputas entre o poder temporal e
o poder espiritual, com todas as suas conseqncias, como a simonia (comrcio dos cargos
eclesisticos) e a imoralidade do clero indicado pelos senhores dos feudos. Os feudos leigos
desempenhavam papel fundamental na distribuio de cargos eclesisticos e quase todas as


82
igrejas estavam em poder de pessoas que no faziam parte do clero oficial e nem tampouco
dos mosteiros ou ordens. A relao entre vassalo e senhor feudal tendia a se confundir com a
relao entre o cura
32
da igreja e seu patrono, e com isso, cada vez mais se subordinava o
poder espiritual ao poder temporal. A Igreja estava refm do sistema de feudos, que
indicavam prelados familiares.
Contra esse estado de coisas, Anselmo insurgiu-se, e procurou reformar as instituies,
bem como a no submisso da Igreja ao Estado. Esse papel ele desempenhou de maneira
rigorosamente coerente com sua participao poltica ativa e com seus escritos. Nesta
perspectiva, defendeu que a Igreja no e no pode ser subordinada ao Estado, e nem o
Estado, subordinado Igreja. So as duas instncias de poder oriundas de Deus e coexistem
para promover o bem e a virtude.
Como pensador da escolstica, sua participao poltica foi orientada pela idia de que
o Estado est para a Igreja assim como a filosofia est para a teologia, ou seja, o Estado se
serve da Igreja para promover o bem comum, e a Igreja se serve do Estado para manter a
ordem e a justia. Entendia que a Igreja deve-se intrometer no Estado, quando este usurpar o
seu papel, que o de promover a paz e a justia.
Toms de Aquino (1225-1274), a quem a Igreja escolheu como o arauto de sua
teologia, haja vista ter sido canonizado e considerado doutor da Igreja pouco tempo depois de
sua morte pelo papa Joo XXII em 1323, tinha idias polticas convergentes com o
pontificado, concernentes relao Igreja-Estado. As idias de Aquino revelam a procura de
equilbrio entre as tendncias conflitantes da poca. Para ele o Estado (poder temporal)
concebido como instituio natural, cuja finalidade consistiria em promover e assegurar o
bem comum. A Igreja (poder espiritual) seria a instituio dotada fundamentalmente de fins

32
Uma espcie de representante do poder da Roma Papal.



83
sobrenaturais que, pela sua dinmica assumiria a educao dos possuidores do poder. Assim,
o Estado no precisaria ser subordinado Igreja, como se ela fosse um outro Estado superior.
Estado e Igreja deveria conviver atuando em suas esferas prprias e sendo harmnicos entre
si. Para ele, existem papis distintos entre o poder temporal (Estado) e o poder espiritual
(Igreja). A Igreja assegura seu fim sobrenatural, enquanto que o Estado constitudo sobre as
leis naturais e positivas assegura o bem comum.
Mais tarde, Dante e Boccacio publicam obras crticas e satricas contra a Igreja.
Bocaccio rompe com o pensamento moral ao publicar "Decamero". Escrito em prosa, traz
cem histrias curtas contadas por trs moas e sete rapazes que se refugiam no campo para
fugir da peste negra. Da mesma forma, Dante publica "A Divina Comdia", considerada a
primeira obra da literatura italiana, e que indiretamente critica a Igreja. Esse relato, de uma
viagem imaginria pelo inferno, purgatrio e paraso, uma alegoria do percurso do homem
em busca de si mesmo. Tanto em Decamero e na A divina Comdia, As histrias se chocam
com os valores da Igreja, e com esprito libertino, dar sinais da transio para o renascimento.
O renascimento surgido no pice da Idade Mdia comeou como movimento dialtico
e, sobretudo, contra o poder temporal da Igreja. A Renascena
33
foi fecunda no campo terico

33
O Renascimento foi um movimento artstico, cientfico e literrio que floresceu na Europa entre o perodo
corresponde Baixa Idade Mdia e incio da Idade Moderna (do sculo XIV ao XVI). Os humanistas
valorizavam os temas em torno do homem e a busca de conhecimentos e inspirao nas obras da Antigidade
clssica, onde Plato seu grande dolo. Na renascena, o pensamento medieval, dominado pela religio, cede
lugar a uma cultura voltada para os valores do indivduo. Os pensadores do Renascimento consideravam que o
homem era a mais importante criatura de Deus, uma vez que por intermdio da razo, podia explicar muitas
coisas, e por inteligncia e sabedoria, esclarecia e inventava muitas coisas. Da a idia que casava
renascentismo e humanismo de que o ideal educativo no era mais o perfeito cidado, o santo, mas sim o
homem culto. Portanto, o Renascimento foi marcado pelo antropocentrismo, pelo naturalismo e pelo
racionalismo. No antropocentrismo, Erasmo (1469-1536); no racionalismo, Maquiavel (1469-1527).Alis, a
fonte original de todo o humanismo renascentista foi o retorno a literatura clssica. A poca era de
redescoberta e reinterpretao da produo cultural da Antigidade clssica greco-romana. Os filsofos e
alguns telogos desse perodo consideravam que o homem era a mais importante criatura de Deus, uma vez
que, por intermdio da razo, podia explicar muitas coisas e, por sua inteligncia e perspiccia, esclarecia ou
inventaria outras coisas, daria uma interpretao diferente da interpretao tradicional da igreja, e poderia
esclarecer mais sobre todas as coisas. Para uma pesquisa mais exaustiva e abrangente do renascimento, ver:
DANIEL-ROPS. A Igreja da Renascena e da Reforma, vol.4. Traduo de Amrico da Gama. So Paulo:
Editora Quadrante, 1996; DELUMEAU, Jean. A Civilizao do Renascimento. Lisboa: Editorial Estampa,
1984; GARIN, Eugnio. "O filsofo e o mago", in: O Homem Renascentista. Lisboa: Editorial Presena, 1991;
SICHEL, Edith. O Renascimento, 3 ed.. Rio de Janeiro: Zahar Editora, 1977.


84
do pensamento, e criou uma conscincia especulativa e progressista estabelecendo as bases
para o mundo moderno. Dentro desta perspectiva, acha-se a caracterstica especfica do
pensamento clssico moderno "a expanso dos indivduos e da sociedade independente da
Igreja".
A influncia e a hegemonia do pensamento que havia vigorado em toda idade mdia
sob os auspcios da Igreja pelo papa, cede lugar ao pensamento moderno renascentista.
Alguns intelectuais tanto da Igreja como de fora dela tiveram a ousadia de romper com esse
estado de coisas.
A proposio de separao das esferas civis e religiosas na Idade Mdia merece
destaque especificamente nestes assuntos, Dante Alighieri (1265-1321). Ele nasceu em
Florena e por questes polticas obrigado a se exilar, morrendo em Ravena. Em "Sobre a
lngua do povo", escrita em latim para os eruditos da poca, Dante defende o uso do italiano
nas obras poticas. Escreveu sua obra mais importante no campo poltico ou filosfica
poltica, "A Monarquia", escrita em 1311, na qual discorre sobre a relao e papis distintos
entre o Poder Temporal e o Poder Civil.
A Igreja no est habilitada a receber bens temporais. [...] Alm disso, se a
Igreja tivesse o poder de instituir o prncipe dos romanos, ou teria recebido
esse poder de Deus, ou o teria de si mesma, de outro imperador, ou do
universal consenso dos mortais, ao menos, dos melhores: no h outra via
pela qual pudesse vir tal poder Igreja. Mas nenhuma dessas origens lho
deu. Logo, no possui a Igreja tal poder. [...] O meu reino no deste
mundo, disse Cristo, por isso a Igreja no tem a preocupao do reino
temporal. [...] De onde se conclui que o poder de autorizar o reino temporal
contrrio natureza da Igreja. [...] Assim, torna-se evidente que a autoridade
temporal do monarca desce sobre ele, sem qualquer intermedirio
(ALIGHIERE, 1985, p.299-233).
A Igreja para Dante seria a agncia ou o poder que conduz os homens beatitude
eterna por meio das verdades da Revelao; o imperador seria o que conduz os homens
felicidade temporal, de acordo com a lei e com os ensinamentos da filosofia. Essas duas
autoridades so teis cada uma no seu domnio prprio. Para ele, o imperador e o papa


85
receberiam a autoridade de Deus. Sendo assim, o chefe temporal nada deveria ao pontfice
romano, nem o pontfice romano ao imperador, a no ser respeito mtuo devido. Nesta
perspectiva, Dante prope sua soluo para o principal problema poltico que preocupou a
segunda fase da Idade Mdia: o das relaes entre o poder temporal e o poder espiritual, entre
o imprio e o papado. Para ele, a Igreja teria sua prpria esfera de ao e no lhe competia
exercer um poder que no lhe fora dado. O Estado e sua autoridade procedem imediatamente
de Deus que estabeleceu princpio de ordem e que usa os homens para esse fim. Portanto a
autoridade dos monarcas ou governantes no depende ou tem origem no papado.
William Guilherme de Ockham (1290-1349), da ordem franciscana, ministrou aulas
em Oxford, e para adquirir o ttulo de doutorado, deu uma srie de conferncias sobre as
Sentenas de Pedro Lombardo (1095-1160). Nestas sries, revelara a sua posio contra os
abusos das autoridades papais e, portanto, manifesta sua posio contra o poder temporal dos
papas. Essa posio de Ockham, por outro lado, exprimia a oposio das tendncias contra o
poder papal dos reis ingleses naquele contexto. Isso, portanto lhe custou o exlio e
confinamento no convento franciscano de Avinho na Frana, por quase dois nos. Foi neste
perodo que se prepara intelectualmente para escrever suas obras, especialmente "O
Brevilquio sobre o principado Tirnico" (1340-1341), tecendo duras crticas sobre o papado,
bem como estabelecendo at onde vai o poder do papa e da Igreja. Nesta perspectiva, Ockham
afirmava que "o papa, no tem autoridade e de modo algum ou poder para privar os homens
de seus bens e direitos".
Azzi (1991) da opinio que Ockham influenciou os reformadores do sculo XVI,
bem como o racionalismo do sculo XVII. Falando sobre a obra de Ockham, diz:
A obra tinha como finalidade especfica restringir o exerccio do poder papal
no mbito secular. Segundo esse pensador franciscano, tanto o poder papal
como o poder secular havia sido institudo em benefcio do bem comum de
todos os fiis, devendo, portanto, ser respeitados os limites impostos pelo
bem da comunidade. O autor enfatizava ainda que os papas no devessem


86
violar os direitos prprios dos prncipes e do povo em geral. O prprio ttulo
era uma denncia dos abusos atribudos ao poder pontifcio (AZZI, 1991,
p.136).
Por essa e outras afirmaes e todas as suas implicaes, lanava os fundamentos do
esprito laico.
Ockham propunha que o Estado e a Igreja, clero e laicado deveriam estar
harmonizados pela unidade crist sem a intromisso de um poder em outro. De certa foram,
lanava os fundamentos do esprito laico. Para ele a vontade humana requer que os homens
possam escolher seus dirigentes de forma democrtica. Todos os governantes, civis ou
eclesisticos, incluindo o papa, deveriam ser eleitos. Quanto ao governo eclesistico, ele
propunha uma democracia representativa.
Por sua filosofia nominalista e um tanto dialtica, muitos estudiosos so da opinio de
que Ockham um precedente do pensamento moderno. Este pensamento comea com a
prevalncia dada aos interesses e ideais terrenos, ou pesquisa emprica, sem excluir a f que
um outro departamento. Desta forma, rompe com o pensamento escolstico e firma a idia
dos papis distintos da Igreja e do Estado.
O sculo XIV comeara a despontar no somente para os Estados nacionais, como
tambm para o sentimento de reforma da Igreja. Neste sculo destaca John Wycliffe (1328-
1384) na Inglaterra e Joo Husss (1373-1415) na Bomia (hoje Repblica Tcheca e
Eslovquia).
Eles deixaram bem definidas suas posies em relao a questo Igreja e Estado.
As idias do pr-reformador ingls Wycliffe expressas em sua obra "Sobre o
Senhorio Civil"escrita em 1376 foram bem aceitas em seu pas. A Inglaterra
desde o sculo XII vivi um clima de reao nacionalista contra a
interferncia da Igreja Catlica nos assuntos do Estado. Em sua eclesiologia,
Wycliffe ensinava que a Igreja deve ser regida pela lei de Cristo que a lei
do amor e que se expressa atravs do servio ao prximo. Por essa razo ela
tem que ser pobre; no pode controlar a economia nem a poltica. O rei
deveria interferir nos casos de enriquecimento abusivo do clero. O papa
torna-se um herege quando aceita o domnio do mundo, pois transgride a lei


87
de Cristo que a lei da pobreza. O poder do papa apenas espiritual e
quando quer tornar-se prncipe na realidade transforma-se em anticristo.
(VASQUES, 2005, p.20 Apud TILLICH, 1988, p.189-193).
Joo Huss adepto das idias de Wycliffe propagou-as na Bomia, com o mesmo
sentimento anti-pontificial, tornando claras essas idias na sua obra "De Ecclesia", na qual
no s prope uma reforma na Igreja, mas a separao do poder civil e poder religioso.
Franois Rabelais (1493-1553) viaja pelo interior da Frana como padre e entra em
contato com dialetos, lendas e costumes que influenciam sua obra. Em 1530, abandona o
hbito, ou seja, a vida de clrigo e estuda medicina. Sua obra: "A Epopia de Pantagruel e seu
pai Gargantua", critica a Igreja e o poder pontificial. No trecho, o gigante de apetites
imensos, critica a estagnao medieval, atacando a igreja, a cavalaria e as convenes. A obra
de Rabelais foi considerada obscena e livro proibido pela Igreja.
Nicolau Maquiavel (1469-1527), na sua obra poltica "O Prncipe", escrita em 10 de
dezembro de 1513, em Florena, critica veementemente a intromisso da Igreja nas causas
dos prncipes e no governo das provncias. O Prncipe, contm ensinamentos de como
conquistar Estados e conserv-los sob domnio; em sntese, um manual para governantes
Porm, a forma de domnio postulada por Maquiavel despertou antagonismos, j que inclua a
dessacralizao do poltico e a independncia do poder temporal frente ao poder eclesistico.
Em essncia, sua preocupao compunha-se pela ordem assumida pelo Estado, quer fosse
num sistema de principados, quer num sistema de repblicas.
Alexandre VI, o qual, de todos os papas que j houve,mostrou como um
papa podia valorizar-se pelo dinheiro e pela fora, servindo-se do Duque
Valentino como instrumento, e por ocasio da vinda dos franceses. [...] E
no obstante no ser seu intento tornar a Igreja poderosa. [...] Depois veio o
papa Jlio e achou a Igreja forte e possuidora de toda Romanha. [...]
Conservou tambm os dois partidos dos Orsini e Colona em condies
indnticas s que os encontrou; e ainda que entre eles existissem alguns
chefes capazes de provocar alteraes, nada realizaram; duas coisas os
conservaram inativos: o poder da Igreja, que os humilhava, e o fato de no
possurem partidrios no Sacro Colgio, porque os Cardeais so causa dos
tumultos entre as faces. Entre estas no existir paz se possurem cardeais,
visto que estes, quer em Roma, quer fora da cidade, fomentam os partidos e


88
os bares vem-se na obrigao de defend-los. Assim, da ambio dos
prelados, viam as discrdias e os tumultos entre os bares. Sua Santidade, o
papa Leo, achou assim o pontificado poderosssimo. de se esperar que, se
alguns fizeram o papado poderoso pelas armas (MAQUIAVEL, 1977,
p.67,68).
O fortalecimento do poder do prncipe era necessrio segundo Maquiavel, para o
fortalecimento do Estado. O prncipe no dependia mais do poder papal para consolidar seu
governo. O substrato de "O Prncipe" sem dvida a emancipao do Estado da religio, ou
seja, o Estado com leis prprias para serem aplicadas de modo geral ao mundo em todas suas
relaes. Embora Maquiavel postulasse um poder eclesistico subordinado ao temporal,
descreve-o como mais estvel em virtude de sua sustentao religiosa, embora no
subserviente. Maquiavel evita juzo de valor sobre estes principados, mas descreve-os como
felizes e seguros, todavia, so caracterizados como supra-racionais. Uma m interpretao do
postulado maquiavlico deu origem a uma poca marcada pelo absolutismo rgio, haja vista
que imediatamente a Maquiavel, o absolutismo rgio fora formulado e defendido por Hobbes.
Com o surgimento do humanismo
34
, o ser humano tornou-se o eixo dessa nova
filosofia, a qual defendia a liberdade de pensamento e o desenvolvimento do homem em todo
seu potencial intelectual.
Erasmo, alm de questionar a mitologia, em sua magna obra, "O Elogio da Loucura",
propaga uma busca para os Clssicos e critica ironicamente a Igreja Catlica por deter o poder
intelectual e poltico. Em parte, Erasmo foi influenciado pelos reformadores e os
reformadores por ele.


34
O humanismo foi um movimento de valorizao do homem, consolidado pelo telogo e filsofo Erasmo de
Roterd (1469-1536), que passou para a histria por se opor ao domnio da Igreja sobre o pensamento, a
cultura e a cincia. Ele era um intelectual respeitado e prestigiado de seu tempo e sempre esteve ligado aos
crculos do poder na Europa. Sobre o humanismo e suas fases, ver: CASSIRER, Ernst. A Filosofia do
Iluminismo. So Paulo: Martins Fontes, 1998; TREVOR-ROPER. Religio, Reforma e Transformao Social.
Lisboa: Editorial Presena/Martins Fontes, 1981.


89
3.2 A Relao Igreja-Estado na Reforma

Martinho Lutero
35
o primeiro reformador, o qual no apenas rompeu com a dogmtica
da doutrina catlica, mas com a forma de pensar e de dirimir sobre diversos assuntos da
sociedade. Influenciada pelo movimento humanista de valorizao do livre pensamento,
aprofundou a dinmica dos conhecimentos teolgicos, dentre eles, a fundamentao poltica
do Estado e o papel da Igreja, bem como seu relacionamento com o poder civil. As Noventa e
Cinco Teses, de 31 de outubro de 1517, abordaram uma ampla variao de prticas corruptas
da igreja, e a usurpao do poder papal, embora a nfase central fosse a salvao pela graa de
Deus.
Lutero reagia de forma drstica s pretenses de interferncia da Cria Romana, no
somente na vida interna da Igreja da Alemanha, mas na vida religiosa do povo e do poder
temporal dos prncipes. Desta forma adquiriu apoio dos prncipes contrrios poltica
eclesistica da Santa S e, com isso, a reforma assumiu um cunho nacionalista.
Falando sobre o poder espiritual (Igreja) e o poder civil (Estado), bem como do
relacionamento dos dois poderes Lutero expe:
autoridade espiritual, representante do regime espiritual de Deus, cabe o
poder da palavra de Deus. Sua incumbncia pregar esta palavra. [...] A
Autoridade secular, representante do regime secular de Deus, cabe o poder
poltico, simbolizado pela espada. Sua incumbncia possibilitar e garantir o
convvio das pessoas na sociedade bem como seu bem-estar terreno. Onde
tal poder exercido, h Estado. [...] Cabe a autoridade espiritual lembrar os
governantes de suas incumbncias. [...] Nenhum dos dois deve intrometer
indevidamente. As autoridades, espiritual e secular esto unidas no servio
fiel que ambas devem autoridade divina comum (LUTERO, 1996, p.118).

35
Martinho Lutero nasceu em 1483 em Eisleben, norte da Alemanha. Seus pais queriam que fosse advogado, mas
ele procurou formao num mosteiro em Erfurt. Aos 25 anos, foi para a Universidade de Wittenberg, onde se
formou em estudos bblicos. Numa viagem a Roma, ficou escandalizado com os costumes do clero. Ao voltar,
iniciou carreira de professor e pregador, sob proteo do prncipe Frederico, o sbio. Em 1517, Lutero publicou
suas 95 teses teolgicas. Quatro anos depois foi excomungado pelo papa LeoX e reafirmou suas convices
perante os governantes alemes, na dieta (reunio particular) de Worms, de onde saiu proscrito. Aps um ano,
retornou a Wittenberg e continuou a reforma at sua morte em 1546.


90
A reforma foi um grande movimento dialtico na tentativa de emancipao do
pensamento, que, com efeito, rompe com a hegemonia e propriedade exclusiva da Igreja na
pessoa do Papa. A Igreja na pessoa do papa era uma verdadeira potncia econmica cuja
situao social constitua o sistema feudal. Contrapondo a essa ideologia, a Reforma enaltece
o homem, por ambas considerarem o homem um ser dinmico capaz de interpretar o mundo.
No caso especificamente da Reforma a interpretao individual das Escrituras. Tem acima de
tudo, como ponto em comum, a autonomia do esprito humano, que na Reforma
representado pela doutrina fundamental da experincia interior e do livre exame, como norma
suprema de vida religiosa e moral. Foi nesta perspectiva que Lutero rompeu com Roma. Ele
no aceitava mais ficar calado ante as pretenses de Roma, e sempre havia pregado contra
esse acrisolamento e alijamento do pensamento. Essa sua inquietao estava influenciada pelo
humanismo renascentista e pela formao agostiniana concernente ao estudo e
desenvolvimento exegtico das Escrituras. Ele no aceitava o princpio dominante no
cristianismo de Roma "quando Roma fala todo o mundo cala".
A reforma como movimento dialtico tem em comum a renascena a pretenso anti-
histrica de romper com a Igreja Catlica e com o pensamento predominante do
escolastissismo tomstico. Lutero lutou contra as prticas ascticas e monsticas, e, sobretudo
contra o poder temporal da Igreja. A Reforma foi fecunda no campo terico do pensamento, e
criou uma conscincia especulativa e progressista estabelecendo as bases para o mundo
moderno. Dentro desta perspectiva, acha-se a caracterstica especfica do pensamento clssico
moderno a expanso dos indivduos e da sociedade. Neste sentido, Max Weber (1910)
denota certa emancipao do tradicionalismo e, por conseguinte a eliminao embora no
completa do controle da Igreja sobre a vida cotidiana. Neste sentido, o indivduo passa a
existir numa expresso mais patente. Assim, tanto o indivduo como o Estado ganham
autonomia.


91
Joo Calvino
36
(1509-1564), em questes ticas e polticas considerava aqueles que
exerciam a autoridade civil como aqueles que trabalhavam como operrios de Deus, seguindo
a lgica luterana sobre a vocao. Embora sendo as autoridades civis operrias de Deus, elas
no tm o papel eclesistico e nem as autoridades eclesisticas tem a autoridade civil.
Portanto, a esfera poltica ou o poder civil e religioso no se confundem
37
. Desta forma
Calvino prope a distino entre a Igreja e o Estado, sendo tambm precursor dos limites
entre a tica da vida pblica e a tica da vida privada.
Em seu tratado denominado As Institutas da Religio Crist dedicado ao Rei
Francisco I, apresenta uma perspectiva do que seria uma dominao poltica legtima. A partir
deste texto, se procura destacar que tipo de dominao ali postulado. De que forma Calvino
entendia que o prncipe deveria reinar e dominar sobre o povo? Com que regras? Com que
motivao?
No pensamento de Calvino, se distinguem dois mbitos: O espiritual e o temporal, ou
em outros termos: o espiritual e o poltico, ele tambm chama o mbito poltico de civil.
Estritamente, o termo poltico relaciona-se com a arte de governar; assim, falar-se- aqui do
domnio espiritual e do domnio poltico, todavia, levando-se em conta que o primeiro deles
tambm implica em poltica. Aps tratar nas Institutas acerca da liberdade crist, Calvino
termina o assunto fazendo a distino destes poderes.

36
Calvino nasceu em Lyon na Frana, mas consolida a reforma na Sua. Construindo sobre os alicerces lanados
por Lutero, Calvino no s sistematizou como tambm deu estrutura eclesistica e poltica ao pensamento da
reforma. A partir de Calvino, o protestantismo causou um impacto internacional, no somente no aspecto
doutrinrio, mas, sobretudo nos sistemas de governo e na vida das pessoas. Sobre calvinismo, poltica e
sociedade pode ser pesquisadas as obras: BILER, Andr. O Pensamento Social e Econmico de Calvino. So
Paulo: Editora Cultura Crist, 1990; do mesmo autor: A Fora Oculta dos Protestantes. So Paulo: Editora
Cultura Crist, 1999; GEORGE, Timothy. Teologia dos Reformadores. So Paulo: Vida Nova, 1994
BAINTON, Roland H.. Women of the Reformation: In France and England. Mnneapolis: Augsburg Publishing
House, 1973 e TREVOR-ROPER. Religio, Reforma e Transformao Social. Lisboa: Editorial
Presena/Martins Fontes, 1981.
37
Sobre a separao ou o papel distinto da Igreja e do Estado na perspectiva calvinista, encontramos vrias obras
de estudiosos do calvinismo e tambm a comprovao do substrato do pensamento de Joo Calvino quanto a
tica e a poltica. Dentre os autores, citamos: SKINNER, Quentin. As Fundaes do Pensamento Poltico
Moderno, 1996; BONHOEFFER, Dietrich. Resistncia e Submisso, 1980; WEBER, Max. A tica Protestante
e o Esprito do Capitalismo, 1994 e BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino,1990.


92
Enquanto Calvino descreve o reino espiritual visando ao homem interior e vida
eterna, agora, ao tratar do reino poltico, ou temporal, descreve-o como aquele que visa
estabelecer uma justia civil e o aperfeioamento dos costumes exteriores (IV.XVI.1). Sendo
assim, entende que estes dois reinos so distintos. Embora estabelea essa distino, insiste na
responsabilidade do homem cristo sujeitar-se ao reino temporal, j que indiferente a
condio a que pertencemos entre os homens, ou qual a nao a cujas leis devemos
obedincia, visto que o reino de Cristo no se localiza nestas coisas (IV.XVI.2).
Contrariando os amantes de utopias de seus dias que se opunham ao governo civil,
Calvino lembra-lhes que o reino de Cristo no repudia o reino civil. Todavia, qual finalidade
desse reino temporal? O qu visa? Calvino responde em termos ticos
o objetivo do reino temporal fazer que possamos adaptar-nos companhia
dos homens durante o tempo que nos cabe viver entre eles, estabelecer os
nossos costumes em termos de uma justia civil, viver em harmonia uns com
os outros, e promover a paz e a tranqilidade comum (IV.XVI.3).
Desta forma ele reconhece a necessidade de leis polticas que contribuam para a
relao harmnica e pacfica entre os homens. A forma de dominao postulada aqui
considera a necessidade de controle sobre os homens. A razo apresentada de natureza
teolgica, j que o homem considerado como tendo uma natureza corrompida pelo pecado, e
conseqentemente inclinada para o mal. Faz-se, assim, necessrio um esforo enorme para,
fora, cont-los e impedi-los de praticar o mal (IV.XVI).
A teoria do governo e do Estado, Calvino resumiu em seu comentrio a clemncia (De
Clementia) em 1532; ele segue Sneca, Aristteles e, sobretudo Ccero.
38
Nesta perspectiva,
Calvino segue os postulados de Ccero, dando nfase necessidade das leis e de seu
cumprimento por meio dos magistrados, tendo em vista que, sem a lei no h repblica. O
iderio cristo est diante de Calvino ao considerar que leis devem reger uma poltica crist.


93
Ento, deve haver leis pelas quais uma poltica crist proceda santamente diante de Deus, e
que podem conduzir-se com justia para com os homens (IV.XVI.17). Porm o Estado no
pode e no deve se confundir com a Igreja.
Sua concepo de Estado e tudo o que lhe diz respeito estaria na ordem tica da vida
pblica e a Igreja nos limites da tica e da vida privada. Entendia e pregava que a moralidade
social esfera de ao da Igreja. Esta concepo Calvinista fortaleceu a idia de Estado laico
e das democracias modernas.
Ademais, Calvino levantou a questo dos limites tanto da autoridade civil e da
autoridade eclesistica
39
que, desta forma, constituiu pressupostos fundamentais para a
consolidao tanto do Estado laico como da liberdade religiosa. Andr Biler (1999), em sua
obra, "A Fora oculta dos Protestantes", da opinio de que a concepo calvinista sobre o
papel da Igreja em relao ao Estado uma concepo moderna e bblica, nesta perspectiva
resume:
Preservando-se rigorosamente de exercer qualquer tipo de poder poltico, a
Igreja, enquanto instituio, estava incumbida de exortar e criticar se
necessrio, sobretudo mediante o ministrio dos pregadores, a conduta dos
cidados tanto quanto a dos magistrados. Fazia-se necessrio que o Estado,
instituio profana, laica, mas cuja vocao divina, fosse mantido saudvel
quer pela prece de intercesso proferida pelos fiis a favor da autoridade,
quer mediante a Palavra de Deus anunciada ao povo e aos dirigentes. [...] O
princpio da submisso comum da cidade e da Igreja soberania da Palavra
de Deus no confere s autoridades eclesisticas qualquer poder de coao
para imp-la. Apenas sua livre prdica a verdadeira salvaguarda da
sociedade e da democracia em particular (BILER, 1999, p.67,68).
Para o telogo e poltico calvinista Abraham Kuyper (1999)
40
, o Estado e a Igreja
devem ser mantidos separados e devem ser compreendidos distintamente. Para ele, so esferas

38
Calvino, Joo (a) As Institutas da Religio Crist. So Paulo: Cultura Crist, 2006. (b) As Institutas. Edio
clssica. 2 ed. So Paulo: Cultura Crist, 2006. Confira a nota a de As Institutas IV.XVI.1.
39
Para uma pesquisa mais abrangente sobre esta questo ver: LUTERO, Martinho. Fundamentao da tica
Poltica e Governo. in:Obras Selecionadas, vol.-6. So Leopoldo: Editora Sinodal & Porto Alegre: Concrdia
Editora, 1996. LUTERO, Martinho & CALVINO, Joo. Sobre a Autoridade Secular. So Paulo: Martins
fontes, 2000.
40
Abraham Kuyper foi Primeiro Ministro holands e principal lder do movimento neo-calvinista que surgiu na
Holanda. Kuyper visava despertar cristos reformados para as dimenses poltico-culturais do patrimnio


94
soberanas, porm separados. O Estado tem o munus
41
de manter a paz e a ordem, promovendo
o bem-estar das pessoas. A Igreja, com o dever de proclamar o evangelho que a sua
verdadeira identidade, seu universo e o da f.
Kuyper fundamentado na viso calvinista a respeito da Igreja e sua relao com o
Estado, ampliaram-nas e adaptou-as, fazendo florescer nas naes reformadas a democracia e
o respeito s liberdades individuais.
Em concluso, pode se dizer que a Reforma Protestante do sculo XVI tornou-se base
para as democracias modernas.
Estas idias, que formam a base das liberdades modernas, encontram sempre
eloqentes defensores no protestantismo. O ministro Jurieu as defendeu
contra Bossuet, em uma discusso bem conhecida, e Locke as exps debaixo
de uma forma cientfica. Do protestantismo Montesquieu, Voltaire e os
escritores polticos do sculo XVIII as tiraram, e delas que saiu a
Revoluo Francesa. Mas, muito tempo antes, elas tinham sido aplicadas,
com sucesso constante nos Estados protestantes, primeiro na Holanda,
depois na Inglaterra e, principalmente na Amrica (LAVELEYE, 1875,
p.30).
Os ps-reformadores, procurando adotar aqueles direitos fundamentais sufragados na
Reforma, dinamizaram os governos tanto republicanos como imperiais, a implementarem um
novo modelo de Estado contratual e liberal, como foi o caso dos Estados Unidos da Amrica
com o liberal George Washington, arauto da Independncia americana e do pastor e filsofo
calvinista John Witherspoon
42
.

calvinista. Para ver mais sobre sua obra, ver: KUYPER, Abraham. Calvinismo. So Paulo: Cultura Crist,
1999. LEITH, John H. A Tradio Reformada. So Paulo: Editora Pendo Real, 1997.
41
Uma espcie de instncia divina e ao mesmo tempo humana. Divina no sentido da soberania de Deus de
constituir as autoridades, mesmo que elas no professem nenhum credo ou pratiquem nenhum tipo de
religiosidade. Sobre esta perspectiva, ver: HOBBES, Thomas. Leviat ou "matria, forma e poder de um
Estado Eclesistico e Civil." in: Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1983. KANTOROWICZ, Ernst
Hartwig. Os Dois Corpos do Rei: um Estudo sobre Teologia Poltica Medieval. Traduo por Cid Knipel
Moreira. So Paulo: Editora Companhia das Letras, 1998. LUTERO, Martinho. Fundamentao da tica
Poltica e Governo. in:Obras Selecionadas, vol.-6. So Leopoldo: Editora Sinodal & Porto Alegre: Concrdia
Editora, 1996.
-LUTERO, Martinho & CALVINO, Joo. Sobre a Autoridade Secular. So Paulo: Martins fontes, 2000.
RAMOS, Francisco Manfredo Toms. A Idia de Estado na Doutrina tico-Poltica de Santo Agostinho. So
Paulo: Edies Loyola, 1984.
42
John Witherspoon (1723-1794) tornou um defensor das liberdades individuais, e foi o nico membro do clero a
assinar a Declarao de Independncia dos Estados Unidos.


95
Contudo, necessrio concluir que tanto os neo-calvinistas como os luteranos,
mesmos em pases que as igrejas reformadas tornaram nacionalizadas, entendiam que no era
necessrio para a existncia da Igreja estar ela unida ao Estado, diferentemente do catolicismo
que procurava consolidar cada vez mais esta unio.
Ademais, Biler da opinio de que o calvinismo influenciou os filsofos polticos
posteriores reforma, dentre eles o grande precursor do liberalismo poltico, Jonh Locke.

