Os Quatro Fundamentos Bhante G Site

OS QUATRO FUNDAMENTOS DA PLENA ATENO
M a h a - S a t i p a t t h a n a S u t t a
EDIES
CASA DE DHARMA
BHANTE HENEPOLA GUNARATANA
O presente livro fruto dos ensinamentos ministrados
por Bhante Gunaratana, por ocasio do retiro organizado
pela Casa de Dharma, entre 9 e 18 de fevereiro de 2001,
sobre o mesmo tema. O sutta-base deste ensinamento
o Maha-Satipatthana Sutta, que faz parte do Sutta Pitaka
(o Compndio dos Sermes), um dos trs compndios do
Cnone Pli, junto com o Vinaya Pitaka (o Compndio das
Regras para Monges e Monjas) e o Abhidhamma Pitaka
(o Compndio dos Ensinamentos Superiores). Estes trs
compndios formam o Tipitaka, no qual esto reunidos os
ensinamentos do Buda, posteriormente compilados na
forma escrita em Conclios dos monges aps a morte do Buda.
Ao longo de um retiro de dez dias,
Bhante Gunaratana desenvolve passo
a passo os ensinamentos fundamentais
deste valioso Sutta, trazendo em
cada exposio as aplicaes prticas
para o treinamento mental da meditao
que conduz liberao da mente.
Optamos por manter a forma coloquial
das exposies de Bhante Gunaratana
durante o retiro bem como a sequncia
das palestras feitas a cada dia do retiro.
Ensinamentos ministrados no Retiro de 2001
EDIES
CASA DE DHARMA
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e
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rico
Bhante Henepola Gunaratana o abade fundador
do Bhavana Society, Mosteiro Theravada de
tradio de floresta, em West Virginia, EUA.
Ele nasceu em uma zona rural do Sri Lanka e
tornou-se monge aos 10 anos. Em 1947, com
20 anos, recebeu a plena ordenao. Em 1968,
foi para os Estados Unidos.
Bhante G, como carinhosamente chamado
por seus discpulos, um autor e professor de
meditao internacionalmente conhecido. Em
1985, Bhante G fundou, juntamente com outros,
o Bhavana Society, tornando-se seu abade.
Como mestre, Bhante G conhecido pela nfase
dada a Metta, o cultivo da bondade amorosa,
como fundamento para o samma-samadhi, a
concentrao correta, como parte do
treinamento espiritual.
Em 1996, Bhante G recebeu o ttulo de Chief
Sangha Nayaka Thera da Amrica do Norte.
Isso consagra sua posio como o monge
de mais alta hierarquia de sua linhagem nos
Estados Unidos e no Canad. Em 2005, sob
sua d ireo, criou-se o Sri Henepola Gunaratana
Scholarship Trust. Esta Fundao subvenciona
a educao de crianas pobres nas reas rurais
do Sri Lanka.
Casa de Dharma
http://casadedharmaorg.org
http://www.bhavanasociety.org
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CASA DE DHARMA
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Os Quatro Fundamentos da Plena Ateno
Ma h a - S a t i p a t t h a n a S u t t a

Ensinamentos ministrados por
Bhante Henepola Gunaratana no Retiro de 2001

2

Edies
Casa de Dharma

So Paulo
2012

3

Ma h a - S a t i p a t t h a n a S u t t a

Bhante Henepola Gunaratana

Ensinamentos ministrados no Retiro
organizado pela Casa de Dharma,
entre 9 e 18 de fevereiro de 2001.

1 . Edi o

Edies
Casa de Dharma

So Paulo
2012

4

Copyright 2012 - Bhante Henepola Gunaratana
Todos os direitos para a lngua portuguesa reservados para a Casa de Dharma.

Traduo
Ncleo de Traduo da Casa de Dharma

Reviso
Hellen Ribeiro

Projeto grfico, Diagramao e Capa
Cristina Flria

Fotografias, incluindo a da Capa
Tony Genrico

Edies Casa de Dharma

ndices para catlogo sistemtico:

1. Budismo; 2. Vipassan; 3. Theravda; 4. Meditao; 5. Sutta; 6. Sutras.

Casa de Dharma
Rua Augusta, 2333 cj. 09 Jardins
So Paulo, SP.
Tel/Fax: (11) 3256-2824
E-mail: casadedharmaorg@gmail.com

9557
Sumrio

9 Introduo
13 O Grande Discurso sobre os Quatro Fundamentos da Plena
Ateno - Maha-Satipatthana Sutta - Baseado no texto do
Venervel Sayadaw U Silananda

57 Palestras ministradas no Retiro

59 Primeira Palestra
PLENA ATENO AO CORPO

67 Segunda Palestra
CONTEMPLAO DO CORPO
Plena Ateno Respirao

75 Terceira Palestra
CONTEMPLAO DO CORPO
Plena Ateno s Posturas do Corpo

83 Quarta Palestra
CONTEMPLAO DO CORPO
Plena Ateno Clara Compreenso

91 Quinta Palestra
CONTEMPLAO DO CORPO
Contemplao das Impurezas do Corpo

101 Sexta Palestra
CONTEMPLAO DOS QUATRO ELEMENTOS E DA MORTE

101 Contemplao dos Quatro Elementos

107 Contemplao da Morte

6

111 Stima Palestra
PLENA ATENO S SENSAES

115 Oitava Palestra
PLENA ATENO S SENSAES (continuao)

125 Nona Palestra
PLENA ATENO CONSCINCIA
Contemplao Conscincia

133 Dcima Palestra
PLENA ATENO AOS DHAMMAS
Contemplao dos Dhammas
Os Cinco Obstculos

141 Dcima Primeira Palestra
CONTEMPLAO DOS DHAMMAS
Os Cinco Agregados

151 Dcima Segunda Palestra
As Seis Bases Sensoriais Internas e Externas

163 Dcima Terceira Palestra
Os Sete Fatores da Iluminao
As Quatro Nobres Verdades

177 Resumo das Palestras

203 Perguntas e Respostas

225 Bibliografia

227 Sobre o Autor

9557

Tony Genrico

No h concentrao sem sabedoria,
no h sabedoria sem concentrao.
Aquele que tem ambos, concentrao e sabedoria,
est mais prximo da paz e da liberao.
Dhammapada 372

8


9

INTRODUO

com grande satisfao que ns, da Casa de Dharma,
prosseguindo nosso projeto de publicaes, apresentamos a
edio do livro Os Quatro Fundamentos da Plena Ateno
Maha-Satipatthana Sutta, do Ven. Bhante Henepola Gunaratana.
Venervel Gunaratana orientador espiritual da Casa de Dharma
desde h muitos anos, e abade diretor do Bhavana Society
Mosteiro de tradio de floresta, de West Virginia, USA.

O presente livro fruto dos ensinamentos ministrados por
Bhante Gunaratana, por ocasio do retiro organizado pela Casa de
Dharma, de 9 a 18 de fevereiro de 2001, sobre o mesmo tema. O
sutta-base deste ensinamento o Maha-Satipatthana Sutta, que
faz parte do Sutta Pitaka (o Compndio dos Sermes), um dos trs
compndios do Cnone Pli, junto com o Vinaya Pitaka (o
Compndio das Regras para Monges e Monjas) e o Abhidhamma
Pitaka (o Compndio dos Ensinamentos Superiores). Estes trs
compndios formam o Tipitaka, no qual esto reunidos os
ensinamentos do Buda, posteriormente compilados na forma
escrita em Conclios dos monges aps a morte do Buda. Todo
sutta no Compndio dos Sermes se inicia com as palavras:
Assim eu ouvi; a palavra Eu se refere ao Venervel Ananda,
sobrinho e permanente atendente pessoal do Buda nos ltimos
vinte anos dos quarenta e cinco anos em que o Buda ensinou.
dito que o Venervel Ananda conhecia todos os sermes e
ensinamentos dados pelo Buda.

O Maha-Satipatthana Sutta aparece em dois lugares no Sutta
Pitaka: o vigsimo segundo sutta do Digha Nikaya (a Coleo
dos Discursos Longos) e o dcimo sutta do Majjhima Nikaya, (a
Coleo dos Discursos Mdios). Neste ltimo, no aparecem as
exposies detalhadas sobre as Quatro Nobres Verdades.
Optamos aqui por seguir a traduo da verso em ingls do Maha-
Satipatthana Sutta, do Venervel U Silananda (The Four Foundations
Maha-Satipatthana Sutta

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of Mindfulness, USA, Wisdom Publications, 2002), que segue o Digha
Nikaya.

Este um importante sutta para a prtica de meditao do insight,
vipassana. Neste sutta, Buda apresenta o caminho para a purificao
dos seres, para a superao da tristeza e da lamentao, para o
desaparecimento da dor e do pesar, para alcanar o Nobre Caminho,
para a realizao de Nibbana, isto , os Quatro Fundamentos da Plena
Ateno. Quais so esses fundamentos?

O Primeiro Fundamento, Contemplao do Corpo no Corpo
(Kayanupassana), abrange a Plena Ateno respirao, s
posturas do corpo, a plena ateno com clara compreenso, a
reflexo sobre as impurezas do corpo, a reflexo sobre os
elementos materiais e as nove contemplaes do cemitrio.

O Segundo Fundamento diz respeito Contemplao das
Sensaes (Vedananupassana). O Terceiro Fundamento diz
respeito Contemplao da Conscincia (Cittanupassana). O
Quarto Fundamento diz respeito Contemplao dos Dhammas
(Dhammanupassana), aqui o termo dhamma traduzido por
alguns autores como atividades mentais, ou objetos mentais, e
dizem respeito aos Cinco Obstculos, aos Cinco Agregados do
Apego, s Seis Bases Sensoriais internas e externas, aos Sete
Fatores da Iluminao, s Quatro Nobres Verdades, finalizando
com a Garantia da Realizao.

Ao longo de um retiro de dez dias, Bhante Gunaratana
desenvolve passo a passo os ensinamentos fundamentais deste
valioso sutta, trazendo a partir de cada exposio as aplicaes
prticas para o treinamento mental da meditao que conduz
liberao da mente. Optamos por manter a forma coloquial das
exposies de Bhante Gunaratana durante o retiro bem como a
sequncia das palestras feitas a cada dia do retiro. So treze
palestras expositivas, concluindo com trs palestras de Resumos
das Palestras (as 14, 15 e 16) e duas (17 e 18) sobre
Perguntas e Respostas feitas durante o retiro.

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Este livro contou com o apoio de toda uma equipe da Casa de
Dharma, todos a quem somos muito gratos.

E gratido imensa ao nosso querido Bhante Gunaratana, por
seu ensinamento valioso.

Esperamos que este livro possa ser til a todos os seres, para
o caminho meditativo de superao do sofrimento.

Arthur Shaker
Casa de Dharma
22/12/2011

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O GRANDE DISCURSO SOBRE OS QUATRO
FUNDAMENTOS DA PLENA ATENO

MAHA-SATIPATTHANA SUTTA

Baseado no texto
do Venervel Sayadaw U Silananda

The Four Foundations of Mindfulness,
USA, Wisdom Publications, 2002

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO
SAMMA-SAMBUDDHASSA

Homenagem ao Abenoado,
ao Digno, ao Completamente Iluminado, Buda

Assim eu ouvi:

Certa ocasio, o Abenoado estava vivendo entre os Kurus, onde
havia um vilarejo dos Kurus, chamado Kammasadhamma. L o
Abenoado se dirigiu aos bhikkhus deste modo: Bhikkhus, e os
bhikkhus responderam a ele: Venervel. E o Abenoado falou da
seguinte maneira:

Este o nico caminho, bhikkhus, para a purificao dos seres, para a
superao da tristeza e da lamentao, para o desaparecimento da dor
e do pesar, para alcanar o Nobre Caminho, para a realizao de
Nibbana, isto , os Quatro Fundamentos da Plena Ateno.

Quais so estes quatro?

Aqui, [neste ensinamento] bhikkhus, um bhikkhu permanece
contemplando o corpo no corpo de forma ardente, com clara
compreenso e plena ateno, removendo a cobia e o pesar pelo

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mundo; ele permanece contemplando a sensao nas sensaes de
forma ardente, com clara compreenso e plena ateno, removendo a
cobia e o pesar pelo mundo; ele permanece contemplando a
conscincia na conscincia de forma ardente, com clara compreenso e
plena ateno, removendo a cobia e o pesar pelo mundo; ele
permanece contemplando o Dhamma nos dhammas de forma ardente,
com clara compreenso e plena ateno, removendo a cobia e o
pesar pelo mundo.

1. CONTEMPLAO DO CORPO NO CORPO


E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o corpo
no corpo? Aqui, bhikkhus, um bhikkhu, tendo se dirigido a uma
floresta, ao p de uma rvore ou a um local isolado, senta-se com
as pernas cruzadas, mantm o corpo ereto e dirige a plena ateno
para o objeto de meditao. Sempre atento, inspira; sempre atento,
expira.

Fazendo uma inspirao longa, ele reconhece: fao uma inspirao
longa; fazendo uma expirao longa, reconhece: fao uma
expirao longa.

Fazendo uma inspirao curta, ele reconhece: fao uma inspirao
curta; fazendo uma expirao curta, reconhece: fao uma
expirao curta.

Tornando claro todo o corpo da inspirao, eu inspiro, assim el e
se esfora [literalmente, ele treina a si mesmo; tornando claro todo
o corpo da expirao, eu expiro, assim ele se esfora.

Acalmando a inspirao grosseira [literalmente, o objeto condicionado
corporal] eu inspiro, assim ele se esfora; acalmando a expirao
grosseira, eu expiro, assim ele se esfora.

Como um torneiro ou aprendiz de torneiro habilidoso, fazendo uma volta
longa no torno reconhece: fao uma volta longa, ou fazendo uma volta
curta no torno, reconhece: fao uma volta curta, da mesma maneira o
bhikkhu, fazendo uma inspirao longa, reconhece: fao uma

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inspirao longa; fazendo uma expirao longa, reconhece: fao uma
expirao longa. Fazendo uma inspirao curta, reconhece: fao uma
inspirao curta; fazendo uma expirao curta, reconhece: fao uma
expirao curta. Tornando claro todo o corpo da inspirao, eu
inspiro, assim ele se esfora; tornando claro todo o corpo da expirao,
eu expiro, assim ele se esfora; acalmando a inspirao grosseira, eu
inspiro, assim ele se esfora; acalmando a expirao grosseira, eu
expiro, assim ele se esfora.

Assim ele permanece contemplando o corpo no corpo internamente,
ou ele permanece contemplando o corpo no corpo externamente,
ou ele permanece contemplando o corpo no corpo tanto interna
como externamente.

Permanece contemplando os fatores de originao no corpo da
respirao, ou permanece contemplando os fatores de dissoluo
no corpo da respirao, ou permanece contemplando tanto os
fatores de originao como os de dissoluo no corpo da respirao.

Ou sua plena ateno de que existe apenas o corpo da respirao se
estabelece. E esta plena ateno se estabelece na extenso necessria
para se aprofundar o conhecimento e a plena ateno.

Ele permanece no dependente em (ou apegado a) nada que diz
respeito ao desejo e viso errada.

Nem ele se apega a nada do mundo dos cinco agregados do apego.

Assim tambm, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o
corpo no corpo.

As Posturas do Corpo

E novamente, bhikkhus, um bhikkhu reconhece: estou caminhando,
quando caminhando; ele reconhece: estou em p, quando em p;
ele reconhece: estou sentado, quando sentado; ele reconhece:
estou deitado, quando deitado; ou qualquer que seja a postura de
seu corpo, ele a reconhece.


16
Assim ele permanece contemplando o corpo no corpo
internamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
externamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
tanto interna como externamente.

respirao, ou permanece contemplando os fatores de dissoluo no
corpo da respirao, ou permanece contemplando tanto os fatores de
originao como os de dissoluo no corpo da respirao.




corpo no corpo.