3.2.1 Influncia Posterior da Reforma

John Locke (1632-1704), com suas idias polticas, exerceu a mais profunda
influncia sobre o pensamento ocidental. Suas teses fundamentaram as democracias liberais
modernas e contemporneas, tanto quanto a consolidao do Estado Moderno. Suas obras
foram bases para o iderio iluminista, a revoluo francesa, a declarao de independncia
dos Estados Unidos e inspirou Montesquieu (1689-1755) a formular a teoria da separao dos
trs poderes.
Quanto ao papel distinto da Igreja e do Estado, Locke escreveu e enviou com o ttulo:
"Epistola de Tolerantia" em 1689, embora tenha sido precedida de numerosos escritos sobre
tolerncia e liberdade religiosa enviadas s Universidades e aos reis Carlos I e Carlos II. Em
1672, sob a influncia de Locke, Carlos II concede a tolerncia religiosa. Em "Epstola de
Tolerantia", fundamenta teses sobre o poder religioso e o poder civil, fazendo a distino dos
dois e, acima de tudo, a separao da Igreja com o Estado. Para consolidar suas teses, Locke,
em 1690, escreve e publica os "Dois Tratados sobre o Governo Civil".
John Locke foi um dos principais representantes da revoluo ideolgica liberal-
iluminista e teve como principal obra "O Segundo Tratado do Governo Civil". Nessa obra,
defende que os homens possuem a vida, a liberdade e a propriedade como direitos naturais, e


96
para preservar esses direitos, deixaram o Estado de Natureza, que a vida mais primitiva da
humanidade e estabeleceram um Contrato entre si criando o governo e a sociedade civil.
Assim, os governos teriam por finalidade respeitar os direitos naturais e, caso no o fizessem,
caberia sociedade civil o direito de rebelio contra o governo tirnico. Em sntese demolia-
se o sustentculo do Estado absolutista, intocvel e acima da sociedade civil, como
defenderam Maquiavel, Bossuet e, principalmente, Hobbes. Este afirmava o direito dos
governantes ao autoritarismo e a aplicao do direito divino, alm de outras prerrogativas
fundamentadas em preconceitos.
A volta crena na capacidade racional humana e na necessidade de superao dos
entraves tradicionais, incentivou-o a oposio velha ordem. A nova metafsica inaugurada
por Locke era solidria da inteira liberdade do indivduo em matria filosfica e religiosa.
A teoria de Estado de Locke a anttese do Leviat. Nesta obra, Hobbes defendia a
monarquia absoluta, enfeixando nas mos de um tirano todo o poder. Nestas condies, o
Estado absorve inteiramente o indivduo e se tranforma no monstro horrvel que devora e
absorve todos os direitos individuais. No Estado Leviatan, a vontade do prncipe a norma
suprema de moral e justia e sua autoridade no tem limites, ou seja, (quod principe placuit
habet legem vigorem: a vontade do prncipe lei). Hobbes no leviat entende a necessidade
de conceber como absoluto o poder do Estado, de maneira que a liberdade humana seja
sacrificada. Hobbes fora influenciado pela teoria epicurista da condio primitiva na natureza
humana, aliada ao princpio sensualista, como tambm ao materialismo de Bacon, para
consubstanciar sua teoria.
Com sua obra, Locke definiu as bases da democracia liberal que serviria de referncia
para a elaborao da constituio dos EUA em 1787.
John Locke transferiu o racionalismo para a poltica, constituindo desta forma sua
anlise conceptual de Estado e governo. A partir da crtica e da razo, formulou a concepo


97
do desenvolvimento do Estado pela capacidade e a construo democrtica de um novo
Estado, idias que confrontavam com as bases tericas do Estado absolutista proposto e
defendido por Hobbes (1558-1679) no "Leviat", e do modelo poltico-teocrtico proposto
pelo papa Bonifcio VIII na Bula Unam Sanctam
43
em 1302. Hobbes parte do individualismo,
negando que o homem seja bom e socivel, e que precisa de um onipotente governante com
prerrogativas reais.
Locke vai contra o absolutismo propugnado por Hobbes, com sua teoria liberal. Ele
aproveitou muitas formulaes destinadas a preservar a pessoa livre, mas interligando-se
substancialmente e vitalmente a liberdade e a lei, definindo a legitimidade do poder poltico.
Desta teoria lockeana, se deduz imediatamente que o prncipe o mandatrio do povo e que o
governante no governa em seu nome prprio. Assim, com suas teorias, foi iniciador do
movimento social que alargou a esfera de ao dos representantes do povo e diminuiu a
autoridade individual do soberano, e admite a origem da liberdade como direito natural. Da
nasce em Locke a nova concepo de Estado liberal.
O Estado liberal parte do homem natural, que um cidado cvico e pelo raciocnio
cria um Estado como sendo a sociedade juridicamente organizada. O regime liberal no est
preocupado com a moral espiritual e sim com a organizao da sociedade exclusivamente no
sentido jurdico-poltico.
O Estado no regime liberal, no pode consentir na unio da Igreja com o Estado, e
nem no ensino religioso nas escolas. Pelo esprito liberal puro, qualquer cidado pode exercer
seu direito de culto, sem o embargo do Estado. Neste sentido, o Estado um ente agnstico,
ou seja, no tem e no pode ter religio. No pode legislar sobre religio ou matria religiosa.
Prima pelo ensino leigo, pois o agnosticismo do Estado era decorrente no s do regime, mas
de sua essncia filosfica. Nesta perspectiva, o liberalismo estatal deve manter a neutralidade

43
Unam Sanctam, refere-se Bula promulgada por Bonifcio VIII, concernente ao poder temporal do papa.


98
das religies, ao mesmo tempo em que no pode impedir ou transigir a difuso delas por
decreto ou por fora pblica. O ethos do Estado liberal, portanto em matria de religio a
imparcialidade. Desta forma, o liberalismo cuida da democracia na ordem moral e jurdica,
traduzindo-a na igualdade absoluta de direitos e deveres do cidado.
Com suas idias polticas, Locke exerceu a mais profunda influncia sobre o
pensamento ocidental. Suas teses fundamentaram as democracias liberais modernas e
contemporneas. Suas obras foram bases para o iderio iluminista, a revoluo francesa, a
declarao de independncia dos Estados Unidos e inspirou Montesquieu (1689-1755) a
formular a teoria da separao dos trs poderes.
O filsofo ingls s no postulava uma religio desvinculada dos prncipes. A Igreja
no poderia ser tomada como um corpo poltico. Se assim for, no estar livre da jurisdio
dos prncipes. O grande lema que ficou conhecido de Locke foi: Religio de Estado,
perturbao no Estado
44

O anseio por liberdade e pelo rompimento com o antigo regime, fizera de Locke o
precursor do Estado Moderno. Para Locke, o Estado Moderno s deveria ser implantado com
a separao das esferas: religiosas e civis, ou seja, um Estado separado da Igreja.
Com esta temtica como substrato de seus escritos polticos, especialmente nas
Cartas de Tolerncia, Locke conclui que a matria era de grande importncia, haja vista as
guerras religiosas e a intolerncia entre catlicos e protestantes na Europa.
Desde a juventude, Locke seguira as numerosas e calorosas controvrsias
inglesas a respeito da tolerncia, e os ensaios da sua autoria sobre o assunto,
datando de diferentes perodos da sua vida, e que se encontram entre os seus
papis, fornecem-nos um testemunho eloqente do interesse que dedicava a
este problema. A sua experincia nos Pases Baixos, o profundo
conhecimento que obteve da tradio erasmiana e, sobretudo, as
conversaes que manteve na casa de Veen com Philippe de Limborch,
professor de teologia no Seminrio dos Remonstrantes, incitaram-no a tratar

44
LOCKE, John. Carta sobre a tolerncia. Lisboa: Edies 70, 1965.


99
novamente deste tema. (Prefcio de Raymond Polin, 1962, p. 21,22. In:
Carta sobre Tolerncia de Locke).
Segundo Emil Brunner (2000), em sua obra, "O grande equvoco sobre a Igreja",
repousa na idia de que a Igreja, sendo detentora de poder civil, e agindo nessa perspectiva,
perde seu status de Igreja segundo as Escrituras. A Igreja neste sentido, historicamente perdeu
sua identidade consubstanciada pelas Escrituras, bem como descumpriu o preceito, por parte
dos lderes, isto , dos bispos "de no se envolver nos negcios desta vida". Na opinio de
Brunner, a unio da Igreja com o poder temporal trouxe embaraos tanto para o temporal
como para a prpria Igreja. A Igreja e o Estado deveriam manter uma relao harmoniosa,
sem subservincia, pois a Igreja tem um poder supra temporal.
Os pensadores liberais voltaram-se contra os governos absolutistas e do poder
pontifical de Roma, o descontentamento era geral, todos achavam que essa situao no podia
continuar. Entretanto, um movimento iniciado por um grupo de intelectuais franceses, parecia
ter a resposta. Esse movimento criticava e questionava o regime absolutista. Eram os
iluministas, que achavam que a nica maneira possvel de a Frana se adiantar em relao
Inglaterra era passar o poder poltico para as mos da nova classe, isto , a burguesia
(comerciantes, industriais, banqueiros). Era preciso destituir a nobreza que, representada pelo
Rei, que Roma (o papa) mantinha no poder.
A monarquia absoluta que, antes, tantos benefcios haviam trazidos para o
desenvolvimento do comrcio e da burguesia francesa, agora era um empecilho. As leis
mercantilistas impediam que se vendessem mercadorias, livremente. Os grmios de ofcio
impediam que se desenvolvessem processos mais rpidos de fabricao de mercadorias.
Enfim, a monarquia absoluta era um obstculo, impedindo a modernizao da Frana. Esse
obstculo precisava ser removido. E o foi pela revoluo.


100
A Revoluo Francesa
45
significou o fim da monarquia absoluta na Frana. O fim do
antigo regime significou, principalmente, a subida da burguesia ao poder poltico e tambm a
preparao para a consolidao do capitalismo. Mas a Revoluo Francesa no ficou restrita
Frana, suas idias espalharam-se pela Europa, atravessaram o oceano e vieram para a
Amrica latina, contribuindo para a elaborao de nossa independncia poltica. Por esse seu
carter ecumnico que se convencionou ser a Revoluo Francesa o marco da passagem
para a Idade Contempornea. De igual maneira impulsionou a nova mentalidade,
principalmente com os jacobinistas,
46
a partir da qual o homem passava a rejeitar qualquer
tutela sobre sua vida, seja a imposta pela tradio absolutista ou aquela exercida pela Igreja.
O pensador poltico Alexis de Tocqueville (1989),
47
falando das mudanas polticas na
perspectiva liberal da Revoluo Francesa, da opinio de que "a Revoluo Francesa no
teve apenas por objetivo mudar um governo antigo, mas abolir a forma antiga da sociedade".
Ela teve de ver-se a braos a um s tempo com todos os poderes estabelecidos, arruinar todas
as influncias reconhecidas, apagar as tradies, renovar costumes e os usos e, de alguma
maneira, esvaziar o esprito humano de todas as idias sobre as quais se tinham fundado at
ento do respeito e da obedincia Igreja. Neste contexto, as instituies feudais e teocrticas

45
A Revoluo Francesa significou o fim da monarquia absoluta na Frana. O fim do antigo regime significou,
principalmente, a subida da burguesia ao poder poltico e tambm a preparao para a consolidao do
capitalismo. .No dia 9 de julho de 1789, rene-se uma Assemblia Nacional Constituinte, incumbida de
elaborar uma Constituio para a Frana. Isso significava que o Rei deixaria de ser o senhor absoluto do reino.
A burguesia francesa, por sua vez, apelou para o povo. No dia 14 de julho de 1789, toda a populao parisiense
avana, num movimento nunca visto, para a Bastlha, a priso poltica da poca, onde o responsvel pela priso
foi preso e enforcado. O momento agora e dos camponeses, que percebem a fraqueza da nobreza e invadem os
castelos, executando famlias inteiras de nobres numa espcie de vingana, de uma raiva acumulada durante
sculos. Avanam sobre a propriedade feudal e exigem reformas. A burguesia, na Assemblia, temerosa de que
as exigncias chegassem tambm s suas propriedades, prope que se extinguem os direitos feudais como
nica sada para conter o furor revolucionrio dos camponeses. A 4 de agosto de 1789, extingue-se aquilo que
por muitos sculos significou a opresso sobre os camponeses. A burguesia, preocupada em estabelecer as
bases tericas de sua revoluo, fez aprovar, no dia 26 de agosto do mesmo ano, um documento que se tornou
mundialmente famoso: A Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado.
46
Jacobinistas: denomina-se os pertencentes de um partido francs na poca da Revoluo. Era defensor dos
interesses da burguesia e do povo, principalmente dos ideais de liberdade, igualdade e fraternidade. Os
jacobinistas embora manteve a fidelidade f catlica, reagiu ao centralismo romano resultante do Conclio de
Trento, bem como s pretenses da Cria Pontifcia relativas ao controle absoluto da esfera religiosa nos
diversos pases.
47
Tocqueville: terico poltico defensor da teoria lockeana do Estado liberal.


101
do antigo regime iam sendo superadas medida que a burguesia, a partir do sculo XVIII,
consolidava cada vez mais seu poder econmico. A sociedade francesa exigia que o pas se
modernizasse, mas o entrave do absolutismo apagava essa expectativa.
A revoluo francesa sofreu influncia anglo-saxnica de origem protestante, das
quais os huguenotes tiveram um papel fundamental.
Os grandes princpios da Revoluo Francesa encontravam-se na Revoluo Inglesa
(1688), como tambm na Declarao de independncia dos Estados Unidos (1777). Ademais,
tanto na Revoluo Inglesa quanto na Americana, estava presente o esprito da reforma
protestante, sobretudo o calvinismo que difunde seu fermento democrtico. Existem opinies
de que o calvinismo influenciou estas revolues, e especificamente sobre a democratizao,
que surtiu efeitos positivos a partir dos escritos de Calvino sobre o direito de resistncia aos
tiranos e o respeito liberdade. A burguesia francesa, liberal e voltairiana, levada por seu
temperamento a um positivismo embebecido da ideologia do liberalismo poltico, foi
singularmente estreita e brutal, tendo se tornado classe governante por seu triunfo de 1820.
Uma questo de fundo dentro da Revoluo era se o Estado deve ou no
assumir uma religio oficial. Esses pressupostos no eram fceis de serem resolvidos, pois a
Frana vinha de um modelo de cristandade de mais de quatro sculos. Para a burguesia
francesa, no se podia colocar cruamente sob o jugo do catolicismo romano ou do
protestantismo que j predominava boa parte da Europa. Havia entre ela e a Igreja de Roma
um abismo de sangue e de dio. Por sinal, o burgus francs se cobria de ridculo se
retornasse Igreja para tomar parte nas cerimnias religiosas dos sacramentos e de seu culto,
levado muito longe. A burguesia foi levada, ento, para sancionar seu novo Estado, sem criar
uma nova religio nem tampouco adotar uma ou outra. Muitos o tentaram, verdade, mas seu
herosmo no obteve outro resultado alm de um escndalo estril. Enfim, o retorno a um
praticante e tridentino com respeito incondicional ao papado romano tornou impossvel. No


102
que diz respeito a isto, ou seja, religio e Estado, o protestantismo muito mais cmodo. E foi
a partir de ento a religio burguesa por excelncia. Ela concede do que se define como
liberdade apenas o necessrio de que precisa o burgus e encontrar o meio de conciliar as
aspiraes espirituais com o respeito que exigem os interesses terrestres. Assim, foi,
sobretudo nos pases protestantes que o comrcio e a indstria se desenvolveram.
Ademais, a Revoluo Francesa embebecida da filosofia do sculo das luzes, ops
Igreja Romana, e tornou anticlerical, pois tinha como bases tericas os grande pensadores
Voltaire(1694-1778), Montesquieu (1689-1755) e Rousseau (1712-1778), os quais insistiam
na necessidade de defender o indivduo contra o arbtrio judicirio do absolutismo poltico e
religioso. Franois-Marie Arouet, conhecido como Voltaire, contemporneo de Rousseau, foi
ferrenho e hostil Igreja. Ops-se plenamente Igreja Catlica, contra a qual dirigia seu lema
que ficou historicamente conhecido: "ecrasez l'infme". Via na Igreja engano e corrupo.
Rousseau, tambm se ops Igreja, quando demonstra sua teoria de Estado,
que no seu substrato traz o corolrio de que o "as leis do Estado no eram questo da Igreja."
A nica base para uma sociedade quando seus membros concordam a respeito de um pacto
social que combinar a liberdade com o governo justo que vise os interesses da maioria. A sua
obra magna "O Contrato Social" representou sem dvida, um texto fundamental para criar a
imagem do estado como resultante da prpria vontade popular. Nele encontram-se os
princpios de liberdade e igualdade poltica, os quais constituram as coordenadas da
Revoluo de um dos setores mais radicais na pessoa de Robespierre. Este era seguidor
fervoroso de Rousseau, e quando na segunda fase da Revoluo, destri por completo a
monarquia e instala a repblica.


103
A fase da Revoluo Francesa mais dura com a Igreja Catlica foi no governo de
Napoleo
48
. Nesta poca, o papado sofreu a perda de seu territrio eclesistico, tendo ficado o
Papa Pio VII preso de 1809 a 1814. Foi neste perodo, que a maioria dos clrigos franceses
aderiram ideologia liberal, veiculada pelos enciclopedistas. Os clrigos juraram fidelidade
ao Estado, afastando-se das diretrizes pontifcias. Esses clrigos passaram a ser conhecidos
como galicanos.
Na Alemanha, os territrios eclesisticos foram confiscados e divididos pelos estados
seculares. Assim, o Sacro Imprio Romano enfraquece ainda mais do que j estava, uma vez
que a Reforma j predominava em boa parte da Europa.
O Papa Leo XII (1823-1829), vendo esta derrocada e o quadro muito nebuloso da
hegemonia catlica, comeou a atuar com uma postura reacionria, fortalecendo as ordens
religiosas, principalmente os jesutas, e criando partidos clericais.
Quando na segunda metade do sculo XIX repercutiu na Europa com tambm nas
Amricas o iderio liberal, bem como a separao Igreja-Estado, logo o pontfice romano
reagiu. Leo XIII, via o liberalismo como um triste espetculo da subverso geral das
verdades supremas e dos espritos audaciosos. Para ele se os homens no se submetessem

48
Napoleo Bonaparte se estabeleceu no governo francs de (1799-1814).Foi a partir do golpe do 18 Brumrio, 9
de novembro de 1799, que Napoleo Bonaparte assumiu o governo francs. Sua chegada ao poder significou a
soluo para os distrbios de um governo anterior que oscilava entre a ameaa terrorista e a ameaa
monarquista. As reformas administrativas implementadas no perodo napolenico foram um dos aspectos de
maior durabilidade do governo. Medidas que foram implantadas naquele momento permanecem at os dias de
hoje na administrao francesa. O remanejamento administrativo centralizou o governo sob a gide de Paris.
No aspecto poltico tudo levava a crer que na verdade a sociedade francesa estaria diante de uma autocracia
mal disfarada. O Cdigo Civil fixado em 1804 foi responsvel pela fixao dos tragos da moderna sociedade
francesa e tambm servil de exemplo para diversos Estados europeus que nele se inspiraram, adotando-lhe seus
princpios e reproduzindo-lhe as disposies. Entretanto, mesmo com todas as reformas napolenicas, no se
pode negar que Napoleo Bonaparte destruiu o legado da Revoluo jacobina, inspirada no sonho da
igualdade, liberdade e fraternidade. Pela sua tirania foi acusado por seus opositores de ter sido o principal
responsvel pela experincia abortada da Frana.Como estadista Napoleo ratificou a redistribuio de terras
levada a efeito pela Revoluo permitindo inclusive que o campons mdio continuasse a ser um lavrador
independente reformou o sistema tributrio fundando o Banco Francs com o objetivo de exercer maior
controle nos negcios fiscais. As obras publicas, drenagem dos pntanos, construo de pontes e redes de
estradas e canais, foram realizadas sobretudo com objetivos militares bem como para conquistar o apoio da
burguesia. Quanto as boas obras de Napoleo merecem destaque a educao. A educao mereceu ateno


104
autoridade da Igreja, viriam muitos males. O liberalismo e o racionalismo para ele deveriam
ser combatidos. O pensamento e a liberdade para ele deveriam ser submetidos vontade da
Igreja, pois essa tem o ontos divino, pois se a sociedade recusa a autoridade da Igreja, ela
acaba por entrar numa subverso geral. Esta luta da Igreja Catlica contra a modernidade, ou
seja, contra o liberalismo e o racionalismo fora feitos por meio dos Documentos Pontifcios.
Dentre os muitos documentos dos papas Gregrio XVI, Pio IX, Leo XIII, Pio X, Bento XV e
Pio XI, merecem ateno especial as encclicas Mirari vos e Quanta Cura, esta ltima
acompanhada pelo Syllabus. O Syllabus refere-se ao resumo ou catlogo publicado em 8 de
dezembro de 1864, pelo papa Pio IX, que consubstanciava uma reao contra o liberalismo e
a separao Igreja-Estado.
Anos antes, em 15 de agosto de 1832, o papa Gregrio XVI por meio da encclica
Mirari vos, condenara o liberalismo tanto poltico como religioso.
Pio IX (1846-1878), no Syllabus reagiu contra o liberalismo e a sociedade moderna,
denunciando tambm a soberania da razo humana, a liberdade de conscincia. No Syllabus
de nmero XV, condena a liberdade de conscincia: "Antema quem disser que cada
indivduo livre para abraar e professar a religio que reputar por verdadeira segundo as
luzes de sua razo". Quanto separao Igreja-Estado, no Syllabus de nmero LV diz:
"Antema a quem disser que a Igreja deve ser separada do Estado e o Estado da Igreja".
Alm de condenar a separao da Igreja com o Estado, condena tambm o progresso, o
liberalismo e a civilizao moderna. Assim se l no Syllabus nmero LXXX: "antema a quem
disser que o pontfice romano pode e deve reconciliar-se e harmonizar-se com o progresso, o
liberalismo e a civilizao".

especial por parte do imperador que instalou escolas publicas elementares em cada aldeia ou cidade francesa e
fundou um escola normal em Paris para preparao dos professores.



105
O objetivo de Pio IX era a libertao da Igreja Catlica dos liames e do domnio dos
Estados para coloc-la diretamente sob a influncia dos bispos, segundo a orientao ou
mentalidade ultramontana, cujos pressupostos eram centralizar, na S Romana, o controle
organizacional e doutrinrio da instituio. Opondo-se s investidas galicanas das Igrejas
Nacionais e rejeitando o direito do padroado e o placet, bem como condenar e combater o
pensamento liberal ou moderno confirmou a supremacia do direito eclesistico sobre o direito
civil. O papa indicou os bispos ultramontanos para diversos pases, inclusive para o Brasil,
com as indicaes de Antnio Joaquim de Melo, em So Paulo (1851), e Pedro de Lacerda, no
Rio de Janeiro (1861), os quais foram seus interlocutores.
Mesmo com a reao papal, a Igreja se enfraqueceu ainda mais no campo poltico,
quando das guerras contra a ustria, contra a Frana e com o movimento de libertao
italiano. Na Itlia, o novo Reino ocupou maior parte dos antigos territrios da Igreja. Estas e
outras tenses polticas enfraqueceram as alas ultramontanas nos pases de certa
predominncia catlica e propiciaram o fortalecimento das foras antagnicas Igreja e
movimentos anticlericais no final do sculo XIX.
A Revoluo Francesa, tendo como conseqncia a queda da monarquia e a
implantao do regime republicano, tornou-se um marco para a afirmao do Estado laico no
Ocidente. Assim, a Igreja Catlica entrou o sculo XIX com grande crise com a modernidade
liberal. Sua relao com o poder civil ficou truncada e dramtica.
particularmente dramtica a relao da Igreja Catlica com o mundo
moderno que se esboa no Iluminismo e cria corpo sob o impacto da cincia
e da tecnologia no sculo XIX. O drama se desenvolve em dois atos que,
num dado momento,no comeo do sculo, se superpem ou, pelo menos, se
desenrolam em cenrios visveis pra mesma platia. Num deles o
racionalismo iluminista solapava o princpio de autoridade, atingindo de
modo direto o princpio de poder da igreja; no outro, o avano da cincia e
da tcnica criava embaraos dogmticos e ticos difceis de resolver atravs
dos procedimentos usuais e ainda rgidos da escolstica, a Companhia de
Jesus, tinha sido vtima direta do iluminismo. [...] O universo das idias do
sculo XIX o liberalismo.[...] A viso liberal do mundo moderno no


106
ameaava somente o sistema doutrinrio da Igreja, mas tambm sua
influncia espiritual. (MENDONA, 1990, p. 62,63).
Philippe Nemo (1949), ao analisar a construo histrica de valores e instituies
formadores da civilizao ocidental, em seu clssico, "O que o Ocidente", defende que a
formao poltica, econmica e intelectual do ocidente atual, beberam nas fontes das
revolues inglesa e francesa, pois elas pregavam "o Estado de direito, a democracia
representativa, a liberdade intelectual e religiosa, a racionalidade crtica, o avano cientfico e
a livre iniciativa baseada na propriedade privada". Nesta perspectiva, em consonncia com
Karl Popper (1902-1994), chega concluso de que o Estado moderno e ps-moderno esto
embudos de valores racionais e cientficos, os quais rompem com a metafsica simplista que
era de propriedade da religio ou da instituio chamada (Igreja).

3.3 Relaes Poder Secular (Estado) e Poder Religioso (Igreja) no Brasil

As relaes do poder civil e religioso no Brasil remontam o modelo de Estado
portugus anterior a colonizao. Haja vista, o Brasil foi colonizado por Portugal e no pode
ser compreendido fora deste contexto.
A histria da Igreja crist em Portugal remonta a histria da Pennsula Hispnica antes
mesmo do Imperador Constantino. Este tempo remonta era apostlica quando o propsito
da igreja nascente era de evangelizar toda a Europa.
49
A Igreja se estabeleceu e consolidou-se
como instituio na Pennsula por volta do ano 254 d.C., e logo tornou-se religio de Estado.
A Igreja Ibrica logo se fortaleceu e foi sede de um Conclio Regional denominado
"Conclio de Elvira" em 300 d.C.

49
O Apstolo Paulo traa o plano de viajar para Espanha, pois a pennsula Ibrica (Portugal e Espanha) era alvo
da evangelizao apostlica e da plantao de igrejas. (Rm 15.24).


107
Por volta do ano 300 reuniu-se em Eliberis na Btica (Elvira, hoje Granada
na Andalusia) o conclio que tomou o nome da cidade. As atas registram o
dia do incio e o nome e qualidade dos presentes; foi a 15 de maio. Esquece-
se de assinalar o ano: foi entre 300 e 304, s vsperas da grande perseguio
de Diocleciano comandada na Pennsula por Taciano. Essas atas com seus
81 cnones existentes so documentos, embora incompletos, do cristianismo
ibrico antes do dito de Milo (313). (RIBEIRO, 1996, p.73).
A Igreja Ibrica se fortalece nos sculos posteriores, mesmo com a invaso dos
mouros e rabes, haja vista desde cedo fora protegida pelo Imprio Romano. Em 451 A.D. no
Conclio de Calcednia, a Igreja Ibrica envia representantes, e estes voltam do Conclio com
o propsito de evangelizao das tribos germnicas, em especial os suevos. Desde ento, a
Igreja se consolida no sculo V, no patriarcado de Bracara Augusta, atual cidade de Braga.
Foi nesta Cidade que se criou o primeiro arcebispado.
Mais tarde com a consolidao do Estado portugus, a Igreja casa com o Estado, numa
espcie de simbiose quando o poder civil se confunde com o religioso. Especialmente em
Portugal, existia uma espcie de governo teocrtico embora no declarado. Conseqentemente
a esta prtica, os grandes historiadores portugueses a chama de casamento Igreja- Estado.
Neste perodo, chamado pelos historiadores de pr-cristandade, predominava a simbiose
"Igreja de Estado" ou Igreja-Estado. A Igreja no s era o Estado, mas a prpria sociedade.
A igreja era a sociedade e vice-versa, de modo que pertencer Igreja era um
fato to natural como nascer, viver e morrer, cujos momentos eram marcados
pelos ritos da Igreja. Desse modo, pertencer Igreja no significava nenhum
compromisso especial, nenhuma forma de ser fora dos parmetros sociais.
(MENDONA, 2002, p.266).
A religio exercendo hegemonia ideolgica legitimava a dominao, e a relao
templo-palcio era o modelo de cristandade que infundia um status ontolgico de validade,
que, na opinio de Berger (1985), "o poder civil e religioso se tornam fenmenos
sacramentais".


108
A unio poder civil e poder religioso em Portugal remonta a prpria formao e
consolidao do Estado portugus no sculo XIII. Quando da chegada dos templrios
50
que
foram perseguidos e expulsos da Frana, e, em Portugal encontra o apoio de D. Dinis (1279-
1325), muitos polticos do governo, inclusive o prprio D. Dinis aderiram ordem que passou
a chamar de Ordem de Cristo.
D. Dinis v que a principal causa da fora do clero est no ultramontanismo,
palavra ento desconhecida ainda para exprimir a influncia e autoridades
soberanas dos papas sobre as Igrejas nacionais. [...] O rei, que assim
fomentava a educao e nacionalizava a Igreja. [...] tambm no seu tempo
que um outro acto de grande alcance [...] nacionalizar as Ordens militares.
[...] Os monges militares tinham representado um papel importante no
movimento da reconstituio econmica dos territrios portugueses
(MARTINS, 1987, p. 93, 97).
Mais tarde, o rei Cardeal Infante D. Henrique consolidou a ordem, sendo ento seu
gro-mestre. Assim, no territrio portugus a ordem ganhou mais poder e desempenhou um
importante papel nos descobrimentos. Isso aconteceu porque a Ordem tinha muitos bens e
conhecimentos dos mares, e, por conseguinte, transmitiu chamada "Escola de Sagres" todo o
vasto conhecimento que j dispunham sobre navegao aps anos singrando o mar
Mediterrneo. Ademais, Vasco da Gama e Pedro lvares Cabral foram alunos e integrantes
da Ordem de Cristo, antiga Ordem dos Templrios. Na histria da humanidade, o poder
religioso e o poder civil sempre se confundiram. Religio e nao eram hbitos e a formao
mental dos povos desde a antigidade. A Roma pag massacrou os cristos, depois a Roma
crist dizimou os pagos. As igrejas cismticas orientais exigiram submisso de toda gente
que l vivia; o islamismo se imps pela espada nas naes invadidas. A Igreja de Roma no
seu alto apogeu, implementa a pena capital religiosa pela inquisio.

50
Os templrios foi uma Ordem Catlica militar religiosa fundada durante as cruzadas em Jerusalm em 1118 e
que foi reconhecida pela Igreja no Conclio de Troyes. Atrelava o poder civil ao religioso, inclusive com o uso
de armas e guerra.




109
Na opinio de Gonzaga (1993), em sua obra "A Inquisio e seu Mundo", as leis
religiosas relativas inquisio sobreps todo poder civil ou de Estado. O poder religioso e o
Direito Cannico estavam acima de quaisquer leis de Estado. Entretanto, os poderes civis e
religiosos estavam intrinsecamente ligados ou subservientes.
A inquisio nunca foi um tribunal meramente eclesistico; sempre teve a
participao do poder rgio, pois os assuntos religiosos eram, na antigidade
e na Idade Mdia, assuntos de interesse do Estado. [...] Quanto mais tempo
passava, mais o poder rgio se ingeria no tribunal da inquisio, servindo-se
da religio para fins polticos (GONZAGA, 1993, p.15).
A concepo de Estado seguia a risca o pressuposto tridentino que condenara a
liberdade religiosa, os hereges e a separao da Igreja com o Estado. A Igreja Catlica, com
isso, pretendia que o poder temporal (civil) devia estar sujeito ao espiritual, como o corpo
alma que no aceita regime de separao. Entendia o Papa e os vaticanistas que a separao
Igreja-Estado constitua engodo e, por isso, o Papa considerou aqueles que pensavam o
contrrio do seu syllabus como antema. Ademais, havia uma preocupao do reino de
Portugal e da Igreja Catlica com a presena protestante aqui, bem como o liberalismo
progressista das naes protestantes.
Criticando o modelo de subservincia entre Estado e religio na sua obra: "Deus e o
Estado", Bakunin (1882), defende que o projeto explorador do mundo encontrou acolhida na
religio, pois o projeto de colonizao necessitava de legitimao de algo que estava com o
povo, o que era sobreposto na mente era a religio seja ela de Estado ou no.
O Brasil como outros pases aambarcados ideologicamente pelo "sacro imprio", o
"casamento" da Igreja-Estado foi uma expresso exterior daquela estrutura profunda que se
chamou de cristandade. A Igreja Catlica de Portugal estendida para as suas colnias,
especialmente no Brasil pretendia que o poder temporal se subordinasse ao poder religioso, ou
seja, uma teocracia. Era uma pretenso no somente de Roma, mas do bispado portugus
manter o status da religio exercendo a soberania diretamente vinculada a Roma.


110
O Brasil como outros pases aambarcados ideologicamente pelo "sacro imprio", o
"casamento" da Igreja com o Estado foi uma expresso exterior daquela estrutura profunda
que se chamou de "a cristandade", ou seja, equivalente civil da igreja Romana com o nome de
teocracia capaz de abraar os mais diversos organismos polticos e ideolgicos. Pode se notar,
entretanto, que o clero catlico desempenhou funes laicas e seculares na poltica, na
instruo escolar, no comrcio e nas comunicaes.
Por outro lado, em Portugal a idia de rei era de senhor absoluto que agia em nome de
Deus. Isso fora justificado mais ainda, quando o cardeal e orador sacro Jacques Benigne
Bossuet (1627-1704), formulou a doutrina do absolutismo do direito divino segundo o qual o
Rei era o representante de Deus responsvel apenas perante Ele por seus atos de governo.
Era nesta perspectiva que trabalhava o iderio catlico no Brasil desde o nascimento
da colnia, pois a unio Igreja e o Estado estavam no projeto de poder e colonizao destas
terras. Por outro lado, em Portugal a idia de Rei era de senhor absoluto que agia em nome de
Deus.
Na corte de D. Manuel (1495-1521), as relaes Igreja-Estado ficaram mais ainda
estreitas e a Igreja e o Estado se confundiam. D. Manuel em 1483 foi eleito gro-mestre da
Ordem de Cristo que se transmitiram aos seus sucessores. Mais tarde em 1551, o papa Jlio
III anexou e incorporou o gro-mestrado da Ordem de Cristo, bem como as de (So Tiago e
So Bento) coroa de Portugal. Ademais, em 1514 D. Manuel cria a Embaixada papal em
Portugal, e o papa autoriza a criao do padroado.
Consegui-se o padroado pedido para a Ordem de Cristo, coisa fcil; obteve-
se a coleta das teras dos rendimentos eclesisticos; e, alm disso, a Cruzada,
que o nncio trouxe, e na execuo da tirania dos oficiais dela. [...] As
questes religiosas, acordadas na Europa tinham em Portugal um carter
particular. [...] obra em que D. Manuel trabalhou com afinco. (MARTINS,
1987, p. 236).


111
D. Manuel que se apoderou do poder civil e religioso, publica em 1516 as leis para o
Estado e para Igreja com o nome de Ordenaes Manuelinas. Numa perspectiva
profundamente teocrtica, publica:
Todo aquele que, por qualquer maneira disser que arrenega ou no cr ou
descr de Nosso Senhor, ou de Nossa Senhora, ou de sua f, se for Vassalo
ou de outra qualquer qualidade, que no seja peo, filho de peo, ou se for
escudeiro, ou cavaleiro, que fidalgo no for, seja degredado um ano para
Ceuta com um prego em audincia, e pague dois mil reais para quem o
acusar; se for fidalgo seja degredado para um de nossos lugares d'alm, e
pague trs mil reais para quem o acusar; se for peo, filho de peo, levem-no
ao pelourinho e metem-lhe uma agulha dalbarda pela lngua, e dem-lhe
vinte aoites com barao e prego, e enquanto lhos derem tenha a dita agulha
na lngua metida, e mais pague mil reais para quem o acusar.
(ORDENAES MANUELINAS, 1516, Livro V, Ttulo XXXIII).
Foi no contexto do reinado teocrtico de D. Manuel, que chega ao Brasil em 22 de
abril de 1500, o navegador Pedro lvares Cabral, com um sentimento profundamente
poltico-religioso. Ao avistar terra, especificamente um monte no litoral da Bahia, deu-lhe
imediatamente o nome de Monte Pascoal, porque era o tempo da comemorao da pscoa.
Em seguida, celebra-se a missa pelo frei Henrique Soares de Coimbra. Cabral participa,
carregando em procisso o estandarte da Ordem de Cristo. Alis, o incio da viagem de Cabral
foi uma cena ou um servio religioso.
A viagem de Pedro lvares Cabral, que resultou na descoberta oficial do
Brasil, comeou com um servio religioso. Missa solene foi cantada na
capela inacabada do mosteiro de Belm, assistida pelo rei D. Manuel, os
grandes de sua Corte e por grande multido de povo. O bispo Ortiz fez um
eloqente panegrico do almirante. Abenoou o estandarte real da armada e o
chapu que o papa Alexandre havia mandado para Cabral, em cuja cabea o
prprio rei colocou. Ento o rei e o almirante caminharam frente da
procisso at o porto, conduzindo o resplandecente pavilho real. Acima das
velas dos navios tremulava a cruz da Ordem de Cristo. Era 9 de maro de
1500 (HAHN, 1989, p.54).
A ideologia Igreja-Estado em sua plenitude do sculo XVI, predominou nas conquistas
tanto de Portugal como da Espanha especificamente nas Amricas. Todorov (1991), em seu
clssico "A Conquista da Amrica", descreve um texto datado de 1514 de um jurista real


112
Palacios Rubios em que, no seu substrato, propugna no somente o reino civil como tambm
o reino religioso. O Requerimento diz:
Com a ajuda de Deus, invadir-vos-ei poderosamente e far-vos-ei a guerra de
todos os lados e de todos os modos que puder, e sujeitar-vos-ei ao jugo e
obedincia da Igreja e de Suas Altezas. Capturarei a vs, vossas mulheres e
filhos, e reduzir-vos-ei escravido. [...] disporei de vs segundo as ordens
de Suas Altezas (TODOROV, 1991, p.144).
Poder secular atrelado ao religioso era a dinmica da civilizao e colonizao
portuguesa. A expanso do reino de Portugal seria a expanso do "reino de Deus". Essa a
tese defendida por Jan De Bie em 1970, apresentada na Universidade de Lovaina. A tese trata-
se do pensamento do padre Antnio Vieira sobre a f catlica e o reino de Portugal.
O reino de Portugal foi fundado em 25 de julho de 1139, quando D. Afonso
venceu os mouros em Ourique. Deus tinha dito ao rei na vspera desta
vitria: "quero em ti e na tua posteridade estabelecer o meu imprio". [...]
Da a vocao especial de cada portugus, no sentido de levar o nome de
Deus aos gentios, de espalhar o seu nome em terras longnquas. [...] A
histria de Portugal uma verdadeira histria da salvao. [..] Portugal o
"seminrio" da f a ser propagada pelo mundo inteiro. As caravelas
portuguesas so de Deus. Os portugueses so anjos de Deus enviados aos
gentios que o esperam. Soldados e missionrios unidos na grandiosa tarefa.
(HOORNAERT, 1991, p.35).
Esta simbiose entre religio e Estado transps de Portugal para o Brasil,
consubstanciando a posio do Estado Portugus de modelo evidentemente teocrtico, embora
no declarado. O Brasil herdou o modelo de cristandade de Portugal.
A organizao da sociedade colonial luso-brasileira, a partir do sculo XVI,
teve como principal fundamentao terica a concepo filosfico-teolgica
do Estado Cristo, ou seja, da Cristandade. Segundo essa perspectiva, a
monarquia lusitana era vista como um reino sagrado fundado por Deus, no
qual os sditos, mediante a fidelidade Coroa, expressavam ao mesmo
tempo sua f em Cristo. Religio e nacionalidade eram consideradas ento
como duas faces da mesma moeda. Foi em nome desse Estado Cristo que
os lusitanos impuseram a sujeio aos indgenas e o cativeiro aos negros, ao
mesmo tempo em que consolidava o domnio territorial mediante a expulso
dos franceses e dos holandeses. Nessas diversas atuaes e intervenes de
natureza poltica e econmica, estiveram sempre presentes as motivaes
religiosas. [...] Um dos principais pilares da organizao poltica da
sociedade colonial tinha sido o conceito sagrado de autoridade. [...] Este
poder divino, por sua vez, era legitimado pelo ritual da sagrao dos reis.
Assim sendo, os prncipes assumiam um papel de pais e protetores dos


113
sditos, dos quais se exigia fidelidade e obedincia. Pertencentes nobreza,
eram considerados de uma linhagem especial (AZZI, 1991, p.5).
Ademais, o governo portugus criou em 1532 a Mesa da Conscincia e Ordens,
funcionando como um departamento religioso do Estado com extenso s colnias, a qual era
responsvel pelo padroado real. Depois de alguns anos de sua implantao, esta Instituio
passou a ser comandada pelos jesutas que aqui estabeleceram.
Os jesutas exerceram no Brasil o monoplio no somente religioso, bem como o
poltico-ideolgico. Eles chegaram ao Brasil em grande quantidade em 1549 em companhia
do primeiro governador geral, Tom de Souza.
Os jesutas comearam a planejar seu domnio em Portugal desde a sua
entrada em 1540. No descansaram em seus intentos at encontrar ocasio
para desenvolver o seu sinistro plano. Este comeou a se tornar exeqvel no
final do sculo XVI, quando o poder passou s mos de mulheres, de velhos
decrpitos, de jovens inexperientes ou de estrangeiros. A manuteno da
filosofia arbico-aristotlica era apresentada como uma das armas jesuticas
para manter-se no poder, negando cultura portuguesa o acesso cincia
moderna. Da a apologia de Vreney e da obra Verdadeiro mtodo de ensinar
feita pela Deduo. (AZZI, 1991, p.56).
Gilberto Freire (1980), com toda propriedade, aponta as caractersticas da colonizao
do Brasil por intermdio da religio feita pelos jesutas. Sua opinio a de que eles
idealizaram e implementaram no Pas um modelo de teocracia.
A nossa verdadeira formao social se processa de 1532 em diante, [...] O
oligarquismo ou nepotismo, que aqui madrugou, chocando-se ainda em
meados do sculo XVI com o clericalismo dos padres da Companhia. Em
oposio aos interesses da sociedade colonial, queriam os padres fundar no
Brasil uma santa repblica de "ndios domesticados para Jesus" como os do
Paraguai; serficos caboclos que s obedecessem aos ministros do Senhor e
s trabalhassem nas suas hortas e roados (FREIRE, 1980, p.60).
Ademais, os jesutas conquistaram autntico monoplio do ensino em Portugal, e
subordinaram-se Companhia. Alm de uma Igreja monopolizada, tinha um sistema
pedaggico monopolizado.
Uma Igreja monopolizava o sistema religioso e, sob a liderana jesutica. [...]
Os jesutas controlavam o sistema pedaggico e submetiam a elite intelectual


114
portuguesa forma bastante estreita da Ratio Studiorum: O controle
estendia-se at obra dos Santos Padres, cuja consulta estava sujeita
deliberao especial do Reitor. [...] No sistema religioso, a hegemonia
jesutica era disputada pelo sistema poltico, a cujo regalismo a concesso do
padroado, com o gro-mestrado das Ordens Militares, e o beneplcito, havia
entregado boa parte da administrao da Igreja (RIBEIRO, 1973, p. 24-25).
O clericalismo dos padres da Companhia foi colidindo com as oligarquias regionais,
consolidando uma colonizao que, na perspectiva de Freire, foi "semi-eclesistica" e
"semifeudal". Essa interpretao de Freire faz coro com os pronunciamentos e reflexes do
intelectual da poca do incio da Repblica, Slvio Romero (1851-1914), que em seus artigos
publicados no Jornal "Dirio de Notcias" da opinio que: "[...] nossa nao foi formada sob
o regime teocrtico, ajudado pelos jesutas." Uma outra opinio semelhante a de Freire e de
Romero a do sacerdote romanista Jlio Maria, que diz:
[...] as misses jesuticas eram complicadas pelo plano que os discpulos de
Loiola
51
tinham que dominar o mundo no s com as armas espirituais, mas
tambm com os instrumentos mundanos. [...] queriam criar Estados ou
naes jesuticas. [...] Nbrega e Anchieta, e os fundadores das misses ou
redues do Brasil, cooperaram com os capites nas guerras contra os
indgenas. (MARIA, 1950, p. 33-34)
Os jesutas tendo frente suas luminares como Nbrega e Anchieta, no s
domesticavam os ndios, mas promoveram a converso forada deles. Na opinio de Serafim
Leite (1950), os jesutas maquinavam instalar no planalto Piratininga o quartel general da
companhia, ampliando desta forma os limites do fabuloso imprio jesuta. Em carta enviada
pelo jesuta, soldado e viajante Antnio Rodrigues a Coimbra diz:
De S. Vicente, do ltimo de maio de 1553. Pax Christi. - Ainda que at
agora, com muitos perigos, andei navegando por este mar do sul, onde h
tantas tormentas, que poucos navios escapam, contudo confesso: Carssimos
Irmos, at agora ter navegado por outro mar mais perigoso, que o deste
mundo e suas vaidades, onde tantos se perdem, do qual Nosso Senhor me
livrou por meio do Padre Manuel da Nbrega, recebendo-me na Santa
Companhia de Jesus, trazendo-me j Nosso Senhor movido para entrar nela
vendo quanto tempo e com quantos perigos tinha sido soldado no mundo,
com to pouco proveito, e que entrando nela entrava em melhor batalha, que
das almas, e com to grande prmio, que a remunerao eterna. [...] Eu
falei com o P. Manuel da Nbrega que fosse ou mandasse l um da nossa

51
Incio de Loiola, fundador da Companhia de Jesus, denominada e conhecida como "os Jesutas"


115
Companhia, porque ali perto h outros gentios que no comem carne
humana, gente mais piedosa e aparelhada para receber a nossa santa f.
(FUNDAO BIBLIOTECA NACIONAL, Arquivo consultado em
dezembro de 2006).
Um relato documental falando do jesuitismo e um tanto antagnico aos relatos de
Gilberto Freire e Antnio Rodrigues, embora com a mesmo colorrio da dinmica jesutica,
"O Tratado da Terra do Brasil" escrito em (1562) por Pro de Magalhes que, em Carta
enviada ao rei de Portugal (cardeal D. Henrique), falando das Capitanias, destacando o
trabalho dos jesutas em quase todas elas, menciona-os com destaques positivos.
Ao mui alto e Serenssimo Prncipe dom Henrique, Cardeal, Infante de
Portugal. Posto que os dias passados apresentei outro summrio da terra do
Brasil a el-Rei nosso Senhor, foi por cumprir primeiro com esta obrigao de
Vassallo que todos devemos a nosso Rei. [...] A principal povoao se
chama Santos, onde est hum mosteiro de padres da Companhia de Jesus. A
outra mais avante ao longo do Rio huma legoa he Sam Vicente; tambm ha
nella outro mosteiro de padres da Companhia. Pela terra dentro dez lgoas
edificaram os mesmos padres huma povoao entre os ndios que se chama -
o Campo, na qual vivem muitos moradores, a maior parte delles so
mamalucos filhos de portuguezes e de ndias da terra. Aqui e nas mais
Capitanias tm feito estes padres da Companhia grande fruito e fazem com
que a terra va em muito crescimento e trabalho, por fazer Christos a muitos
ndios e metem muitas pazes entre os homens; tambm fazem restituir as
liberdades de muitos ndios que alguns moradores da terra tm mal
resgatados: assi que sempre acodem aos que se desviaro do servio de Deos
e de S. A.. (<http://www.bibvirt.futuro.usp.br>, Tratado da Terra do Brasil,
1980, p.13).
Em 25 de fevereiro de 1551, o papa Jlio III emite a bula "Super specula militantis
ecclesiae", em resposta ao pedido do rei D. Joo III para a criao do primeiro bispado no
Brasil. Esta bula tambm consubstanciou a concesso de direito de padroado
52
aos reis de
Portugal e que tambm foi extensivo s suas colnias. A Bula diz:
[...] do mesmo modo reservamos e concedemos o direito de padroado e de
apresentao a ns e ao Pontfice Romano que ento existir, a de uma pessoa
idnea para dita Igreja de So Salvador. [...] e declaramos que o direito de
padroado e de apresentao existe como todo o vigor, essncia e eficcia em
virtude de verdadeira e total doao, e no poder ele ser derrogado nem
mesmo pela Santa S, sem primeiro intervir o consentimento expresso de
Joo, Rei e Go-Mestre. (AZZI, 1994, p.165).

52
O Padroado conseguiu controlar a Igreja no Brasil. Os custos da Igreja eram pagos pela fazenda real, que
controlava a Igreja, que de certa forma no estava diretamente subordinada ao papa e sim ao rei.


116
Os direitos de padroado eram extensivos. Tanto os monarcas como os cardeais ou
superiores de Ordens Eclesisticas passaram a exercer ao mesmo tempo poder civil e poder
religioso. Por concesso da Santa S, o ttulo de Gro-Mestre conferia aos reis de Portugal
tambm o regime espiritual.
A partir da criao do bispado com sede em Salvador, desenvolve-se a administrao
eclesistica do Brasil. Em 1707, promulga as "Constituies Primeiras do Arcebispado da
Bahia"
53
, o agente principal de execuo da Lei civil ser o clero secular. A partir das
Constituies do Arcebispado, perde a validade as Ordenaes Filipinas, as quais eram de
iniciativa do Rei, e agora os bispos implantam uma lei catlica, a qual vai reger a vida
cotidiana. Toda essa organizao eclesistica deste perodo sobreps o regime de padroado.
Neste caso o rei apenas ficou subserviente da religio. Na prtica, principalmente nas
colnias, os bispos exerciam hegemonia. Quanto a outras religies e judeus, diz as
Constituies do Arcebispado da Bahia:
Para que o crime de heresia e judasmo se extingue, e seja maior a glria de
Deus nosso Senhor, e aumento de nossa Santa F Catlica, e para que mais
facilmente possa ser punido pelo Tribunal do Santo Ofcio o delinqente,
conforme os Breves Apostlicos concedidos instncia dos nossos.
Serenssimos Reis: a este sagrado Tribunal, ordenamos e mandamos a todos
os nossos sditos, que tendo notcia de alguma pessoa ser herege, apstata de
nossa Santa F, ou judeu, ou seguir doutrina contrria quela que ensina e
professa a Santa Madre Igreja Romana, a denunciem logo ao Tribunal do
Santo Ofcio no termo de seus Editais, ainda sendo a culpa secreta, como for
interior. (Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, Livro V, Ttulo
I, 886, ano de 1707).
Ademais, o regime do padroado atrelou as atividades religiosas ao poder real,
transformando a Igreja Catlica em instrumento legal de administrao e controle. A
transferncia do padroado portugus para os monarcas brasileiros, procedentes da mesma
dinastia, permitira o controle de negcios da Igreja em todos os sentidos.

53
O Arcebispado da Bahia, primeiro do Brasil, foi criado pelo papa...


117
O clero aambarcou o poder secular como extenso do imprio catlico. Nesta
perspectiva escreve Souza e Silva:
Ah! e como viviam os povos avexados por quantos impostos imaginavam o
clero, a magistratura e o fisco! O colono trabalhava como de parceria para
essas trs harpias esfaimadas, que s se nutriam de ouro, e que cada vez se
mostravam mais insaciveis; envelhecia antecipadamente nos rudes
trabalhos da minerao, enquanto que os padres e os seus empregados
eclesisticos, enquanto os ministros e os que viviam da justia pblica,
enquanto os contratadores do fisco e seus apaziguados se deleitavam com as
suas propinas e viam seus dias se deslizar pacificamente como se estivessem
num den dourado, verdadeiro paraso das riquezas. Entendia o clero que a
primeira caridade crist era tornar as igrejas em mais rendosos mercados
deste mundo, embora o fosse custa de repetidas violncias e vexaes. No
eram os preceitos da lei que professavam, nem o ensino das mximas do
Evangelho, to necessrias educaes religiosa dos povos, que eles faziam
pagar a peso de ouro; eram insuportveis e foradas contribuies
extorquidas pelos procos aos seus fregueses debaixo de pretextos de
direitos paroquiais, benesses e ps de altar; eram as grandes e considerveis
taxas por conta de esprtulas, emolumentos, prs e percalos exigidos pela
cmara e chancelaria episcopal e pelo juzo eclesistico em beneficio da
mitra e dos juzes e oficiais de tais reparties. (FUNDAO
BIBLIOTECA NACIONAL, org. Joaquim Norberto de Souza e Silva, 1860,
p.20).
O padroado foi o meio do qual o rei, agindo como governador da Ordem de Cristo,
controla as nomeaes dos cargos eclesisticos e encarrega-se da subveno financeira de
todas as atividades eclesisticas, bem como as nomeaes.
A religio fundia-se com o poder poltico, garantindo sua legitimidade, e
conseqentemente seu status hegemnico como religio estatal.
A S Romana no s tomou sobre si os julgamentos e decretos sobre a vida social ou
cotidiana, como tambm reivindicou e conseguiu a subordinao do poder temporal ao poder
espiritual (papal).
Para bem compreender a concepo teocrtica de governo, sempre salutar lembrar
que em toda Idade Mdia e at o fim do sculo XIX, este modelo fora defendido pela Igreja
Romana, da mesma forma que defendido ainda hoje, na maior parte do mundo, por naes
que naturalmente encorajam diversas formas de despotismo por meio da religio.


118
A Igreja Catlica de Portugal estendida para as suas colnias, especialmente no Brasil
pretendia que o poder temporal se subordinasse ao poder religioso, ou seja, uma teocracia.
Era uma pretenso no somente de Roma, mas do bispado portugus manter o status da
religio exercendo a soberania diretamente vinculada a Roma.
O Brasil como outros pases aambarcados ideologicamente pelo "sacro imprio", o
"casamento" da Igreja com o Estado foi uma expresso exterior daquela estrutura profunda
que se chamou de "a cristandade", ou seja, equivalente civil da Igreja Romana com o nome de
teocracia capaz de abraar os mais diversos organismos polticos e ideolgicos. Pode se notar,
entretanto, que o clero catlico desempenhou funes laicas e seculares na poltica, na
instruo escolar, no comrcio e nas comunicaes.
Por outro lado, em Portugal a idia de rei era de senhor absoluto que agia em nome de
Deus. Isso fora justificado mais ainda, quando o cardeal e orador sacro Jacques Benigne
Bossuet (1627-1704), formulou a doutrina do absolutismo do direito divino segundo o qual o
Rei era o representante de Deus responsvel apenas perante Ele por seus atos de governo.
Era nesta perspectiva que trabalhava o iderio catlico no Brasil desde o nascimento
da colnia, pois a unio Igreja e o Estado estavam no projeto de poder e colonizao destas
terras. Por outro lado, em Portugal a idia de Rei era de senhor absoluto que agia em nome de
Deus. Seria aquilo que ficou conhecido como Teocracia. Nesta perspectiva, o "casamento" da
Igreja com o Estado foi uma expresso exterior daquela superestrutura profunda que se
chamou de cristandade, que aqui nominaliza-se como teocracia.
A Igreja durante toda a idade mdia, ou seja, desde o pice do Imprio Romano,
assegurou seu poder temporal junto com o poder religioso ou espiritual, a tal ponto que o papa
foi considerado o chefe supremo da cristandade, ou seja, "Imprio Catlico do Ocidente".
Nesta perspectiva s poderia pensar e escrever aquilo que a igreja autorizava, tudo o que
algum escrevia deveria passar sob os crivos da igreja. O papado imbudo da "plenitudo


119
potestatis"
54
, desenvolveu-se ao longo da histria, a supremacia sobre os reis e prncipes,
chegando ao seu apogeu no pontificado de Inocncio III (1198-1216), quando defendeu que o
poder temporal (civil) deva estar sujeito ao espiritual (Igreja), como o corpo alma que no
aceita regime de separao.
Para bem compreender a concepo teocrtica de governo, sempre notar que em toda
Idade Mdia e at o fim do sculo XIX, este modelo fora defendido pela Igreja Romana, da
mesma foram que defendido ainda hoje, na maior parte do mundo, por religies que
naturalmente encorajam diversas formas de despotismo por meio da religio.
Pode se dizer que nesta viso medieval de autoridade, o poder civil s adquiria
legitimidade em virtude da delegao que ele recebia do poder religioso (Igreja). A nica
autoridade suprema reconhecida era a que provinha de Deus por meio do poder religioso do
papa. Neste sentido, a Igreja pelo papa, achava-se autorizada a delegar o poder poltico. Essa
concepo teocrtica defendia o substrato de autoridade poltico-religiosa de direito divino.
Tal doutrina ou concepo atribua ao soberano Pontfice a origem do duplo poder poltico e
religioso. Isso fora definido plenamente pelo papa Gregrio VII (1025-1085). Tal concepo
ou tese de "poder" foi constantemente reformulada pelos soberanos Pontfices no decurso dos
tempos at o sculo XX.
Para bem compreender a estrutura do regime teocrtico necessrio entender a
conceituao e a semntica do que teocracia.
A palavra (Teocracia) originou da juno de dois vocbulos gregos. O
primeiro ou que na traduo para o portugus Deus ou divindade. Os
termos geralmente foram usados no mundo antigo para seres que tm poder ou conferem
benefcios que esto alm da capacidade humana. Em tradues para o latim como para outras

54
enitudo Potestatis: significa que o papado tinha todo o poder tanto temporal como espiritual.



120
lnguas, especificamente o termo com maiscula refere-se a uma divindade especfica
ou maior divindade. O segundo termo que vem da raiz que se refere sempre a
poder, fora, majestade ou ato poderoso. A palavra usada no grego clssico como governo.
Portanto pode-se concluir que teocracia significa "governo de Deus". A teocracia
representava genericamente o governo de certas pessoas tidas como divinas ou que estavam a
servio dos deuses. Estas pessoas se destacavam por seu valor mstico ou mtico, nobreza de
bero por ser considerado filho de um deus ou um rei deus ou de atos de bravura quando se
ganhava uma guerra, segundo a mitologia pela ajuda dos deuses.
Os brmanes da ndia e da China, os babilnicos, os sumrios, antigas civilizaes,
constituram seus governos com pressupostos teocrticos. Para essas antigas civilizaes, os
governos eram constitudos por mandados dos deuses.
Bobbio (2004) designa teocracia no somente como um termo de valor semntico, mas
como uma acepo poltico-teocrtica. Nesta perspectiva, diz:
Designa-se um ordenamento poltico pelo qual o poder exercido em nome
de uma autoridade divina por homens que se declaram seus representantes na
terra, quando no uma sua encarnao. Bem caracterstica do sistema
teocrtico a posio preeminente reconhecida hierarquia sacerdotal, que
direta ou indiretamente controla toda a vida social em seus aspectos sacros e
profanos. A subordinao das atividades e dos interesses temporais aos
espirituais, justificada pela necessidade de assegurar antes de qualquer outra
coisa a salus animarum dos fieis, determina a subordinao do laicado ao
clero. [...] Pelo que tange civilizao ocidental, a tentativa mais sria de dar
vida a um modelo poltico-teocrtico deu-se entre o final do sculo XI e o
incio do sculo XIV, por obra do papado. (BOBBIO, 2004, p.1237).
No modelo teocrtico, o Estado est a servio da Igreja, assim como a Igreja est a
servio do Estado. Entretanto, h uma superioridade da lei eclesistica sobre a civil.
De fato, uma vez aceita a premissa de que o poder espiritual superior a
todo poder terreno em dignidade e nobreza, segue-se a coseqncia de que
quando o poder terreno erra, ser julgado pelo espiritual (Unam sanctam):
daqui o direito do pontfice depor os soberanos e de liberar seus sditos do
vnculo de obedincia ( universalmente conhecido o episdio de Herique IV
deposto do trono por Gregrio VII e obrigado a dirigir-se a Canossa para
obter o perdo do papa). Da mesma forma, a afirmao da superioridade da
lei eclesistica sobre a civil coerente com os princpios expostos acima,


121
sendo que a segunda considerada sem valor todas as vezes em que entra
em choque com o direito cannico. Finalmente, o Estado obrigado a
colocar suas foras a servio da Igreja, tanto para combater seus inimigos
externos ( neste contexto que se inscrevem as cruzadas sugeridas pelos
pontfices contra os infiis), como para assegurar no seu seio a ortodoxia,
reprimindo todo episdio de heresia e de dissenso religioso. (BOBBIO,
2004, p.1238).
Na perspectiva teocrtica, o Estado subserviente da Igreja, e a Igreja do Estado, ambos
passam a ter um domnio radicalmente totalitrio, pois se limita a destruir as capacidades
polticas e a liberdade do homem, isolando-o e privando de sua individualidade e liberdade de
pensar.
No Estado teocrtico, o principal instrumento institucional a da ditadura, capaz de
superintender as questes no somente de governo, mas da vida privada em todos os seus
aspectos. Nesta perspectiva, o Estado subserviente da Igreja, torna-se um Estado absoluto e
totalitrio a servio de uma ideologia profundamente religiosa. Em certo sentido, no modelo
de cristandade que perpetuou na Idade Mdia e especialmente no Brasil em sua colonizao
por quase 400 anos, o substrato do poder foi essencialmente religioso ou teocrtico. Esta
exagerada dinmica da poltica e governo teocrtico realizou-se sob o domnio de verdadeira
pretenso poltica religiosa.
A Igreja Catlica de Portugal estendida para as suas colnias, especialmente no Brasil
pretendia que o poder temporal ou poder civil se subordinasse ao poder religioso, ou seja, uma
teocracia. Era uma pretenso no somente de Roma, mas do bispado portugus manter o status
da religio exercendo a soberania diretamente vinculado a Roma.
O Brasil como outros pases aambarcados ideologicamente pelo "sacro imprio", o
"casamento" da Igreja com o Estado foi uma expresso exterior daquela estrutura profunda
que se chamou de "a cristandade", ou seja, equivalente civil da igreja Romana com o nome de
teocracia capaz de abraar os mais diversos organismos polticos e ideolgicos. Pode se notar


122
entretanto, que o clero catlico desempenhou funes laicas e seculares na poltica, na
instruo escolar, no comrcio e nas comunicaes.
O culto e a instituio Catlica eram mantidos pelos cofres pblicos como uma prtica
regalista do padroado.
No Imprio do Brasil a Igreja Catlica tinha um custo maior para a receita Fazendria
brasileira do que o judicirio. Vejam a tabela de custos em 1877:
Arcebispos- 4800$ por ano cada um; bispos- 3600$; Monsenhor- 2000$;
Cnego- 1200$; Proco 600$. Os arcebispos eram 12 e os cnegos
monsenhores e padres eram 2414, um nmero maior do que os funcionrios
do Poder Judicirio. Com relao as despesas das Provncias, em algumas, a
folha eclesistica chegava a 12% da receita*. Em So Paulo era 12,8% da
receita. (Exposio da Fazenda Pblica, Rio de Janeiro, 1823, pp.40ss). Ver:
artigos de Fernando Uricoechea- A formao do Estado Brasileiro no Sculo
XIX; A burocracia Imperial: Jos Murilo de Carvalho- A Dialtica da
Ambigidade. IN: Dados, I.U.P.R.J. n19, 1977 e n21, 1979, Rio de Janeiro.
Segundo Carvalho (1993) o sistema de padroado tem razes antigas na sociedade
feudal. Os eclesisticos tinham dupla lealdade, Igreja e ao Estado.
[...] A situao era fonte permanente de atritos potenciais e resultava, na
prtica, em grandes ambigidades ao exercerem os procos tarefas de
natureza religiosa, administrativa e poltica. Outra caracterstica do clero era
sua ampla distribuio pelo interior do pas, que o punha em um contato
estreito com a vida da populao, e que lhe dava um poder social superior ao
dos outros setores da burocracia (CARVALHO, 1993, p.11).
Juridicamente, a Constituio do Imprio do Brasil, manteve a unio Igreja-Estado, e
dotou a nao numa espcie de governo teocrtico.
Constituio do Imprio do Brasil de 25 de maro de 1824
55
:
EM NOME DA SANTSSIMA TRINDADE.
Do Imprio do Brazil, seu territrio, Governo Dynastia e Religio.
Art. 5 A Religio Catlica Apostlica Romana continuar a ser a Religio
do Imprio. E ainda, art. 95 Todos os que podem ser eleitores so hbeis
para serem nomeados Deputados. Excetuam-se: c) Os que no professarem a
religio do Estado. (Constituio Poltica do Imprio do Brasil, de 25 de
maro de 1824- Ttulo 1).

55
Texto na ntegra, escrito na grafia da poca.


123
Cdigo Criminal Imperial:
56

Art. 176 Celebrar em casa, ou edifcio, que tenha alguma forma exterior de
templo, ou publicamente em qualquer lugar, o culto de outra religio, que
no seja a do Estado: Pena-serem dispersos pelo Juiz de Paz os que
estiverem reunidos para o culto; da demolio da forma exterior; e de multa
de dois a doze mil ris, que pagar cada um. (Cdigo Criminal do Imprio,
1830).
A situao religiosa mudou drasticamente no Brasil, pois o aparelho eclesistico, j
desgastado, encontrou dificuldades num clero mal formado e inapto para enfrentar as
mudanas polticas e sociais do mundo. Os fiis, por ouro lado, viviam uma religiosidade
distante da formulada pela igreja nos seus Conclios. O casamento religioso comeou a ser
rejeitado, e as foras manicas embebecidas da ideologia liberal comearam a se mover
contra a Igreja por razo da questo religiosa. A aliana do Estado brasileiro com a Igreja
Catlica estava, portanto ameaada.


56
Ibid; o Cdigo imperial era a expresso da Carta Constitucional. A manuteno do aparelho de Estado
religioso dependia de Lei criminal para tipificar crime o desrespeito s leis religiosas do Estado.


124
4 BASES DA SEPARAO IGREJA-ESTADO

Toda religio associada ao governo das coisas terrenas uma religio
morta. (Ruy Barbosa. in: O papa e o conclio, p.7).

4.1 O Estado laicista ou o Estado leigo

O conceito de laicidade, derivado do conceito de leigo adquire importncia com o
surgimento do Estado Moderno e da sua autonomia a respeito da religio, especialmente da
Igreja. Neste sentido, o Estado leigo passa de um governo confessional ou defensor de
determinada religio para um Estado sem religio.
Laicismo vem do grego laicos e do latim laicu. O termo tem o sentido semntico
de oposio s ordens sacras.
O conceito moderno de laicismo abrange em si no apenas a distino entre
Estado e Igreja, mas tambm a concepo da Igreja como sendo associao
voluntria. Estes dois elementos aparecem no pensamento dos puritanos
ingleses do sculo XVII, nos escritos de John Milton sobre a liberdade
religiosa e de John Locke sobre a tolerncia. O princpio segundo o qual o
Estado nada pode em matria puramente espiritual, e a igreja nada pode em
matria temporal afirmado por Locke na Epstola de tolerantia (1689): o
poder poltico no deve emitir juzos sobre religio, no tendo competncia
para fornecer definies em matria de f; do seu lado a Igreja deve manter a
prpria autoridade no campo espiritual que lhe prprio. (BOBBIO, et al., p.
671).
Estado laico, ou seja, desvinculado de quaisquer confisses religiosas, modelo
imprescindvel para a defesa dos direitos humanos fundamentais e de um Estado Democrtico
de Direito, plural e respeitador da diversidade.
A separao da esfera religiosa da secular foi a dinmica do Estado livre, configurando
a laicidade do Estado e os dogmas da Igreja com relao somente a seus membros.
[...] vem designar o sistema de separao entre as duas instituies, sistema
que envolve, em sua extrema configurao e com interferncias inevitveis,


125
no s a indiferena do Estado pelas vrias dogmticas religiosas, como
tambm o seu desinteresse pelas manifestaes sociais de qualquer das
confisses: nada de regulamentaes especiais, nem favorveis nem
limitativas, das organizaes eclesisticas. Historicamente, o separatismo
assim entendido se tem desenrolado dentro das linhas gerais do liberalismo e
da concepo liberal do Estado, cuja no-interferncia em matria religiosa
se baseia no reconhecimento essencial da peculiaridade individual de atingir
a esfera do divino. [...] Pressups sempre a inderrogvel laicidade do Estado,
distinguindo-se das posies jurisdicionalistas tradicionais, j que estas,
conforme a distino de F. Ruffini, considerava as instituies eclesisticas
como entidade de direito pblico e, por conseqncia, plenamente sujeita ao
ordenamento estatal, ao passo que o separatismo se apresenta como um
sistema de relaes entre o Estado e as Igrejas, segundo o qual estas so
consideradas e tratadas como simples sociedades de direito privado.
(BOBBIO, et al., 2004, p.1146-1147).
Quando o Estado resolve adotar uma religio oficialmente, ainda que seja a de um
grupo majoritariamente dominante ou hegemnico, inevitvel o seu comprometimento com
crenas, princpios morais, ideologias de um determinado grupo em detrimento de outros,
ainda que possam ser considerados minoritrios. Nessa perspectiva, o Estado laico no pode
permitir a dinmica desta relao.
O fundamento do laicismo est evidentemente na dinstio das duas esferas:a
espiritual e a secular, conforme chamaram os medievais Dante Aliguiere e Ockam. Autores
modernos chamaram-no de: teoria das duas espadas.
Encontramos j no cristianismo primitivo dos primeiros sculos a distino
entre autoridade espiritual e poder temporal, isto em contraposio
unificao pag das duas funes sacerdotais na pessoa do magistrado civil.
A inviolabilidade recproca das dus jurisdies, decorrente da assertivas
encontradas nos textos sagrados, reconhecida, como vlida, na Patrstica e
praticamente manifestada, no findar do sculo V. [...] A dinstino que se
fazia entre as duas autoridades era bem diferente da moderna concepo da
Igreja e Estado. O pensamento medieval considerava ambas aspectos
diversos de uma sociedade crist universal, sdita, ao mesmo tempo, de duas
autoridades que dependiam diretamente de Deus. Todavia, nos debates
contra os papistas, transparece espontaneamente, mesmo neste perodo,
juntamente com a tese de que a soberania secular depende diretamente de
Deus, tambm a tese que iria se afirmar na Idade Moderna. De acordo com
esta segunda tese, compete sociedade secular cuidar de seu prprio
Governo sem interferncias por parte do clero, ao qual, na comunidade civil,
cabem unicamente tarefas de instruo e exortao. [...] O enfoque de
recproca autonomia que Locke d relao entre religio e poltica
encontra-se em sucessivos escritos polticos, que buscaram a conciliao
entre liberalismo e doutrina crist. (BOBBIO, et al., 2004, p. 671).