Plena Ateno com Clara Compreenso

E novamente, bhikkhus, um bhikkhu, indo para frente e retornando,
[ele] aplica clara compreenso; quando olha para frente e quando
desvia o olhar, [ele] aplica clara compreenso; quando se curva ou
se estica, [ele] aplica clara compreenso, quando veste seus trs
mantos, [ele] aplica clara compreenso; e carregando sua tigela, [ele]
aplica clara compreenso; quando come, bebe, mastiga ou saboreia,
[ele] aplica clara compreenso; obedecendo aos chamados da
natureza, [ele] aplica clara compreenso; quando caminha, fica em p,
senta, adormece, desperta, fala e mantm silncio, [ele] aplica
clara compreenso.



17




corpo no corpo.

Reflexo sobre a Repugnncia ao Corpo

E novamente, bhikkhus, um bhikkhu reflete sobre esse mesmo
corpo, da sola dos ps para cima, do topo da cabea para baixo,
limitado pela pele e repleto de diversas impurezas, assim: Existe
neste corpo:

Cabelo, pelo do corpo, unhas, dentes e pele;

Carne, tendes, ossos, medula e rins;

Corao, fgado, diafragma, bao e pulmes;

Intestinos, estmago, comida no digerida, fezes e crebro;

Bile, catarro, pus, sangue, suor e gordura;

Lgrimas, linfa, saliva, muco, gordura das juntas e urina.

Como se houvesse um saco com abertura dupla, cheio de vrios
tipos de gros, tais como arroz, arroz com terra, arroz com casca,
palha de arroz, ervilha, gergelim, e um homem com boa viso o
abrisse e examinasse e dissesse: Isto arroz, isto arroz com

18
terra, isto arroz com casca, isto palha de arroz, isto ervilha,
isto gergelim. Da mesma forma, bhikkhus, um bhikkhu reflete
sobre seu corpo, de baixo para cima, a partir da sola dos ps; de
cima para baixo, a partir do topo da cabea, limitado pela pele e
repleto de diversas impurezas: Existem neste corpo cabelo, pelo
do corpo, unhas, dentes e pele; carne, tendes, ossos, medula e
rins; corao, fgado, diafragma, bao e pulmes; intestinos,
estmago, comida no digerida, fezes e crebro; bile, catarro, pus,
sangue, suor e gordura; lgrima, linfa, saliva, muco, gordura das
juntas e urina.






corpo no corpo.

Reflexo sobre os Elementos Materiais

E novamente, bhikkhus, um bhikkhu reflete sobre seu corpo, como
este se coloca em relao aos seus elementos primrios: Existe
neste corpo o elemento terra, o elemento gua, o elemento fogo e
o elemento ar.

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Como um habilidoso aougueiro e seu aprendiz, tendo matado uma
vaca e dividido-a em pores, se sentassem em um cruzamento de
quatro rodovias, assim tambm, bhikkhus, um bhikkhu reflete sobre seu
corpo, como ele se coloca em relao aos seus elementos primrios:
Existe neste corpo o elemento terra, o elemento gua, o elemento fogo
e o elemento ar.






corpo no corpo.

As Nove Contemplaes do Cemitrio

1. E novamente, bhikkhus, quando um bhikkhu v no cemitrio um
corpo morto depois de um, dois ou trs dias aps a morte, inchado,
azulado, jogado em uma vala, ele ento aplica [esta percepo] ao seu
prprio corpo: Na verdade, este corpo tambm tem a mesma natureza.
Ele se tornar igual a esse outro, no est isento desse destino.


20

no corpo da respirao, ou permanece contemplando tanto os fatores
de originao como os de dissoluo no corpo da respirao.

Ou sua plena ateno de que existe apenas o corpo da respirao
se estabelece. E esta plena ateno se estabelece na extenso
necessria para se aprofundar o conhecimento e a plena ateno.



corpo no corpo.

2. E novamente, bhikkhus, quando um bhikkhu v um cadver
jogado no cemitrio, sendo devorado por corvos, gavies, abutres,
garas, ces, leopardos, tigres, chacais e vrios tipos de vermes,
ele ento aplica [esta percepo] ao seu prprio corpo: Na
verdade, este corpo tambm tem a mesma natureza, se tornar
igual a esse outro, no est isento desse destino.



Ou sua plena ateno de que existe apenas o corpo da respirao
se estabelece. E esta plena ateno se estabelece na extenso
necessria para se aprofundar o conhecimento e a plena ateno.


21


corpo no corpo.

3. Novamente, bhikkhus, quando um bhikkhu v um cadver
jogado no cemitrio, reduzido a um esqueleto, ainda mantido unido
pelos tendes, com alguma carne e sangue, ele ento aplica [esta
percepo] ao seu prprio corpo: Na verdade, este corpo tambm
tem a mesma natureza, se tornar igual a esse outro, no est
isento desse destino.






corpo no corpo.

jogado no cemitrio, reduzido a um esqueleto descarnado, unido
pelos tendes, mas ainda com manchas de sangue, ele ento
aplica [esta percepo] ao seu prprio corpo: Na verdade, este

22
corpo tambm tem a mesma natureza, se tornar igual a esse
outro, no est isento desse destino.






corpo no corpo.

jogado no cemitrio reduzido a um esqueleto, unido pelos tendes,
descarnado e sem sangue, ele ento aplica [esta percepo] ao
seu prprio corpo: Na verdade, este corpo tambm tem a mesma
natureza, se tornar igual a esse outro, no est isento desse destino.




23



corpo no corpo.

jogado no cemitrio, com os ossos soltos e espalhados em todas
as direes aqui um osso da mo, ali um osso do p, osso da
perna, osso da coxa, osso da bacia, osso da coluna vertebral, um
crnio , ele ento aplica [esta percepo] ao seu prprio corpo:
Na verdade, este corpo tambm tem a mesma natureza, se
tornar igual a esse outro, no est isento desse destino.






corpo no corpo.

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Permanece desprendido de tudo que diz respeito ao apego e
viso errada. No se apega a nada do mundo dos cinco agregados
do apego.

Assim como um bhikkhu permanece contemplando o corpo no corpo.

jogado no cemitrio, reduzido a ossos brancos como conchas, ele
ento aplica [esta percepo] ao seu prprio corpo: Na verdade,
este corpo tambm tem a mesma natureza, se tornar igual a esse






corpo no corpo.

do apego.



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jogado no cemitrio reduzido a ossos h mais de um ano, ele ento
aplica [esta percepo] ao seu prprio corpo: Na verdade, este
corpo tambm tem a mesma natureza, se tornar igual a esse






corpo no corpo.

Permanece desprendido de tudo que diz respeito ao apego e viso
errada. No se apega a nada do mundo dos cinco agregados do apego.


9. E novamente, bhikkhus, quando um bhikkhu v um cadver jogado
no cemitrio reduzido a ossos apodrecidos e esfacelados e convertidos
em p, ele ento aplica [esta percepo] ao seu prprio corpo: Na
verdade, este corpo tambm tem a mesma natureza, se tornar igual a
esse outro, no est isento desse destino.


26





corpo no corpo.

do apego.


2. CONTEMPLAO DAS SENSAES

E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando as
sensaes nas sensaes?

Aqui, bhikkhus, quando experienciando uma sensao prazerosa,
o bhikkhu reconhece: Experiencio uma sensao prazerosa;
quando experienciando uma sensao dolorosa, ele reconhece:
Experiencio uma sensao dolorosa; quando experienciando uma
sensao neutra, reconhece: Experiencio uma sensao neutra.
Quando experienciando uma sensao prazerosa mundana,
reconhece: Experiencio uma sensao prazerosa mundana; quando
experienciando uma sensao prazerosa no mundana, reconhece:
Experiencio uma sensao prazerosa no mundana; quando

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experienciando uma sensao dolorosa mundana, reconhece:
Experiencio uma sensao dolorosa mundana; quando
experienciando uma sensao dolorosa no mundana, reconhece:
Experiencio uma sensao dolorosa no mundana; quando
experienciando uma sensao neutra mundana, reconhece:
Experiencio uma sensao neutra mundana; quando experienciando
uma sensao neutra no mundana, reconhece: Experiencio uma
sensao neutra no mundana.

Assim ele permanece contemplando as sensaes nas sensaes
internamente, ou permanece contemplando as sensaes nas
sensaes externamente, ou permanece contemplando as sensaes
nas sensaes tanto internamente como externamente.

Permanece contemplando os seus fatores de originao nas
sensaes, ou permanece contemplando os fatores de dissoluo
nas sensaes, ou permanece contemplando nas sensaes tanto
os fatores de originao como os de dissoluo.

A plena ateno de que existe apenas sensao se estabelece. E
esta plena ateno se estabelece apenas na extenso necessria



Assim como um bhikkhu permanece contemplando as sensaes
nas sensaes.

3. CONTEMPLAO DA CONSCINCIA

E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando a
conscincia na conscincia?

Aqui, bhikkhus, um bhikkhu reconhece a conscincia com cobia
como conscincia com cobia; a conscincia sem cobia como
conscincia sem cobia; a conscincia com raiva como conscincia
com raiva, a conscincia sem raiva como conscincia sem raiva; a

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conscincia com deluso como conscincia com deluso; a
conscincia sem deluso como conscincia sem deluso, a
conscincia contrada como conscincia contrada e a conscincia
distrada como conscincia distrada, a conscincia transcendente como
conscincia transcendente e a conscincia no transcendente como
conscincia no transcendente, a conscincia supervel como
conscincia supervel e a conscincia insupervel como conscincia
insupervel, a conscincia concentrada como conscincia concentrada
e a conscincia no concentrada como conscincia no concentrada, a
conscincia liberta como conscincia liberta e a conscincia no liberta
como conscincia no liberta.

Assim ele permanece contemplando a conscincia na conscincia
internamente, ou permanece contemplando a conscincia na
conscincia externamente, ou permanece contemplando a conscincia
na conscincia tanto internamente como externamente.

Permanece contemplando os fatores de originao na conscincia,
ou permanece contemplando os seus fatores de dissoluo na
conscincia, ou permanece contemplando na conscincia tanto os
fatores de originao como os de dissoluo.

A plena ateno de que existe apenas conscincia se estabelece. A
plena ateno se estabelece apenas com a abrangncia necessria
para se aprofundar o conhecimento e a prpria plena ateno.



Assim como um bhikkhu permanece contemplando a conscincia
na conscincia.

4. CONTEMPLAO DOS DHAMMAS

E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o
Dhamma nos dhammas
(1)
?

(1) O termo dhammas, neste contexto, traduzido por mestres budistas como objetos mentais
ou atividades mentais. Optamos por manter a palavra dhamma (em pli), conforme o texto
original do autor.

29
Os Cinco Obstculos

Aqui, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o Dhamma
nos dhammas nos cinco obstculos. Como, bhikkhus, um bhikkhu
permanece contemplando o Dhamma nos dhammas nos cinco
obstculos?

Aqui, bhikkhus, quando um desejo sensual est presente nele, o
bhikkhu reconhece: Existe em mim desejo sensual; ou quando o
desejo sensual est ausente nele, ele reconhece: No existe em
mim desejo sensual. Ele tambm compreende como despertado
o desejo sensual que ainda no despertou. Ele compreende como
o abandono do desejo sensual uma vez que tenha despertado. E
ele compreende como no h despertar do desejo sensual no
futuro uma vez que tenha sido abandonado.

Quando a m vontade est presente, ele reconhece: Existe em
mim m vontade; ou quando a m vontade est ausente, ele
reconhece: No existe em mim m vontade. Ele tambm
compreende como despertada a m vontade que ainda no
despertou, como acontece o abandono da m vontade despertada,
e como acontece para que a m vontade abandonada no
desperte no futuro.

Quando a preguia e o torpor esto presentes, ele reconhece:
Existe em mim preguia e torpor; ou quando a preguia e o torpor
esto ausentes, ele reconhece: No existe em mim preguia e
torpor. Ele tambm compreende como so despertados a preguia
e o torpor que ainda no despertaram, como acontece o abandono
da preguia e torpor despertados, e como acontece para que a
preguia e o torpor abandonados no despertem no futuro.

Quando a inquietao e o remorso esto presentes, ele reconhece:
Existe em mim inquietao e remorso; ou quando inquietao e
remorso esto ausentes, ele reconhece: No existem em mim
inquietao e remorso. Ele tambm compreende como so
despertados a inquietao e o remorso que ainda no despertaram,
como acontece o abandono da inquietao e do remorso despertados,
e como acontece para que a inquietao e o remorso abandonados no
despertem no futuro.


30
Quando a dvida est presente, ele reconhece: Existe dvida em
mim; ou quando a dvida est ausente, ele reconhece: No existe
dvida em mim. Ele tambm compreende como despertada a
dvida que ainda no despertou, como acontece o abandono da
dvida despertada, e como acontece para que a dvida
abandonada no desperte no futuro.

Assim ele permanece contemplando o Dhamma nos dhammas
internamente, ou permanece contemplando o Dhamma nos dhammas
externamente, ou permanece contemplando o Dhamma nos dhammas
tanto internamente como externamente.

Permanece contemplando os fatores de originao nos dhammas,
ou permanece contemplando os fatores de dissoluo nos
dhammas, ou permanece contemplando tanto os fatores de
originao como os de dissoluo nos dhammas.

A plena ateno de que existem apenas dhammas se estabelece.
A plena ateno se estabelece com a extenso necessria para se
aprofundar o conhecimento e a plena ateno.



Assim como um bhikkhu permanece contemplando o Dhamma
nos dhammas dos cinco obstculos.

Os Cinco Agregados do Apego

E novamente, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o
Dhamma nos dhammas dos cinco agregados do apego. E como,
bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o Dhamma nos
dhammas dos cinco agregados do apego?

Aqui, bhikkhus, um bhikkhu reconhece: Isto forma material; isto o
aparecimento ou causa da forma material; isto o desaparecimento ou
causa do desaparecimento da forma material. Isto sensao; isto o
aparecimento ou causa da sensao; isto o desaparecimento ou

31
causa do desaparecimento da sensao. Isto percepo; isto o
aparecimento ou causa da percepo; isto o desaparecimento ou
causa do desaparecimento da percepo. Isto formao mental; isto
o aparecimento ou causa da formao mental; isto o desaparecimento
ou causa do desaparecimento da formao mental. Isto
conscincia; isto o aparecimento ou causa da conscincia; isto
o desaparecimento ou causa do desaparecimento da conscincia.

externamente, ou permanece contemplando o Dhamma nos
dhammas tanto internamente como externamente.

Permanece contemplando os fatores de originao nos dhammas

A plena ateno se estabelece na extenso necessria para se
aprofundar o conhecimento e a plena ateno.



nos dhammas dos cinco agregados do apego.


Dhamma nos dhammas nas seis bases sensoriais internas e externas.
E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o Dhamma
nos dhammas das seis bases sensoriais internas e externas?

Aqui, bhikkhus, um bhikkhu reconhece o olho, reconhece a forma
visvel e reconhece o grilho que surge na dependncia deles.
Tambm compreende como surge o grilho que ainda no surgiu,

32
como se abandona o grilho que j surgiu, e como o grilho
abandonado no ir surgir no futuro.

Ele reconhece o ouvido, reconhece os sons e reconhece o grilho que
surge na dependncia deles. Tambm compreende como surge o
grilho que ainda no surgiu, como se abandona o grilho que j surgiu,
e como o grilho abandonado no ir surgir no futuro.

Ele reconhece o nariz, reconhece os aromas e reconhece o grilho que

Ele reconhece a lngua, reconhece sabores e reconhece o grilho que

Ele reconhece o corpo, reconhece os objetos tteis e reconhece o
grilho que surge na dependncia deles. Tambm compreende como
surge o grilho que ainda no surgiu, como se abandona o grilho que
j surgiu, e como o grilho abandonado no ir surgir no futuro.

Ele reconhece a mente, reconhece os dhammas e reconhece o grilho
que surge na dependncia deles. Tambm compreende como surge o

internamente, ou permanece contemplando o Dhamma nos
dhammas externamente, ou permanece contemplando o Dhamma
nos dhammas tanto internamente como externamente.

Permanece contemplando os fatores de originao nos dhammas,

aprofundar o conhecimento e a prpria plena ateno.