126
O laicismo tem alicerces tericos nas obras dos filsofos polticos medievais,
modernos e contemporneos e fora defendido com fundamentos racionalistas. No caso do
Brasil, destaca-se a filosofia poltica liberal e positivista no limiar da repblica.
Bobbio (2004) quando fala da concepo de laicismo no sculo XIX e XX, assevera:
O laicismo poltico do sculo XIX tem seu epicentro no conflito entre a
Igreja Catlica e os movimentos liberais. Na Storia dEuropa nel secolo XIX
(1932), Benedetto Croce defendia o contraste entre a Igreja de Roma e a
religio da liberdade como o choque entre duas crenas religiosas opostas,
ressaltando que o movimento liberal no encontrou oposio, muito pelo
contrrio, encontrou apio por parte das confisses protestantes, que se
haviam tornado racionalistas e iluministas num primeiro momento, para, em
seguida, tornarem-se idealistas e historicistas... tanto assim que a Igreaj
romana acabou reunindo num nico conjunto protestantismo, maonaria e
liberalismo. [...] Na Itlia, o desenvolvimento do laicismo encontra-se
intimamente ligado aos acontecimentos do risorgimento, visto ser o fim do
Governo temporal do papado condio necessria para a complementao da
unificao nacional: o laicismo do risorgimento foi, pois, ao mesmo tempo,
uma questo de conscincia e uma questo de Estado. Contra a presena
concomitante, na nao catlica, de duas autoridades com referncia s quais
os cidados teriam que ser duplamente subditi legum e subditi canonum, o
laicismo do risorgimento sustentou a distino entre os dois poderes no
Parlamento que estes poderes no poderiam reunir-se debaixo de uma nica
autoridade sem gerar o mais nojento despotismo e, mediante a frmula: livre
Igreja em livre Estado, afirmou a liberdade da Igreja no Estado e a liberdade
do Estado da Igreja. (BOBBIO, et al., 2004, p.672).
As Constituies Francesa, Alem e Italiana, bem como a maioria dos Estados
modernos reivindicaram os princpios de laicidade, e inseriram nas mesmas estes princpios os
quais consolidaram um Estado leigo. Tal concepo inclui a liberdade religiosa e reconhece a
pluralidade das confisses, e todas com igual liberdade.
Ademais, ao contrrio do laicismo, no regime teocrtico como no regime csaro-
papista
57
, a autoridade vem de cima, ou seja, de Deus. Ela dita sua vontade, suas ordens e suas
leis, para que o povo receba e obedea. Por outro lado, arqutipos da organizao social e
religiosa necessariamente ficam profundamente inscritos na memria dos povos, ainda que

57
O termo indica um sistema de relaes entre Estado e Igreja em que o chefe do Estado, julgando caber-lhe a
competncia de regular a doutrina, a disciplina e a organizao da Societas fidelium, exerce poderes
tradicionalmente reservados suprema autoridade religiosa, unificando na prpria pessoa as funes de
imperador e de pontifex. Decorre neste sistema a subordinao da Igreja ao Estado.


127
novos beneficirios do poder reneguem as suas origens. Nesta viso, o poder secular s
adquire legitimidade em virtude da delegao que ele recebe do poder religioso. A nica
autoridade suprema a que vem do alto. Ela delega poder aos homens e dar forma ao Estado.
Tal acepo fora amplamente discutida nos Estados modernos, sendo este tipo de governo
reprovado nas grandes democracias contemporneas, e, implementado o laicismo.
Atualmente o conceito de laicismo desenvolveu e est mais diretamente ligado ao
conceito de secularizao. Talvez agora com uma concepo mais abrangente a qual fora
postulada por Hans Kelsen em (I fondamenti della democrazia, ed. It. 1955), quando diz que:
A tendncia para a tolerncia prpria do laicismo se afirma mais fortemente
quando a convico religiosa no suficiente forte para se sobrepor
inclinao poltica, uma vez, porm, que a comunidade poltica abrange
tambm os crentes, o laicismo aceita a influncia das igrejas na vida pblica,
contanto que esta influncia seja decorrente de seu autnomo peso social e
no de privilgios concedidos pelo Estado. (KELSEN, 1955, p.673).
A progressiva dessacralizao da sociedade moderna descrita por Max Weber em
economia e sociedade (1961), propaga e abrange um conceito de laicismo e secularizao na
mesma dinmica e igualdade. Para ele h uma conexo entre os dois termos sem
sobreposio. Weber entende que o laicismo prope uma sociedade propriamente leiga,
poltica leiga e cultura leiga.
Para os laicistas, a democracia no consegue estabelecer-se ou instalar-se onde as
premissas religiosas so profundamente promovidas pelo governante ou aceitas sem
questionamentos pelo povo.
Tanto as relaes Igreja-Estado, bem como o laicismo do Estado, foram amplamente
discutidas no Parlamento brasileiro daquele perodo contextual da separao Igreja do Estado.



128
4.1.1 A Proposio de Estado Laico por Ruy Barbosa

A formao do Estado Laico, no Brasil, foi resultado de um longo processo histrico,
cujas razes se encontram na formao da conscincia republicana.
Nabuco de Arajo e Ruy Babosa, respeitados juristas, propagava um Estado laico,
desvinculado de quaisquer cultos e religies, bem como o ensino publico mantido pelo Estado
de quaisquer religies. Estes como muitos outros intelectuais liberais e positivistas, eram
sensveis s correntes literrias da Europa, e s idias filosficas, incluindo a dos
enciclopedistas e constitucionalistas, proclamavam um Estado laico. Entretanto, a
Constituio Republicana Brasileira teve como modelo a Constituio Norte Americana.
Mendona (1995, p.136), assevera que:
Alguns polticos e intelectuais liberais e positivistas como Tavares Bastos,
Ruy Barbosa, Abreu Lima e, quem sabe, at o imperador denotava-se um
nvel de interesse que seguramente no foi o religioso. Ele se deu no plano
intelectual, jurisconstitucional, poltico e ideolgico, em voga no momento.
O mais importante de todos eles foi Ruy Barbosa.
Rui na conferncia de 21 de julho de 1876, em festa pblica do Grande Oriente Unido
do Brasil, aos 27 anos, j advogado brilhante, demonstrou o seu anticlericalismo, combatendo
o papa e considerando a anistia concedida aos bispos envolvidos na Questo Religiosa como
arbitrria e inconstitucional. Para ele, naquele momento s restava seu engajamento da luta
pela separao da Igreja do Estado.
O Syllabus papal era a seus olhos a carta de uma teocracia abominvel. Em discurso
e conferncias no Porto, afirmava: Eu conheo a ponta desse estilete, que fere em nome do
evangelho. sempre o mesmo ao. o mesmo sistema jesutico. a mesma praxe de
devassar cmaras de moribundos para extorquir fraqueza abjuraes inconscientes ou


129
transfigurar em converses imaginrias atos comuns de piedade crist. (JORGE: 1965,
p.55).
Os bigrafos de Rui Barbosa
58
so da opinio de que esta paixo pela liberdade e
direito livre conscincia herdou da moda inglesa e americana. Alis, seu progenitor fora
liberal exaltado e adepto das idias de John Locke e Adam Smith. Em So Paulo, fora
influenciado diretamente pelo amigo do seu pai, o liberal Saldanha Marinho que era gro-
mestre do Grande Oriente, chefe republicano e presidente da Provncia de So Paulo. Rui
nesta Cidade conferenciava na Loja Amrica os ideais de liberdade e separao da Igreja do
Estado.
Ruy Barbosa como relator da Constituio Republicana, era tambm o principal
operador da nova teoria de Estado. Para ele, o novo quadro constitucional consubstanciaria os
direitos fundamentais insofismveis e inalienveis que constituem o ethos democrtico do
direito para o Estado Moderno. Alm disso, ressaltava a necessidade de apontar as exigncias
para a construo de uma metodologia jurdica constitucional segregada da Igreja Romana ou
de pressupostos religiosos. Nesta perspectiva, chega concluso de que o Estado moderno, e
laico, est consubstanciado de valores racionais e cientficos, os quais rompem com a
metafsica simplista que era de propriedade da religio ou da instituio chamada (Igreja). Ele
com essas idias no expressavam uma ideologia atia, at porque era um catlico convicto.
O Estado laico, no pode consentir na unio da Igreja com o Estado, e nem no ensino
religioso nas escolas. Pelo esprito laico puro, qualquer cidado pode exercer seu direito de
culto, sem o embargo do Estado. Neste sentido, o Estado um ente agnstico, ou seja, no
tem e no pode ter religio. No pode legislar sobre religio ou matria religiosa. Prima pelo
ensino leigo, pois o agnosticismo do Estado era decorrente no s do regime, mas de sua

58
Para uma pesquisa sobre Rui Barbosa, ver: CARVALHO: Antnio Gontijo de. Ruy Estudante. So Paulo,
1949. JORGE, Salomo. Ruy Barbosa: um piolho na asa da guia. So Paulo: Editora Saraiva, 1965.


130
essncia filosfica. Nesta perspectiva, o liberalismo do Estado laico deve manter a
neutralidade das religies, ao mesmo tempo em que no pode impedir ou transigir a difuso
delas por decreto ou por fora pblica. O ethos do Estado laico, portanto em matria de
religio a imparcialidade. Dessa forma, o Estado laico cuida da democracia na ordem moral
e jurdica, traduzindo-a na igualdade absoluta de direitos e deveres do cidado.
A Constituio Poltica do Estado Democrtico dever-se-ia incorporar o princpio de
liberdade ao direito positivo como princpio juridicamente inalienvel. A liberdade no s
como ethos de um Estado Laico divorciado da Igreja, mas liberdade como direito natural do
homem, a qual demonstra um processo de racionalidade democrtica de Estado de Direito.
Nesta perspectiva, Ruy no tratava de uma postura meramente epistemolgica de Estado
Laico.
Cumpria criar o novo regime. Rui, cuja ascendncia ningum disputava no
governo, e que exercia naturalmente, sem a procurar, pela maior capacidade
de trabalho, e pelo seu, extraordinrio conjunto de aptides, d corpo s duas
idias capitais do seu credo: a Federao e a Liberdade de Cultos: O decreto
da Federao de 15 de novembro de 1889. O da Liberdade de Cultos de 7
de janeiro de 1890. (BARBOSA, 1929, p. 11).
Ao olhar as relaes Igreja-Estado, a viso dele estava consubstanciada de propsito
ao discutir-se uma filosofia poltica e jurdica que indague se determinada concepo tem um
substrato justificatrio pleno para estabelecer uma base normativa constitucional. Com efeito,
este olhar refletia o que posteriormente Jrgen Habermas (1929)
59
vai chamar de "nvel
integrativo", onde as normas so elas prprias julgadas a partir de princpios. Nesta
perspectiva, a Constituio Republicana efetivaria o Estado Constitucional sob o referencial
de legitimidade, legalidade, igualdade de direitos e democracia. Por outro lado, o pano de
fundo do raciocnio jurdico-poltico da poca era construir uma metdica constitucional

59
Habermas como filsofo contemporneo com insero nos vrios campos do saber, defende que o poder
pblico recebe a delegao de manter o Estado Democrtico de Direito com a legitimidade que lhe atinente,
sem privilegiar grupos de interesses. Defende ainda que o poder de Estado no pode atuar sob a gide de
esferas metafsicas. (filosofia da linguagem).


131
consubstanciada no direito natural como pressuposto da justia, onde a liberdade de crena e
conscincia so expresses desse direito.
Seguindo essa metdica jurdica, Ruy e outros polticos juristas foram capazes de
validar uma conformao poltica, que, com efeito, acolheu um sistema de jurisdio
constitucional que contemplou a conexo: Estado livre, Estado democrtico separado da
Igreja, com garantias das liberdades individuais e o livre exerccio de quaisquer religies ou
cultos.
Todo o projeto da Constituio de seu prprio punho, em dois dias. A pressa
era tal que o auxiliar de Rui. Rodolpho Tinoco, que foi incumbido de
caligrafar de seu punho, a nanquim, o texto constitucional que deveria ser
apresentado a assinatura de todo gabinete, teve de trabalhar
ininterruptamente durante 19 horas. Ao acabar a tarefa, teve de ser
carregado, pois nem se podia erguer da cadeira com os msculos contrados
eterizados por aquela posio forada durante to longo tempo
(BARBOSA, 1929, p. 27).
Ruy, antes de revisar a Constituio Republicana, dava entrevistas nos jornais da
poca, bem como usava do parlamento para defender abertamente a separao da Igreja com o
Estado. Para ele, o divrcio Igreja-Estado traria a libertao a todos os cidados. A liberdade
religiosa para ele seria necessariamente garantida na Constituio. Nesta perspectiva diz: "de
todas as liberdades sociais, nenhuma to congencial ao homem, e nobre, to frutificativa, e
to civilizadora, e to pacfica, como a liberdade religiosa". (BARBOSA, 1929, p.262).
O laicismo do Estado foi a metdica adotada nas naes europias onde o Estado
Moderno j evidenciara uma nova dinmica filosfica-constitucioanal. Foi nesta perspectiva,
que ao escrever sobre a questo religiosa, no prefcio ou introduo do livro de Ignaz Von
Dollinger, cognominado de "Janus" em "O Papa e o Concilio", diz:
A autonomia do Estado, no sei da civilizao progressista e leiga do
ocidente, , nas constituies polticas hodiernas, a idia prima, a lei
fundamental. Acima dele no existe, no deve existir nenhum poder.
Existem sim, direitos eternos, inauferveis, essenciais ao desenvolvimento
liberal do homem. [..] O catolicismo romano inverte, subverte essa noo
essencial do Estado, sua situao, suas funes, seus direitos. [..] No


132
entender dos liberais moderados, a Igreja e o Estado formam duas
sociedades completamente separadas, perfeitamente livres e independentes,
cada qual no circulo de seu domnio peculiar, o que exprimem com a
frmula- a Igreja livre no Estado livre. [...] o fim do Estado no de modo
nenhum submisso ao fim da Igreja; no tem o Estado que levar em conta a
religio dos sditos. Quando muito, poder, em certos pontos, por amor da
paz, entrar com a Igreja em convenes livres, ajustando de igual a igual.
[...] por isso a sociedade espiritual, cumpre-lhe encerrar-se no crculo da
conscincia interior, no podendo, enquanto ao exterior, lograr seno o seu
direito individual. Adotaram certos catlicos esse liberalismo, e assumiram o
nome de catlicos liberais. Do de conselho Igreja que renuncie a toda e
qualquer aliana com o Estado, e contente-se das suas foras naturais.
(BARBOSA, 1930, p. 133, 134, 158).
Neste livro traduzido para o portugus por Ruy, escreve um prefcio e introduo que
perfaz mais de 300 pginas (7-332). Esta parte do livro est consubstanciada as idias
especificamente de Ruy quanto da incompetncia do poder civil em querer legislar sobre
questes religiosas e da incompetncia do poder religioso (Igreja) em querer intrometer-se em
questes do governo civil.
A incompetncia do Estado soberano a civil quanto organizao interior da
sociedade religiosa uma lei moral, eterna e indefectvel; porque est na
prpria natureza das coisas. Assumir o papel de reformador espiritual uma
autoridade instituda para zelar o equilbrio do direito individual entre os
associados, manter a paz comum, e representante as demais entidades
anlogas a integridade poltica do pas;assumir aquele papel uma autoridade
criada para fins to diversos, exercer a sua misso, desnatur-la, e,
portanto, induzi-la a decepes infalveis. Um parlamento legislando sobre
teologia e cnones, ou uma igreja intrometendo-se na Constituio do
governo temporal, tem, nesse abuso mesmo, nessa infrao da rbita natural,
um princpio de impotncia invencvel. (BARBOSA, 1930, p. 225).
O Estado Republicano pensado e defendido por Ruy, estava consubstanciado na
separao da Igreja do Estado, e isso como pressuposto do Estado Moderno j consolidado
nos pases europeus e nos Estados Unidos da Amrica. Este Estado seria baseado segundo
Ruy na legitimidade e na legalidade, via Constituio. Por outro lado, como aparelhos
ideolgicos, o Estado seria liberal e progressista. Liberal por receber influncia ingleza e
Americana, progressista por receber influncia da filosofia comtiana. Nesta perspectiva diz:
a repblica, a nosso ver, no o basto do marechal com um barrete frgio
no topo e um agitador de sentinela ao lado com a fraternidade escrita no
cano do fuzil; no a conveno de um nome, servida alternativamente por


133
camarilhas condescendentes, ou revoltadas; no nem o compadrio de
nossos amigos, nem a hostilidade aos nossos adversrios. a defesa da
autoridade e a sua fiscalizao luz dos princpios constitucionais. o
direito de ter todas as opinies e a obrigao de respeitar todas as
conscincias. o governo do povo pelo povo, subordinado s garantias da
liberdade, com que a constituio e o direito pblico universal limitam a
prpria soberania popular. Eis a Repblica, para cuja evoluo queremos
cooperar, e de cuja consolidao nos poremos com todas as foras aos
perturbadores. Perturbar a repblica, porm, (fiquem definidos os termos)
no censurar os que a aluem: , pelo contrrio, militar com os que a
defendem, pugnando com a lei contra os que a degradam. [...] Somos
legalistas acima de tudo e a despeito de tudo. O Governo, ou a oposio, no
tm para ns seno a cor da lei, que envolver o procedimento de um, ou as
pretenses da outra. Fora do terreno jurdico nossa inspirao procurar
beber sempre na cincia, nos exemplos liberais, no respeito s boas praxes
antigas, na simpatia pelas inovaes benfazejas, conciliando, quanto
possvel, o gnio da tradio inteligente com a prtica do progresso
cauteloso. [..] Penetrar por todas essas relaes da vida intelectual, no
corao de nossos compatriotas o nosso sonho. Oxal que um pouco de
realidade caia sobre ele, e o fecunde. (BARBOSA, Jornal do Brasil, 21 de
maio de 1893. Obras Seletas, vl. 7).
Ruy criticava o modelo simplista de prticas liberais e apregoava um esprito novo de
Estado com pressupostos jurdicos. No texto "O nosso rumo", diz:
Abrir, contra o convencionalismo da verdade oficial, mais uma vlvula
verdade sem compromissos, e estabelecer, fora do liberalismo partidrio,
uma pequena escola de princpios liberais, a tende, em poucas palavras, o
modesto e difcil programa, que nos impomos. No meio da pliade de
escritores consumados, que, cada manh e cada tarde, se dirigem a esta
capital e ao pas com to vivo fulgor de talento, derramando luz sobre as
questes e os fatos, presuno fora no reconhecermos os embaraos da
nossa mediania, ou cobiarmos os triunfos, que a vaidade doira das suas
estreis satisfaes. Mas entre os mais ilustres h de haver sempre um canto
para os mais humildes, quando o timbre destes consista em dedicar-se ao
bem e justia. A credulidade da ignorncia em uma nao quase
analfabeta; as influncias de um governo organizado em explorao dessa
credulidade; os hbitos de condescendncia com a dissimulao, contrados
pelo esprito pblico em meio sculo de autocracia disfarada nessa
sobrecasca de formas constitucionais. (BARBOSA, Dirio de Notcias.
Artigo-programa, de maro de 1889, Obras Seletas, vl.6).
A proposio de Ruy, parte do pressuposto de um Estado Moderno, consubstanciado
na liberdade e no Estado Democrtico de Direito. Contrapunha tambm s idias radicais


134
positivistas mais exaltadas de consolidar a Repblica, bem como a separao Igreja-Estado
por meios antidemocrticos
60
. Nesta perspectiva, se manifesta:
Ao escrevermos ontem, no artigo programa desta folha, o nosso apelo aos
conservadores brasileiros, isto , aos republicanos constitucionais, porque
fora da repblica, atualmente, nada se descortina ao longe, de todos os lados,
seno a anarquia, ainda no conhecamos a formao, com que nos acabam
de dotar, de um clube que responde no assento batismal pelo nome de
Jacobino, e cujo declarado objeto consiste em sustentar a repblica por
todos os meios. [...] e a instituio, de que se trata se dignasse adjetivar os
meios, contemplados no clculo de seu civismo, com a qualificao de
legais, nada teramos talvez que observar, conquanto para esses efeitos
pacficos e normais no haja preparao menos consentnea do que as
tempestades de um clube no sentido francs, militante, revolucionrio desta
palavra, o nico em que os nossos polticos a conhecem. Mas, em tempos
que fizeram da lei uma exceo suspeita e perigosa, que no permitem
invoc-la seriamente, a no ser como recordao, epigrama, ou recurso para
o futuro, essa omisso no pode deixar de considerar-se intencional, ou de
representar, no esprito da cruzada que sob esses auspcios se anuncia a
ausncia do sentimento, confortativo para ns outros, que a sua meno
exprimiria. Alis, no se queira ver nestas reflexes propriamente censura
aos fundadores do novo baluarte. Sacrifcios no so obrigatrios.
(BARBOSA, Jornal do Brasil, 24 de maio de 1893. Obras Seletas, vl. 7).
Ruy Barbosa comenta a necessidade no somente de rompimento Igreja-Estado, bem
como a no validade de status ontolgico de poder civil s nunciaturas
61
e aos bispados.
Perlustrando, h vinte anos, este tpico, num livro onde expunha em sntese
o conjunto das suas opinies na questo religiosa e suas relaes com a
liberdade, escreveu o diretor desta folha: Outra conseqncia
palpavelmente lgica do regmen separatista (Igreja-Estado) seria a abolio
das nunciaturas, legaes, embaixadas, de todas e quaisquer comunicaes
oficiais, enfim, entre o Estado e a Cria. Inaugurada a liberdade religiosa,
nas amplas propores em que o esprito do direito nacional e o interesse
poltico a esto reclamando entre ns, a eliminao dessas anomalias

60
Para uma pesquisa mais abrangente do pensamento de Ruy Barbosa sobre a questo da liberdade de
conscincia e do laicismo do Estado Brasileiro, ver: Ainda a verdade histrica acerca da instituio da
liberdade espiritual no Brasil bem como do conjuncto da organizao republicana federal. in: A propsito das
afirmaes do senhor Dr. Ruy Barbosa, a esse respeito, no discurso proferido no Senado Federal, a 20 de
novembro de 1912. Rio de Janeiro: doc. 322.1/124a, 1913, 100 pp. AZZI, Riolando. O Estado Leigo e o
Projeto Ultramontano. So Paulo: Paulus, 1994. BANDEIRA, Moniz. Presena dos Estados Unidos no Brasil.
Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1973. -BARBOSA, Ruy. O Papa e o Conclio, So Paulo: Saraiva,
1930. Carta da Inglaterra (Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro). Obras Seletas, vols. 6 e 7. Rio de Janeiro:
Biblioteca Nacional. BASBAUM, Leoncio. Histria Sincera da Repblica. Rio de Janeiro: Livraria So Jos,
1957.
61
Nunciaturas, conhecidas tambm como Nncio Apostlico, a representatividade do papado em quaisquer
pas. O nncio Apostlico o representante do papa num pas, e goza as prerrogativas de representante do
Sumo pontfice (Chefe de Estado). Como diplomata, cumpre as funes correspondentes diante do governo da
nao, desempenhando ao mesmo tempo funo pastoral em especial relao com o episcopado nacional. Nos
pases onde o Vaticano no tem relaes com os governos, s vezes o papa nomeia um representante, que
recebe o ttulo de pr-nncio. (PEDRO, Aquilino. Dicionrio de termos religiosos e afins, p.218).


135
anacrnicas seria um resultado suavemente natural da grande premissa.
Mas, neste particular, o juzo da mocidade cedeu em ns reflexo da idade
madura. Sem nos desviar dos nossos sentimentos liberais quanto s relaes
entre a igreja e o estado. (BARBOSA, Imprensa, 14 de novembro de 1898.
Obras Seletas, vl.7).
Riolando Azzi (1994) defende que Ruy Barbosa era o grande lder das idias
progressistas e propugnador do pensamento liberal. Nos dois primeiros anos da Repblica, ele
foi o grande articulador de uma Constituio Republicana capaz de absorver o pensamento
ingls-americano, com um rano de francesismo.
Durante os primeiros anos (da Repblica), a burguesia industrial e as classes
mdias, propugnadoras do pensamento liberal, tiveram certa fora no
governo, tendo como seu grande lder Ruy Barbosa. [...] O pensamento
liberal, que havia inspirado no Brasil os movimentos de independncia a
partir de fins do sculo XVIII e uma srie de revolues que se estenderam
pelas primeiras dcadas do sculo XIX, voltou a ressurgir com fora no pas
a partir dos anos 70, (1870), sobretudo veiculado na idia republicana.
(AZZI, 1994, p.9,15).

4.2 O Estado liberal e positivista

As bases ideolgicas da separao Igreja-Estado foram: o positivismo comtiano e o
liberalismo ingls-americano.
No captulo primeiro deste trabalho falou-se desses dois iderios quando do contexto
histrico em que ocorreu a separao Igreja-Estado, mas de maneira contextual histricas, em
que essas ideologias nasceram no Brasil e tiveram relaes com grandes eventos e mudanas.
Agora se fala da relao direta destas com a Repblica e a separao Estado-Igreja, como vis
ideolgico.
O positivismo e o liberalismo so as duas faces de uma mesma moeda. Ambos
primavam pelo progresso intelectual e cientfico, adequando-os a um sistema de poltica
liberal-positiva capaz de ser incontestvel como tambm no mais meramente conceitual. No


136
dizer de Joo Camilo Torres (1943), em sua obra sobre o "Positivismo no Brasil", "o
positivismo estava embebecido de ultra-liberalismo".Assim, os positivistas formulavam uma
nova concepo de Estado, a qual a mesma reivindicada pelos liberais, ou seja, um Estado
forte desvencilhado de qualquer culto.
O pensamento poltico e filosfico do fim do imprio, especificamente a partir de
1850, favoreceu o divrcio da Igreja com o Estado e a implantao da Repblica. Na opinio
de Lencio Basbaum (1957), a prpria viso poltica e intelectual do governo imperial
favorecera os ideais republicanos, bem como a implantao de um Estado laico. Da, a
questo poltica avana mais no Imprio, quando o Partido liberal e Republicano se une em
torno da criao da Repblica, a qual veio consolidar embora que formal e juridicamente a
separao da Igreja do Estado.
A formao do iderio para o novo Estado Republicano era o liberalismo ingls e
americano e o positivismo comtiano. A influncia do pensamento liberal lockeano, e depois a
conformao positivista comtiana, o primeiro na Inglaterra, e o segundo na Frana,
influenciara os lderes liberais republicanos, os quais apregoaram um novo modelo de Estado,
no mais com a sano da religio, mas no racionalismo e no liberalismo, produtos do
movimento renascentista-iluminista transplantados para esta terra. Tais perspectivas
modelavam a formao de um Estado laico. Nabuco de Arajo e Ruy Babosa, respeitados
juristas, propagavam um Estado laico, desvinculado de quaisquer cultos e religies. Estes
como muitos outros intelectuais liberais e positivistas, eram sensveis s correntes literrias da
Europa, e s idias filosficas, incluindo a dos enciclopedistas e constitucionalistas.
O Estado liberal parte do homem natural, que um cidado cvico e pelo raciocnio
cria um Estado como sendo a sociedade juridicamente organizada. O regime liberal no est
preocupado com a moral espiritual e sim com a organizao da sociedade exclusivamente no
sentido jurdico-poltico. Por outro lado, o iderio liberal estava recheado de pressupostos


137
fundamentais do direito natural especialmente da teoria de John Locke. No sculo XVI, o
filsofo ingls John Locke e os defensores da causa republicana inglesa, em favor de uma
teoria de governo pelo consentimento davam-lhe por fundamento a filosofia do direito natural.
Na teoria de Locke os homens so iguais, no porque so livres. Mas so livres porque so
iguais em sua humanidade e ningum est autorizado a destruir uns aos outros em sua vida,
sade, liberdade e posses. Essa filosofia que inunda o sculo de luzes. Ela a mesma que
animou os americanos e inspirou sua Declarao de Independncia
O Estado no modelo liberal, no pode consentir na unio da Igreja-Estado, pois na
dinmica liberal pura, qualquer cidado pode exercer seu direito de culto, sem o embargo
decreto ou ajuda do Estado. Neste sentido, o Estado um ente agnstico, ou seja, no tem e
no pode ter religio. No pode legislar sobre religio ou matria religiosa. Prima pela
separao das duas esferas, pois seu agnosticismo decorrente no s do regime poltico, mas
de sua essncia filosfica. Nesta perspectiva, o liberalismo estatal deve manter a neutralidade
das religies, ao mesmo tempo em que no pode impedir ou transigir a difuso delas por
decreto ou por fora pblica. O ethos do Estado liberal, portanto em matria de religio a
imparcialidade. Dessa forma, no liberalismo o Estado cuida to-somente da democracia na
ordem moral e jurdica, traduzindo-a na igualdade absoluta de direitos e deveres do cidado.
A influncia do liberalismo ingls e americano desenvolveu-se no Brasil em uma
tendncia liberal de muitas mentalidades polticas e religiosas. Os ingleses e americanos como
arautos do progresso e do desenvolvimento, j a muito, ou seja, desde o Tratado do Comrcio
em 1810 encontravam-se no Pas, e no eram catlicos. Os polticos brasileiros entendiam que
era necessrio atrair mais imigrantes especialmente ingleses, alemes e americanos mais
liberais, para que pudessem ajudar no progresso da nao. Eles eram liberais e at mesmo
protestantes. Sendo assim, deveria conceder-lhes certos direitos. Isso se tornou muito claro no
pronunciamento do Imperador, na fala do trono em 1860, em que promete realizar as


138
transformaes necessrias na legislao para benefcio dos imigrantes. Entretanto, desde
1808 que data a chegada da famlia real ao Brasil j havia esta disposio de implantao de
um Estado liberal. Neste perodo, tem-se o liberalismo da segunda fase, visto que a primeira
fora as revolues como: a inconfidncia mineira e a conjurao baiana, as quais foram
discutidas no primeiro captulo.
Vieira (1980, p. 39) destaca que:
A segunda fase do liberalismo brasileiro (sculo XIX) foi influenciada pelo
pensamento liberal ingls, como seria natural, em face da tremenda
influncia inglesa sobre Portugal e Brasil, influncia essa tanto econmica
como militar e poltica. Esse perodo comeou cerca de 1810, depois que a
corte portuguesa refugiou-se no Brasil e abriu os portos do pas ao comercio
internacional. [...] No somente as idias liberais, as mercadorias inglesas,
como o sistema ingls do bipartidarismo e o parlamentarismo foram todos
importados para o Brasil e aceitos como a ltima criao da sabedoria
humana.
Quando o movimento liberal-republicano ganhou fora, logo lana no Rio de Janeiro
em 03 de dezembro de 1870 "O Manifesto Republicano", texto escrito e revisado por Quintino
Bocaiva:
[...] As armas da discusso, os instrumentos pacficos da liberdade, a
revoluo moral, os amplos meios do direito posto ao servio de uma
convico sincera bastam, no nosso entender, para a vitria da nossa causa,
que a causa do progresso e da grandeza da nossa Ptria. [...] Neste pas,
que se presume constitucional e onde s deveriam ter ao poderes
delegados, responsveis, acontece, por defeito do sistema, que s h um
poder ativo, onmodo, onipotente, perptuo, superior lei e opinio, e esse
justamente o poder sagrado, inviolvel, e irresponsvel. O privilgio, em
todas as suas relaes com a sociedade- tal a sntese, a frmula social e
poltica do nosso pas- privilgio de posio, isto , todas as distines
arbitrrias e odiosas que criam no seio da sociedade civil e poltica a
monstruosa superioridade de um sobre todos ou de alguns sobre muitos. [...]
A liberdade de conscincia nulificada por uma igreja privilegiada; a
liberdade econmica suprimida por uma legislao restritiva; a liberdade de
imprensa subordinada jurisdio do governo; a liberdade de associao
dependente do beneplcito do poder; a liberdade de ensino suprimida pela
inspeo arbitrria do governo e pelo monoplio oficial [...] tais so
praticamente as condies reais do atual sistema do governo. (SILVA, 1962,
p.223-233).