33


nos dhammas das seis bases sensoriais internas e externas.


Dhamma nos dhammas dos sete fatores da iluminao. E como,
bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o Dhamma nos
dhammas dos sete fatores da iluminao?

Aqui, bhikkhus, quando o fator da iluminao da plena ateno
est presente, ele reconhece: Existe em mim o fator da iluminao
da plena ateno; ou quando o fator da iluminao da plena
ateno est ausente, ele reconhece: No existe em mim o fator
da iluminao da plena ateno. Ele tambm compreende a razo
pela qual ocorre o despertar do fator de iluminao da plena
ateno que ainda no despertou, e a razo pela qual o fator de
iluminao da plena ateno que est desperto atinge a plenitude
por meio de seu desenvolvimento.

Aqui, bhikkhus, quando o fator da iluminao da investigao dos
dhammas est presente ele reconhece: Existe em mim o fator da
iluminao da investigao dos dhammas; ou quando o fator da
iluminao da investigao dos dhammas est ausente, ele
reconhece: No existe em mim o fator da iluminao da
investigao dos dhammas. Ele tambm compreende a razo pela
qual ocorre o despertar do fator de iluminao da investigao dos
dhammas que ainda no despertou, e a razo pela qual o fator de
iluminao da investigao dos dhammas que est desperto atinge
a plenitude por meio de seu desenvolvimento.

Aqui, bhikkhus, quando o fator da iluminao da energia est
presente, ele reconhece: Existe em mim o fator da iluminao da
energia; ou quando o fator da iluminao da energia est ausente,
ele reconhece: No existe em mim o fator da iluminao da

34
energia. Ele tambm compreende a razo pela qual ocorre o
despertar do fator de iluminao da energia que ainda no
despertou, e a razo pela qual o fator de iluminao da energia que
est desperto atinge a plenitude por meio de seu desenvolvimento.

Aqui, bhikkhus, quando o fator da iluminao do xtase est
presente, ele reconhece: Existe em mim o fator da iluminao do
xtase; ou quando o fator da iluminao do xtase est ausente,
ele reconhece: No existe em mim o fator da iluminao do
xtase. Ele tambm compreende a razo pela qual ocorre o
despertar do fator de iluminao do xtase que ainda no
despertou, e a razo pela qual o fator de iluminao do xtase que
est desperto atinge a plenitude por meio de seu desenvolvimento.

Aqui, bhikkhus, quando o fator da iluminao da tranquilidade est
tranquilidade; ou quando o fator da iluminao da tranquilidade est
ausente, ele reconhece: No existe em mim o fator da iluminao da
tranquilidade. Ele tambm compreende a razo pela qual ocorre o
despertar do fator de iluminao da tranquilidade que ainda no
despertou, e a razo pela qual o fator de iluminao da tranquilidade
que est desperto atinge a plenitude por meio de seu desenvolvimento.

Aqui, bhikkhus, quando o fator da iluminao da concentrao est
concentrao; ou quando o fator da iluminao da concentrao
est ausente, ele reconhece: No existe em mim o fator da
iluminao da concentrao. Ele tambm compreende a razo
pela qual ocorre o despertar do fator de iluminao da
concentrao que ainda no despertou, e a razo pela qual o fator
de iluminao da concentrao que est desperto atinge a
plenitude por meio de seu desenvolvimento.

Aqui, bhikkhus, quando o fator da iluminao da equanimidade est
equanimidade; ou quando o fator da iluminao da equanimidade est
ausente, ele reconhece: No existe em mim o fator da iluminao da
equanimidade. Ele tambm compreende a razo pela qual ocorre
o despertar do fator de iluminao da equanimidade que ainda no
despertou, e a razo pela qual o fator de iluminao da equanimidade
que est desperto atinge a plenitude por meio de seu desenvolvimento.

35
externamente, ou permanece contemplando o Dhamma nos dhammas
tanto internamente como externamente.

Permanece contemplando os fatores de originao nos dhammas, ou
permanece contemplando os fatores de dissoluo nos dhammas, ou
permanece contemplando tanto os fatores de originao como os de
dissoluo nos dhammas.

aprofundar o conhecimento e a prpria plena ateno.



nos dhammas dos sete fatores da iluminao.


Dhamma nos dhammas das Quatro Nobres Verdades.

E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o
Dhamma nos dhammas das Quatro Nobres Verdades?

Aqui, bhikkhus, um bhikkhu reconhece, de acordo com a realidade: Isto
sofrimento; ele reconhece de acordo com a realidade: Esta a
origem do sofrimento; ele reconhece de acordo com a realidade: Isto
a cessao do sofrimento; ele reconhece de acordo com a realidade:
Este o caminho que conduz cessao do sofrimento.

E o que, bhikkhus, vem a ser a Nobre Verdade do Sofrimento?
Nascer sofrimento, envelhecer sofrimento, morrer sofrimento,
tristeza, lamentao, dor, pesar e aflio excessiva so
sofrimentos; conviver com o que no gostamos sofrimento, nos

36
separarmos daquilo de que gostamos sofrimento; no obtermos
aquilo que desejamos tambm uma forma de sofrimento. Em
resumo, os cinco agregados do apego so sofrimento.

O que vem a ser nascimento? o nascimento de seres
pertencentes a essa ou quela classe de seres, seu nascimento,
sua origem, sua concepo, seu vir existncia, a manifestao
dos agregados, a aquisio das bases sensoriais. Isto, bhikkhus,
chamado de nascimento.

E o que, bhikkhus, vem a ser envelhecimento? o envelhecimento de
seres pertencentes a essa ou quela classe de seres, sua idade
avanada, sua decrepitude, sua perda dos dentes, o cabelo grisalho, a
pele enrugada, o decrscimo da fora vital, o desgaste das faculdades
dos sentidos. Isto, bhikkhus, chamado de envelhecimento.

E o que, bhikkhus, vem a ser morrer? o partir, o sumir de seres que
pertenciam a essa ou quela classe, a destruio, o desaparecimento, a
agonia, a morte, o fim do perodo de vida, a dissoluo dos agregados,
o descarte do corpo, a destruio das faculdades que controlam a fora
vital. Isto, bhikkhus, chamado de morrer.

E o que, bhikkhus, vem a ser tristeza? a aflio de perder isto ou
aquilo, de ser tocado por esta ou aquela dor, de se entristecer, o
pesaroso estado da mente, a tristeza interior, a tristeza interior
profunda. Isto, bhikkhus, chamado de tristeza.

E o que, bhikkhus, vem a ser lamentao? o lamento de estar
aflito por esta ou aquela perda, de ser tocado por alguma coisa
dolorosa, chorar, gemer, o estado de se lamentar e gritar de dor.
Isto, bhikkhus, chamado de lamentao.

E o que, bhikkhus, vem a ser dor? a dor provocada pelos
estados desagradveis do corpo; as sensaes dolorosas e
desagradveis produzidas pelo contato corporal. Isto, bhikkhus,
chamado de dor.

E o que, bhikkhus, vem a ser pesar? a dor e os estados
desagradveis da mente, as sensaes dolorosas e desagradveis
produzidas pelo contato mental. Isto, bhikkhus, chamado de pesar.


37
E o que, bhikkhus, vem a ser aflio excessiva? a aflio
causada por esta ou aquela perda, ser tocado por esta ou aquela
causa dolorosa, aflio excessiva e estado de aflio excessiva.
Isto, bhikkhus, chamado de aflio excessiva.

E o que, bhikkhus, vem a ser sofrimento de conviver com o que no
gostamos? conviver com qualquer objeto que seja indesejvel,
desagradvel, insatisfatrio, que seja visvel, audvel, tangvel ou
que tenha odor ou sabor. Mesmo nos causando perdas, prejuzos,
desconforto e aprisionamento, temos que conviver com eles, estar
junto a eles, estar misturado a eles. Isto, bhikkhus, chamado de
sofrimento de conviver com o que no gostamos.

E o que, bhikkhus, vem a ser sofrimento de afastar-se daquilo de que
gostamos? conviver com qualquer objeto que seja desejvel,
agradvel, prazeroso, que seja visvel, audvel, tangvel ou que tenha
odor ou sabor. Mesmo nos causando bem-estar, benefcios, conforto e
liberdade me, pai, irmos, irms, colegas, parentes , no estamos
convivendo com eles, no estamos junto a eles, no nos fraternizamos
com eles e no nos misturamos a eles. Isto, bhikkhus, chamado de
sofrimento de afastar-nos daquilo de que gostamos.

E o que, bhikkhus, vem a ser sofrimento por no obtermos aquilo
que desejamos? Estando sujeitos ao sofrimento, aparece o desejo:
Que no estejamos sujeitos ao nascimento! Que o nascimento
no surja para ns! Porm, essas coisas no podem ser obtidas
pelo simples querer. No obtermos aquilo que desejamos tambm
sofrimento.

Estando sujeitos ao envelhecimento, aparece o desejo: Que no
estejamos sujeitos ao envelhecimento! Que o envelhecimento no surja
para ns! Porm, essas coisas no podem ser obtidas pelo simples
querer. No obtermos aquilo que desejamos tambm sofrimento.

Estando sujeitos doena, aparece o desejo: Que no estejamos
sujeitos doena! Que a doena no surja para ns! Porm,
essas coisas no podem ser obtidas pelo simples querer. No
obtermos aquilo que desejamos tambm sofrimento.

Estando sujeitos morte, aparece o desejo: Que no estejamos
sujeitos morte! Que a morte no surja para ns! Porm, essas

38
coisas no podem ser obtidas pelo simples querer. No obtermos
aquilo que desejamos tambm sofrimento.

Estando sujeitos ao sofrimento, tristeza, lamentao, dor, pesar e
aflio excessiva, aparece o desejo: Que no estejamos sujeitos
ao sofrimento, tristeza, lamentao, dor, pesar e aflio excessiva!
Que o sofrimento, tristeza, lamentao, dor, pesar e aflio
excessiva no surjam para ns! Porm, essas coisas no podem
ser obtidas pelo simples querer. No obtermos aquilo que
desejamos tambm sofrimento.

E o que, bhikkhus, vem a ser, em resumo, os cinco agregados do
apego so sofrimento? Eles so o agregado do apego forma
material, o agregado do apego sensao, o agregado do apego
percepo, o agregado do apego s formaes mentais e o
agregado do apego conscincia. Isto, bhikkhus, chamado, em
resumo, os cinco agregados do apego so sofrimento.

Isto, bhikkhus, chamado a Nobre Verdade do Sofrimento.

O que, bhikkhus, a Nobre Verdade da Origem do Sofrimento? o
anseio que d origem a outros renascimentos e, associado ao
prazer e luxria se deleita s vezes aqui, s vezes ali de
maneira sagaz. Anseio por desejos sensuais, anseio pela
existncia e anseio por no existir.

E onde, bhikkhus, o anseio quando aparece, aparece, e quando se
instala se instala? Sempre que no mundo houver algo agradvel,
algo prazeroso, nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando
se instala, se instala.

O que neste mundo algo agradvel, algo prazeroso?

Neste mundo, o olho algo agradvel, algo prazeroso; nele,
quando o anseio aparece, aparece e, quando se instala, se instala.

Neste mundo, o ouvido algo agradvel, algo prazeroso; nele,

Neste mundo, o nariz algo agradvel, algo prazeroso; nele,

39
Neste mundo, a lngua algo agradvel, algo prazeroso; nele,

Neste mundo, o corpo algo agradvel, algo prazeroso; nele, quando o
anseio aparece, aparece e, quando se instala, se instala.

Neste mundo, a mente algo agradvel, algo prazeroso; nele,

Neste mundo, as formas visveis so algo agradvel, algo prazeroso;
nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se instala, se
instala.

Neste mundo, os sons so algo agradvel, algo prazeroso; nele,

Neste mundo, os odores so algo agradvel, algo prazeroso; nele,

Neste mundo, os sabores so algo agradvel, algo prazeroso; nele,

Neste mundo, os objetos tangveis so algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.

Neste mundo, os dhammas so algo agradvel, algo prazeroso; nele,

Neste mundo, a conscincia visual algo agradvel, algo

Neste mundo, a conscincia auditiva algo agradvel, algo

Neste mundo, a conscincia olfativa algo agradvel, algo


40
Neste mundo, a conscincia gustativa algo agradvel, algo

Neste mundo, a conscincia corporal algo agradvel, algo

Neste mundo, a conscincia mental algo agradvel, algo

Neste mundo, o contato com o olho algo agradvel, algo

Neste mundo, o contato com o ouvido algo agradvel, algo prazeroso;
nele, quando o anseio, aparece e, quando se instala, se instala.

Neste mundo, o contato com o nariz algo agradvel, algo

Neste mundo, o contato com a lngua algo agradvel, algo

Neste mundo, o contato com o corpo algo agradvel, algo

Neste mundo, o contato com a mente algo agradvel, algo

Neste mundo, a sensao nascida do contato com o olho algo
agradvel, algo prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece
e, quando se instala, se instala.


41
Neste mundo, a sensao nascida do contato com o ouvido algo

Neste mundo, a sensao nascida do contato com o nariz algo

Neste mundo, a sensao nascida do contato com a lngua algo

Neste mundo, a sensao nascida do contato com o corpo algo

Neste mundo, a sensao nascida do contato com a mente algo

Neste mundo, a percepo das formas visuais algo agradvel,
algo prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando
se instala, se instala.

Neste mundo, a percepo dos sons algo agradvel, algo

Neste mundo, a percepo dos odores algo agradvel, algo

Neste mundo, a percepo dos sabores algo agradvel, algo

Neste mundo, a percepo do tato algo agradvel, algo


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Neste mundo, a percepo dos dhammas algo agradvel, algo

Neste mundo, a volio pelas formas visuais algo agradvel, algo

Neste mundo, a volio pelos sons algo agradvel, algo

Neste mundo, a volio pelos odores algo agradvel, algo

Neste mundo, a volio pelos sabores algo agradvel, algo

Neste mundo, a volio pelo contato algo agradvel, algo

Neste mundo, a volio pelos dhammas algo agradvel, algo

Neste mundo, o desejo por formas visuais algo agradvel, algo

Neste mundo, o desejo por sons algo agradvel, algo prazeroso;
nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se instala, se
instala.

Neste mundo, o desejo por odores algo agradvel, algo


43
Neste mundo, o desejo por sabores algo agradvel, algo

Neste mundo, o desejo pelo contato algo agradvel, algo

Neste mundo, o desejo por dhammas algo agradvel, algo

Neste mundo, pensar nas formas visuais algo agradvel, algo

Neste mundo, pensar nos sons algo agradvel, algo prazeroso; nele,

Neste mundo, pensar nos odores algo agradvel, algo prazeroso;
nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se instala, se instala.

Neste mundo, pensar nos sabores algo agradvel, algo

Neste mundo, pensar no contato algo agradvel, algo prazeroso; nele,

Neste mundo, pensar nos dhammas algo agradvel, algo

Neste mundo, o pensamento discursivo a partir das formas vi suais
algo agradvel, algo prazeroso; nele, quando o anseio aparece,
aparece e, quando se instala, se instala.

Neste mundo, o pensamento discursivo a partir dos sons algo


44
Neste mundo, o pensamento discursivo a partir dos odores algo

Neste mundo, o pensamento discursivo a partir dos sabores algo

Neste mundo, o pensamento discursivo a partir do contato algo

Neste mundo, o pensamento discursivo a partir dos dhammas
algo agradvel, algo prazeroso; nele, quando o anseio aparece,
aparece e, quando se instala, se instala.

Isso, bhikkhus, a Nobre Verdade da Origem do Sofrimento.

Bhikkhus, qual a Nobre Verdade da Cessao do Sofrimento?
a total extino pela remoo, abandono, descarte, libertao e
no apego quele mesmo anseio.

E onde, bhikkhus, est esse anseio que, ao ser abandonado,
abandonado e, quando cessa, cessa? Sempre que no mundo
houver algo agradvel, algo prazeroso, nele est o anseio que, ao
ser abandonado, abandonado e, quando cessa, cessa.

O que neste mundo algo agradvel, algo prazeroso?