139
Numa crtica ao poder soberano do Imperador, bem como ao seu status de poder
divinamente institudo, diz o Manifesto:
Ora, admitir a igualdade do poder divino ao humano, de difcil
compreenso. [...] Quando a teocracia asitica tinha um ungido do Senhor,
ou as hordas da mdia idade aclamavam um rei, carregando-o triunfalmente
depois de uma vitria, esse reconhecimento solene do direito da fora era
lgico; quando pelo mesmo princpio a monarquia se unia s comuna, para
derrocar o feudalismo, o despotismo monrquico era lgico tambm. Mas
depois da emancipao dos povos e da consagrao da fora do direito, o
que lgico o desaparecimento de todo princpio caduco. [...] Para que um
governo seja representativo, todos os poderes devem ser delegados da
Nao, e no podendo haver um direito contra outro direito, segundo a
expresso de Bossuet, a monarquia temperada uma fico sem realidade. A
soberania nacional s pode existir, s pode ser reconhecida e praticada em
uma nao cujo parlamento, eleito pela participao de todos os cidados,
[...] desde que existe em qualquer constituio um elemento de coao ao
princpio da liberdade democrtica, a soberania nacional est violada.[...] Em
tais condies pode o Brasil considerar-se um pas isolado, no s da
Amrica, mas do mundo. O nosso esforo dirige-se a suprimir este estado de
coisas, pondo-nos em contato fraternal com todos os povos e em
solidariedade democrtica com o continente de que fazemos parte (SILVA,
1962, p. 245-249).
A partir de 1868 havia trs grupos liberais no Brasil: os histricos, os progressistas e
os radicais. Em 1870 com a criao do Partido Republicano, agregaram em suas fileiras os
trs grupos, e dessa forma cresceu ainda mais a oposio Igreja que estava internamente
enfraquecida, e, ainda mais por razo de bispos e padres liberais aderirem campanha de
separao Igreja-Estado.
Os ideais liberais no Brasil, segundo o professor Cruz Costa (1956), na sua obra
"Contribuio Histria das Idias no Brasil" ficou mais fortalecido com a chegada da
famlia real e dos primeiros imigrantes ingleses e alemes. Ademais, as Escolas criadas por D.
Joo VI, de Direito em Olinda e So Paulo e a Academia Militar do Rio de Janeiro, comeou
nos seus primeiros anos com uma forte tendncia liberal, pois os seus instrutores e mestres
eram quase todos desta ideologia. Com isso, a herana catlica e escolstica jesutica foi
perdendo sua hegemonia. Os intelectuais professores eram sensveis s correntes literrias da


140
Europa, especialmente dos liberais que inclua no substrato de seu pensamento o Estado livre
e laico.
[...] s escolas de preparao profissional, institudas por D. Joo VI,
acrescentou o Primeiro Imprio os dois cursos de cincias jurdicas e sociais,
que foram instalados em So Paulo, no Convento de So Francisco e em
Olinda, no mosteiro de So Bento. Essas duas escolas, nascidas sombra de
dois conventos, vo substituir por mais de um sculo uma instituio que
vir a coordenar o saber, como a Universidade. (Universidade laica)
62
Ser
nesses estabelecimentos que ir ecoar - o debate filosfico e literrio que se
travava em terras longnquas (COSTA, 1956, p.79).
O liberalismo ingls e americano foi reconhecido no Brasil e denominado de a nova
escola doutrinria anglo-saxnica, ttulo dado por Tavares Bastos
63
.
A nova escola liberal
64
recebera a influncia direta de Adam Smith, Jeremy Bentham
John Stuart Mill e Herbert Spencer. O pensamento destes autores no se limitava apenas a
questes econmicas sociais, mas filosficas. Alis, a concepo destes autores era que o
liberalismo, como filosofia poltica, assegurava no somente a liberdade do comrcio e da
indstria, mas as liberdades individuais, e o Estado sob esse regime deveriam assegur-la.
Para esses liberais ingleses a melhor garantia de uma ordem religiosa liberal encontrar-
se- quando o Estado no estiver enfeudado a uma igreja e sobre todas exera seu domnio.
Para eles, a autoridade do Estado sobre os assuntos da religio como em Locke, compatvel
com o liberalismo que respeita os direitos do cidado. Nesta perspectiva, o governo secular
deve dedicar-se unicamente aos assuntos deste mundo, no tem poder em matria de religio,

62
( ) Grifo meu
63
Aureliano Cndido Tavares Bastos conhecido como apstolo do progresso do Brasil tinha uma admirao
irrestrita pelos Estados Unidos da Amrica e pelas coisas americanas. Tornou-se patrocinador das imigraes
inglesa e alem, e defendia quaisquer que fossem as medidas que ajudassem as mesmas, tais como melhores
meios de transporte internacional, casamento civil e liberdade de culto. Tavares Bastos foi quem defendeu o
projeto americano da Amaznia para os negros americanos, ver: Luz, Ncia Vilele, A Amaznia para os Negros
Americanos. Rio de Janeiro: Saga, 1968. (para compreender de forma mais abrangente a obra deve ver o
prefcio da mesma, feita pelo professor Sergio Buarque de Holanda. Sobre Tavares Bastos pode ver ainda:
VIEIRA, David Gueiros. O Protestantismo, a Maonaria e a Questo religiosa no Brasil, 1980. In;pginas, 95
a 112).
64
Esta nova escola refere-se aos herdeiros da velha escola liberal, especialmete de John Locke, especialmente
em suas obras: Question: whether the Civill Magistrate may lawfully impose determine the use of indefferent
things inreference to religious worship. (1660, Boddeian Lbrary); Na magistratus civilis possit res adiaphoras
in divini cultus ritus asciscere eosque populo imponere? Affirmatur. (1661, Boldleian Library).


141
e a igreja no tem outra funo alm da religiosa. Para os liberais, toda confuso entre a Igreja
e o Estado para impor uma f to infame como a prpria perseguio. Foi nesta perspectiva
liberal que ficou conhecida a expresso: Religio de Estado, perturbao no Estado.
Tavares Bastos expressava idias semelhantes nas suas Cartas do Solitrio, e tivera
o apoio dos liberais. Ele estava apaixonado especialmente com as idias de John Stuart Mill,
quando desenvolveu o argumento: a nica razo que o Estado tem para restringir o
indivduo, visa impedi-lo de infringir a liberdade de outro. Nesta perspectiva, Tavares
Bastos sustentava a opinio quanto questo Igreja-Estado, de que deveria acabar com seis
privilgios, a saber:
(1) de ser a nica religio sustentada pelo Estado; (2) de ser exigido que fosse a
religio de todos representantes da nao; (3) de ser parte do juramento poltico religioso
exigido de todos os funcionrios; (4) de ser livre para banir o casamento civil do pas; (5) de
ser a nica Igreja com locais de adorao com forma exterior de templos; (6) de ser a nica
igreja livre para efetuar culto pblico. Tais idias foram absorvidas pelo Partido liberal e
depois pelo Clube da Reforma que deu origem ao Partido Republicano.
Assim, o liberalismo influenciou de forma categrica a poltica brasileira no limiar da
Repblica e conseqentemente na separao Igreja-Estado.
O positivismo francs predominou no somente nos partidos como tambm nos
debates filosficos das escolas de direito de So Paulo e de Olinda, e na Escola Militar do Rio
de Janeiro, celeiros da maioria dos polticos da primeira Repblica.
A fundao do Apostolado positivista do Brasil
65
, no Rio de Janeiro, em 1881, por
Raimundo Teixeira Mendes e Miguel Lemos, permitira a divulgao desse pensamento, com

65
APOSTOLADO POSITIVISTA DO BRASIL. Ainda a verdade histrica acerca da instituio da liberdade
espiritual no Brasil bem como do conjuncto da organizao republicana federal. in: A propsito das afirmaes
do senhor Dr. Ruy Barbosa, a esse respeito, no discurso proferido no Senado Federal, a 20 de novembro de
1912. Rio de Janeiro: doc. 322.1/124a, 1913, 100pp. GONALVES, C. Torres. A Separao das Igrejas do


142
influncia, sobretudo entre os intelectuais da Capital Federal, onde no centro positivista reunia
mdicos, engenheiros, advogados e militares, os ltimos vieram a ser os arautos da
Proclamao da Repblica.
Mendona (1995) demonstra que a ideologia positivista calcada no progressismo, veio
a engendrar de forma significativa com os anseios liberais da intelectualidade brasileira. Por
outro lado, havia um desejo muito forte de intelectuais e polticos ao progressismo implantado
nos EUA, bem como o interesse de seu modelo poltico, econmico e cultural, identificando-
se com a nova concepo de Estado Moderno consubstanciado nos ideais republicanos e
liberais norte-americanos.
Mendona (1995, p.136), assevera que:
Alguns polticos e intelectuais liberais e positivistas como Tavares Bastos,
Ruy Barbosa, Abreu Lima e, quem sabe, at o imperador, certo nvel de
interesse em mudanas que seguramente no foi o religioso. Ele se deu no
plano intelectual, poltico e ideolgico, em voga no momento.
A doutrina filosfica de Augusto Comte empolgava a todos os pensadores e polticos
brasileiros, especialmente polticos que participavam do clube positivista do Rio de Janeiro,
ento Capital Federal. Quintino Bocayuva e Benjamin Constant
66
, politicamente foram os
propagandistas do positivismo. Entretanto, os dois no pregavam o regime republicano
ditatorial de Comte. Especialmente Quintino Bocayuva numa conferncia realizada no Teatro
So Luis, tinha no seu temrio O casamento civil e a Igreja livre no Estado livre. Na
Assemblia geral do Partido Republicano em 15 de agosto de 1881, contava tambm com esta
temtica.
Tanto do ponto de vista religioso como filosfico, a base da Repblica brasileira foi o
positivismo. O comtismo era profundamente diverso tanto do protestantismo como do

Estado: a propsito de perseguies Igreja Catlica na Argentina. Rio de Janeiro: F/IP-89, 1955, 23pp.
LEMOS, Miguel. Concurso para o Livre Sustento do Culto Catlico. Rio de Janeiro: F/IP-206, 1892, 7pp.


143
catolicismo, porm com sua crena no progresso e na evoluo intelectual e cientfica do
homem e da sociedade, apresentava aparentes afinidades com o protestantismo, e
imediatamente aprovaram-se leis como as do casamento civil e da separao Igreja-Estado.
O positivismo exerceu grande influncia na formao do Estado Republicano, e
expandiu-se ainda mais com a publicao da obra Cartas Sertanejas de autoria de Miguel
Vieira Ferreira
67
. Esta obra expressava plenamente as idias comtianas, e serviu como
referencial terico de forte expresso para o pas caminhar rumo ao Estado laico.
Abordou-se panoramicamente na seo 2, mas foi reservada a quarta seo para
discutir de forma abrangente, pois foi ele em conexo com o liberalismo poltico que
implantou a Repblica e a separao Igreja-Estado. Ainda dentro do positivismo, acredita-se
que seu aspecto religioso Religio da Humanidade de fundamental importncia.
A Religio da Humanidade, que a vertente religiosa da filosofia positivista
considerada essencial, por ser uma fora eminente na vida e no pensamento dos republicanos.
Esta vertente exigia no apenas o fim do Imprio, mas uma outra proposta bastante sria se
verificou quando reivindicaram o laicismo do Estado e a substituio de todos os credos por
sua religio do progresso.
A agenda positivista era bastante liberal e o laicismo do Estado era uma bandeira
levada a rigor das asseveraes de Teixeira Mendes e Miguel Lemos. Benjamin Constant,
possuindo uma pedagogia e um pensamento poltico grandemente influenciado por essa

66
Para saber melhor sobre Bejamin Constant e sua relao com o positivismo, ver: Raimundo Teixeira Mendes,
Bejamin Constant: Esboo de uma apreciao da vida e da obra do Fundador da Repblica Brasileira. 2 ed..
Rio de Janeiro: Tipografia Leuzinper, 1913, pp.41-149 e 209-210.
67
Miguel Vieira Ferreira (1837-1895) foi um republicano e positivista convicto. Em 1875 aderiu Igreja
Presbiteriana do Rio de Janeiro e depois na Igreja fundada por ele mesmo, igreja Evanglica Brasileira, onde
permaneceu at sua morte. Escreveu vrias obras e opsculos na linha defendendo a liberdade de conscincia.
Dentre as suas obras merece destaque: O Cristo no Jri, escrita em 1890 e editada em 1891, a qual defendia
a liberdade de conscincia, baseada no argumento do Brasil ser uma nao laica. (FERREIRA, Miguel Vieira.
O Cristo no Jri: Liberdade de Conscincia. So Paulo: Oficinas Grficas de Saraiva, Reimpresso, 1957.). Ver
ainda Miguel Lemos A Propsito da Questo do Cristo no Juri. Artigos episdicos publicados durante o ano
de 1892 e primeiro semestre de 1893. Rio de Janeiro: F/IP-243, 1894, 15pp.


144
filosofia, atira-se na poltica e constri, juntamente com outros grandes lderes a Repblica
Brasileira e a separao Igreja-Estado
68
.
O Estado na concepo positivista deveria adaptar-se s mudanas da sociedade, pois
ele to-somente a expresso dela. No pode existir um Estado que no siga o dinamismo da
sociedade. No positivismo, o Estado dinmico ao mesmo tempo em que no absoluto.
Finalmente, no estado positivo, o esprito humano reconhecendo a
impossibilidade de obter noes absolutas, renuncia a procurar a origem e
destino do universo, e a conhecer as causas ntimas dos fenmenos, para se
entregar unicamente a descobrir. Pelo uso do bem combinado do raciocnio e
da observao, as suas leis efetivas, isto , as relaes invariveis de
sucesso e de semelhana. (Alguns conceitos de Augusto Comte, In
Impor/nda da Filosofia Positiva, Lisboa, Editorial Inqurito, s/ed., 1939, p.
20).
A Carta do Comit Central Pr-Estado laico, proposta pelos positivistas a princpio,
centraliza a vontade e as idias de livres-pensadores, que defendiam a difuso dos ideais de
restaurao nacional tendo um carter absolutamente laico. Junto com os positivistas aderiram
protestantes e maons que formaram Comits Regionais. Segundo Becker (1931) eles
entediam que a separao Igreja-Estado seria a nica forma de implantar o laicismo e
consolidar o estado moderno. Tomaram parte representes de todas as crenas e ideologias:
mdicos; advogados, engenheiros, farmacuticos, lavradores, industriais e operrios. O Centro
positivista na sua Nona Circular Anual, para uma organizao ditatorial da Repblica, e a
Constituio do Estado do Rio Grande do Sul, de autoria de Jlio de Castilhos, Diz:
(1) Conservao da ditadura Republicana surgida a 15 de Novembro; [...] (4)
a nova constituio deveria combinar o princpio da ditadura republicana
com a mais completa liberdade espiritual. [...] b) separao da igreja do
Estado, supresso do ensino oficial, salvo a instruo primria, plena
liberdade de reunio e discusso, sob a nica condio da assinatura dos
escritores, e liberdade completa profissional mediante a abolio de todos os
privilgios cientficos, tcnicos e industriais.

68
Para uma pesquisa mais abrangente sobre as idias polticas e o substrato ideolgico do positivismo, ver:
TOUCHARD, J.. Histoire des Ides Politiques. Paris: PUF, 1959.


145
O positivismo e o liberalismo so as duas faces de uma mesma moeda. Ambos
primavam pelo progresso intelectual e cientfico, adequando-os a um sistema de poltica
liberal-positiva capaz de ser incontestvel como tambm no mais meramente conceitual. No
dizer de Joo Camilo Torres (1943), em sua obra sobre o "Positivismo no Brasil", "o
positivismo estava embebecido de ultra-liberalismo". Assim, os positivistas formulavam uma
nova concepo de Estado, a qual a mesma reivindicada pelos liberais, ou seja, um Estado
forte. O lema e a prtica positivista presentes na instalao da Repblica Brasileira, foram
indispensveis para consolidar o Estado separado da Igreja
69
.
A proposio de teoria de Estado no corolrio jurdico liberal-positivista, a partir do
final do sculo XIX, buscou uma metodologia Constitucional, fundamentando a
argumentao em construes mais do que conceituais. Os positivistas polticos e jurdicos
abriram a possibilidade de conhecimento mais profundo e mais concreto do Estado. Nesta
perspectiva positivista-jurdica-poltica, o Estado um ser real, uma coletividade social, uma
comunidade criada pela ordem jurdica nacional, consubstanciada em princpios fundamentais
que conformam o ordenamento jurdico, a forma e a estrutura dele e do governo. Essa tese
est basicamente fundada, sobretudo na proposta iluminista do direito natural, o qual o
substrato do prprio liberalismo no seu nascedouro. Ademais, o carter de um Estado laico,
arreligioso era considerado pelos positivistas como premissa do regime da modernidade, ou
seja, do progresso.

69
Aps a proclamao da Repblica, houve desdobramentos na questo da consolidao do Estado laico, pois o
dispositivo Constitucional no estava plenamente respeitado. Ver: LEMOS, Miguel. Concurso para o Livre
Sustento do Culto Catlico. Rio de Janeiro: F/IP-206, 1892, 7pp; O Projeto do Casamento Civil, in: Carta a S.
Ex. o Sr. Ministro do Imprio. Rio de Janeiro: F/IP-235, 1887, 15pp; Casamento Civil. Rio de Janeiro: F/IP-
298, 1893, 8 pp; Representao Cmara dos Deputados contra um Projeto de Lei Restritivo da Liberdade
Religiosa. Rio de Janeiro: F/IP-369, 1893, 12pp. MENDES, R. Teixeira. Ainda em Defesa da Separao entre
o Poder Espiritual e o Poder Temporal, Base da Verdadeira Poltica Republicana Moderna e Condio
Primeira da Regenerao Social. Rio de Janeiro: F/IP-15, 1911, 16pp. Ainda pela Separao entre o poder
Temporal e o poder Espiritual. Rio de Janeiro: F/IP-39, 1912, 7pp. Ainda em Defesa da Diviso entre o Poder
Temporal e a Autoridade Espiritual. Rio de Janeiro: F/IP-350, 1919, 43pp. A Dignidade do Poder Espiritual,
sua Independncia em Relao ao Poder Temporal, Segundo as exigncias da Regenerao Social. Rio de
Janeiro: F/IP-97, 1907, 7pp. Ainda pela Liberdade Espiritual: apreciao da conduta que deve ter o governo


146
Quintino Bocayuva, considerado como o patriarca da Repblica, bebeu nas fontes da
filosofia liberal-positivista. Diferente dos ideais dos principais apstolos do positivismo que
pregavam o regime republicano ditatorial, Quintino esposava as idias liberais-democrticas.
Dele, registra-se:
Quintino foi um filsofo e um socilogo consumado. Na poca de suas
especulaes filosficas, em que a doutrina de Augusto Comte empolgava a
todos os pensadores, Quintino era simptico filosofia positiva. [...]
Embora sem filiao filosfica definida, o fato que Quintino era um
socilogo inspirado diretamente no espetculo da vida real do meio, mas em
quem as urgncias da prtica nunca adormeceram o filsofo e o moralista.
Em uma de suas incurses nos domnios da sociologia, em que dissertou, em
uma conferncia pblica realizada em 17 de julho de 1870, sobre as
instituies e os povos, Quintino demonstrou ter uma viso sociolgica
realista. [...] Nesta conferncia realizada no Teatro So Lus, foi
desenvolvida o seguinte temrio: [...] O casamento Civil e a Igreja livre no
Estado livre; Anncio oportuno -tendncia da mocidade do nosso tempo para
o celibato e o perigo dessa tendncia. (SILVA, 1962, p.74-76).
Foi nesta conferncia que incontestavelmente, teceu crticas ao modelo da sociedade
brasileira da poca, evocando o idealismo das naes europias que j desenvolviam um
esprito liberal-desenvolvimentista calcadas na filosofia poltica liberal e positivista. Ademais,
junto com Aristides Lobo e Benjamin Constant, conferenciavam com os militares e a
intelectualidade brasileira, da necessidade do Brasil consolidar por meio da Repblica este
iderio, na lei, ou seja, numa futura Constituio Republicana.
A Escola Militar do Rio de Janeiro permitiu uma grande abertura para os ideais
liberais-positivistas. Criadas por D. Joo VI, quando o Brasil passou a ser Reino Unido de
Portugal, a Escola Militar, que compreendia: Escola Real Militar e a Academia Real da
Marinha eram destinadas a formar engenheiros civis e oficiais para as Foras Armadas.

em relao aos bens que se acham na posse do clero catlico em geral, e especialmente das ordens
monsticas. Rio de Janeiro: F/IP-288, 1903, 15pp.


147
O iderio liberal-positivista entrou na Escola Militar a partir do momento que assume
a cadeira de professor catedrtico Benjamim Constant
70
. Ele traz as idias de Augusto
Comte
71
, e difunde na Escola Militar, depois de uma conferncia realizada no Instituto dos
Cegos, onde morava, em 1871. Benjamim Constant, alm de oficial do Exrcito, era professor
na Escola Militar na qual gozava de certo prestgio. Dessa forma, a Escola Militar se tornava
um celeiro de defensores do positivismo e do liberalismo poltico. Os alunos oficiais e os
oficiais depois de formados se aprofundam no estudo do positivismo e do liberalismo poltico,
reunindo-se em clubes, onde discutiam os rumos do pas. Na Escola Militar, havia o propsito
de modificar a forma de recrutamento, tornando o servio militar obrigatrio, como tambm
aberto a negros e a mestios.

70
Benjamin Constant foi o principal representante poltico do comtismo no Brasil. Ver: SILVA, Wilsom Santana.
Benjamin Constant: filsofo, republicano e educador. In: Dissertao de Mestrado em Cincias da Religio-
UMESP, 1998.
71
Augusto Comte (1789-1857), ou lsidore Auguste Marie Xavier Comte. Estudou no liceu de sua cidade natal e
na Escola Politcnica de Paris, onde foi admitido antes da idade legal, sendo mais~tarde expulso com alguns
companheiros de curso por suas idias ultrademocrticas. o pai do positivismo. De 1830 a 1842 Comte
ofereceu um curso de filosofia positiva, fazendo um contraponto ao iluminismo simplista e ao liberalismo
individualista. Entre outras coisas, diz-se que inventou o termo "sociologia". Depois de estudar em
Paris,comeou a dar aulas de matemtica e filosofia. Era tambm ferrenho defensor do regime republicano,
contrariando sua famlia que defendia a monarquia. Em 1852, cinco anos antes da sua morte, elaborou o
"Catecismo de religio positiva", que idealizava uma espcie de (Religio da Humanidade), como ficou
conhecida pelos neocomteanos. As obras capitais em que Comte desenvolve larga e metodicamente o seu
pensamento so: Curso de Filosofia Positiva, em seis volumes (1830-1842), Discurso preliminar sobre o
esprito positivo (1844) e Sistema de poltica positiva ou Tratado de sociologia instituindo a religio da
humanidade, em quatro volumes (1851-1854). Enquanto nas duas primeiras obras Comte estabelece a
coordenao cientfica de sua filosofia, com o objetivo de "descobrir e demonstrar as leis do progresso", no
Sistema ele desenvolve e tira as conseqncias das leis sociais estabelecidas no Curso e no Discurso, e erige o
sistema poltico-religioso para reformar a sociedade. O conjunto de suas concepes filosficas produto
direto de sua poca. Augusto Comte procurou acabar com as eternas investigaes sobre o incognoscvel, e,
voltando-se para o mundo real, criou nele seu vasto campo de estudo e de observao para restabelecer e
realizar um programa universal, que regulamentasse e regenerasse a vida humana, tanto privada como pblica.
Influenciado pelo progresso contnuo das cincias, Comte concebeu para a filosofia um novo papel, ao mesmo
tempo em que um novo objeto, a par de uma ampla crtica do conhecimento, diversa das concepes
dominantes at ele, quer fosse o ontologismo de Aristteles, ou dos pensadores medievais, ou o racionalismo
dos modernos, de todos os sistemas, enfim, que davam como possvel o conhecimento do absoluto pela razo
humana. Doutrinava, assim, que o que possvel conhecer so unicamente os fenmenos e as suas relaes,
no a sua essncia, as suas causas ntimas, quer eficiente quer final. Estas permanecem impenetrveis,
desconhecidas, pois impossvel alcanar-se noes absolutas. Toda a sua obra , portanto, uma tentativa de
sntese geral dos conhecimentos de seu tempo, cujo programa fundamentara unificar as duas culturas - a
humanstica e a cientfica num novo humanismo, fundado na cincia; uma cincia capaz de redescobrir e
reavaliar a exigncia humana, conferindo-lhe um significado de valor universal. Humanidade, cincia, sntese e
f constituem a essncia do pensamento comtiano. Da a fora atrativa do positivismo que ainda perdura como
concepo filosfica, especialmente no que respeita crtica do conhecimento.


148
A Escola Militar a partir deste perodo passa a predominar o liberalismo poltico e o
positivismo comteano. O primeiro lutava pela liberdade e igualdade como meta suprema, o
segundo pela autoridade disciplinadora e o progresso cientfico. Nesta perspectiva, a Escola
Militar pela sua fora de ao, se tornava o bloco de sustentao do iderio liberal-positivista,
que mais tarde sustentaria a implantao definitiva da Repblica, bem como a separao da
Igreja do Estado.
O positivismo postulava o progresso ininterrupto baseado no domnio tcnico e
cientfico. Afirmava que todos os homens foram criados iguais e que so dotados de certos
direitos inalienveis, entre os quais o direito vida, liberdade e busca da felicidade e do
progresso. E para proteo desses direitos, o Estado deveria ordenar as relaes sociais, e sua
autoridade legtima repousa no consentimento dos governados. Assim, os positivistas
formulavam uma nova concepo de Estado, a qual a mesma reivindicada pelos liberais, ou
seja, um Estado forte. O lema e a prtica positivista presentes na instalao da Repblica
Brasileira, foram indispensveis para consolidar o Estado separado da Igreja
72
.
Paim (1982) relata que o Governo Provisrio Influenciado plenamente pelo iderio
positivista. Assim diz:
Foi realmente a influncia do Apostolado Positivista no Governo Provisrio,
como testemunhado pela prpria direo do Apostolado e pela crtica
histrica. A presena da Igreja Positivista no Governo Provisrio se deve ao
do :Ministro da Agricultura Demtrio Ribeiro (1855-1931). "Atravs desse
ministro o Apostolado logrou encaminhar e ver aprovadas diversas
proposies, algumas de menor alcance - o desenho da bandeira, a forma de
saudao nos documentos oficiais etc. E mais outras de grandes
conseqncias, como o caso da separao da Igreja do Estado que, se bem
correspondesse a uma aspirao real da intelectualidade e de significativas
parcelas das correntes polticas, deve ser creditada iniciativa positivista.
Tais eventos serviram para exagerar a influncia do Apostolado no novo
regime. (PAIM, 1982, p. 7-8).

72
Para uma pesquisa sobre a influncia positivista, ver: MENDONA, Geonisio C. de. Os Positivistas na
Fundao da Repblica. Rio de Janeiro: F/IP-34, 1937, 4 pp.


149
Os apstolos positivistas
73
tiveram um papel fundamental na nova Constituio.
Cruz Costa (1956) ao escrever Contribuio Histria das Idias no Brasil, ressalta
a influncia do apostolado positivista na elaborao da nova Constituio Republicana. Para
ele, o positivismo aplicou as teses dogmticas do comtismo no somente no aparelho
ideolgico de Estado criando a Repblica, mas na criao do Estado leigo, criando at mesmo
uma liga de intelectuais do perodo para discutir o assunto.
Falando sobre isso via Costa (1956) e Paim (1982), apud Silva (1998, p. 113):
A inspirao no dogma comtiano o ponto, que ressalta nos seguintes
documentos do Apostolado Positivista produzidos em 1890 e 1891: Dcima
Circular Anual redigida por Miguel Lemos, Bases de uma Constituio
ditatorial federativa para a Repblica brasileira, representao enviada ao
Congresso Nacional propondo modificaes no projeto de Constituio
apresentado pelo Governo e Undcima Circular Anual. [...] Segundo
frisaram Miguel Lemos e Teixeira Mendes, na elaborao das ''Bases de uma
constituio poltica federativa para a Repblica Brasileira" eles inspiraram-
se na obra de Comte posterior a 1848. "Neste trabalho procuramos aproveitar
todas as idias de Augusto Comte sobre a organizao poltica adequada
fase inicial da transio moderna, e que se acham principalmente
consignadas no 5 captulo da Poltica Positivista, no Apelo aos
Conservadores, nos projetos constitucionais elaborados,. sob sua inspirao,
de 1848 a 1850, pela Sociedade Positivista de Paris, nas circulares anuais, e,
finalmente, nas cartas escritas aos seus discpulos at agora publicadas.

73
Apstolos positivistas so assim denominados aqueles que difundiram as idias de Comte no Brasil, fundando
aqui a Igreja Positivista. Igreja Positivista do Brasil. O amor por princpio e a ordem por base; o progresso por
fim. - Fundada em 19 de Csar de 93 -11 de maio de 1881 por Miguel Lemos, est localizada Rua Benjamin
Constant, 74, Rio de Janeiro. Sua sede, tambm conhecida como Templo da Humanidade, foi o primeiro
edifcio construdo, no mundo, para difundir a Religio da Humanidade. Apregoavam estes apstolos: O
catolicismo o regresso social e est to morta na alma nacional como a monarquia, e se j no desapareceu
como esta, porque ainda no surgiu o sacerdcio cientfico que digno de receber e promover a gloriosa
herana do progresso e da liberdade. Na Circular Anual-logo aps a proclamao da Repblica-1891, diz: O
Poder Temporal o Estado, que a representao jurdica da sociedade; II - O Poder Espiritual e~ido pelo
conjunto de todos os habitantes do pas, pensando individualmente, isolados ou reunidos em associaes,
igrejas, credos e cultos, religiosos ou filosficos, garantidos pelo Poder Temporal, acima referido, O poder
temporal neutro em matria de f ou de convico filosfica, e tem o dever de respeitar e garantir o indivduo
pensante, considerando-o igual aos conjuntos de indivduos que pensam de modo diverso, sendo-lhe vedado
apreciar a questo de minorias ou maiorias, espirituais. Outra proposta do Apostolado era a tentativa de
implementar um federalismo exagerado, que na prtica equivalia ao esfacelamento do Estado Brasileiro. Eis a
forma em que os diretores do apostolado propunham: decomposio do territrio nacional, como era na
Frana que foi dividida em pequenas unidades pblicas organizadas ditatorialmente e que permitissem o
trabalho de pregao da filosofia positivista. Ver: IGREJA POSITIVISTA DO BRASIL. Ainda a verdade
histrica acerca da instituio da liberdade espiritual no Brasil bem como do conjuncto da organizao
republicana federal. in: A propsito das afirmaes do senhor Dr. Ruy Barbosa, a esse respeito, no discurso
proferido no Senado Federal, a 20 de novembro de 1912. Rio de Janeiro: doc. 322.1/124a, 1913, 100pp.
MENDES, R. Teixeira. Ainda em Defesa da Separao entre o Poder Espiritual e o Poder Temporal, Base da
Verdadeira Poltica Republicana Moderna e Condio Primeira da Regenerao Social. Rio de Janeiro: F/IP-
15, 1911, 16 p.



150
Esforamo-nos por interpretar fielmente os ensinos do nosso Mestre,
introduzindo as modificaes exigidas pela situao brasileira e pela forma
federativa que, vista do modo por que se havia operado a transformao
republicana, se impunha fatalmente.
Para os positivistas, o Estado e a sociedade devem obedecer a uma legislao emanada
de uma academia cientfica, representada no parlamento, sendo este parlamento legtimo
representante do povo. Se o Estado tivesse compreendido seu carter racional - em cujo caso a
existncia da academia se tornaria intil - mas porque esta legislao, emanando da academia,
se imporia em nome de uma cincia que ela veneraria sem compreend-la, tal sociedade no
seria uma sociedade de homens, mais de brutos. Os positivistas se destacaram na luta pelo
Estado laico, e de mos dadas aos liberais, exerceram um papel fundamental na separao
Igreja-Estado. Porm, os positivistas, postulavam um Estado laico sob o signo da ordem.
O positivismo postulava o progresso ininterrupto baseado no domnio tcnico e
cientfico. Afirmava que todos os homens foram criados iguais e que so dotados de certos
direitos inalienveis, entre os quais o direito vida, liberdade e busca da felicidade e do
progresso. E para proteo desses direitos, o Estado deveria ordenar as relaes sociais, e sua
autoridade legtima repousa no consentimento dos governados. Assim, os positivistas
formulavam uma nova concepo de Estado, a qual a mesma reivindicada pelos liberais, ou
seja, um Estado forte. O lema e a prtica positivista presentes na instalao da Repblica
Brasileira, foram indispensveis para consolidar o Estado separado da Igreja. Ademais, o
carter de um Estado laico, areligioso era considerado pelos positivistas como premissa do
regime da modernidade, ou seja, do progresso
74
.

74
Ainda a verdade histrica acerca da instituio da liberdade espiritual no Brasil bem como do conjunto da
organizao republicana federal. in: A propsito das afirmaes do senhor Dr. Ruy Barbosa, a esse respeito, no
discurso proferido no Senado Federal, a 20 de novembro de 1912. Rio de Janeiro: doc. 322.1/124a, 1913,
100pp. GONALVES, C. Torres. A Separao das Igrejas do Estado Rio de Janeiro: F/IP-89, 1955, 23pp.
MENDES, R. Teixeira. Ainda em Defesa da Separao entre o Poder Espiritual e o Poder Temporal, Base da
Verdadeira Poltica Republicana Moderna e Condio Primeira da Regenerao Social. Rio de Janeiro: F/IP-
15, 1911, 16pp. LEMOS, Miguel. Concurso para o Livre Sustento do Culto Catlico. Rio de Janeiro: F/IP-


151
Quintino Bocayuva, considerado como o patriarca da Repblica, bebeu nas fontes da
filosofia liberal-positivista. Diferente dos ideais dos principais apstolos do positivismo que
pregavam o regime republicano ditatorial, Quintino esposava as idias liberais-democrticas.
Dele, registra-se:
Quintino foi um filsofo e um socilogo consumado. Na poca de suas
especulaes filosficas, em que a doutrina de Augusto Comte. empolgava a
todos os pensadores, Quintino era simptico filosofia positiva. [...]
Embora sem filiao filosfica definida, o fato que Quintino era um
socilogo inspirado diretamente no espetculo da vida real do meio, mas em
quem as urgncias da prtica nunca adormeceram o filsofo e o moralista.
Em uma de suas incurses nos domnios da sociologia, em que dissertou em
uma conferncia pblica realizada em 17 de julho de 1870, sobre as
instituies e os povos, Quintino demonstrou ter uma viso sociolgica
realista. [...] Nesta conferncia realizada no Teatro So Lus, foi
desenvolvida o seguinte temrio: [...] O casamento Civil e a Igreja livre no
Estado livre; Anncio oportuno - tendncia da mocidade do nosso tempo
para o celibato e o perigo dessa tendncia. (SILVA, 1962, p.74-76).
Foi nessa conferncia que, incontestavelmente, teceu crticas ao modelo da sociedade
brasileira da poca, evocando o idealismo das naes europias que j desenvolviam um
esprito liberal-desenvolvimentista calcadas na filosofia poltica liberal e positivista. Ademais,
junto com Aristides Lobo e Benjamin Constant, conferenciavam com os militares e a
intelectualidade brasileira, da necessidade do Brasil consolidar por meio da Repblica este
iderio, na lei, ou seja, numa futura Constituio Republicana.