Neste mundo, o olho algo agradvel, algo prazeroso; nele
est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e,
quando cessa, cessa.

Neste mundo, o ouvido algo agradvel, algo prazeroso; nele

Neste mundo, o nariz algo agradvel, algo prazeroso; nele


45
Neste mundo, a lngua algo agradvel, algo prazeroso; nele

Neste mundo, o corpo algo agradvel, algo prazeroso; nele

Neste mundo, a mente algo agradvel, algo prazeroso; nele

Neste mundo, as formas visveis so algo agradvel, algo
prazeroso; nele est o anseio que, ao ser abandonado,
abandonado e, quando cessa, cessa.

Neste mundo, os sons so algo agradvel, algo prazeroso; nele
est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e, quando
cessa, cessa.

Neste mundo, os odores so algo agradvel, algo prazeroso; nele
cessa, cessa.

Neste mundo, os sabores so algo agradvel, algo prazeroso; nele
cessa, cessa.

Neste mundo, os objetos tangveis so algo agradvel, algo

Neste mundo, os dhammas so algo agradvel, algo prazeroso;
nele est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e,

Neste mundo, a conscincia visual algo agradvel, algo


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Neste mundo, a conscincia auditiva algo agradvel, algo prazeroso;
nele est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e, quando
cessa, cessa.

Neste mundo, a conscincia olfativa algo agradvel, algo prazeroso;
cessa, cessa.

Neste mundo, a conscincia gustativa algo agradvel, algo prazeroso;
cessa, cessa.

Neste mundo, a conscincia corporal algo agradvel, algo prazeroso;
cessa, cessa.

Neste mundo, a conscincia mental algo agradvel, algo prazeroso;
nele est o anseio que ao ser abandonado, abandonado e quando
cessa, cessa.

Neste mundo, o contato com o olho algo agradvel, algo prazeroso;
cessa, cessa.

Neste mundo, o contato com o ouvido algo agradvel, algo prazeroso;
cessa, cessa.

Neste mundo, o contato com o nariz algo agradvel, algo prazeroso;
cessa, cessa.

Neste mundo, o contato com a lngua algo agradvel, algo prazeroso;
cessa, cessa.

Neste mundo, o contato com o corpo algo agradvel, algo prazeroso;
cessa, cessa.


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Neste mundo, o contato com a mente algo agradvel, algo

Neste mundo, a sensao nascida do contato com o olho algo
agradvel, algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser abandonado,

Neste mundo, a sensao nascida do contato com o ouvido algo

Neste mundo, a sensao nascida do contato com o nariz algo

Neste mundo, a sensao nascida do contato com a lngua algo
agradvel, algo prazeroso; nele est o anseio que, quando abandonado

Neste mundo, a sensao nascida do contato com o corpo algo

Neste mundo, a sensao nascida do contato com a mente algo

Neste mundo, a percepo das formas visuais algo agradvel,
algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser abandonado,

Neste mundo, a percepo dos sons algo agradvel, algo

Neste mundo, a percepo dos odores algo agradvel, algo


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Neste mundo, a percepo dos sabores algo agradvel, algo

Neste mundo, a percepo do tato algo agradvel, algo

Neste mundo, a percepo dos dhammas algo agradvel, algo

Neste mundo, a volio com respeito s formas visuais algo
agradvel, algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser
abandonado, abandonado e, quando cessa, cessa.

Neste mundo, a volio com respeito aos sons algo agradvel,

Neste mundo, a volio com respeito aos odores algo agradvel,

Neste mundo, a volio com respeito aos sabores algo

Neste mundo, a volio com respeito ao contato algo agradvel,

Neste mundo, a volio pelos dhammas algo agradvel, algo

Neste mundo, o desejo por formas visuais algo agradvel, algo


49
Neste mundo, o desejo por sons algo agradvel, algo prazeroso;

Neste mundo, o desejo por odores algo agradvel, algo prazeroso;
cessa, cessa.

Neste mundo, o desejo por sabores algo agradvel, algo prazeroso;
cessa, cessa.

Neste mundo, o desejo pelo contato algo agradvel, algo prazeroso;
cessa, cessa.

Neste mundo, o desejo por dhammas algo agradvel, algo prazeroso;
cessa, cessa.

Neste mundo, pensar em formas visuais algo agradvel, algo
prazeroso; nele est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado
e, quando cessa, cessa.

Neste mundo, pensar em sons algo agradvel, algo prazeroso;

Neste mundo, pensar em odores algo agradvel, algo prazeroso;

Neste mundo, pensar em sabores algo agradvel, algo

Neste mundo, pensar no contato algo agradvel, algo prazeroso;


50
Neste mundo, pensar em dhammas algo agradvel, algo

Neste mundo, o pensamento discursivo a partir das formas visuais
algo agradvel, algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser

Neste mundo, o pensamento discursivo a partir dos sons algo

Neste mundo, o pensamento discursivo a partir dos odores algo

Neste mundo, o pensamento discursivo a partir dos sabores algo

Neste mundo, o pensamento discursivo a partir do contato algo

Neste mundo, o pensamento discursivo a partir dos dhammas
algo agradvel, algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser

Isso, bhikkhus, a Nobre Verdade da Cessao do Sofrimento.

E o que, bhikkhus, a Nobre Verdade do Caminho que Conduz
Cessao do Sofrimento? simplesmente o Nobre Caminho
ctuplo, isto , Compreenso Hbil, Pensamento Hbil, Fala Hbil,
Ao Hbil, Meio de Vida Hbil, Esforo Hbil, Plena Ateno
Hbil, Concentrao Hbil.

E o que, bhikkhus, Compreenso Hbil? compreender o
sofrimento, compreender a origem do sofrimento, compreender a
cessao do sofrimento e compreender o caminho que conduz
cessao do sofrimento. Isso, bhikkhus, chamado de
Compreenso Hbil.

51
E o que, bhikkhus, Pensamento Hbil? o pensamento
associado renncia, o pensamento associado ausncia de m
vontade, o pensamento associado ausncia de crueldade. Isso,
bhikkhus, chamado de Pensamento Hbil.

E o que, bhikkhus, a Fala Hbil? abster-se de falar falsidades,
abster-se de falar calnias, abster-se de falar rudemente, abster-se de
falar de maneira frvola. Isso, bhikkhus, chamado de Fala Hbil.

E o que, bhikkhus, Ao Hbil? abster-se de matar seres vivos,
abster-se de tomar aquilo que no lhe foi dado, abster-se da m
conduta sexual. Isso, bhikkhus, chamado de Ao Hbil.

E o que, bhikkhus, Meio de Vida Hbil? Bhikkhus, um nobre
discpulo, tendo abandonado o meio de vida inbil, vive de acordo
com o Meio de Vida Hbil. Isso, bhikkhus, chamado de Meio de
Vida Hbil.

E o que, bhikkhus, Esforo Hbil? Aqui, bhikkhus, um bhikkhu
estimula sua vontade, faz esforos, ergue energia, esfora a mente
e se empenha para que no surja o mal e os estados nocivos que
ainda no surgiram. Estimula vontades, faz esforos, ergue
energia, esfora a mente e se empenha em abandonar o mal e os
estados nocivos que j surgiram. Estimula vontades, faz esforos,
ergue energia, esfora a mente e se empenha para que surjam
estados saudveis que ainda no surgiram. Estimula vontades, faz
esforos, ergue energia, esfora a mente e se empenha para
estabilizar, para cotejar, para aumentar, para desenvolver, para se
aperfeioar por meio do cultivo dos estados saudveis que j
surgiram. Isso, bhikkhus, chamado de Esforo Hbil.

E o que, bhikkhus, Plena Ateno Hbil? Aqui bhikkhus, um
bhikkhu permanece contemplando o corpo no corpo de forma
ardente, com clara compreenso, e plena ateno, removendo a
ganncia e o pesar pelo mundo. Ele permanece contemplando a
sensao nas sensaes de forma ardente, com clara
compreenso, e plena ateno, removendo a ganncia e o pesar
pelo mundo. Ele permanece contemplando a conscincia na
conscincia de forma ardente, com clara compreenso, e plena
ateno, removendo a ganncia e o pesar pelo mundo. Ele
permanece contemplando o Dhamma nos dhammas de forma

52
ardente, com clara compreenso, e plena ateno, removendo a
ganncia e o pesar pelo mundo. Isso, bhikkhus, chamado de
Plena Ateno Hbil.

E o que, bhikkhus, Concentrao Hbil? Aqui bhikkhus, um
bhikkhu, completamente isolado dos prazeres sensuais e isolado
dos estados nocivos, alcana e permanece no primeiro jhana,
acompanhado pelo pensamento aplicado, acompanhado pelo
pensamento sustentado, com xtase e felicidade, que se originaram
desse isolamento; com o no surgimento do pensamento aplicado e
sustentado, ele entra e permanece no segundo jhana, que interno,
acompanhado de confiana, que leva o unifocamento da mente a se
desenvolver, que sem o pensamento aplicado e sustentado, nascido
da concentrao, e que com xtase e felicidade; com a superao do
xtase, bem como tambm do pensamento aplicado e do pensamento
sustentado, ele permanece na equanimidade, mantm-se atento e
compreende claramente, experimenta felicidade com seu corpo e sua
mente. Ele alcana e permanece no terceiro jhana, um acontecimento
que os seres nobres anunciam: Com equanimidade e plena ateno,
ele permanece na felicidade. Com o abandono do prazer e da dor, e
com o desaparecimento prvio da alegria e do pesar, ele alcana e
permanece no quarto jhana, no qual no h dor nem prazer e que
tem a pureza da plena ateno em razo da equanimidade. Isso,
monges, chamado de Concentrao Hbil.

Essa, bhikkhus, a Nobre Verdade do Caminho que Conduz
Cessao do Sofrimento.

externamente, ou permanece contemplando o Dhamma nos
dhammas tanto internamente como externamente.

Permanece contemplando os fatores de originao nos dhammas, ou
permanece contemplando os fatores de dissoluo nos dhammas, ou
permanece contemplando tanto os fatores de originao como os de
dissoluo nos dhammas.

A plena ateno se estabelece apenas com a extenso necessria
para se aprofundar o conhecimento e a prpria plena ateno.

53


nos dhammas das Quatro Nobres Verdades.

Garantia de Realizao

Na verdade, bhikkhus, qualquer pessoa que pratique esses Quatro
Fundamentos da Plena Ateno por sete anos, pode esperar um
dos dois seguintes resultados: o conhecimento supremo aqui e
agora ou, caso ainda haja algum vestgio de apego, a condio de
no retornante.

Pondo de lado os sete anos, bhikkhus, qualquer um que
desenvolva esses Quatro Fundamentos da Plena Ateno dessa
maneira durante seis anos... cinco anos... quatro anos... trs
anos... dois anos... um ano, pode esperar um dos dois seguintes
resultados: o conhecimento supremo aqui e agora ou, caso ainda
haja algum vestgio de apego, a condio de no retornante.

Pondo de lado o tempo de um ano, bhikkhus, qualquer um que
desenvolva esses Quatro Fundamentos da Plena Ateno durante sete
meses... seis meses... cinco meses... quatro meses... trs meses... dois
meses... um ms... meio ms, pode esperar um dos dois seguintes
resultados: o conhecimento supremo aqui e agora ou, caso ainda haja
algum vestgio de apego, a condio de no retornante.

Pondo de lado o tempo de meio ms, bhikkhus, qualquer um que
desenvolva esses Quatro Fundamentos da Plena Ateno dessa
maneira durante sete dias pode esperar um dos dois seguintes
resultados: o conhecimento supremo aqui e agora ou, caso ainda
haja algum vestgio de apego, a condio de no retornante.

Por causa disso, dito: Esse o nico caminho, bhikkhus, para a
purificao dos seres, para a superao da tristeza e da lamentao,
para o desaparecimento da dor e do pesar, para alcanar o Nobre

54
Caminho, para a realizao de Nibbana, isto , os Quatro Fundamentos
da Plena Ateno.

Isso foi o que o Abenoado disse. Com alegria em seus coraes,
os bhikkhus deram boas-vindas s palavras do Abenoado.


55

Tony Genrico

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Palestras ministradas no Retiro

58

59
Primeira Palestra


Conforme havamos programado, este um retiro sobre os
Quatro Fundamentos da Plena Ateno e, por isso, quero
concentrar todas as palestras neste discurso especfico. Ele foi
realizado (pelo Buda) para o povo de um lugar chamado Kuru em
um vilarejo denominado Kammasadhamma. O Buda escolheu
particularmente esse vilarejo, porque as pessoas de l eram muito
ricas e intelectuais, mas se encontravam num nvel espiritual muito
pouco elevado. Portanto, essa era uma combinao adequada
para um discurso como este.

Ele foi a esse local e se dirigiu s pessoas como bhikkhus.
Num sentido bastante rigoroso, a palavra bhikkhu refere-se a quem
leva uma vida monstica, algum dedicado prtica espiritual. As
pessoas que conhecem o sentido rigoroso dessa palavra poderiam
se perguntar como esse ensinamento, oferecido particularmente
para monges, poderia ser praticado. Mas se o Buda tivesse dirigido
esse sutta apenas aos monges, ele teria ido a um mosteiro e feito o
discurso para os monges que vivem em mosteiros. Mas ele foi a
esse vilarejo onde no havia monges. Neste contexto, a palavra
bhikkhu significa todo aquele que assume a prtica da meditao,
refere-se s pessoas que se comprometem com a prtica da
meditao e esto seriamente decididas a se livrar do sofrimento.
Mesmo em nossos dias isso verdade, as pessoas que esto
realmente interessadas em se libertar e se livrar do sofrimento so
aquelas que tomam para si a prtica da meditao. Portanto,
particularmente nesse discurso, as pessoas interessadas na prtica
sria da meditao so chamadas de bhikkhus.

Nesse discurso, ele se dirigiu s pessoas como bhikkhus e
lhes disse: Bhikkhus, existe um caminho, um nico caminho para
alcanar certo objetivo. Quando usamos o termo um nico
caminho, as pessoas geralmente perguntam: Como pode ser este
o nico caminho, pois existem muitos outros caminhos diferentes?

60
O prprio Buda dizia que a afirmao Meu caminho o nico
caminho, os outros no so caminhos uma afirmao muito
limitada. Tendo o prprio Buda dito isso, por que afirmou nesse
discurso em particular que este o nico caminho?

O nico caminho neste contexto significa caminho direto, o
caminho que se deve seguir por si mesmo. Quando algum seguir
este caminho alcanar uma nica meta. E esse caminho, o
caminho nico, o caminho da plena ateno. Plena ateno o
caminho que direciona nossa mente para a conquista dessa meta.
Esse objetivo da mente plenamente atenta mencionado logo no
incio do discurso.

Um dos objetivos do caminho da plena ateno purificar
nossa mente e a purificao da mente um fator absolutamente
necessrio para nos liberar do sofrimento. Segundo um volumoso
manual de meditao chamado Visuddhimagga, esta purificao da
mente se d em sete etapas. Quando cultivamos essas sete etapas
de purificao, o resultado final a obteno da verdadeira
libertao do sofrimento. Portanto, este o primeiro objetivo, o da
purificao da mente. Como todos sabemos, quando a mente no
se encontra pura e fazemos, dizemos ou pensamos coisas, os
resultados sero sempre desagradveis ou dolorosos. Quando
agimos, falamos ou pensamos com uma mente pura, com boa
inteno, o resultado sempre prazeroso, feliz e pacfico. Ento, o
primeiro objetivo da prtica da plena ateno purificar a mente.

O segundo objetivo superar a dor e a lamentao; o terceiro
superar o sofrimento fsico e mental; o quarto obtermos insight
sobre a realidade de maneira a nos conduzirmos adiante na
obteno da verdadeira paz e felicidade. O quinto objetivo
sermos total e completamente libertados de todos os sofrimentos.
Para alcanar todos esses objetivos, o Buda disse que h um
mtodo o da prtica da plena ateno que limpa e purifica a
mente. Esse mtodo da plena ateno deve ser praticado com
claro entendimento sobre ns mesmos, sendo essa compreenso
clara de ns mesmos tambm um fator extremamente importante
para a obteno da paz e da felicidade.