4.3 O Processo e campanha de consolidao da separao Igreja-Estado

A campanha da separao comeou praticamente com a criao do "clube da reforma".
Este clube formou-se em 7 de abril de 1869 em casa do Tavares bastos. Seus membros
incluam quase todos os lderes liberais da poca.
As opinies expressas no clube da reforma incluam toda a gama desde os
mais radicais pedindo a separao da Igreja do Estado, at a posio
ultramontana de Zacarias. O partido de separao da Igreja do Estado fora
primeiro anunciado por alguns liberais de So Paulo em 1867. A sugesto


152
deles no se tornara a poltica oficial para o Partido paulista porque a
comisso de reviso de programa, mesmo concordando com a proposta,
sentia que seria mais prudente deixar sua adoo para uma data posterior.
[...] Dessas fontes pode-se deduzir que a sugesto da separao da Igreja do
Estado foi ouvida muitas vezes nessas reunies. [...] Nabuco de Arajo
chegou a levar a disputa da separao da Igreja do Estado ao plenrio do
Senado, onde, sob protesto do Visconde de Souza Franco, ridicularizou o
mote: "Uma Igreja livre num Estado livre". Como Tavares Bastos registrou,
Nabuco era um seguidor do jurisconsulto Eduardo Laboulaye 1811-1863
(VIEIRA, 1980, p.251-252).
O Partido Liberal tornou-se posteriormente como Partido Republicano e radicalizou a
luta da "Igreja livre num Estado livre", na pessoa do ministro Joo Alfredo Correia de
Oliveira. Ele continuava a luta anticlerical, e uma dos seus primeiros atos foram a interdio
de trs jovens na Ordem de So Bento no Brasil. Quando duramente criticado pela atitude,
defendeu que a nica alternativa para a Igreja Catlica era reconhecer que sua liberdade
completa somente se realizaria pela separao da Igreja do Estado.
Aps a questo religiosa, amplamente discutida neste trabalho, aumentou-se ainda
mais o movimento para separar a Igreja do Estado. Este movimento foi dirigido por Tavares
Bastos e Quitino Bocayuva. Em reunio pblica realizada a 17 de janeiro de 1874, assistida
por vrios cidados de diferentes confisses como: presbiterianos, espritas e dentre outras,
fora decidido que estas confisses ajudariam o movimento a propagar o princpio da
separao Igreja-Estado. Foi formada uma comisso para organizar a publicidade sobre o
ponto em debate e submeter peties Legislatura.
A petio Assemblia Legislativa formulada pela comisso, solicitava que
a Assemblia decretasse os seguintes princpios: A plena liberdade e
igualdade de todos os cultos; A abolio da Igreja oficial e sua emancipao
do Estado, com a supresso dos privilgios outorgados aos sectrios dessa
Igreja; o ensino da escola pblica separada do ensino religioso, que os pais
incumbe no seio da famlia, e na Igreja aos ministros de cada seita particular;
A instituio do casamento civil obrigatrio, sem prejuzo das cerimnias
religiosas conforme o rito de cada cnjuge; O registro civil dos nascimentos
e bitos; A secularizao dos cemitrios, e sua administrao pela
municipalidade. (VIEIRA, 1980, p.284).


153
Para Tavares Bastos, progressista como era a separao da Igreja do Estado removeria
os obstculos para a marcha da sua civilizao, "o que o feitichismo catlico tem at agora
detido", escreveu. Para ele os tempos tinham mudado e o Brasil no havia acompanhado o
progresso, especialmente o europeu e o americano.
Segundo Vieira (1980) a Questo dos bispos apimentou a campanha da separao
Igreja-Estado. O prprio bispo envolvido diretamente na questo, Macedo Costa em circular
na ocasio, estava indiretamente pedindo a separao da Igreja do Estado. Na viso do bispo
os direitos do padroado sufocavam a liberdade da igreja.
Registra Vieira:
O bispo retornou questo num editorial intitulado "Religio do Estado".
Dessa vez disse que vista do que o governo tinha feito para proteger os
inimigos da Igreja, e do que tinha deixado de fazer [proteger a Igreja] ia o
bispo agora lutar por um novo programa. "Nosso programa, pois, a
liberdade e a independncia da Igreja", asseverou o editorialista. Naquela
ocasio parecia estar Dom Macedo Costa pedindo a separao da Igreja do
Estado. (VIEIRA, 1980, p.310).
Na concepo dos liberais mais exaltados e maons duramente discriminados pela
igreja chamavam a relao Igreja-Estado como "o conscio hbrido e repugnante" entre as
duas instituies. Nem Igreja nem ao Estado seria permitido dominar o outro.
Vieira registra que:
A questo da separao da Igreja do Estado criara uma agitao no Imprio,
envolvendo indivduos particulares assim como o Parlamento. No ms de
maio de 1973, por exemplo, o Visconde Vieira da Silva entrara em choque
violento com Cndido Mendes de Almeida sobre o tema. Naquele mesmo
ms, o ex-Ministro do Imprio, Liberato Barroso, lidera com a questo de
liberdade de culto num discurso intitulado "O Esprito do Cristianismo"
proferido a 12 de maio, em reunio pblica da loja manica do Vale dos
Beneditinos. Tambm no ms de maio e no mesmo dia da referida reunio
pblica manica, o ex padre Dr. Francisco Jos de Lemos defendera tese na
Ordem dos Advogados, que fora aceita e adotada por aquela organizao. A
dita tese lhe fora proposta pela prpria Ordem nos seguintes termos: "A
completa separao da Igreja do Estado pode ser decretada pela
legislatura, ordinria, ou como matria constitucional est sujeita aos
trmites dos artigos 174 a 178 da Constituio do Imprio? Em que termos
convm a separao? (VIEIRA, 1980, p.284).


154
O processo de consolidao da separao da Igreja Catlica do Estado brasileiro
comea a ganhar corpo antes da proclamao da Repblica. Ribeiro (1991) destaca que nas
duas dcadas que precederam a Repblica, a hierarquia catlica se sentia enterreirada,
desacatada tanto pelo governo Imperial como por intelectuais, polticos e jornalistas. Foi a
partir de 1870 que movimentos antagnicos Igreja Catlica cresceram no Brasil, tanto nos
centros intelectuais, como na Cmara dos Deputados. Os liberais e positivistas passaram a
escrever manifestos contrrios unio Igreja-Estado, os quais tornaram pblicos. Os mais
destacados foram: os liberal-republicanos; positivistas republicanos e abolicionista-
republicanos. Alis, foram estes movimentos que deram sustentao para consolidar a
Repblica e a separao da Igreja do Estado.
Os liberais e republicanos logo trataram de conferenciar no Rio de Janeiro, So Paulo
e Rio Grande do Sul, ganhando fora especialmente pela unidade de idias com os
positivistas. Nesta dinmica foi que lanou no Rio de Janeiro em 03 de dezembro de 1870 "O
Manifesto Republicano", texto escrito e revisado por Quintino Bocaiva:
[...] As armas da discusso, os instrumentos pacficos da liberdade, a
revoluo moral, os amplos meios do direito posto ao servio de uma
convico sincera bastam, no nosso entender, para a vitria da nossa causa,
que a causa do progresso e da grandeza da nossa Ptria. [...] Neste pas,
que se presume constitucional e onde s deveriam ter ao poderes
delegados, responsveis, acontece, por defeito do sistema, que s h um
poder ativo, onmodo, onipotente, perptuo, superior lei e opinio, e esse
justamente o poder sagrado, inviolvel, e irresponsvel. O privilgio, em
todas as suas relaes com a sociedade- tal a sntese, a frmula social e
poltica do nosso pas- privilgio de posio, isto , todas as distines
arbitrrias e odiosas que criam no seio da sociedade civil e poltica a
monstruosa superioridade de um sobre todos ou de alguns sobre muitos. [...]
A liberdade de conscincia nulificada por uma igreja privilegiada; a
liberdade econmica suprimida por uma legislao restritiva; a liberdade de
imprensa subordinada jurisdio do governo; a liberdade de associao
dependente do beneplcito do poder; a liberdade de ensino suprimida pela
inspeo arbitrria do governo e pelo monoplio oficial. [...] tais so
praticamente as condies reais do atual sistema do governo. (SILVA, 1962,
p.223-233).
Para alguns historiadores, os republicanos teriam chegado ao poder com um projeto
definido para o Brasil. No congresso do Partido em 1873 ficou definido que a Comisso


155
Permanente iria proceder organizao das bases para o futuro ordenamento constitucional,
em um regime republicano e federalista. No documento elaborado, trata-se de um esboo de
Constituio, compreendendo 53 artigos agrupados em 10 ttulos. Previam eleies diretas,
liberdade religiosa e de ensino, liberdade de expresso, inviolabilidade de domiclio e acima
de tudo a separao da Igreja do Estado.
Quanto aos princpios e doutrinas referentes s liberdades pblicas, o manifesto
republicano de 1880 diz:
-Plena liberdade de cultos e perfeita igualdade de todos eles ante a sociedade
temporal e poltica;
-Abolio do carter oficial da atual igreja do Estado e sua emancipao do
poder civil pela supresso dos privilgios e encargos temporais at aqui
outorgados a seus representantes sectrios;
-O ensino secular separado do ensino religioso, cabendo aquele s escolas e
este aos pais no seio da famlia e aos ministros de cada religio na respectiva
igreja;
-Instituio do casamento civil, sem prejuzo do voluntrio preenchimento
das cerimnias religiosas, conforme o rito particular dos cnjuges;
-Instituio do registro civil de nascimentos e bitos;
-Secularizao dos cemitrios e suas administraes pelas municipalidades.
Aps a exposio destes pontos no manifesto, afirmavam: Tais idias atualmente no
foram bandeira exclusiva de um partido e por isso mesmo a sua realizao no deve ser
adiada.
Em 1880 com a nova Cmara Imperial, a campanha de separao Igreja-Estado
cresceu no Parlamento. Houve debates calorosos entre Deputados ultramontanos (defensores
do padroado e da unio Igreja-Estado) e liberais. Num destes debates, posiciona Ruy Barbosa:
Permita-se-me voltar ao assunto. Se houvssemos de personificar em um
nome o antagonismo liberdade, esse nome seria o de ultramontanismo. A
espcie de liberdade que lhe cara estar para sempre definida naquelas
indelveis palavras de Veuillot em 1862: Quando estais no poder, exigimos
de vs a liberdade, porque princpio vosso; quando o poder pertencer-nos,
recusar-vo-la-emos, porque este o nosso princpio. Monopolizada pelos
ultramontanos a liberdade , pois, um direito; estendida a ns, uma
usurpao. Como admitir ento a esse partido (ultramontano), que a
concretizao irredutvel da intolerncia sublimada ao seu ideal, essas


156
argies de intolerncia contra uma reforma que, em vez de levar, segundo
ele quer as guerras de, seita ao seio da paz misteriosa da morte, quebrando
pelo tumulo a harmonia moral dos vivos, separando pelo tmulo os que
viveram conosco consociados todos pela mutua devoo, .pela transfuso
mutua, dos sentimentos, pelos .servios e; sacrifcios mtuos, a que a mesma
comunidade, a mesma igualdade; ,a mesma fraternidade que nos, associam
neste mundo, projetam sua sombra at cidade silenciosa da morte, onde o
sentimento humano tem o direito de exigir respeito aos laos em que a
memria parece continuar a comunicar-nos os que nos amaram na terra, e
debaixo dela so ainda muitas vezes, a mais sensvel parte de nossa alma?
(Discurso na Cmara dos Deputados em 27 de Julho de 1880). Anais do
Parlamento Brasileiro. Sesso de 1880. Tomo V. Prorrogao. Rio, 1880,
Anexos, p. 14-140).
As crticas Constituio Imperial aumentavam cada vez mais, especialmente no
artigo 5 quando estabelece que no Imprio uma religio protegida e promovida pelo Estado.
No Parlamento, Deputados e Senadores j no mais prescreviam declaraes de f catlica,
tornado o Regimento Interno obsoleto.
Uma nova mentalidade se formava exatamente como uma evoluo daquilo
que ficou resolvido na Constituio de 1824. Na constituio anteriormente
citada, no seu art. 5 ela estabelece: "A religio catlica, apostlica, romana
continua a ser a religio do Imprio. Os exerccios dos outros cultos sero
permitidos, cada qual segundo seu rito particular, porem nos templos, sem
nenhuma cerimnia exterior." Algumas crticas foram feitas a este artigo e
sua aplicao. Podemos citar a que foi feita por Charles Ribeyrolles: At
onde se estende essa excluso? A quem vai ela ferir? Aos estrangeiros, aos
libertos, aos domsticos? No. Todas essas espcies esto j fora do direito e
da lei. A prpria eleio primria das parquias lhes est vedada. o
cidado brasileiro, o cidado ativo, com todos os requisitos de idade, de
censo, de capacidade, que sofre, desta vez, a interdio religiosa. Tenha ele o
maior interesse na lei geral e o direito mais forte de soberania, como
proprietrio, industrial ou capitalista. Seja ele um Jos Bonifcio, um Fox do
sul, um Mirabeau brasileiro; se no professa a lei romana, logo excludo.
Proscrito da Constituio incompetente, pria poltico. Brasil Pitoresco, So
Paulo, Livraria Martins, 2 Edio, S/ d, p.78.
A proposta de separao Igreja-Estado tinha uma profundidade e relevncia poltica
muito grande, pois era contrria 55 proposio do Sllabus, e isso era um rompimento
com o papa.
Em 16 de dezembro de 1889, 30 dias aps a proclamao da Repblica, Demtrio
Ribeiro, figura de grande expresso no Parlamento, ento Ministro do Governo Provisrio,
positivista e liberal como era, apresenta ao Governo a proposta de separao Igreja-Estado.


157
Neste processo articulador Demtrio Ribeiro, apresenta proposta no somente da
separao Igreja-Estado, como tambm a secularizao dos cemitrios e casamento civil. A
proposta de Demtrio era bastante radical, dada situao em que a Igreja com o regime de
padroado encontrava naquele momento. A proposta abrangia os templos e instituies, que de
certa medida confiscava-os. A proposta de Demtrio no foi aprovada.
A proclamao da Repblica marcou o incio de uma nova etapa na vida da Igreja
Catlica no Brasil, bem como das relaes do poder civil com o poder religioso. Em virtude
do Decreto de separao em 1890, e depois com a nova Constituio de 1891, sendo a
primeira da Repblica, com cunho de Estado liberal e positivista, a Igreja Catlica deixou de
ser a oficial religio do Estado. O Decreto ainda era tmido, pois propunha a continuidade dos
pagamentos aos funcionrios eclesisticos. Por outro lado, a proposta era bastante radical
quanto s associaes religiosas, os cemitrios, casamentos e bitos. A proposta no foi
aprovada na primeira discusso. Ruy Barbosa ponderou que deveria conferenciar mais sobre o
assunto.
Houve uma intensa articulao poltica em defesa da separao da Igreja com o
Estado.
Ademais, havia no seio da Igreja, clrigos liberais que queriam ver a Igreja separada
do Estado, e entendia que o regime de padroado era uma forma de manter a Igreja em regime
de subservincia e escravido, haja vista as propores que tomaram a Questo Religiosa.
Estes queriam um Estado cristo, mas desvencilhado do sistema de padroado. De certa
medida, o pensamento liberal havia inspirado no Brasil desde a poca da colnia boa parte do
clero, e continuou vivo no limiar da Repblica.
Vieira (1980, p.282), defende que a campanha para a separao da Igreja como Estado
aumentou vertiginosamente com a Questo Religiosa. "Toda essa movimentao grandemente
ajudava a causa pela qual se debatiam protestantes e maons: a separao da igreja e do


158
Estado". Entretanto, o prprio Vieira relata que o divrcio do poder civil e poder religioso a
muito tempo atrs j estava no iderio dos intelectuais brasileiros, sobretudo daqueles
polticos liberais do perodo colonial e Imperial. Tanto as relaes Igreja-Estado, bem como o
laicismo do Estado, foram amplamente discutidas no Parlamento brasileiro daquele perodo
O circulo positivista no Rio de Janeiro (1870), consubstanciado no ideario comtiano, o
ento senador Antnio Lus Dantas de Barros Filho, liberal poltico e positivista convicto, em
25 de maio de 1869 apresentou o projeto de lei que concederia liberdade absoluta de culto a
qualquer pessoa sem levar em considerao a igreja ou crena da mesma. Esse projeto no foi
aprovado, mas despertou interesse dos Deputados e Senadores quanto temtica.
Ademais, a consolidao da separao do Estado com a Igreja ocorreu dentro de um
processo histrico favorvel.
A questo da separao da Igreja e do Estado tinha sido debatida
intermitentemente desde os dias do estudo de Macedo Soares sobre a
liberdade de culto. Em 1867, algum na conveno do Partido Liberal
paulista a propusera como parte do programa de reforma apresentado pelo
partido. Em 1869 o mesmo tema fora debatido violentamente no Clube
Reforma. Fora tambm submetida ao senado como projeto de lei, naquele
mesmo ano. O projeto foi proposto no Senado em 25 de maio de 1869 pelo
Senador Antnio Lus Dantas de Barros Leite. Este projeto concederia
liberdade de culto a qualquer pessoa que simplesmente professasse a moral
do cristianismo, sem que se levasse em considerao a igreja ou crena da
mesma. O projeto naturalmente deu em nada. (VIEIRA, 1980, p.183-284).
A campanha de separao Igreja-Estado fazia parte no somente do programa liberal
como tambm do positivismo e da maonaria. Ademais, em 13 de janeiro de 1874, por
ocasio da priso do bispo de Olinda, por razo da Questo Religiosa
75
, iniciou-se um
movimento poltico popular, no qual se uniram protestantes, maons, advogados e
intelectuais, dirigidos por Tavares Bastos e Quintino Bocayva para separar o Estado da
Igreja.
Foi lanado em reunio pblica na Corte em 17 de janeiro de 1874, assistida
por cidados de todos os credos polticos e de diferentes confisses

75
A Questo Religiosa foi amplamente discorrida neste trabalho no: (2.5.1).


159
religiosas. Foi presidida pelo Coronel Lus Ferreira [...] Nessa reunio foi
decidido estabelecerem-se associaes propagadoras do princpio de
separao entre a Igreja e o Estado. A tarefa dessas associaes seria
submeter peties Legislatura numa tentativa de alcanar a soluo legal
para o conflito que todos consternam e perturba. Fora o consenso dessa
reunio de 17 de janeiro que a causa do conflito Igreja-Estado encontra-se no
que era chamado "o consrcio hbrido e repugnante" entre aquelas duas
instituies. Assim, a nica soluo possvel para o problema seria a
completa separao. Nem a Igreja nem o Estado seria permitido dominar o
outro. [...] Foi formada a comisso para organizar a publicidade sobre o
ponto em debate e submeter peties legislatura. Era composta do Dr.
Aureliano Cndido Tavares Bastos, Dr. Miguel Vieira Ferreira, Dr.
Francisco Jos Lemos, Dr. Jos do Canto Coutinho e Quintino Bocayva.
Uma carta circular assinada por esses cinco membros da comisso foi
expedida em 6 de fevereiro de 1874. [...] A petio Assemblia Legislativa
(o Congresso na poca)
76
formulada pela comisso, solicitava que a
Assemblia decretasse os seguintes princpios: A plena liberdade e
igualdade de todos os cultos; A abolio da Igreja oficial e sua
emancipao do Estado, com a supresso dos privilgios especiais
outorgados aos sectrios dessa igreja; O ensino da escola pblica separada
do ensino religioso, que aos pais incumbe no seio da famlia, e na igreja aos
ministros de cada seita particular; A instituio do casamento civil
obrigatrio, sem prejuzo das cerimnias religiosas conforme o rito de cada
cnjuge; O registro civil dos nascimentos e bitos; A secularizao dos
cemitrios, e sua administrao pela municipalidade. (VIEIRA, 1980,
p.285).
Quintino Bocayva, Tavares Bastos, Ruy Barbosa, Demtrio Ribeiro e Saldanha
Marinho, liberais - republicanos declarados, tiveram papel fundamental na luta para a
separao da Igreja com o Estado. Ademais, Saldanha Marinho declarou que o programa de
separao da Igreja com o Estado brasileiro era o programa da maonaria, contra o esprito
tirnico e intolerante da Igreja Romana
77
.
Outro fator que contribuiu de forma indireta para o laicismo do Estado e a separao
foi a conhecida Questo Militar
78
. Os militares abraaram as idias liberais, especialmente as

76
( ) grifo do autor.
77
Vieira: Ver tambm - AEG-CSM, vol. 10, Cdice 41-1-57, "Prancha do Gro Mestre do Grande Oriente, Dr.
Joaquim Saldanha Marinho"; Ganganelli (Joaquim Saldanha Marinho). A Igreja e o Estado. (Rio: tip. Imperial
e Constitucional de J. C. de Villeneuve & Co. 1873). Os volumes II, III e IV, publicados respectivamente em
1874, 1875 e 1876, foram impressos pela Tipografia Perseverana.
78
A Questo Militar comeou quando o poder central repreendeu o Tenente-Coronel Antnio de Senna
Madureira por seu apoio as causas abolucionistas e republicanas. Senna Madureira era um militar positivista e
liberal que apregoava a no interferncia das autoridades civis nas tropas. Por esta interferncia e a
transferncia do Coronel, os oficiais reuniram no teatro Recreio Dramtico, em 2 de fevereiro de 1887, sob a
liderana do Marechal Deodoro da Fonseca, e decide-se ignorar a moo do imperador, pedindo a revogao
de punies disciplinares, o que no foi concretizado.. A questo militar, diz Othelo Rosa, no seu sentido
poltico, que o seu verdadeiro aspecto histrico, quem a criou foi Jlio de Castilhos. Foi ele que transformou,


160
americanas e inglesas. Dentre estes liberais positivistas, figura Jlio de Castilhos que viria a
ser o Governador do Rio Grande do Sul.
A proposta volta discusso no somente na Assemblia dos Deputados, mas tambm
nos crculos intelectuais da Capital Federal, principalmente na Escola Militar, em Lojas
Manicas e no Apostolado Positivista. E aps 15 dias da apresentao do primeiro projeto,
Ruy Barbosa apresentou o seu projeto, menos radical daquele de Demtrio, o qual foi
aprovado por unanimidade. A proposta de Ruy no abrangia a questo dos cemitrios, dos
casamentos, nascimentos e bitos, ficando estas questes para um projeto futuro. Seu
principal objetivo era que a nova Constituio tomasse um carter leigo, mesmo sendo a
religio catlica a maior do pas. Ruy propagava e defendia a laicidade da Repblica no
como sinnimo de atesmo, mas como sinnimo de Estado Novo e Contratual.
A campanha da separao cresceu de forma poderosa no circulo positivista e jurista da
Capital Federal. Consubstanciado no iderio liberal-positivista, o ento senador Antnio Lus
Dantas de Barros Filho, em 25 de maio de 1869, portanto antes da Constituio da Repblica,
apresentou o projeto de lei que concederia liberdade absoluta de culto a qualquer pessoa sem
levar em considerao a igreja ou crena da mesma. O projeto no foi aprovado.
A campanha pr-Estado laico cresceu ainda mais quando formou a Liga Pr-Estado
Leigo e a Constituio de 1891. Logo em seguida a liga lana vrios manifestos.
O Poder Temporal o Estado, que a representao jurdica da sociedade; II
- O Poder Espiritual exercido pelo conjunto de todos os habitantes do pas,

de mero incidente de classe, em uma questo de honra militar; e que em seguida a transmudou ainda em um
problema nacional, que no interessava apenas ao pundonor do Exrcito, mas prpria dignidade do povo
brasileiro. [...] Ao agasalhar nas colunas de "A Federao" de 16 de agosto de 1886 um artigo do Tenente-
Coronel Antnio de Senna Madureira, Jlio de Castilhos percebeu de relance a magnitude do tema e todas as
conseqncias que dele poderiam advir em benefcio da causa republicana, para a qual, envolvendo,
conquistou definitivamente os dois lderes militares: o Visconde de Pelotas e o Marechal Deodoro. Defendendo
o seu ponto de vista sobre to delicado assunto, Jlio de Castilhos com a habilidade que lhe era peculiar e a
clarividncia que lhe era inata, manifestou o seu pensamento em 30 de setembro daquele ano. (SILVA: 1962,
pp.80-81). A questo Militar uniu os ideais republicanos em torno do iderio positivista e liberal, porque seus
principais lderes pertenciam a estas pliades. Jlio de Castilhos era positivista e liberal radical e entusiasta das
idias republicanas no Rio Grande do Sul.



161
pensando individualmente, isolados ou reunidos em associaes, igrejas,
credos e cultos, religiosos ou filosficos, garantidos pelo Poder Temporal,
acima referido. O poder temporal neutro em matria de f ou de convico
filosfica, e tem o dever de respeitar e garantir o indivduo pensante,
considerando-o igual aos conjuntos de indivduos que pensam de modo
diverso, sendo-lhe vedado apreciar a questo de minorias ou maiorias,
espirituais. Na organizao da sociedade, para que exista harmonia e paz, o
estado deve estabelecer que o direito de um igual ao direito de milhes. E
qualquer que fuja ao cumprimento desse princpio ou, negligentemente,
deixe que o postergue ou promova a sua desmoralizao, esta concorrendo
para a runa da Repblica. Para que haja ordem e justia deve haver a
separao absoluta entre o Poder Temporal e o Poder Espiritual, o que se
convencionou chamar "igreja ou igrejas livres no Estado Livre" e que no
futuro devemos generalizar para credos livres no Estado Livre, porquanto
s este capaz de garantir a ordem social perfeita, a liberdade de conscincia
ampla e irrestrita, facilitando a cultura, as pesquisas cientficas, o
desenvolvimento das artes e das cincias, conducentes s altas conquistas do
esprito, em todos os ramos do saber humano. (A Coligao Nacional Pr -
Estado Leigo e a Constituio de 1891, op. Cit., p. 35).
Dois meses aps a proclamao da Repblica, publicado o Decreto de separao
Igreja-Estado depois de quase quatro sculos da unio Igreja-Estado..
Demtrio Ribeiro, adepto da filosofia positivista e do liberalismo poltico, ao assumir
o ministrio do Governo Provisrio, logo toma a iniciativa de elaborar o Projeto de Lei da
separao sob os auspcios de Ruy Barbosa, o que transformou no primeiro Decreto da
Repblica.
Eis o Decreto na ntegra:
Decreto n119-A de 7 de janeiro de 1890:
O Marechal Deodoro da Fonseca, Chefe do Governo Provisrio da
Repblica dos Estados Unidos do Brasil, constitudo pelo exrcito e armada,
em nome da nao decreta:
Art.1- proibido autoridade federal, assim como dos Estados
federados, expedir leis, regulamentos ou atos administrativos, estabelecendo
alguma religio, ou vedando-a e criar diferenas entre os habitantes do pas,
ou nos servios sustentados custa do oramento, por motivo de crenas ou
opinies filosficas ou religiosas.
Art.2- A todas as confisses religiosas pertence por igual a faculdade
de exercerem o seu culto, regerem-se segundo sua f e no serem
contrariados nos atos particulares ou pblicos, que interessem o exerccio
deste decreto.
Art.3- A liberdade aqui instituda abrange no s os indivduos nos
atos individuais,seno tambm as igrejas, associaes e institutos em que se
acham agremiados; cabendo a todos o pleno direito de se constiturem e


162
viverem coletivamente, segundo o seu credo e sua disciplina, sem
interveno do poder pblico.
Art.4- Fica extinto o padroado com todas as suas instituies,
recursos e prerrogativas.
Art.5- A todas as igrejas e confisses religiosas se reconhece a
personalidade jurdica, para adquirirem bens e os administrarem, sob os
limites postos pelas leis concernentes propriedade do mo-morta,
mantendo-se cada uma o domnio de seus haveres atuais, bem como dos seus
edifcios de culto.
Art.6- O governo federal continua a prover cngrua, sustentao
dos atuais serventurios do culto catlico e subvencionar por um ano as
cadeiras dos seminrios; ficando livre a cada Estado o arbtrio de manter os
futuros ministros desse ou de outro culto,sem contraveno do disposto nos
artigos antecedentes.
Art.7- Revogam-se as disposies em contrrio.
Rio de Janeiro 07 de janeiro de 1890.
O Decreto abrangia a liberdade de culto, extino do sistema de padroado e no seu
substrato, a separao da Igreja com o Estado. Este Decreto durou at a promulgao da
Constituio Republicana de 1891. A formulao desse decreto se deve a Rui Barbosa. Rui
Barbosa, catlico indiscutvel, em discurso de 3 de novembro de 1891, reivindicando para si a
glria da autoria do decreto de 7 de Janeiro, que separara a igreja do Estado, disse:
Nesse meio tempo, o Governo Provisrio, onde se contavam defensores mais
conhecidos e muito mais antigos do que o nobre deputado pelo Rio Grande
do Sul (Demtrio Ribeiro), homens que haviam dedicado livros. a essa
questo, que, por amor dela tinham suscitado os obstculos mas poderosos
sua carreira poltica nos dios da influncia acerca dos meios de resolv-lo
em toda a sua integridade.[...]Depois de dizer que o projeto de Demtrio
Ribeiro e as emendas por este apresentadas ao de Rui, haviam sido
rejeitadas, continua o autor do decreto de 7 de Janeiro: "Submeti ento aos
meus colegas e ao chefe do Governo o que eu redigira. E esse foi aprovado
unanimemente, ipsis litteris, da primeira ltima palavra, sem alterao de
uma vrgula, nem de um til, na mesma sesso em que o ofereci ao exame do
gabinete. O nobre deputado pelo Rio Grande do Sul tentou modific-Io:
ops-lhe vrias emendas. Todas sem exceo, foram repelidas. De modo que
o decreto de 7 de janeiro ipsis virgulis, o meu projeto. (A Coligao
Nacional Pr-Estado Leigo e a Constituio de 1891, p. 22).
O projeto de Ruy foi aprovado por unanimidade. O Estado e Igreja passaram a ser
instituies separadas. Deixou assim de existir uma religio oficial no Brasil. Importantes
funes, at ento monopolizadas pela Igreja Catlica, foram atribudas ao Estado. Neste
sentido, o Decreto refletiu a convico laica dos dirigentes republicanos. Segundo Silva


163
(1998) as medidas refletiam a convico laica dos dirigentes republicanos, a necessidade de
aplainar os conflitos entre Estado e a Igreja e o objetivo de facilitar a integrao dos
imigrantes. Os imigrantes no eram em sua maioria catlicos, e sim protestantes.
O Decreto do Governo Provisrio, de certa forma foi uma preparao do que viria ser
confirmado na Constituio no ano seguinte. Mesmo que o Decreto separou a Igreja do
Estado, no realizou plenamente essa ruptura, sustentando segundo conta por mais um ano, os
seminrios catlicos e os clrigos professores, bem como nada dizendo a respeito dos
patrimnios da Igreja que se confundiam com o patrimnio pblico. Com o Decreto N119-A
de 7 de janeiro de 1890, que determinava o fim do padroado bem como a subservincia do
Estado e Igreja, antecipava o que seria consolidado posteriormente na Carta Constitucional
da Repblica (1891), desta forma, dava abertura para uma nova roupagem para consolidar o
Estado Moderno. No caso do Brasil, a Igreja Catlica deixou em certo sentido e abarcar para
si todos os assuntos de interesse prprio, seja pblico ou privado.

4.4 Bases jurdicas laicistas consolidadas na Constituio de 1891

A eleio da Assemblia Constituinte em 15 de setembro de 1890, demonstrou como
seria o Congresso, pois os Deputados e Senadores, na sua grande maioria, eram adeptos do
positivismo comtiano e do liberalismo ingls e americano. Estes consideravam inadmissvel o
Estado assumir e custear uma religio. Para eles a religio um assunto de foro ntimo, cada
pessoa escolhe a que esteja de acordo com sua cosmoviso
A Constituio Republicana de 1891 tinha como espelho a Constituio Norte
Americana e foi revisada por Ruy Barbosa. Esta revogou da Constituio de 1824, extinguiu o
Poder Moderador que ficava nas mos do imperador e, por fim, estabeleceu em definitivo o
fim da unio Igreja-Estado como tambm promulgou a liberdade de culto e fundou


164
definitivamente a Repblica Federativa dos Estados Unidos do Brasil. O texto constitucional
consagrou o direito dos brasileiros e estrangeiros residentes no pas liberdade, segurana
individual e propriedade. Extinguiu a pena de morte, alis, raramente aplicada no Imprio.
muito pertinente observar o que Paim (1988, p. 127) escreveu:
(As inovaes da Constituio Republicana dizem respeito: 1) s decorrentes
da eliminao da nobreza; e 2) as que advieram da separao da Igreja do
Estado. Em matria de privilgios da Igreja Catlica, na Constituio
Imperial dizia-se que: ningum pode ser perseguido por motivo de religio
uma vez que respeite a do estado e no ofenda a moral pblica. Com o
abandono do princpio de que deveria haver uma religio oficial, altera-se a
legislao referente ao casamento civil, administrao dos cemitrios e ao
ensino. A Constituio mantm um resqucio do passado ao deixar de
introduzir o divrcio. A nova elite, constituda pelos positivistas, era
radicalmente contrria providncia

Constituio da Repblica dos Estados Unidos do Brasil de 24 de
fevereiro de 1891:
Ns, os representantes do povo brasileiro, reunidos em Congresso
Constituinte, para organizar um regime livre e democrtico, estabelecemos,
decretamos e promulgamos a seguinte:
Art 11 - vedado aos Estados, como Unio:
2 ) estabelecer, subvencionar ou embaraar o exerccio de cultos
religiosos;
Art 72 - A Constituio assegura aos brasileiros e a estrangeiros
residentes no Pas a inviolabilidade dos direitos concernentes liberdade,
segurana individual e propriedade, nos termos seguintes:
1 - Ningum pode ser obrigado a fazer ou deixar de fazer alguma
coisa seno em virtude de lei.
2 - Todos so iguais perante a lei.
3 - Todos os indivduos e confisses religiosas podem exercer
pblica e livremente o seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo
bens, observadas as disposies do direito comum.
4 - A Repblica s reconhece o casamento civil, cuja celebrao
ser gratuita.
5 - Os cemitrios tero carter secular e sero administrados pela
autoridade municipal, ficando livre a todos os cultos religiosos a prtica dos
respectivos ritos em relao aos seus crentes, desde que no ofendam a
moral pblica e as leis.
6 - Ser leigo o ensino ministrado nos estabelecimentos pblicos.


165
7 - Nenhum culto ou igreja gozar de subveno oficial, nem ter
relaes de dependncia ou aliana com o Governo da Unio ou dos
Estados.
8 - A todos lcito associarem-se e reunirem-se livremente e sem
armas; no podendo intervir a polcia seno para manter a ordem pblica.
Mandamos, portanto, a todas as autoridades a quem o conhecimento
e execuo desta Constituio pertencer, que a executem e faam executar e
observar fiel e inteiramente corno nela se contm.
Publique-se e cumpra-se em todo o territrio da Nao.
Sala das Sesses do Congresso Nacional Constituinte, na Cidade do
Rio de Janeiro, em 24 de fevereiro de 1891, 3 da Repblica.
Para Ruy Barbosa o Estado brasileiro tornou-se constitucionalmente secularizado, pois
a subservincia deixou de existir nas duas instituies. Nesta perspectiva diz que o laicismo
do Estado fundou e organizou a secularizao do nosso direito constitucional.
Eis os termos em que se fundou e organizou a secularizao do nosso direito
constitucional. Por eles todas as religies e cultos, entre ns, so iguais
perante a lei. Segundo eles, de abraar quaisquer religies, e observar
quaisquer cultos, goza os indivduos, entre ns, a mais plena liberdade. E,
para afianar essa liberdade com relao a todas as religies, a todos os
cultos, para garantir, entre todos os cultos, entre todas as religies, essa
neutralidade, firmou-se a regra de que nenhum culto ou igreja gozar de
subveno oficial, nenhum culto ou igreja ter relaes de dependncia com
o Governo, nenhum culto ou igreja ter com o Governo. Relaes de aliana,
e o ensino ministrado nos estabelecimentos pblicos sero leigos, isto , se
praticar sem o concurso de nenhum culto ou igreja. Esta regra, porm, est
bem nitidamente caracterizada, na sua expresso e extenso, pelos prprios
termos do enunciado, em que se declara. (BARBOSA, 1934, p.261).
Discutindo opinies variadas de juristas da maior expresso, coloca-se em um
repertrio jurisprudencial esclarecedor do novo regime e modelo de Estado. Figura desejosa
de um Estado Moderno, prope que se o governo interferir ou relacionar subserviente com a
igreja e vice versa, criar embaraos para consolidao de um Estado laico e moderno.
Explicado o laicismo constitucional defende:
O seu propsito, literalmente explicito nesses termos, foi, acabar com a
dependncia, em que outrora estavam os cultos para com o Estado, e, at
certo ponto, o Estado para com os cultos; foi dissolver a aliana, que
dantes existia, entre.e o Estado e a igreja, entre a igreja e o Governo; foi
extinguir a subveno oficial, de que antigamente gozava o culto Catlico a
igreja catlica romana,vedando que, de futuro, outras igrejas ou cultos
percebam subvenes; foi proibir .que nos estabelecimentos pblicos o
ensino se ministrasse com a colaborao de igrejas e cultos, ou embebido


166
nas influencias religiosas que deles emanam. Violadas estaro, pois, essas
determinaes constitucionais, toda a vez que se pretenda locupletar com
uma subveno qualquer igreja ou culto. Violadas se acharo essas
proibies constitucionais, todas as vezes que se estabeleam relaes de
aliana ou dependncia entre culto ou igreja e o governo de um Paiz, de um
Estado, ou de uma municipalidade. Violadas sero essas proibies
constitucionais, toda a vez que no ensino fornecido por um estabelecimento
publico federal, estadual, ou municipal, se d entrada a uma igreja, a um
culto, a uma religio. (BARBOSA, 1934, p. 262).
A laicidade e a secularidade da Constituio instauraram no um Estado laicista, mas
separou as duas esferas: espiritual e temporal. Nesta perspectiva diz:
Mas os autores da nossa Constituio, felizmente, no se inspiravam nesse
esprito de laicismo materialista, nesse fanatismo da irreligiosidade, na
intransigncia desse atesmo, em que pretende repassar o nosso direito
constitucional a filosofia sectria de certos hermeneutas. No. No foi em
dio igreja catlica, ao cristianismo, ao sentimento religioso, a quaisquer
igrejas ou cultos, que a nossa Constituio traou entre o temporal e o
espiritual estas extremas. A nossa lei constitucional no anti-religiosa, nem
irreligiosa. A Constituio pelo contrrio, reconhece o valor da religio, da
existncia dos cultos, do desenvolvimento dos princpios religiosos. Tanto
assim que cerca de todas as garantias consagradas nos artigos 11 e 72 os
direitos da f, a atividade da conscincia religiosa, as organizaes votadas
ao exerccio dos cultos. Tanto assim, ainda que , longe de consolidar as leis
de mo morta, objeto de tanto apreo no conceito da poltica de m vontade
s religies e s igrejas, aboliu essas leis, tantas vezes seculares nas
instituies ptrias, deixando liberdade ilimitada s igrejas e cultos de se
associarem, viverem e adquirirem bens, sem peias nem reservas, sob a gide
geral das disposies do direito comum. (BARBOSA, 1934, p.266-267).
Notadamente Ruy est explicando a abrangncia do direito constitucional afirmado no
artigo 72 pargrafo 3 Todos os indivduos e confisses religiosas podem exercer pblica e
livremente o seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo bens, observadas as
disposies do direito comum. Rompe ou revoga a lei de 1882, no seu artigo 1, 2, onde se
estatue que continuam a depender de autorizao do governo as associaes e corporaes
religiosas. Alis, no decreto de separao Igreja-Estado, os legisladores j haviam
consignado mudana quando no art. 43 diz: "Ficam revogadas a lei n. 3.150, de 4 de
novembro de 1882 e bem assim quaisquer disposies contrrias ao presente decreto.


167
As associaes religiosas vnia do Estado, com a Constituio de 1891 teria cessado
para elas essa condio dependente. Nessa perspectiva diz:
Dois sistemas realmente se conhecem, no assunto: o da autorizao e o da
liberdade. Aquela poder ser mais ou menos mitigada, esta mais ou menos.
A Constituio de 1891 abraou o segundo, firmando a liberdade religiosa.
Que vem a ser o regime da autorizao prvia? A funo, conferida ao poder
publica, de autorizar as associaes. Mas na funo de autorizar se inclui a
de obstar. Permitir ou vedar a existncia s associaes impetrantes: eis o
arbtrio, que, nessa atribuio, ao Estado se compete. Ora teriam as
associaes o direito de se formarem livremente; como a Constituio lhes
faculta, se o Estado, mediante a autorizao prvia, as pudesse coibir? No.
Logo, a autorizao prvia, a que as leis do Imprio submetiam as
associaes religiosas, incompatvel com a plenitude da liberdade, que a
Constituio da Republica lhes assegura. Com essas associaes, prescreve a
Constituio no seu texto, sero observadas as disposies de direito
comum. Acabou, por conseguinte, para el1as, o direito de exceo, em que
as disposies do antigo regime as encadeavam. Entraram no grmio do
direito comum as outras associaes. E qual ser, em matria de associaes,
o direito comum? O direito, a elas reconhecido em comum, de se
constiturem independentemente de autorizao oficial! Mas, promulgando a
liberdade das associaes religiosas, no diz a Constituio que esse direito
se estenda aos estrangeiros. Di-lo, porm e categoricamente, prescrevendo,
no intrito do art. 72: "A Constituio assegura a brasileiros e estrangeiros
residentes no pais a inviolabilidade dos seus direitos. (BARBOSA, 1934,
p.218-219).
Ruy Barbosa ao mesmo tempo em que defendia o laicismo do Estado brasileiro,
defendia tambm a no representao do Pas no Vaticano.
Separadas, como esto oficialmente as duas sociedades, cessou os motivos
razoveis, para ternos uma representao perante o trono de S. Pedro. Mas
quem no v que, justamente por isso, o menos arriscado a perder com a
supresso desse ltimo lao o Governo espiritual do Summo Pontfice, a
quem as instituies atuais abriram, no Brasil, uma esfera autnoma na
giraria, na administrao, na propaganda? De que meios regulares dispem,
hoje, o Governo, entre ns, para ferir a Igreja? No nos vemos. Mas quem
poderia calcular os recursos acessveis Igreja, para mal fazer Repblica,
indispondo contra ela os crentes, sem transpor os limites da ao espiritual?
Numa nao catlica, onde o catolicismo vive independente do Estado, o
Governo temporal no tem nada haver com o espiritual. Sendo assim, a
representao brasileira perante o Vaticano no tem papel necessrio.
(BARBOSA, 1934, p.286-287).
O Estado, portanto no pode e no deve reconhecer como Estado uma instituio
religiosa ou um Estado religioso dentro de um Estado laico. Esta proposio de Ruy fora
amplamente discutida e finalmente colocada no gelo, ou seja, est at os dias de hoje


168
arquivada. Ademais, o grande desejo de Ruy era que o Brasil no reconhecesse o Vaticano
como Estado e sim como apenas uma instituio religiosa.
Inaugurada a liberdade religiosa, nas amplas propores em que o esprito do
direito nacional e o interesse poltico a esto reclamando entre ns,
eliminao dessas anomalias anacrnicas seriam um resultado suavemente
natural da grande premissa. Mas, neste particular, o juzo da mocidade cedeu
em ns reflexo da idade madura. Sem nos desviar dos nossos sentimentos
liberais quanto s relaes entre a igreja e o estado. (BARBOSA: Imprensa,
14 de novembro de 1898. Obras Seletas, vl.7).



169
5 PERSPECTIVAS ATUAIS

A separao Igreja-Estado foi um momento histrico, no qual cruzaram as condies e
as necessidades de mudanas como nunca houve antes presenciado no Pas, no qual de fato o
processo de instaurao da Repblica trouxe em seu bojo os marcos de um novo Estado, no
qual a liberdade religiosa e acima de tudo, a separao da Igreja do Estado se consolidou
embora que formalmente ou juridicamente.
Com a Repblica, o Estado tornou-se laico desvencilhado das influncias religiosas,
embora formal e jurdica. O Estado brasileiro adquiriu depois de quatro sculos de teocracia
definitivamente um carter jurdico laico. A necessidade da ruptura se tornou, em
conseqncia precisa para restituir a dinamicidade ao que parecia um Estado e uma Igreja sem
vida.
A consolidao da separao da Igreja do Estado como foi analisada neste trabalho,
tornou claro que este fato no foi um fato abrupto e isolado na histria do Brasil. A ruptura
ocorreu necessariamente dentro de um contexto histrico propcio para sua implantao
consubstanciada por ideologias, principalmente o positivismo comtiano e o liberalismo como
se demonstrou.
Desde cedo, a nao aambarcou o iderio liberal e a concepo de um Estado laico. A
busca desta concepo constitua a principal preocupao dos polticos no final do perodo
colonial, e da maioria dos polticos de todo perodo imperial. Ademais, tanto os polticos
como a intelectualidade brasileira, bem como outras correntes de pensamento como foi o caso
da intelectualidade manica, absorveram a concepo do Estado laico que, com a Repblica
adquiriu definitivamente esse carter.
A influncia do pensamento liberal ingls tendo como principal representante John
Locke e depois a conformao positivista comtiana influenciara os lderes liberais e


170
republicanos, os quais apregoaram um novo modelo de Estado, no mais com a sano da
religio, mas no racionalismo e no liberalismo, produtos do movimento renascentista-
iluminista transplantados para esta terra.
O laicismo do Estado foi a metodologia adotada nas naes europias onde o Estado
Moderno j evidenciara uma nova dinmica filosfica-constitucioanal. Foi nesta perspectiva,
que Ruy Barbosa ao escrever sobre o laicismo do Estado afirmou:
A autonomia do Estado, no seio da civilizao progressista e leiga do
ocidente, , nas constituies polticas hodiernas, a idia prima, a lei
fundamental. Acima delle no existe, no deve existir nenhum poder. [...] a
Igreja e o Estado formam duas sociedades completamente separadas,
perfeitamente livres e independentes, cada qual no circulo de seu domnio
peculiar, o que exprimem com a frmula- a Igreja livre no Estado livre.
(BARBOSA, 2 ed., 1930, p.133,134,158).
Mas o que se pretende com este trabalho?
Pretende-se que este trabalho possa fomentar a mais ampla liberdade, o direito s
minorias tnicas e religiosas, a reprovao incluso da religio, quaisquer que sejam elas
nos negcios e reparties do Estado, pois a consolidao da separao da Igreja do Estado na
Constituio de 189179, bem como as ratificaes nas constituies posteriores80 e na nossa
atual, nos d uma posio plena para defender esta perspectiva81.

79
Constituio da Repblica dos Estados Unidos do Brasil de 24 de fevereiro de 1891: Ns, os
representantes do povo brasileiro, reunidos em Congresso Constituinte, para organizar um regime livre e
democrtico, estabelecemos, decretamos e promulgamos a seguinte: Art 11 - vedado aos Estados, como
Unio: 2 ) estabelecer, subvencionar ou embaraar o exerccio de cultos religiosos; Art 72 - A
Constituio assegura a brasileiros e a estrangeiros residentes no Pas a inviolabilidade dos direitos
concernentes liberdade, segurana individual e propriedade, nos termos seguintes: 3 - Todos os
indivduos e confisses religiosas podem exercer pblica e livremente o seu culto, associando-se para esse fim
e adquirindo bens, observadas as disposies do direito comum. 7 - Nenhum culto ou igreja gozar de
subveno oficial, nem ter relaes de dependncia ou aliana com o Governo da Unio ou dos Estados.
80
Constituio dos Estados Unidos do Brasil de 1937: Art 32 - vedado Unio, aos Estados e aos
Municpios: b) estabelecer, subvencionar ou embaraar o exerccio de cultos religiosos; Art 122 - A
Constituio assegura aos brasileiros e estrangeiros residentes no Pas o direito liberdade, segurana
individual e propriedade, nos termos seguintes: 1) todos so iguais perante a lei; 4) todos os indivduos e
confisses religiosas podem exercer pblica e livremente o seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo
bens, observadas as disposies do direito comum, as exigncias da ordem pblica e dos bons costumes.
Constituio dos Estados Unidos do Brasil de 1946: Art 31 - A Unio, aos Estados, ao Distrito Federal e
aos Municpios vedado: II - estabelecer ou subvencionar cultos religiosos, ou embaraar-lhes o exerccio;
III - ter relao de aliana ou dependncia com qualquer culto ou igreja, sem prejuzo da colaborao
recproca em prol do interesse coletivo.


171
Por outro lado, este trabalho deixou claro que: Estado leigo no quer dizer Estado ateu.
Estado leigo deve, ao contrrio do Estado ateu, reconhecer a existncia de todos os credos,
deixando-lhes aberto a qualquer religio, assegurando a liberdade de culto.
Leigo ou laico no quer dizer contrrio a todo e qualquer sentimento
religioso; traduz, ao revez, simpatia igual, tolerncia completa em face de
todas as religies, dentro, claro, dos limites da ordem moral pblica. [...]
Estado leigo o que no tem religio official e no impe, portanto,
qualquer que seja (LIMA, 1921, p. 130).
A concepo terica de Estado leigo ou laico, dinmica das naes mais
desenvolvidas, consubstancia a Declarao das Naes Unidas, em uma Clusula Ptrea ao
tratar dos Direitos Individuais
82
, como tambm a Carta ou Declarao da Organizao dos
Estados Americanos
83
. Na Declarao Universal dos Direitos Humanos, h um convite para
se pensar e conceber o direito do ser humano, em todos os aspectos de sua vida social,
econmica e religiosa. Ademais, em seu prembulo, a Declarao Universal dos Direitos

Constituio dos Estados Unidos do Brasil de 1967: Art 9 - A Unio, aos Estados, ao Distrito Federal e aos
Municpios vedado: I - criar distines entre brasileiros ou preferncias em favor de uns contra outro II -
estabelecer cultos religiosos ou igrejas; subvencion-los; embaraar-lhes o exerccio; ou manter com eles ou
seus representantes relaes de dependncia ou aliana, ressalvada a colaborao de Interesse pblico,
notadamente nos setores educacional, assistencial e hospitalar; Art 150 - A Constituio assegura aos
brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pais a inviolabilidade dos direitos concernentes vida,
liberdade, segurana e propriedade, nos termos seguintes: 1 - Todos so iguais perante a lei, sem
distino, de sexo, raa, trabalho, credo religioso e convices polticas. O preconceito de raa ser punido
pela lei. 5 - plena a liberdade de conscincia e fica assegurado aos crentes o exerccio dos cultos
religiosos, que no contrariem a ordem pblica e os bons costumes. 6 - Por motivo de crena religiosa, ou
de convico filosfica ou poltica, ningum ser privado de qualquer dos seus direitos, salvo se a invocar
para eximir-se de obrigao legal imposta a todos, caso em que a lei poder determinar a perda dos direitos
incompatveis com a escusa de conscincia.
81
Constituio da Repblica da Repblica federativa do Brasil de 1988 Atual: Artigo 5 Todos so iguais
perante a lei, sem distino de qualquer natureza, garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes
no Pas a inviolabilidade do direito vida, liberdade, segurana e propriedade, nos termos seguintes:
VII - inviolvel a liberdade de conscincia e de crena, sendo assegurado o livre exerccio dos cultos
religiosos e garantida, na forma da lei, a proteo aos locais de culto e de suas liturgias; VII - ningum ser
privado de direitos por motivo de crena religiosa ou de convico filosfica ou poltica, salvo se as invocar
para eximir-se de obrigao legal a todos imposta e recusar-se a cumprir prestao alternativa, fixada em lei;
Artigo 19 vedado Unio, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municpios:
I estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencion-los, embaraar-lhes o funcionamento ou manter com
eles ou seus representantes relaes de dependncia ou aliana, reservada, na forma da lei, a colaborao de
interesse pblico.
82
Artigo I. Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos. So dotados de razo e
conscincia e devem agir em relao uns aos outros com esprito de fraternidade.
83
Artigo 45: a) Todos os seres humanos, sem distino de raa, sexo, nacionalidade, crena ou condio social,
tm direito ao bem estar material e a seu desenvolvimento espiritual em condies de liberdade, dignidade,
igualdade de oportunidades e segurana econmica. (Bogot, 1948).



172
Humanos evidente quanto finalidade de seus princpios: o advento de um mundo cujo
fulcro seja a liberdade.
O artigo 18 afirma:
Todo homem tem direito liberdade de pensamento, conscincia e religio.
Este direito inclui a liberdade de mudar de religio ou crena e a liberdade
de manifestar essa religio ou crena pelo ensino, pela prtica, pelo culto e
pela observncia, isolada ou coletivamente, em pblico ou em particular.
(Declarao Universal de Direitos Humanos, 1945, p. 28).
Neste sentido, a Declarao reconhece o foro ntimo da conscincia, e deve os Estados
eximir-se de sua jurisdio qualquer matria religiosa, desde que no fira os princpios que ela
mesma assegura. Nesta perspectiva, se o direito natural da liberdade religiosa e da conscincia
no for respeitado, vai gerar o preconceito e a discriminao, assim, a humanidade est fadada
a desaparecer. Por outro lado, o fanatismo religioso opera o alienus (separao do outro),
sendo predicado ideolgico de uma religiosidade exclusivista e da ter uma sociedade beira
do abismo.
O filsofo contemporneo Leo Strauss, alemo naturalizado norte-americano e autor
do livro Natural Right and History, comea essa sua obra com a seguinte citao extrada
da Declarao de Independncia americana:
Consideramos estas verdades como evidentes por si mesmas. Que todos os
homens foram criados iguais; que foram dotados pelo Criador de certos
direitos inalienveis; que entre estes, esto a vida, a liberdade e a busca da
felicidade.
Na perspectiva de Stauss a liberdade e a vida esto intimamente ligada ao Direito
Natural, e assegura o equilbrio da sociedade. Nesta liberdade decorre ou est inclusa a
liberdade religiosa
84
, que por ser Direito Natural de livre expresso de crena constitui-se no
princpio de um Estado laico e Democrtico de direito
85
.

84
A liberdade como direito inalienvel inclui o direito de decidir o que a concincia individual arbitrar. Esta
vontade no pode se eximir a religiosa. A liberdade e a igualdade dos homens no so um dado de fato, mas


173
Para esse autor, o fanatismo e o fundamentalismo tnico ou religioso constitui num
empecilho para consolidar o direito natural da liberdade
86
.
O fanatismo ou fundamentalismo religioso, embora coletivo, resulta num indivduo
egosta e alienado, voltado a si mesmo, acompanhado de uma identificao inconsciente com
o objeto do impulso. Nesta perspectiva, para alguns tericos das cincias da religio e de
outras cincias, defendem que o 11 de setembro
87
representa uma manifestao individual,
egosta e fruto de uma cosmoviso religiosa. Peter Berger e Thomas Luckmam (1985)
quando vo explicar a religiosidade contempornea afirmam que a religio uma
cosmoviso, e que esta no manifesta somente uma estrutura de poder e dominao, mas

um ideal a perseguir, no so uma existncia, mas um valor; no so um ser, mas um dever ser. (Norberto
Bobbio, a Era dos Direitos, Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro, Campus, 1992, p. 29).
85
Strauss publicou, pela primeira vez, sua obra Natural Right and History, em 1953. No prefcio ele informa
que o livro reuniu seis conferncias por ele proferidas na Universidade de Chicago, em outubro de 1949.
Portanto, a gerao a que ele se refere se situa na primeira metade do sculo 20, quando esto em plena
ascenso as cincias sociais e as teorias historicista e relativista. importante lembrar que o perodo o que
sucede a segunda grande guerra e h no mundo um clima de ameaa de expanso do comunismo e do
totalitarismo.
86
STRAUSS, Leo. Droit Naturel et Histoire. Traduit de langlais par Monique Nathan et ric de Dampierre.
France : Flammarion, 1986.
87
Os ataques do 11 de setembro no foram significativos somente para os Estados Unidos e seu povo, mas
tambm para a poltica global e o mundo como um todo, pois os estilhaos da derrocada espalharam-se por
todos os continentes. Afinal de contas, talvez no haja at hoje na sociedade global um fato de natureza to
peculiar que, em um s tempo, tenha ganhado tamanha nfase como os ataques s torres gmeas, cones
simblicos do modelo capitalista ocidental. A despeito disso, vale acrescentar que os eventos de 11 de
setembro apresentaram a particularidade de terem suas imagens exibidas repetidas vezes em todo o planeta e
todos os detalhes puderam ser acompanhados em tempo real, ao vivo e em cores. Alis, to rpido quanto s
imagens do colapso daquelas estruturas, aparentemente slidas e inclumes, foram as conseqncias daquele
dia para uma socied dia para uma sociedade globalizada como a nossa. Os impactos do 11 de setembro
demonstram ter afetado desde reas de grande amplitude cuja visibilidade apresenta-se mais bvia como a
economia, a segurana global ou at mesmo o preconceito e a (in)tolerncia religiosa at fatos aparentemente
menores, pertinentes individualidade, que dizem respeito aos fatos simblicos, subjetividade e ao
inconsciente de cada cidado do universo, seja nos EUA, in loco ou alhures. Poder-se-ia at dizer que, desde
ento, um marco contemporneo eclodiu e, doravante, o mundo ficou demarcado entre uma linha imaginria de
tempo: antes e depois de 11 de setembro. Assim, em termos ainda mais especficos, procurar-se- avaliar at
que ponto o 11 de setembro serviu de nfase na retrica religiosa do discurso de Bush, agindo como: um meio
instrumentrio ou, ao menos, um centro catalisador para legitimar a guerra no Iraque; um facilitador ao modus
operandi poltico do Governo Bush; e, eventualmente, mais uma ferramenta para alavancar sua reeleio. E,
Por fim, pretende-se tambm destacar fenmenos arraigados na cultura estadunidense que possam ter
contribudo e, mais do que isso, dado sustentao, poltica do atual presidente dos EUA, George W. Bush.
Ver: Dissertao de Mestrado apresentada PUC-SP de autoria de Kleber Maia Marinho, no Programa de Ps-
graduao em Cincias da Religio. Ver ainda: RODEGHERO, C. S. Religio e patriotismo: o anticomunismo
catlico nos anos da Guerra Fria. Revista Brasileira de Histria, So Paulo, v. 22, n. 44, p. 463-487, 2002.
JONES, D. Civil and public religion. In: ENCYCLOPEDIA of the American Religious Experience: studies of
traditions and movements New York: Charles Scribners Sons, 1988. v. 3, p. 1388-408.



174
manifesta o indivduo e seu desejo. Nesta perspectiva, o substrato religioso no apenas e to
somente a religiosidade e o poder, mas o esprito do indivduo.
Tem-se notado e tem sido cada vez mais comum a organizao dos grupos religiosos
no sentido de transpor e impor seu cdigo de valores religiosos para toda a comunidade,
pressionando as instituies do Estado, das mais diversas formas, para assumirem valores
particulares em detrimento da coletividade
88
.
Ademais, vivem-se no mundo atual surtos de fundamentalismos ao que parece advm
do interesse cada vez maior de dominao e poder e usam a religio como recurso. Nesta
perspectiva, a religiosidade est sendo usada como mecanismo capaz de re-instaurar o
simblico no corao do homem como pretexto, mas est na verdade em busca do poder e da
dominao. Nesse contexto, o poder religioso e secular se atrela como fora motriz do
fundamentalismo.
O Parlamento muulmano do Ir aprovou recentemente uma Lei que exige de judeus,
cristos e outros integrantes de minorias religiosas o uso de smbolos distintivos em suas
roupas, de modo a serem mais facilmente identificados como no-muulmanos. A medida tem

88
Nesta perspectiva, alguns tericos da filosofia poltica, sociologia da religio e de outras cincias em interface
com a problemtica da religio, defendem que h Estados em que se consolida uma espcie de nacionalismo
religioso. Sobre isso, Marinho, 2006, ressalta que: O denominado nacionalismo religioso refere-se ao carter
sagrado e transcendente da nao propriamente dita, considerada como um objeto de reverncia. As
implicaes desse conceito imbricam-se ao fervor patritico, glorificao dos heris nacionais e
sacralizao dos propsitos nacionais, reais ou pretensos. Nela, o sacrifcio e a devoo misturam-se ao
patriotismo, por exemplo, em tempos de guerra. A anlise da religio civil sob esse enfoque ocupa-se da
santificao da nao e da fuso do fervor religioso com o patriotismo, cuja expresso observada nos mais
diversos campos: feriados religiosos, peregrinaes, paradas, festas e celebraes solenes, alm da sacralizao
da bandeira. Na poltica dedica-se a observar a figura do presidente como um padre de alto escalo; os
documentos oficiais, tais como a Declarao da Independncia e a Constituio, so considerados escrituras
sagradas e fontes de uma doutrina teolgica sagrada. O elo de ligao entre sociedade e poltica fecha-se em
uma unidade e em uma grande misso; j no plano individual, este elo d-se na elevao emocional e na
formao de uma identidade que fecha uma coeso do indivduo ao grupo, dando-lhe um sentimento de
pertena. necessrio distinguir que o nacionalismo religioso, diferente da religio universal transcendente,
excludente e contrrio s noes universalistas, visto que seu foco fechado em sua prpria nao. No existe
espao para maiores sacrifcios em benesse ao desenvolvimento de uma justia universal. MARINHO, K. M.
In The President We Trust: uma anlise da concepo religiosa na esfera poltica dos EUA presente nos
discursos de George W. Bush. So Paulo: PUCSP, 2006.




175
por objetivo fazer com que os islamitas identifiquem-se com maior facilidade dos outros
grupos religiosos e evitem qualquer contato com eles para no se tornarem impuros. Esta
medida segrega e discrimina. Ofendem os direitos e sufocam as liberdades pblicas e
individuais. uma tremenda violao dos Direitos Humanos Fundamentais.
Desde o ps-guerra (1945), alguns Estados do mundo islmico se tornaram Estados
teocrticos. o caso da Arbia Saudita que se proclamou um Estado Islmico governado pelo
Alcoro e depois o Ir que instalou o governo baseado na sharia- a lei islmica propagnada
pelo lder espiritual o aiatol Khomeini
89
.
Os fundamentalistas que defendem um Estado teocrtico querem derrubar os governos
islmicos moderados e instalar a lei islmica radical.
Tem-se observado tanto no discurso poltico quanto no discurso religioso um crescente
fomento ao fundamentalista e ao fanatismo. Pode-se apontar como um dos motivos desse
momento fundamentalismo questes que envolvem no somente a economia de mercado,
como tambm a hegemonia do poder religioso.
Os fundamentalistas no vem essa luta como uma batalha poltica convencional, e
sim como uma guerra csmica entre as foras do bem e do mal. Temem a aniquilao e
procuram fortificar sua identidade sitiada por meio do resgate de certas doutrinas e prticas do
passado. O fundamentalismo ao que parece advm do desespero, do medo e da incerteza,
como mecanismo capaz de re-instaurar o simblico no corao do homem que ousou perder-
se. Para evitar a contaminao, geralmente se afastam da sociedade e criam uma
contracultura; no so, porm sonhadores utopistas. Absorveram o racionalismo pragmtico
da modernidade e, sob a orientao de seus lderes carismticos, refinam o fundamental a
fim de elaborar uma ideologia que fornece aos fiis um plano de ao. Acabam lutando e

89
O aiatol a maior autoridade religiosa do islamismo fundamentalista, especificamente no Ir. O lider
religioso Khomeini pregava o governo de Al-Deus, e implementou no Estado todos os princpios do Coro.


176
tentando ressacralizar um mundo cada vez mais cptico
90
. Nesta perspectiva, elaboram uma
ideologia que fornece aos fiis um plano de ao. Foi assim com o fundamentalismo nazista e
fascista. Segundo Erwin W. Lutzer (2003) a cruz de Hitler foi usada como um vis religioso.
Ele disserta sobre Como a cruz de Cristo foi usada por Hitler para promover a ideologia
nazista. Para ele o pano de fundo da ideologia nazista foi a religio
91
.
Nos Estados Unidos, uma coalizo crist (catlicos radicais e protestantes
fundamentalistas) levou George W. Bush presidncia da Repblica. Ele assumiu uma
posio radical com ares religiosos declarando a luta do bem contra o mal, expresso que
ficou conhecida no mundo desde os primeiros dias de seu governo. Bush referiu-se o mal
aos islmicos fundamentalistas. Em 2002 decrarou que pases islmicos fundamentalistas
esto no eixo do mal. Por outro lado, os islmicos tm Bush e os que o apiam como o
mal. Isso refletiu posteriormente no ataque s torres gmeas que representava o poder
econmico e no pentgono que representa o poder militar-civil.
92


90
ARMSTRONG, Karen. Em nome de Deus: os fundamentalismos no Judasmo, Cristianismo e Islamismo. So
Paulo: Cia das Letras, 2001, p.11.
91
LUTZER, W. Erwin. Como a cruz de Cristo foi usada por Hitler para promover a ideologia nazista. So
Paulo: Editora Vida, 2003.
92
Refere-se ao atentado terrorista ao Word T. Center em 11 de setembro de 2001, cuja autoria foi confirmada.
Os atentados terroristas ocorridos em 11 de setembro de 2001 em territrio norte-americano - quando dois
avies se chocaram contra os prdios do World Trade Center em Nova York, um outro atingiu o Pentgono em
Washington, e, um quarto, no chegou ao destino planejado pelos terroristas, por fora dos tripulantes e
passageiros que empreenderam uma reao dominao da aeronave -, trouxeram novo e grande impacto ao
cenrio internacional e, em particular, a seara do direito internacional dos direitos humanos. Atualmente,
segundo Canado Trindade Vivemos um momento sombrio, resultante do recrudescimento do unilateralismo,
sobretudo com a ao militar no caso Kosovo (sem a prvia autorizao do Conselho de Segurana da ONU) e
com as conseqncias dos ataques terroristas de 11 de setembro de 2001, que acarretam uma eroso das
garantias judiciais e dos princpios gerais do Direito. H uma vasta jurisprudncia internacional condenatria
de medidas de exceo que representa hoje um baluarte contra as tentaes do cesarianismo e um verdadeiro
patrimnio jurdico de todos os povos. A nenhum Estado dado considerar-se acima do Direito. No se pode
combater o terrorismo com a represso indiscriminada. Verifica-se que o dilema entre os Estado de Polcia e o
Estado de Direito acercou-se da comunidade internacional em razo do clamor pblico por segurana frente ao
terrorismo, uma guerra mais injusta da feita que o inimigo invisvel. Como bem alerta Flvia Piovesan o
Ps 11 de setembro aponta o desafio de que aes estatais sejam orientadas pelos princpios legados do
processo civilizatrio, sem dilapidar o patrimnio histrico atinente a garantias e direitos. O esforo de
construo de um Estado de Direito Internacional, em uma arena mais democrtica e participativa, h de
prevalecer em face da imediata busca do Estado Polcia no campo internacional, fundamentalmente guiado
pelo lema da fora e segurana internacional. De outro modo, a evoluo do direito internacional dos direitos
humanos e a estruturao do sistema internacional de proteo aos direitos humanos trouxeram ganhos
inarredveis: o papel dos organismos internacionais, como foros legtimos de debates multilaterais; a via do
consenso para a tomada das decises que atingem a sociedade internacional; e, ainda, a incluso em definitivo


177
Os crticos de literatura e a Associao Americana dos Livreiros (AAL) registram que
do ano 2000 para c, houve um aumento vertiginoso de obras msticas fomentando a
religiosidade fundamentalista, bem como obras acadmicas contrrias religio. No contexto
atual, as ltimas esto causando maior impacto. Pelo menos trs obras esto causando maior
impacto.
A primeira do zologo britnico Richard Dawkins, um dos maiores e mais conhecido
pesquisador do evolucionismo. Publicou em setembro de 2006 o livro The god delusion,
algo como A iluso de Deus. Na mesma perspectiva, o neurocientista americano Sam Harris
publicou Letter to a cristian nacion, uma carta a uma nao crist, uma espcie de desafio
f crist, amparado em uma crtica racional da religio. O terceiro Daniel Dennet com o
livro Breaking the spell, Quebrando o encanto. Nesta obra, ele oferece explicaes
naturais para o surgimento da f e questiona o papel das religies. Todos os trs assumem o
atesmo e afirmam agnsticos. Defendem que a religiosidade faz mais mal do que bem para a
humanidade.
O perigo no est, entretanto em manifestar tais opinies, pontos de vistas,
defenderem esta ou aquela tese, mas em algum se apropriar de ideologias religiosas ou
crenas para adotar um modelo de Estado que venha sufocar as liberdades individuais, dentre
elas a religiosa. Muitos polticos astutos pagaram ideologias religiosas para implementar seus
projetos de poder, como foram: Constantino (310 A.D), Carlos Magno (870 AD), Hitler
(1940) e Stalin, dentre outros. Partindo de pressupostos religiosos consolidaram Estados
totalitrios e ditatoriais e, como conseqncia, sufocaram as manifestaes religiosas e tnicas

do indivduo como sujeito de direito - relembrando Hannah Arendt, o indivduo como titular de direito a ter
direitos. Todos, pautados em um Estado democrtico de Direito em que os valores liberdade e igualdade
servem de fundamento, ou seja, a negao da regulao da sociedade pautada neste dever-ser, que consiste na
busca de uma sociedade de livres e iguais, significa a assuno de um papel no democrtico pelo Estado.
(Carla Noura Teixeira-Universidade Mackenzie-2007, Os Direitos Humanos como Parmetros Mnimos
Irredutveis).