Normalmente, quando no compreendemos a ns mesmos,
culpamos o mundo pela nossa dor e sofrimento. A combinao da

61
clara compreenso e da plena ateno chamada em pli
appamada, que significa diligncia ou vigilncia. Com esta
vigilncia, focamos nossa mente em nosso prprio corpo,
sensaes, conscincia, fatores mentais e atividades mentais.
Focar nossa mente para obter insight nesses quatro objetos o
que chamamos de Os Quatro Fundamentos da Plena Ateno. A
plena ateno deve ser colocada em todos esses quatro objetos,
que so nosso corpo, nossas sensaes, nossa conscincia e
nossas atividades mentais. Temos de focar nossa mente nesses
quatro objetos com o intuito de remover nossas inmeras
impurezas mentais. Manter isso em mente e nos esforarmos para
remover as impurezas mentais o que chamamos de disciplina.

Disciplina, em si, um assunto muito vasto, mas todas essas
coisas esto incorporadas nesse discurso. Quando praticarmos a
plena ateno, conforme comentaremos mais adiante, veremos
que disciplinaremos nossos pensamentos, palavras e atos.
Rigorosamente falando, essas so as trs coisas que aprendemos
a fazer de modo apropriado desde o dia em que nascemos at a
nossa morte. Aprendemos a falar, pensar e agir fisicamente. Assim,
nesse treinamento da plena ateno, treinamos a ns mesmos a
falar adequadamente, com plena ateno, aprendemos a pensar
com plena ateno e aprendemos a agir fisicamente com plena
ateno. Ento, nos esforamos para falar com plena ateno, nos
esforamos para pensar com plena ateno, fazemos esforo para
agir ou fazer as coisas com plena ateno.

Quando pensamos, falamos ou agimos com plena ateno,
alm de desenvolv-la, estaremos evitando inmeras impurezas
mentais. Quando buscamos treinar os pensamentos, palavras e
atos, devemos manter em mente o tempo todo esses quatro
objetivos que mencionamos no incio. Isso significa que antes de
falarmos devemos nos questionar: Estas palavras que vou dizer
traro paz ou criaro problemas para mim e para os outros? Ser
que o que tenho a dizer me ajudar a purificar a mente? Ser que o
que tenho a dizer me ajudar a superar meu pesar e lamentao?
Ser que o que tenho a dizer me ajudar a superar minha inveja,
medo, raiva e preocupao?

Do mesmo modo, quando penso com plena ateno, devo me
perguntar: Este pensamento vai me tornar pacfico e feliz ou me

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trar sofrimento e infelicidade? De maneira semelhante, quando
agimos fisicamente, devemos ponderar com plena ateno as
aes que iremos desempenhar fisicamente e nos fazer a mesma
pergunta: Esta ao fsica vai me fazer feliz ou infeliz? E tambm
nos disciplinamos para controlar e limitar nossa avidez e desejo. O
Buda afirmou que por meio dessa atitude preliminar que devemos
assumir a prtica da plena ateno ao corpo.

A plena ateno ao corpo dividida em seis grupos. O
primeiro a plena ateno respirao. A plena ateno
respirao selecionada como a primeira, porque o que nos
acontece de mais constante. A respirao aquilo que acontece
sempre, desde que nascemos at morrermos. uma experincia
fsica que nos mantm vivos e algo a que podemos retornar a
qualquer momento. A respirao um objeto comum e universal.
No tem nenhuma conotao religiosa, geogrfica ou tnica.
Tambm facilmente transportvel.

Todos os outros fundamentos da plena ateno podem ser
praticados somente quando deliberadamente pensarmos sobre eles.
Mas no temos de pensar muito sobre a respirao, pois ela est
acontecendo o tempo todo e podemos us-la como um objeto de
meditao de maneira muito fcil e rpida. A plena ateno respirao
usada como a primeira das seis classes da plena ateno ao corpo. O
Buda a chamou de um dos corpos do corpo, o que significa que a
respirao um dos corpos, isto , o corpo da respirao. Este corpo
tem todas as caractersticas do restante do corpo.

O segundo grupo a plena ateno s posturas. O Buda
recomendou quatro posturas que todos ns adotamos, e essas
quatro posturas so comparadas s quatro rodas de um veculo.
Cada roda do veculo deve estar adequadamente balanceada para
que o veculo rode suavemente. Do mesmo modo, quando
praticamos a meditao da plena ateno, devemos equilibrar a
plena ateno, focando a mente ou observando as posturas.

O terceiro grupo a plena ateno compreenso clara; o
quarto a plena ateno s vrias partes do corpo; o quinto a
plena ateno aos elementos do corpo; o seguinte a plena
ateno aos vrios estgios do cadver. Essas so as seis partes
da plena ateno ao corpo. Em seguida, vem a plena ateno s

63
sensaes, que dividida em nove grupos; a plena ateno
mente dividida em oito categorias; e a plena ateno aos
dhammas, em cinco categorias. Assim, no total, so 44 objetos
diferentes. Explicarei em detalhes cada um deles no seu devido
tempo. O propsito desse esboo do discurso completo para que
vocs compreendam, no momento em que iniciarmos as prximas
palestras, onde se insere cada tpico em particular.

Esses Quatro Fundamentos da Plena Ateno so dados para
superar certas impurezas mentais. A plena ateno ao corpo
descrita ou explicada em primeiro lugar para compreendermos a
natureza do corpo. Normalmente, temos uma espcie de
percepo distorcida do corpo. Essa percepo distorcida que
nos leva a pensar que esse corpo algo belo e atraente, e esta a
primeira fonte de um de nossos maiores irritantes psquicos ou
impurezas mentais, que ver a impureza como pureza.

Se vssemos o corpo exatamente como , no teramos essa
percepo distorcida. Por causa dessa percepo distorcida do
corpo, nos apegamos a ele, cultivamos a avidez e a cobia por ele.
Ocasionalmente, se acontecer de termos um lampejo sobre a
realidade do corpo, ficaremos desapontados caso no tenhamos
plena ateno. Isso no significa que devemos tratar o corpo como
algo intil, algo que no nos oferece nenhum apoio em nossa
existncia ou algo a ser odiado. No devemos fazer isso. Ver o
corpo exatamente como nos torna maduros, inteligentes e sbios
para ver e tratar o corpo exatamente como ele . Quando no
vemos o corpo na perspectiva correta, quando algo acontece
subitamente, ficamos extremamente desapontados ao ver sua
verdadeira natureza.

Quando envelhecemos ou adoecemos, por exemplo, esse
corpo vira um fardo. Mas se vemos o corpo com plena ateno,
exatamente como , pouco importa se estamos doentes ou sos,
velhos ou jovens; aceitamos o corpo exatamente como . Dessa
forma, mantemos a mente num estado sempre estvel. Vemos o
corpo como algo que no permanece sempre de uma maneira
estvel e atraente, mas como algo que est envelhecendo,
adoecendo e enfraquecendo. Quando entendermos isso como
realidade, ento ao envelhecermos, adoecermos ou nos tornarmos
fracos ou fortes, a mente permanecer muito estvel.

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O segundo fundamento da plena ateno a plena ateno s
sensaes. Enquanto fundamento da plena ateno, ele tambm
dado para superarmos a percepo distorcida que temos das nossas
sensaes. Normalmente, as pessoas veem as sensaes como algo
sempre prazeroso. A orientao para o prazer algumas vezes tambm
leva dor e ao sofrimento. De forma geral, as pessoas nem mesmo
querem pensar no desprazer, na infelicidade, na dor e no sofrimento,
porque partem do pressuposto de que as sensaes devem ser
sempre prazerosas e aceitveis. Mas quando, com plena ateno,
virmos a sensao exatamente como ela , veremos a natureza da
sensao e ento aceitaremos a sensao, seja qual for,
exatamente como ela .

A seguir, a plena ateno mente dada para superarmos uma
outra percepo distorcida da mente. Normalmente, consideramos a
mente como uma entidade permanente e eterna. Como as pessoas
podem lembrar-se das coisas, sentir certas coisas, elas pensam
que existe uma espcie de eu permanente existindo dentro delas.
Quando vemos a mente exatamente como ela , vemos que a
mente est mudando muito mais rapidamente do que qualquer
outra coisa de nossa personalidade. Assim, a plena ateno
mente introduzida com o intuito de nos livrarmos dessa noo de
um eu permanente.

O ltimo fundamento da plena ateno a plena ateno s
atividades mentais. Elas so chamadas dhammas. Esta palavra que,
em pli, Dhamma, tem muitos significados, sendo intraduzvel. Mas,
neste discurso, os dhammas referem-se a todos os objetos mentais.
Os dhammas, s vezes, so memrias, s vezes, ideias ou
pensamentos: todas essas coisas so o que chamamos objetos
mentais. A plena ateno aos dhammas dada para superarmos
nossa deluso ou ignorncia. Ignorncia no sentido de no
conhecermos as Quatro Nobres Verdades. Quando virmos os
dhammas exatamente como so, tambm conheceremos as
Quatro Nobres Verdades de modo apropriado, correto, exatamente
como elas so.

Algumas pessoas dizem que o primeiro fundamento da plena
ateno dado s pessoas menos intelectuais; o segundo
fundamento da plena ateno dado s pessoas do tipo mais
emocional; que o terceiro fundamento da plena ateno seria dado

65
s pessoas mais interessadas em especulaes; e o ltimo fundamento
da plena ateno, dizem, dado s pessoas intelectuais. Outros dizem
que os Quatro Fundamentos da Plena Ateno so oferecidos aos
seguintes tipos de pessoas: cobiosas, intelectuais, confusas,
encolerizadas. Porm, quando olhamos para ns mesmos ou para
todos os seres humanos, no encontramos nenhum indivduo que
se enquadre em apenas uma dessas categorias, isto , no
encontramos nenhum indivduo que seja apenas cobioso, um
outro que seja apenas encolerizado, mas encontramos todas essas
qualidades, todas essas emoes em uma nica pessoa.

Ento, os Quatro Fundamentos da Plena Ateno so oferecidos a
todas as pessoas; deve-se selecionar qualquer um deles e praticar a
qualquer momento. Eles no devem ser praticados exclusivamente
na ordem dada. Por exemplo, algum pode pensar que como eles
so apresentados na seguinte ordem primeiro o fundamento da
plena ateno ao corpo; segundo, sensao; terceiro, mente;
quarto, aos dhammas , os quatro devem ser praticados nessa
ordem. Mas, quando praticamos, no praticamos nessa ordem.

Por exemplo, se algum vai praticar primeiro a plena ateno
ao corpo e espera at que esta prtica esteja completa para ento
partir para a prtica da plena ateno s sensaes vai achar isso
tudo muito confuso. Ao praticar a plena ateno ao corpo,
certamente aparecero as sensaes. Quando estamos praticando
a plena ateno ao corpo, gostaramos de saber o que fazer
quando surge uma sensao; ou quando estamos praticando a
plena ateno s sensaes, podemos nos perguntar o que fazer
com os vrios estados mentais. Vamos supor que algum esteja
praticando a plena ateno s sensaes ou a plena ateno
mente e vrios dhammas, como pensamentos, ideias, memrias
surgem. O que se deve fazer com eles?

Portanto, a prtica dos Quatro Fundamentos da Plena
Ateno no para ser feita exatamente de acordo com o modo
em que eles so apresentados. Os Quatro Fundamentos da Plena
Ateno so oferecidos como quatro portes, quatro entradas para
sairmos do samsara, do sofrimento. Suponha que h uma roda a
do samsara e voc est preso em seu interior. Ento, voc
comea a desenvolver a plena ateno e comea a haver alguma
luz. Esta luz est vindo atravs da abertura de alguns desses

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portes. medida que o desenvolvimento de sua plena ateno
aumenta, voc segue a luz e chega ao porto. Por meio da prtica
particular, voc se dirige ao porto e sai. No estar mais preso
roda, preso armadilha. Portanto, de modo semelhante, quando
voc pratica a plena ateno ao corpo, voc v a luz e sai dessa
armadilha. Esses quatro fundamentos so oferecidos como quatro
modos de sair dessa armadilha. Assim, podemos comear por
qualquer um deles, por qualquer um que preferirmos: este ser
nosso objeto de meditao.

Penso que isso o suficiente para a palestra do Dhamma dessa
manh. Isso apenas uma introduo, um esboo desse discurso.

67
Segunda Palestra

CONTEMPLAO DO CORPO:

Na palestra anterior, falei sobre as linhas gerais dos Quatro
Fundamentos da Plena Ateno. Vamos agora continuar com a
primeira parte do primeiro fundamento da plena ateno.

O Buda pedia aos meditadores que se dirigissem a um lugar
calmo, uma floresta, um cemitrio ou uma casa onde no houvesse
muita gente nem muito barulho. Todas as vezes que falava da
prtica da meditao, ele recomendava s pessoas que fossem a
um lugar solitrio, um local apropriado para meditar. O discurso
comea com a recomendao de como se sentar. Sentar-se numa
posio de pernas cruzadas. No discurso no oferecida nenhuma
outra alternativa; a nica postura recomendada a postura de ltus
completa. A postura de ltus completa chamada de postura do
yogue, postura do diamante ou a rainha das posturas. Por que
esse tipo de postura to importante? Porque quando sentamos
numa postura estvel, alm de o corpo permanecer muito estvel,
a coluna tambm permanece ereta. Caso contrrio, os meditadores
inclinam as costas e, com a mente e o corpo relaxados, caem no
sono. Quando caem no sono, podem se mover para frente, para
trs ou para os lados. Com o corpo ereto, ao menos na parte
superior, a circulao sangunea muito boa e os pulmes se
expandem e contraem mais suavemente.

Mas no por isso que as pessoas que no podem sentar-se
nessa postura devem se privar da prtica da meditao. Quando
no puderem sentar-se na melhor postura, devem, ao menos,
poder sentar-se na segunda melhor postura. A segunda melhor
postura a de meio-ltus. Algumas pessoas sentam-se na posio
de meio-ltus e isso tambm aceitvel. Se isso no for possvel,
podem sentar-se em qualquer outra postura parecida; podem
sentar-se num pequeno banco e, se isto no for possvel, podem
sentar-se em cadeiras. A meditao pode ser praticada em p. Por
que no? Assumimos qualquer postura que seja fcil e confortvel.

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O prximo fator importante mencionado no discurso
estabelecer a plena ateno sua frente. Isto no significa frente
espacial ou geomtrica. frente, significa no momento presente.
por isso que o Buda sugeriu que no devemos pensar no passado
ou no futuro, mas focar a mente no momento presente. Devemos
colocar a plena ateno no momento presente, por meio da
observao de algo que esteja acontecendo no momento presente.
O que aconteceu no passado no est no presente, o que
acontecer no futuro no est no presente, o que est acontecendo
exatamente agora se encontra no momento presente. Na verdade,
o momento presente o momento real mais importante, porque
onde vivemos. No podemos viver nem no passado nem no futuro;
tudo o que podemos fazer viver neste exato momento, agora.

Para que possa observar o momento presente, o meditador
deve focar a mente na respirao. a respirao que nos leva a
perceber o momento presente. Assim, a primeira coisa que algum
deve fazer sentar-se numa posio confortvel, com o corpo
ereto e relaxado, e ento focar a mente em algo que esteja
acontecendo no momento presente. para encontrar o momento
presente que tentamos focar nossa mente na respirao.

Focar a mente na respirao, que o que chamamos de plena
ateno respirao, to essencial, to importante que todos os
Budas recomendaram que os meditadores praticassem a plena
ateno respirao. Ela muito natural. Para observar a
respirao, no preciso ter nenhuma formao. No preciso
nem mesmo maturidade.

Quando o Buda era criana, foi levado a um festival de incio de
plantio e deixado sob uma rvore. Mesmo tendo pouca idade, ele
imediatamente comeou a focalizar a mente na respirao. Mesmo
mais tarde, aps deixar sua casa, no perodo em que praticava todo tipo
de mortificao, ele praticava a plena ateno respirao.

Infelizmente, naquele perodo ele no estava plenamente
atento respirao, ele controlava a respirao e, portanto, no
conseguia se livrar das impurezas mentais controlando, prendendo
ou manipulando a respirao. Ele, ento, desistiu dessa prtica e
seguiu seu prprio caminho o caminho do meio, e na noite em
que iria alcanar a iluminao pensou: Com qual objeto da

69
meditao devo praticar? Ele tinha 25 anos de idade e ento se
lembrou: Ah, quando era criana eu usei a respirao; vou us-la
novamente. Ento, naquela noite, comeou a focar a mente na
respirao e aps muitas horas de prtica, na manh seguinte,
alcanou a plena iluminao.

Aps ter atingido a iluminao, um dia seu atendente pessoal,
Ananda, perguntou-lhe: Se me perguntarem se o senhor ainda
pratica a meditao ou que tipo de meditao o senhor pratica ou
que tipo de objeto o senhor usa, o que deverei responder? Ento
ele respondeu a Ananda que praticava a plena ateno
respirao. Neste discurso sobre os Quatro Fundamentos da Plena
Ateno, o Buda apresentou a plena ateno respirao como o
primeiro passo da meditao. Por meio da prtica da plena ateno
respirao podemos obter concentrao e insight.

Portanto, mesmo neste sutta ele comea com a plena ateno
respirao. Devemos focar nossa ateno na inspirao e na expirao.
Parece muito simples. Temos de focar nossa mente na inspirao
longa, na expirao longa, na inspirao breve, na expirao breve e
em todo corpo respiratrio e, ento, relaxando a respirao, inspiramos
e expiramos. Ao fazermos isso, todo o processo respiratrio vai se
tornando cada vez mais sutil e comeamos a perceber o que realmente
acontece com a respirao.

A respirao no algo muito esttico, ela est mudando,
mas pode se tornar relaxada. A respirao muda, algumas vezes
superficial, outras vezes profunda, algumas vezes fcil respirar,
outras vezes no muito fcil. Notamos essas variaes. Alm
disso, tambm notamos algo muito sutil. s vezes, notamos um
pouco de ansiedade e alvio da ansiedade. Por exemplo, quando
inspiramos e os pulmes ficam cheios, sentimos rigidez e tenso
em nossos pulmes. Ento, com plena ateno, inspiramos, prestando
total ateno respirao. Sentimos esta tenso em nossos pulmes e,
medida que expiramos, a tenso paulatinamente se alivia. Quando a
tenso aliviada pela expirao, no havendo mais ar em nossos
pulmes, surge ento uma certa ansiedade pelo fato de no termos
mais ar nos pulmes. medida que inspiramos, a ansiedade
desaparece e sentimos um certo grau de prazer. claro que devemos
prestar total ateno respirao para percebermos essas mudanas.
Quando inspiramos, sentimos alvio, mas quando a inspirao se

70
completa, sentimos tenso. Quando expiramos, sentimos alvio da
tenso, e quando a expirao se completa sentimos um certo grau
de ansiedade.

Como se pode ver, no h escapatria; enquanto inspiramos e
expiramos, seja na inspirao ou na expirao, experimentamos
tenso e ansiedade ou alvio da tenso e da ansiedade. Quando
existe tenso em nossos pulmes nos sentimos desconfortveis,
sentimos desprazer, sentimos certo grau de insatisfao. Quando a
tenso se alivia, sentimos prazer e gostamos disso.

O Buda disse que quando experimentamos um certo grau de
tenso no devemos ficar desapontados e quando experimentamos
prazer no devemos nos apegar a ele. dito, em pli, e no usarei o
pli para economizarmos tempo, que devemos superar a cobia e o
ressentimento pelo mundo enquanto inspiramos e expiramos. Isso
significa que quando inspiramos e expiramos temos de manter
sempre um estado mental equnime, porque quando a experincia
prazerosa surge, por trs dela existe a avidez, o desejo. Isso significa
que toda experincia prazerosa possui uma tendncia subjacente de
avidez. Quando temos uma experincia desagradvel, existe uma
tendncia subjacente de dio.

Devemos relembrar o objetivo da meditao. O objetivo nos
livrarmos do sofrimento. Se sentirmos desprazer enquanto meditamos,
ento no cultivamos este desprazer, porque desprazer dukkha,
sofrimento, e ns queremos nos livrar disso. Quando meditamos, se
experimentamos um certo nvel de prazer, no devemos nos
apegar a ele, porque isto ir causar sofrimento. Quando
experimentamos prazer, h uma tendncia subjacente de avidez e
a avidez causa de sofrimento. Ento, tentamos no cultivar a
avidez. Quando, ao respirarmos, experimentamos prazer ou
desprazer, olhamos para ambos num estado equnime, num
estado mental neutro.

O que acontece que comeamos a ver todo o corpo respiratrio.
Como mencionei anteriormente, o corpo respiratrio como um todo
significa o incio da inspirao e da expirao, o meio da inspirao e da
expirao e o fim da inspirao e da expirao. Chama-se ao conhecer
e ver todo o processo respiratrio de conhecer todo o corpo
respiratrio. Conhecer todo o corpo respiratrio um modo de

71
relaxar a respirao. Quando a respirao est relaxada, o resto do
corpo tambm estar relaxado. Por isso, o Buda disse: Esteja
plenamente atento ao corpo no corpo. O que significa estar
plenamente atento ao corpo no corpo? Estar plenamente atento ao
corpo no corpo significa estar plenamente atento a esta parte
particular do corpo como um todo.

A respirao algo fsico, uma parte deste corpo. uma parte
das coisas materiais, porque ela tambm composta pelos quatro
elementos. Na respirao, h os elementos terra, gua, ar e fogo.
Por causa da presena do elemento terra, quando inspiramos e
expiramos sentimos o toque da respirao. A funo do elemento
terra contatar algo de modo que possamos sentir o objeto quando
a respirao toca nossas narinas. O toque causado pelo
elemento terra existente no ar. O elemento ar tambm est
presente no ar. Por causa de sua presena, o ar se move. A funo
do elemento ar a oscilao, o movimento. Na respirao, tambm
existe o elemento fogo. O elemento fogo percebido algumas
vezes como frio e outras vezes como calor.

Por falar nisso, no existe nenhum elemento chamado
elemento frio. Existe apenas o elemento fogo. Assim, quando o
calor oscila, quando aumenta, chamamos de quente, quando
diminui, chamamos de frio. A medio da temperatura pode ser feita
em relao ao gelo, e dizemos que a temperatura alta ou baixa
conforme esteja acima ou abaixo de zero. Isso significa que o
elemento calor que est no ar e no o elemento frio. Na respirao,
existe tambm o elemento gua. Sua funo de coeso. Todo o resto
do corpo tambm composto por esses quatro elementos. Portanto, a
respirao considerada como parte do corpo.

O Buda disse: Esteja atento ao corpo da respirao como
parte do corpo. Quando estamos plenamente atentos ao corpo no
corpo, nos tornamos conscientes do fato de que esses dois no
so duas entidades completamente diferentes, mas, sim, partes da
mesma entidade. Ele disse tambm: Esteja plenamente atento ao
surgimento e ao desaparecimento do corpo respiratrio.

Alguns instrutores de meditao orientam para que se observe
a expanso e contrao do abdome, porque, quando inspiramos, o
corpo se expande e, quando expiramos, ele se contrai. Dizem que

72
isso o surgimento e o desaparecimento da respirao no corpo. Na
verdade, esse o estado secundrio de surgimento e
desaparecimento; o primeiro bem aqui, na ponta do nariz. Isso
significa que quando inspiramos sentimos a inspirao, isto , o
surgimento; quando expiramos, o ar sai, e esta exalao o
desaparecimento. Num nvel microscpico, podemos notar a
expanso e a contrao de nossos corpos.

Um sinal secundrio deste surgimento e desaparecimento da
respirao pode ser notado em qualquer parte do corpo. Podemos
notar a vibrao do corpo se expandindo e se contraindo. Podemos
sentir essa vibrao. Na verdade, isso que est acontecendo a
qualquer objeto. Qualquer objeto se expande e se contrai por
causa do nosso processo respiratrio; mesmo essas paredes
respiram. No vero, se expandem; no inverno se contraem. Os
construtores sabem como utilizar os materiais de modo a tornar
essa respirao mais fcil. Como vocs bem sabem, todo o
universo est se expandindo e se contraindo.

O Buda tambm disse que o meditador deve estar plenamente
atento respirao interna e respirao externa e ao corpo
interno e externo da respirao. O que vem a ser corpo interno e
corpo externo? Algumas pessoas dizem que o corpo interno a
inspirao e que o corpo externo a expirao. Porm, essa no
a interpretao correta, porque quando dizemos que algo interno
ou externo temos de ser consistentes. Por exemplo, quando nos
voltamos para as sensaes, quando estamos plenamente atentos
s sensaes, o Buda diz: Estejam atentos sensao interna e
estejam atentos sensao externa. No caso da inspirao e
expirao, poderia ser dito que a inspirao interna e a expirao
externa, mas como algum poderia dizer sensao interna e
sensao externa? Qual a referncia? exatamente aqui que
devemos entender o significado correto de interno e externo. Aqui,
interno e externo no significam simplesmente inspirao e
expirao, mas devemos comparar nossa respirao respirao
do resto do mundo. Isso significa que quando inspiro e expiro sei o
que est realmente acontecendo e como inspiro e expiro.

Como disse anteriormente, minha respirao torna-se breve
ou longa e noto o incio, o meio e o fim da inspirao e expirao;
minha respirao torna-se relaxada; sinto tenso quando inspiro;

73
quando expiro a tenso se alivia, e assim por diante: conheo tudo
isso na minha prpria respirao. Uma vez que tenha obtido esse
conhecimento, posso entender, por inferncia, que o processo
respiratrio de todo mundo exatamente igual a esse. No existe a
menor diferena entre a minha respirao e a sua. O que acontece
com a minha respirao tambm acontece com a sua. Minha
respirao no permanente, sua respirao tambm no
permanente. Minha respirao cria insatisfao, tenso e
ansiedade, e assim por diante; da mesma forma, sua respirao
tambm cria tudo isso. Com relao a esse aspecto, eu e voc no
somos dois indivduos diferentes. Com relao a isso, todos somos
um. No que se refere respirao, no importa se voc hindu,
muulmano, cristo, judeu, catlico ou zorostrico; no importa em
que voc acredita; a respirao faz o mesmo para todos, e isso
que significa comparar-me aos outros em relao respirao.

claro que nos comparamos aos outros em relao a outros
aspectos. H modos no saudveis de comparao. As pessoas
podem se comparar umas com as outras levando em considerao
sua cor, educao, aparncia e riqueza. Mas, no que diz respeito
respirao, somos todos um. O Buda queria que conhecssemos a
caracterstica universal de todas as coisas existentes e este o
significado de corpo interno e corpo externo, de respirao interna
e respirao externa.

Quando dizemos que estamos comparando nossa respirao
dos outros, as pessoas dizem s vezes: Como podemos saber
como as outras pessoas respiram? Ser que devemos colocar
nosso nariz prximo ao nariz delas para ver como elas respiram?
Temos de nos tornar plenamente atentos ao que acontece com a
respirao quando inspiramos e expiramos, mas no desse modo
tolo. Este insight chamado insight inferencial. A partir disso,
surge um conhecimento, uma percepo, uma compreenso de
que este corpo existe para que possamos obter insight. Este corpo
significa que este corpo respiratrio existe para que possamos
obter insight e para nada mais.

Que insight podemos obter ao observarmos, notarmos,
entendermos este corpo respiratrio? O insight de que este corpo
respiratrio impermanente. Embora nos mantenha vivos, este
corpo tambm insatisfatrio. Por isso, quando o meditador chega

74
a um certo estgio, a um certo nvel, que chamamos jhana h
nove estgios de jhana ele chega a um estgio chamado de
cessao da percepo e da respirao de modo a obter a paz
perfeita e completa, a total libertao de qualquer coisa. Ento,
com a cessao da percepo e da sensao, a respirao para. E
a que a pessoa experimenta a paz total e completa, ao menos
por sete dias. Inclusive a respirao para. Deliberadamente,
propositalmente interrompe-se a respirao por sete dias e entra-
se em hibernao. Afortunadamente, no se morre, porque uma
das condies que o meditador que alcana tal nvel sabe que
tem sete dias para viver; se a pessoa for morrer antes de sete dias,
ela no atingir esse estgio. impossvel para essa pessoa
morrer nesse estado. Ento, durante esse perodo, ela experimenta
a mais alta paz e liberdade enquanto est viva.

Antes de encerrar esta palestra sobre a respirao, tenho de
apontar uma coisa muito importante. A respirao pode ser usada
tanto para a concentrao quanto para o insight. medida que
focamos nossa mente na respirao, ela se torna cada vez mais
sutil, e ento no notamos mais o ponto do toque da respirao,
apenas lembramos aquele ponto da respirao. E, a partir da,
essa memria se torna o objeto da meditao e este chamado de
objeto secundrio. H um termo pli para isso, patibaganimita,
que significa a contrapartida da imagem do objeto original. Foque
sua mente naquela memria at que a mente concentre seu foco
na memria e, ento, voc ver um lampejo de luz. Esta luz
aparece de duas maneiras: como uma rea grande e brilhante de
luz e este um empecilho para se obter concentrao, chamado
impedimento ou como um ponto de lampejo pequeno e brilhante,
um nico ponto de luz. Ento, a mente transcende esse lampejo de
luz e obtm-se concentrao.

Quando voc obtm concentrao dessa maneira, todos os seus
impedimentos sua sonolncia, torpor, agitao, preocupao, medo
tudo desaparece, e sua mente ter um pensamento inicial poderoso,
pensamento sustentado, alegria, felicidade e concentrao. Este o
chamado primeiro nvel de concentrao.

Por ora, permaneam com esse primeiro nvel de concentrao.
Posteriormente, falarei sobre outras partes do sutta.


75
Terceira Palestra

Plena Ateno s Posturas do Corpo

Prestem ateno ao desenho do crculo mostrado na Figura 1.

Vocs notaro que este crculo tem quatro aberturas. O crculo
representa o samsara. Samsara a repetio do ciclo de nascimento e
morte. Repetio do nascimento e morte significa repetio do
sofrimento. Como mencionei numa de minhas palestras, o propsito da
prtica da meditao da plena ateno sair do sofrimento, da
repetio do sofrimento.

FIGURA 1 Relao entre Samsara e Plena Ateno


76
Do lado direito do crculo, pode-se ver que a plena ateno ao
corpo possui 14 aspectos. Esses 14 aspectos so: plena ateno
respirao, postura, clara compreenso, s vrias partes do
corpo, aos elementos e aos nove estgios do cadver. No lado
inferior, temos as nove partes da plena ateno s sensaes.
Depois, as oito ou 16 partes da plena ateno mente e da plena
ateno aos dhammas, que somam cinco partes. Por sua vez, a
plena ateno respirao tem oito ou 16 partes. Nesta palestra,
nos concentraremos apenas nas oito partes da plena ateno
respirao, pois as outras oito partes seriam demasiadas para
iniciantes.

Assim, todas juntas seriam 36 ou 44 partes; cada uma delas
um objeto de meditao. Elas se dividem em quatro categorias:
plena ateno ao corpo, s sensaes, mente e aos dhammas.
Cada uma delas capaz de nos conduzir prtica plena da
meditao, completa prtica da meditao. Portanto, focar a
mente na respirao um dos 44 ou 36 objetos de meditao.

Quando obtemos insight utilizando uma dessas partes j o
suficiente para nos liberarmos dessa repetio de nascimento e
morte. Vocs podem ver que h quatro portes de sada desse
crculo. Esses quatro portes significam que, quando praticamos
essa meditao, quebramos esse crculo e partimos para a
liberdade ilimitada.