178
contrrias s suas convices e cosmovises. Tais discursos e prticas sufocam as liberdades e
dentre elas a religiosa e fomenta, em certa medida, o casamento do poder secular e religioso.
Diante destas perspectivas o que se pode concluir? Reafirmar o papel destas duas
instituies na sociedade, especificamente no Brasil e mostrar o verdadeiro lugar do Estado e
da Igreja.
Um Estado que se assenta no princpio democrtico de direito e na defesa de direitos
fundamentais para todos, indistintamente, de forma universal, no pode patrocinar ou assumir
uma determinada religio.
inegvel que as religies constituem foras sociais e polticas que se organizam no
sentido de formar seus adeptos e de conseguir novas adeses a partir de um determinado
programa de valores, que contm regras morais, ritos e liturgias. Porm um Estado
Democrtico de Direito deve conceber a liberdade de religio, crena e conscincia e proteg-
la como direito fundamental.
Por outro lado, preciso questionar at que ponto os lderes polticos devem
intrometer-se nas questes religiosas e os lderes religiosos nos negcios do Estado.
Estado e Igreja so duas foras ou os dois poderes fazem parte da sociedade e atuam
como meio de defesa. A Igreja que combate os males morais e deve livrar os cidados das
influncias deletrias da maldade e do desrespeito pessoa humana, o Estado como ente que
garanta a estabilidade e o progresso coletivo.
O Estado visa to-somente proteo dos interesses da coletividade, e, quando esta
finalidade desaparece, perde o Estado a sua razo de ser. Neste sentido, quando a sociedade se
v em perigos iminentes, que pe em risco sua estabilidade e progresso, faz-se mister a
interveno do Estado. Ele tem a misso de governar ou dirigir a sociedade, promovendo a
paz e a felicidade. Alis, essa concepo de Estado bem antiga e remonta a idia defendida


179
por Plato na Repblica. Desta forma, a viso moderna da funo do Estado servir o povo
da melhor maneira e pelos mtodos os mais judiciosos. Esta a compreenso de Estado
democrtico de direito.
Se o Estado estabelecer religio ou privilegiar uma em detrimento de outra, constitui
um desrespeito ao direito natural, porque sufocam o direito de liberdade ao mesmo tempo em
que violenta as conscincias. Ademais, o respeito conscincia e ao foro ntimo continua
sendo o apangio da Constituio Brasileira
93
.
Enfim, demonstrou-se a Constituio Federal de 1891 e todas as outras posteriores at
a atual ao constituir o Brasil como Estado laico, assegurou a liberdade de crena e conscincia
para todas as pessoas, sem distino, possibilitando proteo para as minorias, que, tambm
sendo parte do elemento humano que forma o Estado, no esto obrigadas a seguir padres
especficos de uma determinada religio. Dessa forma as manifestaes do Estado em todos
os nveis e Poderes devem observar o princpio do Estado laico. A Advocacia Pblica, bem
como as outras instituies inclusive as Igrejas devem-se comportar segundo os parmetros
do pluralismo e do respeito liberdade de crena, de religio e de conscincia.
O jurista Silva (2006, p. 119-120) resume a concepo do Estado pluralista respeitador
das diversidades da seguinte forma:
Pluralista, porque respeita a pluralidade de idias, culturas e etnias e
pressupe assim o dilogo entre opinies e pensamentos divergentes e a
possibilidade de convivncia de formas de organizao e interesses
diferentes da sociedade; h de ser um processo de liberao da pessoa
humana das formas de opresso que no depende apenas do reconhecimento
formal de certos direitos individuais, polticos e sociais, mas especialmente
da vigncia de condies econmicas suscetveis de favorecer o seu pleno
exerccio. (SILVA, 2006, p. 119-120).
Nesta perspectiva, um Estado pluralista no pode ser um Estado Confessional que
assume ou privilegia uma determinada religio. Se assim fosse, no seria mais um Estado


180
Democrtico de Direito, um Estado pluralista, pois estaria desrespeitando as diversidades de
idias, de crenas e valores morais. Assim, nas decises tomadas, mediante leis, aqueles
parmetros como a pluralidade, igualdade e legitimidade podem servir de ponto de partida
para se estabelecerem limites imposio de regras morais e ticas de um Estado laico.
Segundo Lopez (1996), vive-se em sociedades muito diversificadas, do ponto de vista
religioso e ideolgico, e o Estado se desconfessionalizou para atuar de forma laica, de modo
que as crenas e prticas religiosas tendem a se desvincular do institucional e, portanto, a
conseqncia primria da secularizao o pluralismo, que abarca todos os campos
(religioso, ideolgico, poltico, tico, cientfico, cultural etc.) e que constitui mais que um
princpio, a nova realidade, do mundo moderno. Lopez destaca que viver em pluralismo
religioso e ideolgico constitui uma experincia que requer uma constante prtica da
tolerncia e uma vigilncia permanente para impedir que exclusivismos religiosos ou
ideolgicos desemboquem em posies monistas ou fundamentalistas, que seriam
inconstitucionais. Decorre, da, a existncia de mecanismos jurdicos de obstruo de
monismos, inclusive a proibio de confessionalizao do Estado.
Portanto a relao Estado-Religio deve-se assentar de um lado no reconhecimento de
um direito fundamental liberdade de crena e conscincia, liberdade de convico filosfica
ou poltica, ou seja, "na liberdade de crena entra a liberdade de escolha da religio, a
liberdade de aderir a qualquer seita religiosa, o direito de mudar de religio, mas tambm
compreende a liberdade de no aderir religio alguma, assim como a liberdade de
descrena, a liberdade de ser ateu e de exprimir o agnosticismo
94
. Mas no compreende a

93
Para uma pesquisa mais abrangente sobre direito natural e liberdade que inclui a religiosa, ver: Comparato,
Fbio Konder. tica Direito, moral e religio no mundo moderno. So Paulo, Companhia das Letras, 2006,
716 p. Novaes, Adauto (Org.): tica. So Paulo, Editora Schwarcz, LTDA, 2005, 395 p.
94
Para uma concepo mais profunda e filosfica sobre a liberdade devemos remontar a Kant. Ver: CHAU,
Marilena. Introduo histria da filosofia ed. rev. e ampl. So Paulo: Companhia das Letras, 2002.
Kant definiu a pessoa humana no s como ente dotado de razo e dignidade, mas como ser capaz de guiar-se
pelas prprias regras que cria, ou seja, pela autonomia de seu agir. Em outras palavras, o ser humano livre. A
liberdade imerge do conceito de pessoa vivamente: e esta potencialidade humana para agir tanto para o bem


181
liberdade de embaraar o livre exerccio de qualquer religio, de qualquer crena, pois aqui
tambm a liberdade de algum vai at onde no prejudique a liberdade dos outros". Portanto,
alm de respeitar essas liberdades ensejadoras de direitos fundamentais, tanto a primeira
Constituio Republicana como as posteriores at a atual, quiseram que o prprio Estado se
abstivesse de patrocinar qualquer religio, ou seja, que fosse um Estado laico.
A respeito da relao Estado-Igreja, Silva (2006, p.190) observa a existncia de trs
sistemas: a confuso, a unio e a separao, cada qual com gradaes. Na "confuso", o
Estado de confunde com determinada religio; o Estado teocrtico como os Estados
islmicos. Na hiptese da "unio" verificam-se relaes de participao do Estado em uma
determinada igreja, no que concerne sua organizao e funcionamento, como a participao
na designao de ministros religiosos e sua remunerao. Foi o sistema do Brasil-Imprio. O
sistema da "separao e colaborao" foi o adotado pela Constituio de 1988. O campo da
separao est melhor delineado j que o texto constitucional menciona que as unidades
federadas no podem estabelecer cultos religiosos, criando religies ou seita, bem como
subvencionar, ou seja, concorrer com dinheiro ou com outros bens pblicos, ou, ainda,
embaraar o exerccio dos cultos religiosos, dificultando, limitando ou restringindo a sua
prtica. Nesse sentido que se insere a imunidade dos templos de qualquer culto. Tambm no
tocante separao, no se admitem as relaes de dependncia ou de aliana com qualquer
culto, igreja ou seus representantes, o que no impede, naturalmente, as relaes diplomticas
com Estados confessionais, nas quais ocorre uma relao de Direito Internacional pblico.

quanto para o mal dever ser guiada pelos princpios ticos que fundarem a conscincia do indivduo e mesmo
a conscincia coletiva, como enaltece Durkheim em seus estudos sociolgicos. A pessoa humana deve,
portanto, ser livre e igual em direitos, fundamentada pela razo e conscincia tica, para que possa dirigir-se
felicidade. Conseqentemente, a razo tica, a conscincia tica do indivduo deve gui-lo no seu agir. No
basta ao homem especular ou inventar (artstica ou tecnicamente) sua realidade, mas precisa compreend-la
numa totalidade de atos que afetam diretamente os demais, positiva ou negativamente. Desta forma,
compreende-se o valor inexorvel da Declarao Universal dos Direitos do Homem, datada de 1948 (e,
portanto, aps as duas grandes hecatombes histricas do sculo XX), quando, em seus artigos I e VI os quais
tratam da liberdade.


182
Miranda (1993, p. 355) tambm estabelece um quadro esquemtico das relaes entre
Estado e confisses religiosas, tal como as revelam a histria e o Direito Comparado.
Vislumbra o autor a possibilidade de identificao entre Estado e Religio - o Estado
confessional, no qual pode haver domnio do poder religioso sobre o poder poltico (teocracia)
ou domnio do poder poltico sobre o poder religioso (cesaropapismo); no identificao
(Estado laico) - e nessa hiptese, com unio entre o Estado e uma confisso religiosa (religio
de Estado) e com separao, sendo que a separao pode ser relativa (com tratamento
especial, privilegiado de uma religio) ou separao absoluta (com igualdade das confisses
religiosas); e, por fim, oposio do Estado religio, oposio relativa, (Estado laicista) ou
oposio absoluta (Estado ateu, ou de confessionalidade negativa)
95
.
O Estado laico tambm se concretiza constitucionalmente na medida em que ficam
proibidas as unidades federadas estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencion-los,
embaraar-lhes o funcionamento; manter com eles ou seus representantes relaes de
dependncia ou aliana, ou seja: delineou-se um modelo de separao entre Estado e
confisses religiosas. Os direitos fundamentais, entre eles a vida, devem ser interpretados a
partir do que significa historicamente a conquista de um Estado laico.
Os ideais democrticos, a pluralidade de idias, convices morais, ticas, religiosas,
filosficas devem ser igualmente valorizados pelo Direito, ou seja, as diferenas existentes
entre as pessoas devem ser igualmente protegidas, em virtude do igual valor associado todas
as diferenas que fazem de cada pessoa um indivduo diverso de todos os outros e de cada
indivduo uma pessoa como todas as demais.

95
A confessionalidade negativa a expresso usada pelo cientista poltico Norberto Bobbio, a qual significa que
o Estado deva negar quaisquer manifestao religiosa. O estado neta concepo laico e ao mesmo tempo
totalitrio.


183
Jorge Miranda ainda defende a plenitude da liberdade religiosa:
Sem plena liberdade religiosa, em todas as suas dimenses compatveis, com
diversos tipos de relaes das confisses religiosas com o Estado - no h
plena liberdade cultural, nem plena liberdade poltica. Assim como, em
contrapartida, a onde falta a liberdade poltica, a normal expanso da
liberdade religiosa fica comprometida ou ameaada (MIRANDA, 1993,
357).
Por outro lado o dispositivo constitucional que trata da liberdade de crena e de culto
est consubstanciado nos direitos fundamentais os quais limitam a ao do Estado. como
chama Rebello Pinho (2007) de vedao constitucional. Esta vedao visa assegurar o
equilbrio do Estado, impedindo a aprovao de normas que visam dividir ou criar embaraos
entre os brasileiros. Nesta perspectiva, a liberdade religiosa est inclusa no princpio de
vedao. Ademais, a liberdade religiosa considerada no dispositivo constitucional como
Clusula Ptrea amparada nos direitos individuais do ser humano.
O direito de crena na Constituio um direito fundamental e est vinculado ao
direito liberdade o que um direito natural do ser humano.
Os direitos individuais, conforme dispe o artigo 5 da Constituio atual tem
aplicabilidade imediata e uma norma plena.
[...] possuem aplicabilidade imediata, o que significa dizer que so auto-
aplicaveis, ou seja, no dependem da edio de norma regulamentadora para
que possam ser exercidos. Somente quando a Constituio expressamente
exigir uma regulamentao e o direito individual no puder ser efetivado
sem a existncia de uma legislao infraconstitucional, que a norma pode
ser interpretada como no auto-executvel (PINHO, 2007, p.76).
Os direitos fundamentais so indispensveis pessoa humana, reconhecidos e
garantidos por uma determinada ordem jurdica. De acordo com a sistemtica adotada pela
constituio brasileira atual, a expresso, direitos fundamentais, gnero de diversas
modalidades de direitos. Estes direitos da nossa Constituio Federal esto consubstanciados
naquilo que prescreve a Declarao Universal dos Direitos, no que diz respeito aos Direitos
Humanos Fundamentais. A Constituio dos Estados membros da O.N.U., devem conformar


184
os pressupostos da Declarao. Para Noura Teixeira (2007)
96
, a Declarao Universal dos
Direitos Humanos vem consolidar a tese da universalidade dos direitos humanos por apontar
o consenso no s de Estados ou comunidades nacionais, mas de homens livres e iguais, no
dizer de Norberto Bobbio:
No sei se tem conscincia de at que ponto a Declarao Universal
representa um fato novo na histria, na medida em que, pela primeira vez,
um sistema de princpios fundamentais da conduta humana foi livre e
expressamente aceito, atravs de seus respectivos governo, pela maioria dos
homens que vive na Terra. Com essa declarao, um sistema de valores
pela primeira vez na histria universal, no em princpio, mas de fato, na
medida em que o consenso sobre sua validade e sua capacidade para reger os
destinos da comunidade futura de todos os homens foi explicitamente
declarado. (Os valores de que foram portadoras as religies e as Igrejas, at
mesmo a mais universal das religies, a crist, envolveram de fato, isto ,
historicamente, at hoje, apenas uma parte da humanidade) Somente depois
da Declarao Universal que podemos ter a certeza histrica de que a
humanidade toda a humanidade partilha alguns valores comuns e
podemos, finalmente, crer na universalidade dos valores, no nico sentido
em que tal crena historicamente legtima, ou seja, no sentido em que
universal significa no algo dado objetivamente, mas algo subjetivamente
acolhido pelo universo homem.
O Brasil adota o histrico princpio republicano da laicidade como princpio da
separao entre Estado e Igreja, entre instituies governamentais e religiosas. Portanto,
proposies ou outros trabalhos parlamentares de carter religioso ferem esse princpio
constitucional. Ademais, este princpio est consubstanciado na Clusula Ptrea da liberdade e
dos direitos individuais. A Carta Magna Brasileira consagrou como Ptrea a clusula do
artigo 5 que diz:
Todos so iguais perante a lei, sem distino de qualquer natureza,
garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pas a
inviolabilidade do direito vida, liberdade, igualdade, segurana e a
propriedade, nos termos seguintes: VI- inviolvel a liberdade de
conscincia e de crena, sendo assegurado o livre exerccio dos cultos
religiosos e garantida, na forma da lei, a proteo aos locais de culto e a suas
liturgias; VIII- ningum ser privado de direitos por motivo de crena
religiosa ou de convico filosfica ou poltica, salvo se as invocar para
eximir-se de obrigao legal a todos imposta e recusar-se a cumprir
prestao alternativa, fixada em lei.

96
Ver comunicao expositiva sobre Direitos Humanos Fundamentais e relaes sociais de Carla Noura
Teixeira, na Universidade Presbiteriana Mackenzie, no III Congresso Internacional de tica e Cidadania-2007.
A autora discorre sobre a perspectiva ao Direito liberdade.


185
Assim, a Constituio atual ratificou o laicismo inaugural da Constituio de 1891,
laicismo este ratificado em todas as Constituies posteriores. Ademais, a atual seguiu a
mesma concepo laica das outras quando diz categoricamente no artigo 19:
vedado Unio, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municpios:
I estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencion-los, embaraar-lhes
o funcionamento ou manter com eles ou seus representantes relaes de
dependncia ou aliana, reservada, na forma da lei, a colaborao de
interesse pblico.
O princpio do Estado laico , portanto, tpico das naes que vivem sob a gide do
Estado Democrtico de Direito e, s no observado hoje nas teocracias, como as que
existem em algumas naes, sobretudo do mundo islmico, e em naes ou sociedades tribais.
Ademais, alto o preo que se paga nos regimes teocrticos pela mistura das razes de Estado
com as de crena e culto religioso.



186
6 CONCLUSO

Este trabalho demonstrou que desde a Constituio de 1891 e as seguintes at a nossa
atual consagrou e consagra um modelo de Estado laico, ou seja, desvinculado de quaisquer
confisses religiosas. Discorremos que esse modelo imprescindvel para a defesa dos
direitos humanos fundamentais e de um Estado Democrtico de Direito, plural e respeitador
da diversidade.
Por outro lado, a Constituio de 1891, as posteriores e a atual ao reconhecer como
direito fundamental a liberdade de conscincia e de crena configurou um modelo de Estado
de natureza laica. Nessa perspectiva, a pluralidade de idias, de crenas e de diferenas devem
ser igualmente respeitadas e protegidas, para assim fazer valer o ontos do Estado laico e
democrtico de Direito.
Este trabalho tambm esclareceu e definiu mais do que conceitualmente os papis
dessas instituies e dos seus escopos jurdicos modernos. Nessa perspectiva como se
discorreu, a Igreja uma instituio privada e de direito privado produtora de virtudes
privadas, e o Estado, uma pessoa de Direito Pblico produtor da estabilidade da sociedade e
da paz.
Este trabalho trouxe, lume, as conseqncias de um Estado unido a uma instituio
religiosa, e o perigo que isso representa para consolidar os direitos fundamentais e o exerccio
da democracia. Ademais, um Estado separado da Igreja representou para a nao brasileira
uma aproximao do que o Estado Democrtico de Direito. Nessa perspectiva, a verdadeira
funo do Estado , pois perscrutar o corao do povo e descobrir suas necessidades, seus
anseios e dirigi-lo no caminho da paz e do progresso. Alis, essa uma concepo antiga
defendida por Plato no seu livro A Repblica.


187
A Igreja por outro lado tem a elevada misso de cuidar das almas e, lhe confiada a
defesa da sociedade, sua paz e sua estabilidade.
Igreja e Estado, portanto, devem ser separados e ter absoluta independncia de aes.
No se pode confundir. Houve, como ainda h, grandes catstrofes quando o poder religioso
(Igreja) exerce hegemonia sobre o Estado, por outro lado, tambm, quando o Estado exerce
sobre a Igreja. Tais naes onde se deram e ocorrem essas prticas colheram e ainda colhem
resultados funestos e guerras interminveis.
A experincia advinda de sculos com os pensadores que defenderam um Estado laico,
autoriza a defender que a Igreja unida ao Estado forma uma verdadeira aberrao e fatal
desarmonia.
A Igreja e o Estado separados, concepo laica e moderna constri uma nao
respeitadora dos direitos e cumpridora dos deveres. Uni-los organicamente ou pleitear a
superioridade e ascendncia de uma dessas instituies, promover o fracasso de ambas.
A Igreja separada do Estado, a liberdade de cultos e de conscincia a voz dos direitos
humanos fundamentais. Promover a unio ou privilegiar uma confisso em detrimento de
outra, sufocar a liberdade de escolha e de conscincia.
Portanto, o ideal de Cristo deve prevalecer: dai a Csar o que de Csar e a Deus o
que de Deus, ou seja, que haja uma Igreja livre em um Estado livre.


188
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201
LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS
a.C antes de Cristo
A.D Ano Domini ou Ano do Senhor
A.T Antigo Testamento
Cap. Captulo
CF Constituio Federal
C.R.F.B. Constituio da Repblica Federativa do Brasil
D.C Domini Cristo ou ano de Cristo
d.C depois de Cristo
Doc. ou doc. Documentos
E.C Era Crist
et al. e outros
F/IP Folheto da Igreja Positivista
In em
org. organizao
PUC Pontfice Universidade Catlica
UnB Universidade de Braslia




202
ANEXOS

1. Declaraes, Constituies e Decretos
Constituio do Imprio do Brasil
Cdigo Criminal Imperial
Decreto de Fundao da Repblica
Decreto n 119-A
Constituio da Repblica dos Estados Unidos do Brasil de 1891
Constituio dos Estados Unidos do Brasil de 1937
Constituio dos Estados Unidos do Brasil de 1946
Constituio dos Estados Unidos do Brasil de 1967
Constituio da Repblica Federativa do Brasil de 1988
Declarao ou Carta da O.E.A de 1948
Declarao Universal dos Direitos Humanos de 1948

2. O Manifesto Republicano

1. Declaraes, Constituies e Decretos
Constituio do Imprio do Brasil:
Diz a Constituio Imperial: Art. 5 A Religio Catlica Apostlica Romana
continuar a ser a Religio do Imprio. E ainda, art. 95 Todos os que podem ser eleitores so
hbeis para serem nomeados Deputados. Excetuam-se: c) Os que no professarem a religio
do Estado. (Constituio Poltica do Imprio do Brasil, de 25 de maro de 1824).




203
Cdigo Criminal Imperial:
Art. 176 Celebrar em casa, ou edifcio, que tenha alguma forma exterior de templo, ou
publicamente em qualquer lugar, o culto de outra religio, que no seja a do Estado: Pena-
serem dispersos pelo Juiz de Paz os que estiverem reunidos para o culto; da demolio da
forma exterior; e de multa de dois a doze mil ris, que pagar cada um. (Cdigo Criminal do
Imprio, 1830).

Decreto da Fundao da Repblica
DECRETO N 1 - de 15 de Novembro de 1889.
O Governo Provisrio dos Estados Unidos do Brasil decreta:
At. 1 Fica proclamada provisoriamente e decretada como frma de governo da nao
brasileira-A Repblica Federativa.
Art. 2 As provncias do Brasil, reunidas pelo lao da federao, ficam constitudo os
Estados Unidos do Brasil.

Decreto n119-A de 7 de janeiro de 1890:
O Marechal Deodoro da Fonseca, Chefe do Governo Provisrio da Repblica dos
Estados Unidos do Brasil, constitudo pelo exrcito e armada, em nome da nao decreta:
Art.1- proibido autoridade federal, assim como dos Estados federados, expedir leis,
regulamentos ou atos administrativos, estabelecendo alguma religio, ou vedando-a e criar
diferenas entre os habitantes do pas, ou nos servios sustentados custa do oramento, por
motivo de crenas ou opinies filosficas ou religiosas.
Art.2- A todas as confisses religiosas pertence por igual a faculdade de exercerem o seu
culto, regerem-se segundo sua f e no serem contrariados nos atos particulares ou pblicos,
que interessem o exerccio deste decreto.


204
Art.3- A liberdade aqui instituda abrange no s os indivduos nos atos individuais,seno
tambm as igrejas, associaes e institutos em que se acham agremiados; cabendo a todos o
pleno direito de se constiturem e viverem coletivamente, segundo o seu credo e sua
disciplina, sem interveno do poder pblico.
Art.4- Fica extinto o padroado com todas as suas instituies, recursos e prerrogativas.
Art.5- A todas as igrejas e confisses religiosas se reconhece a personalidade jurdica, para
adquirirem bens e os administrarem, sob os limites postos pelas leis concernentes
propriedade do mo-morta, mantendo-se cada uma o domnio de seus haveres atuais, bem
como dos seus edifcios de culto.
Art.6- O governo federal continua a prover cngrua, sustentao dos atuais serventurios
do culto catlico e subvencionar por um ano as cadeiras dos seminrios; ficando livre a
cada Estado o arbtrio de manter os futuros ministros desse ou de outro culto,sem
contraveno do disposto nos artigos antecedentes.
Art.7- Revogam-se as disposies em contrrio.

Constituio da Repblica dos Estados Unidos do Brasil de 24 de fevereiro de 1891:
Ns, os representantes do povo brasileiro, reunidos em Congresso Constituinte, para
organizar um regime livre e democrtico, estabelecemos, decretamos e promulgamos a
seguinte:
Art 11 - vedado aos Estados, como Unio:
2 ) estabelecer, subvencionar ou embaraar o exerccio de cultos religiosos;
Art 72 - A Constituio assegura a brasileiros e a estrangeiros residentes no Pas a
inviolabilidade dos direitos concernentes liberdade, segurana individual e
propriedade, nos termos seguintes:
1 - Ningum pode ser obrigado a fazer ou deixar de fazer alguma coisa seno em


205
virtude de lei.
2 - Todos so iguais perante a lei.
3 - Todos os indivduos e confisses religiosas podem exercer pblica e livremente
o seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo bens, observadas as disposies do
direito comum.
4 - A Repblica s reconhece o casamento civil, cuja celebrao ser gratuita.
5 - Os cemitrios tero carter secular e sero administrados pela autoridade
municipal, ficando livre a todos os cultos religiosos a prtica dos respectivos ritos em
relao aos seus crentes, desde que no ofendam a moral pblica e as leis.
6 - Ser leigo o ensino ministrado nos estabelecimentos pblicos.
7 - Nenhum culto ou igreja gozar de subveno oficial, nem ter relaes de
dependncia ou aliana com o Governo da Unio ou dos Estados.
8 - A todos lcito associarem-se e reunirem-se livremente e sem armas; no
podendo intervir a polcia seno para manter a ordem pblica.
Mandamos, portanto, a todas as autoridades a quem o conhecimento e execuo desta
Constituio pertencer, que a executem e faam executar e observar fiel e inteiramente corno
nela se contm.
Publique-se e cumpra-se em todo o territrio da Nao.
Sala das Sesses do Congresso Nacional Constituinte, na Cidade do Rio de Janeiro, em 24 de
fevereiro de 1891, 3 da Repblica.
Liberais e positivistas que assinaram a Primeira Constituio Republicana:
Prudente Jos de Morais Barros, Presidente do Congresso, Senador por So Paulo;
Epitcio da Silva Pessoa, Deputado pelo Estado da Paraba; Rui Barbosa, Senador pelo
Estado da Bahia; Cassiano Cndido Tavares Bastos, Theoplillo Fernandes dos Santos e
Joaquim Pontes de Miranda, Deputados pelo Estado de Alagoas; Eduardo Wandenkolk,


206
Senador pela Capital Federal e Joaquim Saldanha Marinho, Joo Baptista de Sampaio Ferraz,
Lopes Trovo, Alfredo Ernesto Jacques Ourique, Aristides da Silveira Lobo, F. P. Mavrink,
Deputados pela Capital Federal; Manoel Ferraz de Campos Salles, Senador pelo Estado de
So Paulo e Francisco Glicerio, Manoel de Moraes Barros, Joaquim Lopes Chaves, Domingos
Corra de Moraes, Dr. Joo Thomaz Carvalhal, Joaquim de Souza Mursa, Rodolpho N. Rocha
Miranda, Deputados pelo Estado de So Paulo; Julio de Castilho, Antonio Augusto Borges de
Medeiros, Alcides de Mendona Lima, J. F. e Assis Brasil, Thomaz Thompson Flores,
Joaquim Francisco, Deputados do Rio Grande do Sul.

Constituio dos Estados Unidos do Brasil de 1937
Art 32 - vedado Unio, aos Estados e aos Municpios:

b) estabelecer, subvencionar ou embaraar o exerccio de cultos religiosos;

DOS DIREITOS E GARANTIAS INDIVIDUAIS

Art 122 - A Constituio assegura aos brasileiros e estrangeiros residentes no Pas

o direito liberdade, segurana individual e propriedade, nos termos seguintes:

1) todos so iguais perante a lei;

4) todos os indivduos e confisses religiosas podem exercer pblica e livremente o seu
culto, associando-se para esse fim e adquirindo bens, observadas as disposies



207
do direito comum, as exigncias da ordem pblica e dos bons costumes;

Constituio dos Estados Unidos do Brasil de 1946

Art 31 - A Unio, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municpios vedado:
II - estabelecer ou subvencionar cultos religiosos, ou embaraar-lhes o exerccio;
III - ter relao de aliana ou dependncia com qualquer culto ou igreja, sem prejuzo da
colaborao recproca em prol do interesse coletivo;
CAPTULO II
Dos Direitos e das Garantias individuais
Art 141 - A Constituio assegura aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pas a
inviolabilidade dos direitos concernentes vida, liberdade, segurana individual e
propriedade, nos termos seguintes:
1 Todos so iguais perante a lei.
7 - inviolvel a liberdade de conscincia e de crena e assegurado o livre
exerccio dos cultos religiosos, salvo o dos que contrariem a ordem pblica ou os bons
costumes. As associaes religiosas adquiriro personalidade jurdica na forma da lei
civil.
8 - Por motivo de convico religiosa, filosfica ou poltica, ningum ser privado de
nenhum dos seus direitos, salvo se a invocar para se eximir de obrigao, encargo ou servio
impostos pela lei aos brasileiros em geral, ou recusar os que ela estabelecer em substituio
daqueles deveres, a fim de atender escusa de conscincia.

Constituio dos Estados Unidos do Brasil de 1967
Art 9 - A Unio, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municpios vedado:


208

I - criar distines entre brasileiros ou preferncias em favor de uns contra outros
Estados ou Municpios;

II - estabelecer cultos religiosos ou igrejas; subvencion-los; embaraar-lhes o
exerccio; ou manter com eles ou seus representantes relaes de dependncia ou aliana,
ressalvada a colaborao de Interesse pblico, notadamente nos setores educacional,
assistencial e hospitalar;
Art 150 - A Constituio assegura aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pais a
inviolabilidade dos direitos concernentes vida, liberdade, segurana e propriedade,
nos termos seguintes:
1 - Todos so iguais perante a lei, sem distino, de sexo, raa, trabalho, credo
religioso e convices polticas. O preconceito de raa ser punido pela lei.
. 5 - plena a liberdade de conscincia e fica assegurado aos crentes o exerccio dos
cultos religiosos, que no contrariem a ordem pblica e os bons costumes.
6 - Por motivo de crena religiosa, ou de convico filosfica ou poltica, ningum
ser privado de qualquer dos seus direitos, salvo se a invocar para eximir-se de obrigao
legal imposta a todos, caso em que a lei poder determinar a perda dos direitos
incompatveis com a escusa de conscincia.

Constituio da Repblica federativa do Brasil de 1988 - Atual
Artigo 5 Todos so iguais perante a lei, sem distino de qualquer natureza, garantindo-se
aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pas a inviolabilidade do direito vida,
liberdade, segurana e propriedade, nos termos seguintes:
VII - inviolvel a liberdade de conscincia e de crena, sendo assegurado o livre exerccio


209
dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteo aos locais de culto e de suas
liturgias;
VII - ningum ser privado de direitos por motivo de crena religiosa ou de convico
filosfica ou poltica, salvo se as invocar para eximir-se de obrigao legal a todos imposta e
recusar-se a cumprir prestao alternativa, fixada em lei;
Artigo 19 vedado Unio, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municpios:
I estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencion-los, embaraar-lhes o
funcionamento ou manter com eles ou seus representantes relaes de dependncia
ou aliana, reservada, na forma da lei, a colaborao de interesse pblico;

Declarao ou Carta da OEA
Artigo 45: a) Todos os seres humanos, sem distino de raa, sexo, nacionalidade,
crena ou condio social, tm direito ao bem estar material e a seu desenvolvimento
espiritual em condies de liberdade, dignidade, igualdade de oportunidades e segurana
econmica. (Bogot, 1948).

Declarao Universal dos Direitos Humanos
Artigo I. Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos. So
dotados de razo e conscincia e devem agir em relao uns aos outros com esprito de
fraternidade.
Artigo VI. Todo ser humano tem o direito de ser, em todos os lugares, reconhecido
como pessoa perante a lei.



210
2. O Manifesto Republicano

Parte relativa ao Estado laico, democrtico, livre, republicano e progressista:

Aos Nossos Concidados:
[...] As armas da discusso, os instrumentos pacficos da liberdade, a revoluo
moral, os amplos meios do direito posto ao servio de uma convico sincera bastam,
no nosso entender, para a vitria da nossa causa, que a causa do progresso e da
grandeza da nossa Ptria. [...] Neste pas, que se presume constitucional e onde s
deveriam ter ao poderes delegados, responsveis, acontece, por defeito do sistema,
que s h um poder ativo, onmodo, onipotente, perptuo, superior lei e opinio, e
esse justamente o poder sagrado, inviolvel, e irresponsvel. O privilgio, em todas
as suas relaes com a sociedade- tal a sntese, a frmula social e poltica do nosso
pas- privilgio de posio, isto , todas as distines arbitrrias e odiosas que criam
no seio da sociedade civil e poltica a monstruosa superioridade de um sobre todos ou
de alguns sobre muitos. [...] A liberdade de conscincia nulificada por uma igreja
privilegiada; a liberdade econmica suprimida por uma legislao restritiva; a
liberdade de imprensa subordinada jurisdio do governo; a liberdade de
associao dependente do beneplcito do poder; a liberdade de ensino suprimida pela
inspeo arbitrria do governo e pelo monoplio oficial [...] tais so praticamente as
condies reais do atual sistema do governo. [...] Ora, admitir a igualdade do poder
divino ao humano, de difcil compreenso. [...] Quando a teocracia asitica tinha
um ungido do Senhor, ou as hordas da mdia idade aclamavam um rei, carregando-o
triunfalmente depois de uma vitria, esse reconhecimento solene do direito da fora
era lgico; quando pelo mesmo princpio a monarquia se unia s comuna, para


211
derrocar o feudalismo, o despotismo monrquico era lgico tambm. Mas depois da
emancipao dos povos e da consagrao da fora do direito, o que lgico o
desaparecimento de todo princpio caduco. [...] Para que um governo seja
representativo, todos os poderes devem ser delegados da Nao, e no podendo haver
um direito contra outro direito, segundo a expresso de Bossuet, a monarquia
temperada uma fico sem realidade. A soberania nacional s pode existir, s pode
ser reconhecida e praticada em uma nao cujo parlamento, eleito pela participao
de todos os cidados, [...] desde que existe em qualquer constituio um elemento de
coao ao princpio da liberdade democrtica, a soberania nacional est violada.[...]
Em tais condies pode o Brasil considerar-se um pas isolado, no s da Amrica,
mas do mundo. O nosso esforo dirige-se a suprimir este estado de coisas, pondo-nos
em contato fraternal com todos os povos e em solidariedade democrtica com o
continente de que fazemos parte.
Rio de Janeiro, 1870.

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