Esse crculo no tem comeo nem fim. Podemos perceber a
circunferncia, a rea, o dimetro, o raio, o ngulo e assim por
diante, mas nunca poderemos saber qual o incio e o fim do
crculo. Como j mencionei claramente outras vezes, se tivermos
plena ateno, poderemos localizar o incio e o final desse crculo.
Ele terminar onde comea. Ele comear neste momento, exatamente
agora. por isso que o momento presente o momento mais
importante de nossas vidas. Para encontrarmos o incio e o fim de
um crculo, tudo que temos de fazer traar uma linha. Quando
traamos uma linha, ali o incio do crculo e ali o fim do crculo.

Temos de lembrar dessa analogia para entendermos a razo
pela qual dizemos que o momento presente o momento mais
importante. Assim como qualquer ponto do crculo pode ser o incio
e o fim do crculo, do mesmo modo qualquer dia, qualquer hora de

77
nossas vidas o momento mais importante. Retornarei a isso na
prxima palestra, porque agora gostaria de falar sobre a plena
ateno s posturas.

Na meditao da plena ateno, a primeira etapa a plena
ateno respirao e a segunda a plena ateno s posturas.
Uma das posturas a sentada. A segunda postura o caminhar,
que inclui desde correr at andar lentamente, no importa o tipo de
movimento. A terceira postura em p e a ltima postura
deitado. Pressupe-se que com plena ateno o meditador esteja
plenamente ciente dessas posturas.

Quando algum est caminhando deve estar ciente de que
est caminhando. Vocs poderiam se perguntar se h algum no
mundo que no saiba disso. At mesmo um animal sabe que
quando anda est andando. Ento poderamos pensar que no
precisamos de nenhum entendimento especial, de nenhuma
educao especial, de nenhum conhecimento especial para saber
que quando caminhamos estamos caminhando. Amigos, na
verdade, no sabemos que quando caminhamos estamos
caminhando. Fazemos do caminhar um hbito. Ele se torna muito
simples e fcil, mas neste movimento simples chamado caminhar
existe muitas coisas envolvidas das quais no nos damos conta.
Quando no colocamos total plena ateno no caminhar, surgem
inmeros equvocos sobre o caminhar.

Um dos equvocos causados pela percepo distorcida o de
que normalmente pensamos que um ser est caminhando. Um
segundo equvoco causado pela percepo distorcida o de que
existe dentro de ns uma entidade permanente e eterna que torna
possvel o caminhar. Quando as pessoas pensam superficialmente
sobre o caminhar, podem pensar que existe uma entidade que
permanece imutvel de modo a tornar possvel o movimento. Isso
o que chamamos de modo irracional, desatento e superficial de
pensar sobre o caminhar. Dizemos que irracional porque caso
existisse uma entidade permanente, imutvel em nosso interior,
ento o movimento no seria possvel porque essa coisa particular
deve se mover para tornar o movimento possvel.

Normalmente, quando no colocamos plena ateno nos
nossos movimentos, temos essa crena. Assim, quando colocamos

78
plena ateno vemos o mecanismo daquilo que chamamos
caminhar. Para que possamos ver esse mecanismo funcionando,
temos de tornar nosso caminhar mais lento. Quando colocamos
plena ateno no caminhar, o que acontece em primeiro lugar o
surgimento em nossa mente de uma inteno de caminhar. A
inteno e o caminhar acontecem to rapidamente que no
conseguimos notar isto. No conseguimos notar a inteno
separada do caminhar, pois isso acontece to rapidamente, como
quando voc aperta o interruptor e a luz acende. Como a
velocidade da luz to rpida, no podemos conceber que h um
tempo entre o apertar o interruptor e o surgimento da luz.

Contudo, com a mente treinada na plena ateno, pode-se ver
a distino entre a inteno e o movimento. Assim que a inteno
de caminhar surge, cria-se um impulso mental eltrico em nossa
mente. Este impulso mental eltrico criado em nossa mente
chamado fora de oscilao mentalmente criada. Por causa desse
impulso eltrico mentalmente criado, esse impulso gera uma fora
para mover as clulas do crebro. Esse impulso tambm muito
rpido, mas as centenas de bilhes de neurnios em nosso crebro
so ativadas, e esses neurnios rapidamente transmitem esse
impulso eltrico por nosso corpo atravs do sistema nervoso.

O sistema nervoso conectado s clulas, havendo mais de
300 trilhes de clulas no corpo, que colaboram umas com as
outras para transmitir esse impulso eltrico atravs do corpo,
criando o movimento. Todas essas clulas so geradoras vivas de
energia. Cada uma delas tem uma funo a realizar. Elas tm que
funcionar juntas e apoiar umas s outras de modo a tornar o
movimento possvel. Essas clulas aparecem, amadurecem e
desaparecem numa frao de segundo sendo sustentadas por
nutrientes, pensamentos, conscincia, contato e ateno.

Portanto, quando falamos sobre o caminhar, esta no uma
ao independente, uma ao que ocorre na dependncia de
vrias outras partes do corpo. Por exemplo, to logo a inteno
surge, esses impulsos eltricos criados mentalmente so
transmitidos por todo o corpo instantaneamente, ativando nosso
sistema nervoso de modo a erguermos o p.


79
Esse impulso eltrico sustentado, ativado e mantido pelo
oxignio. a isso que chamamos respirao interna. Existe uma outra
respirao: a externa. A respirao externa a que sentimos quando
inspiramos e expiramos, o ar entra nos pulmes, o ar desoxigenado sai
pelas narinas. Quando inspiramos, como todos sabem, o sangue nos
pulmes ser transportado com oxignio fresco, ir para o corao e o
corao bombear este sangue por todo o corpo atravs de nossas
artrias e capilares, de modo a manter as clulas vivas com oxignio.
Isso o que chamado de respirao interna. Ento podemos ver a
quantidade de coisas que acontecem dentro do corpo de modo a tornar
o movimento possvel.

O Quadro 1, abaixo, mostra todas as etapas envolvidas no
movimento de caminhar.

Quadro 1 Relao entre o Movimento de Caminhar e os
Quatro Elementos

Movimento Elemento Ativo Elemento Passivo

Posio Inicial. Parado
em p
Terra e gua Ar e Fogo
A Levantar o calcanhar Ar e Fogo Terra e gua
B
Apoiar o p na ponta
dos dedos
C Andar para frente Ar e Fogo Terra e gua
D Ajustar o p para o lado Ar e Fogo Terra e gua
E Ponta do p no cho Terra e gua Ar e Fogo
F
Tocar o calcanhar no
cho
G Tocar o p no cho Terra e gua Ar e Fogo
H
Pressionar o p contra
o cho


80
Observe a posio inicial no quadro. Essa a posio em que
nossos ps esto esticados, todas as clulas, circulao, impulsos
eltricos e tudo o mais colaboram para manter nosso corpo nessa
posio. Embora no faamos nenhum movimento fsico, mentalmente
estamos plenamente atentos posio em p. No momento em que
perdemos nossa ateno, nossa conscincia e nossa inteno de nos
mantermos em p, cairemos. Ento, com plena ateno, nos
tornamos conscientes da posio em p, de nossas sensaes,
conscincia, do relaxamento do corpo, da respirao e de todas as
coisas necessrias para manter o corpo na posio em p. Essa
conscincia chamada de plena ateno postura em p.
Enquanto estamos na posio em p, tambm percebemos a
respirao surgindo e desaparecendo, as sensaes surgindo e
desaparecendo e nossa conscincia da posio em p surgindo e
desaparecendo. Todas essas coisas surgem e desaparecem
enquanto estamos em p.

Todas essas funes, como a sensao, percepo e
pensamento so compostas por trs momentos menores. Estes
momentos menores so chamados, em pli, de upaga, thiti e
bhanga: o momento do surgimento, o momento vivo, que
amadurece, e o momento que desaparece. De acordo com a
mitologia hindu, o momento upaga chamado de Brahma, o que
cria, o que est sempre criando. O momento vivo, ou momento thiti,
chamado de Vishnu. E bhanga, ou o momento de destruio, de
desaparecimento, chamado de Shiva.

Quando falamos nisso em termos abstratos, as pessoas no
entendem corretamente e personificam ou divinizam esses trs
momentos dizendo: Brahma, Vishnu, Shiva esto sempre presentes.
Brahma sempre criando, Vishnu mantendo e Shiva destruindo. Esses
trs nunca cessaro. Dizemos que este o momento do surgimento,
o momento de pico e o momento de destruio. Quando temos
plena ateno, comeamos a ver esses trs momentos
acontecendo em todas as nossas aes. Com a velocidade da luz,
surge a inteno de andar. Juntamente com esta inteno, nosso
tornozelo levanta. Na meditao andando, deliberadamente
paramos nesse ponto e sentimos esse momento de surgimento,
permanncia e desaparecimento.


81
Quando estamos em p, h um outro processo ocorrendo.
Todos sabemos que este corpo composto por quatro elementos,
os elementos terra, gua, fogo e ar: so os chamados elementos
bsicos. Quando estamos em p, os elementos terra e gua esto
ativos. Os elementos ar e fogo no esto ativos. Quando
levantamos o calcanhar (posio A) para andar, os elementos ar e
fogo se tornam ativos e os elementos terra e gua no esto
ativos. Quando apoiamos o p sobre nossos dedos (posio B), os
elementos terra e gua esto ativos.

Na letra C, quando levantamos o p inteiro, os elementos ar e
fogo esto ativos, e os elementos terra e gua no esto ativos. Na
letra D, quando movemos o p para frente, os elementos ar e fogo
esto ativos, e os elementos terra e gua no esto ativos.
Novamente, os elementos ar e fogo continuam ativos quando
movemos o p para frente. Se prestarmos plena ateno, veremos
que quando caminhamos no avanamos o p de uma vez, seno
os dois ps tocariam um no outro. Quase que automaticamente,
quando avanamos o p, antes de abaix-lo, movemos este p um
pouco para o lado de modo a evitar este toque (Posio D). Na
posio E, colocamos a ponta do p no cho e os elementos terra
e gua esto ativos, e os elementos fogo e ar se tornam inativos.
Ento, quando o calcanhar toca o cho, novamente os elementos
terra e gua se tornam ativos e os elementos ar e fogo se tornam
inativos (Posio F). A posio G tocar o p inteiro no cho. Em
seguida, a posio H pressionar o p contra o cho. Quando o p
pressiona o cho, os elementos terra e gua se tornam ativos, e os
elementos fogo e ar se tornam passivos.

Ento, tendo tudo isso em mente, todas as sensaes,
contato, percepes e pensamentos que surgiram na posio em
p desaparecem assim que levantamos o calcanhar de um dos ps. E
novas sensaes, novo contato, nova percepo, novo pensamento
surgem quando descansamos o p sobre os dedos. Novamente,
quando levantamos o p, aqueles contatos, sensaes, percepo,
pensamento e ateno que estavam presentes enquanto
descansvamos o p j se foram; novo contato, sensao, percepo,
pensamento e ateno surgem. O que aparece em A no estar
mais em B, quando movemos o p.


82
Em cada posio, surge o contato, sensao, pensamento,
percepo e ateno. Toda vez que mudamos a posio, novo
contato, sensao, pensamento, percepo e ateno surgiro e
desaparecero. Da mesma forma, a cada movimento os elementos
terra, gua, fogo e ar surgem e desaparecem quando nos movemos
para a nova posio. Isso significa que os elementos terra, gua, fogo e
ar em A desaparecero completamente quando nos movermos para a
posio B. E novos elementos terra, gua, fogo e ar surgiro na nova
posio. A primeira srie a mentalidade, que engloba contato,
sensao, percepo, pensamento e ateno, e os elementos terra,
gua, fogo e ar pertencem ao grupo chamado materialidade. Essas
duas sries mentalidade e materialidade mudam constantemente.

A terceira srie de mudanas ocorre na estrutura celular, ou seja,
nas clulas do nosso corpo compostas por esses quatro elementos e
carregadas de impulsos eltricos; tudo isso muda a cada posio.
Novas clulas e novos impulsos eltricos surgem na nova posio.
Vejam a quantidade de coisas envolvidas no caminhar. por isso que
se diz que o meditador plenamente atento deve estar consciente do
caminhar enquanto caminha. E o meditador plenamente atento
deveria saber que isso no acontece automaticamente.

Isso tambm no se tornou possvel por causa de um objeto
imvel. Isso no se tornou possvel por causa de um ser vivente dentro
de ns. O caminhar uma ao que surge interdependentemente.
Ento, possvel observar a Origem Dependente acontecendo nesta
ao chamada caminhar. Ser verdade que, como dizem, mesmo
um animal sabe que quando caminha, est caminhando? Deixando
de lado os animais, ser que os seres humanos comuns sabem
todas essas coisas quando caminham? Os meditadores tambm
no sabem todas essas coisas. Somente se treinarem de uma
maneira muito especial, com total ateno ao caminhar,
caminhando bem lentamente. Podero no saber todas essas
coisas de uma vez, mas com um treino sistemtico e gradual da
mente, de modo a permanecermos plenamente atentos, ns
tambm poderemos ser capazes de ver pelo menos algumas
dessas coisas acontecendo enquanto caminhamos.


83
Quarta Palestra

Plena Ateno Clara Compreenso

O Primeiro Fundamento da Plena Ateno, como sabem, a
plena ateno ao corpo. J falamos tambm da plena ateno
respirao e s posturas. O terceiro aspecto a plena ateno
clara compreenso.

Este aspecto um pouco diferente do segundo. A diferena
que nesta parte do treinamento da plena ateno esto includas
muitas outras atividades. Por exemplo, diz-se que quando o
meditador anda para frente sabe que anda para frente, quando
caminha para trs sabe que caminha para trs. Ir para trs no
significa que se esteja andando de costas, pois se poderia tropear
e cair, mas, sim, que se est retornando. Deve-se compreender
claramente que est se curvando, levantando, esticando as mos e
os ps, como se faz na yoga. Suponha que voc faa vrias
modalidades de exerccios fsicos, como aikido, tai chi, kung fu,
performances acrobticas e assim por diante: todas essas
atividades esto includas nesta seo.

Os meditadores devem compreender com clareza o comer, beber,
engolir, mastigar, vestir roupas, fazer as necessidades e assim por
diante. O falar e at mesmo o observar o silncio. Em outras palavras, o
meditador no deve deixar fora desse treinamento da plena ateno
nenhuma atividade fsica, verbal ou mental. O meditador deve ter clara
compreenso de todas essas atividades. Esta descrio no algo
irrelevante, simplesmente a expanso do significado da clara
compreenso, caso contrrio, o meditador comum no saberia o
que significa a clara compreenso.

Os quatro tipos de clara compreenso feitos no comentrio
so estes: clara compreenso do objetivo; clara compreenso do
domnio, do campo; clara compreenso da adequao e clara
compreenso da no deluso.


84
O primeiro a compreenso clara do objetivo. Que ser que
se quer dizer por objetivo? Qual objetivo? Algumas vezes, explica-
se que o objetivo de ir a algum lugar, objetivo de encontrar
algum, objetivo de ter uma conversa, e assim por diante. Qualquer
pessoa tem o objetivo de ir a certo lugar. Por exemplo, se voc for
a uma padaria, voc sabe por que vai padaria. Voc tem um
objetivo em mente: acabou o po em sua casa. Voc vai at l
para comprar po. Ento, este o objetivo de ir padaria. Voc
no tem uma boa roupa para ir a uma festa e ento vai a um
shopping para comprar uma roupa adequada. O propsito de ir a
um shopping comprar uma roupa. Mesmo quando as pessoas
esto fofocando, elas tm um objetivo. Qual o objetivo da fofoca?
Apenas relaxar e passar o tempo. Ento, o propsito o prazer,
falar de casamento, da vida conjugal, do trabalho, da roupa, da
aparncia, piadas, interesses, disso que as pessoas falam.
Assim, todas as pessoas tm um objetivo ou outro, esto fazendo
uma coisa ou outra. Porm, esse no o tipo de objetivo de que
falamos na meditao. Na meditao, h um objetivo muito
especfico, no nenhum tipo de objetivo superficial. H um
objetivo muito profundo, muito significativo. E qual ele? Esse
objetivo explicado bem no incio do sutta: fazer tudo com plena
ateno. Somos treinados para ter plena ateno e clara
compreenso.

Sobre o que teremos plena ateno? O que compreenderemos
claramente? O que vamos compreender claramente o propsito da
meditao. E quais so os objetivos? Isso tambm est mencionado
no incio do sutta: purificao dos seres, superao do pesar e da
lamentao, eliminao da dor e da tristeza para a conquista do
caminho nobre e para a realizao do nibbana [ou nirvana]. Esses
so os propsitos de nossa meditao.

Temos de compreender claramente esses objetivos. Quando
caminhamos para frente, devemos manter esses cinco objetivos
em mente, nos perguntando: ir nessa direo vai me ajudar a
alcanar algum desses objetivos? Isso significa que quando
caminho para frente mantenho esses cinco propsitos em mente e
observo com plena ateno o meu caminhar. Quero ver a
impermanncia de todas as atividades envolvidas em meu
caminhar para frente. Tenho de estar plenamente atento s
mudanas ou natureza impermanente de todas as sensaes e

85
sentimentos que experimento enquanto caminho para frente.
Tenho de estar plenamente atento s mudanas na minha
percepo, pensamentos e conscincia quando caminho para
frente. Por que deveria estar plenamente atento minha forma,
sensaes, percepo, pensamentos e conscincia quando
caminho para frente? Porque meu propsito de observ-los v-
los exatamente como so, me liberar de todo tipo de conceitos
errados. Conceitos errados como: este corpo algo permanente,
atrativo, algo sempre saudvel, sempre forte, e assim por diante;
com esse objetivo que quero ver o movimento do corpo
exatamente como .

Quando, medida que caminho, vejo este corpo exatamente
como , alcano o objetivo de limpar minha mente de equvocos e
conceitos errados em relao ao meu corpo. Isso significa que se
eu tiver qualquer tipo de avidez, apego e anseio pelo corpo, quero
olhar para aquele anseio e apego exatamente como ele , de modo
a ver quanta dor isso pode me trazer posteriormente. De uma
maneira reduzida, aprendo a liberar minha mente da cobia.
Liberar a mente da cobia, mesmo que num pequeno grau, um
modo de purific-la. Uso o detergente da plena ateno para limpar
da minha mente algumas dessas sujeiras. Quanto maior for a dose
do detergente da plena ateno, maior ser a quantidade de
impurezas que removerei de minha mente. Ento, isso alcanar
um dos cinco propsitos.

Enquanto caminho para frente posso sentir dio. O dio pode
possuir minha mente por causa de inmeros motivos. Nesse
momento, enquanto caminho para frente, presto ateno ao meu
dio e, exatamente nesse momento, devo aprender a me livrar de
meu dio enquanto caminho. Esse outro tipo de sujeira ou
impureza que tenho em minha mente. Nesse momento, devo fazer
alguma coisa como cultivar metta, compaixo, para me livrar desse
dio e permanecer relaxado e tranquilo. Da mesma forma com
qualquer outra impureza mental, como cime, medo, tenso,
ansiedade, preocupao, incerteza, dvida e assim por diante, todo
tipo de impureza mental que temos em nossas mentes. Quando
caminhamos para frente com plena ateno, com a clara
compreenso do propsito, vemos isso e, ento, aos poucos, nos
livramos delas nesse exato momento.


86
Estou usando o caminhar como um dos exemplos. Enquanto
comemos, bebemos, nos vestimos e falamos, e em qualquer outra
atividade de nossas vidas, se qualquer uma dessas impurezas surgirem
em nossa mente, nesse exato momento, devemos trazer nossa
mente o propsito de nossa plena ateno. Vamos dar alguns exemplos
simples. Suponha que voc esteja conversando com algum e surja
algo que irrite sua mente. Nesse momento, por causa da irritao, voc
fica com raiva. Nesse exato momento, voc deve trazer a plena
ateno, deve compreender claramente essa situao e lembrar-se de
que o propsito de falar com plena ateno livrar-se da raiva e no
aument-la. Vamos supor que voc esteja observando o silncio, no
falando com ningum, permanecendo consigo mesmo, sentado na
almofada de meditao com os olhos fechados e meditando. Nesse
silncio, a cobia pode surgir, podem surgir o dio, o medo e a tenso;
toda ordem de impurezas mentais pode surgir em sua mente. Quando
est comendo, de repente a cobia pode surgir em sua mente porque a
comida est muito saborosa. Nesse momento, deve-se estar
plenamente atento cobia, tranquilizar a mente e a lngua e dizer a si
mesmo: certo, isso est delicioso, mas no coma demais.

A clara compreenso do objetivo de nossa plena ateno em
qualquer momento dado checar nossa mente toda vez que qualquer
uma dessas impurezas mentais surgir. Nesse exato momento,
checamos nossa mente, nos disciplinamos, falamos conosco, vemos o
modo como essa impureza mental surge e, em seguida, nos livramos
dela. Pode no ser de forma definitiva, mas ao menos naquele
momento aprendemos a nos livrar daquela impureza.

O propsito da plena ateno e da clara compreenso no
est limitado apenas a um simples momento de nossa vida. Nesta
seo, o Buda deu apenas alguns exemplos, como andar para
frente, retornar, sentar, levantar, deitar, esticar as mos e pernas,
vestir-se, comer, beber, observar o silncio, falar, ir ao banheiro, e
assim por diante. Esses so alguns exemplos que o Buda
enumerou para que nos tornemos plenamente atentos ao propsito
da meditao. Assim, a clara compreenso do objetivo uma
prtica que deve contemplar todos os aspectos de nossa vida. Uma
prtica que envolve tudo. Esta a clara compreenso do objetivo.

A segunda clara compreenso a clara compreenso do
domnio, do campo. Devemos saber qual o domnio, o campo ou

87
o escopo de nossa meditao. Amigos, no treinamento da plena
ateno, na prtica da plena ateno, o domnio ou o campo no
o exterior, nossa prpria forma corporal, sensaes, percepes,
pensamentos e conscincia. s vezes, isso chamado, em pli, de
Gotrasankappa, que significa o campo dos Quatro Fundamentos da
Plena Ateno ou pensamentos corretos. Os Quatro Fundamentos
da Plena Ateno em si tambm so o campo da plena ateno.

Por que o Buda sempre enfatizou que este corpo e mente
constituem o campo da plena ateno? Falando sinceramente,
amigos, porque todos os nossos equvocos, todos os nossos
problemas surgem deste corpo e mente. De onde surge a cobia?
De onde surge a raiva, o dio, a inveja, o medo? Onde est o
equvoco em relao realidade? Tudo est relacionado a este
corpo e a esta mente. Se fssemos detalhar os equvocos que
temos em relao a este corpo, este seria um tema sem fim;
trilhes de livros foram escritos sobre nosso corpo e mente.

Nosso sofrimento se origina no nosso corpo e mente. Se
quisermos nos livrar do sofrimento, para onde deveremos olhar?
Temos de eliminar o sofrimento exatamente onde ele surge. No
lugar onde h o problema, nesse mesmo lugar deve haver a
soluo para o problema. Portanto, devemos compreender
claramente o domnio, o campo de nossa plena ateno e
investigar repetidamente nosso prprio corpo e mente. Algumas
vezes, chamo a isso de laboratrio. Cada um de ns possui um
laboratrio muito bem equipado. No h nada que esteja faltando
neste laboratrio. H fogo e calor suficientes. Qualquer gs
necessrio encontrado l. Tudo o que se quiser encontrar num
laboratrio para seu experimento, para sua investigao, para o
seu treino da plena ateno, tudo isso voc pode encontrar em seu
prprio corpo e mente.

O Buda disse: Compreenda plenamente este campo da plena
ateno e da clara compreenso. Menciono essas coisas muito
enfaticamente, porque parece haver um grande equvoco, mesmo
em relao ao campo da clara compreenso. Algumas vezes,
vocs iro ler em livros ou ouvir as pessoas dizendo que o campo
o campo do santurio, do templo, do mosteiro, o lugar onde as
pessoas se renem, o mercado, o shopping e assim por diante; a

88
essas coisas que elas se referem como sendo o campo. Estes no
so os campos da nossa clara compreenso.

A terceira clara compreenso a clara compreenso da
adequao. Com relao adequao, as pessoas tambm dizem:
Ser que aquele mosteiro adequado para a minha meditao?
ou Aquele cruzamento adequado minha meditao? Voc no
precisa de nenhuma clara compreenso para entender a inadequao
desses lugares. Qualquer pessoa mediana, com inteligncia mediana,
sabe que lugares cheios no so bons para a meditao. Voc no
precisa de nenhum treino especial para isso. Clara compreenso
da adequao significa: Quando realizo esta prtica, ela
adequada para que eu obtenha esse objetivo? Vamos supor que
eu esteja praticando a plena ateno respirao, s partes do
corpo. Ela adequada para liberar minha mente de certas
impurezas mentais? Suponhamos que eu esteja praticando a
meditao da amizade cordial, metta. Agora, neste momento, ser
que a prtica da meditao de metta adequada para mim?
Vamos supor que eu tenha cobia. Devo praticar metta? Ela
adequada para me livrar da cobia ou devo fazer outra prtica para
me livrar da cobia? Devo avaliar a adequao do objeto de
meditao para me livrar de certas impurezas mentais.

Assim, s vezes, cada meditador tem de fazer certas
tentativas para descobrir o que adequado numa dada situao.
Para qualquer situao existem objetos de meditao. Devemos
examinar a situao, o objeto de meditao e ver se este objeto
adequado para esta situao, de modo a nos livrarmos de
determinada impureza mental. Vamos dizer que eu tenha cime.
Quando tenho cime, devo praticar o pensamento de generosidade
ou o pensamento de alegria apreciativa de modo a me livrar do
cime? Devo escolher o objeto de meditao adequado como
prtica para me livrar de cada tipo de impureza mental. Neste caso,
seria a prtica da alegria apreciativa.

Se eu escolhesse outro objeto, no estaria me livrando do
cime, porque no estaria praticando com o objeto adequado para
me livrar desse tipo particular de irritante psquico. Como vocs
sabem, quando praticamos a plena ateno, observaremos dentro
de ns um conjunto de coisas positivas, de um lado, e um conjunto

89
de coisas negativas de outro lado. Ento, devemos saber escolher
o que saudvel, de modo a nos livrarmos do que no saudvel.

Um outro exemplo: vamos supor que eu tenha energia
excessiva. Devo praticar para ter mais energia de modo a me livrar
da minha energia excessiva? Ou devo praticar algo mais tranquilo
de modo a me livrar da minha energia excessiva? Neste caso, para
me livrar da energia excessiva, devo usar um objeto que possa
acalmar minha mente e meu corpo. Suponha que eu me sinta
letrgico, sonolento, preguioso, devo praticar a concentrao para
me livrar da preguia? No, neste momento devo fazer surgir
minha energia e praticar algo que desperte minha energia de modo
a me livrar da sonolncia. Quando observamos o objeto e o campo,
devemos saber selecionar o que queremos daquele campo de
modo a alcanar aquele propsito. Isto chamado de clara
compreenso da deluso.

O ltimo tipo de clara compreenso a da no deluso. A
clara compreenso da no deluso ainda mais difcil. Quando
praticamos a meditao da plena ateno, podemos de repente
no ter nem experincia dolorosa nem prazerosa, e sim o que
chamamos de sensao neutra. Quando surge a sensao neutra,
h uma tendncia subjacente, que a confuso. Qual a
confuso? O meditador pode pensar: Ah! Agora estou no mais alto
nvel de meditao, aqui que comeo a sentir minha alma, aqui
que meu eu, minha alma, meu ego descansam. A pessoa fica
presa nesse estado meio confuso. Por que confuso? Porque esse
estado neutro no vai permanecer o tempo todo. Quando muda, a
pessoa poder pensar: Ah! Minha suposta alta realizao no foi
uma alta realizao.

Pode ocorrer tambm que, de repente, o meditador veja uma
luz enorme e brilhante. O meditador poder pensar: Ah! Alcancei a
iluminao, porque havia uma luz muito brilhante. Na verdade, as
pessoas falam sobre luzes brilhantes e, s vezes, elas tentam
imaginar, visualizar essas luzes brilhantes para alcanar a
iluminao. Amigos, uma luz brilhante, imaginada, visualizada,
forada, artificial no a iluminao. Isto o que chamamos de
impedimento. um impedimento para a iluminao, porque isto
que confunde a mente.


90
O meditador deve compreender claramente essa deluso e
entender que ela pode retardar sua prtica. Isso pode acontecer
quando voc estiver sentado, andando, em p ou deitado. Todos
esses quatro tipos de clara compreenso que mencionei podem
acontecer em qualquer situao. O Buda disse: Preste ateno a
elas e compreenda claramente o que a clara compreenso e o
que no a clara compreenso.

Tudo isso nos leva a alcanar o objetivo a que nos
propusemos desde o incio. Penso que isso tudo que posso dizer
nesta palestra sobre a clara compreenso. Procurei, de modo
sucinto, trazer algo sobre as quatro claras compreenses e espero
que vocs agora tenham a clara compreenso.

91
Quinta Palestra

COMTEMPLAO DO CORPO:
Contemplao das Impurezas do Corpo

Nesta palestra, falarei sobre as partes do corpo ou as
impurezas do corpo. Conforme j mencionei muitas vezes, o
campo ou objeto da meditao nosso prprio corpo e mente.
Assim, quando meditamos, especialmente quando praticamos a
meditao vipassana, devemos usar nosso prprio corpo como
material para fixarmos nossa mente.

Esta meditao chamada de plena ateno ou reflexo
sobre as impurezas do corpo. O objetivo dessa meditao ver o
corpo como ele . No muito fcil ver o corpo como ele , porque a
maior parte de seus elementos est escondida em seu interior e
tambm porque difcil para ns focarmos nossa mente nas impurezas
de nosso corpo. Sempre que pensamos e olhamos o corpo, o fazemos
com grande apego e o vemos como algo prazeroso.

Fazemos inmeras coisas para mant-lo em boa forma e
torn-lo o mais saudvel e atraente possvel. uma luta constante,
ininterrupta e contnua manter o corpo do modo que queremos que
ele esteja. Nessa meditao, dada uma lista para refletirmos,
mas no oferecido nenhum modo especfico para que possamos
entender que o corpo impuro.

Nesse discurso, os meditadores so orientados a refletir sobre
as partes do corpo, da cabea aos ps, a colocar a ateno e
contemplar as 32 partes do corpo. Mas no h nenhum mtodo
especfico para se ver o corpo como impuro. Somente quando
dirigimos a plena ateno a cada parte do corpo que percebemos
que elas, de fato, no so como supnhamos que fossem. Por
exemplo, consideramos nosso cabelo como sendo atraente, muito
bonito, sentimos orgulho dele. Apesar de considerarmos nosso
cabelo como algo atraente e bonito, se cair um fio de cabelo em
nossa comida, afastamos o prato. Quando um fio daquela mesma
coisa que mantemos em nossa cabea e da qual cuidamos todos

92
os dias cai em nosso prato e vemos com nossos olhos, passamos
a ter uma atitude diferente em relao a ele, sentimo-nos dife-
rentes, temos um modo diferente de pensar sobre ele. Do mesmo
modo, quando a saliva sai de nossa boca, no sentimos vontade
de engoli-la novamente. Dessa forma, quando dirigimos a plena
ateno a essas partes, elas de fato no so aquilo que pen-
svamos que fossem. Os meditadores deveriam observar essas
partes de modo a v-las e entend-las exatamente como so.

So 32 as partes listadas e, no final do texto, o Buda faz uma
bonita analogia sobre esse tema. A analogia a seguinte: vamos
supor que exista uma bolsa com uma abertura na parte de cima e
outra na parte de baixo, e que preenchamos essa bolsa com vrios
tipos de gros e levamos essa bolsa a um lugar aberto, abrimos a
bolsa e deixamos algum com uma boa viso olhar o interior da
bolsa. Quando algum, com boa viso, olha o interior da bolsa,
reconhece os gros que esto dentro. H vrios tipos de sementes,
como arroz refinado, arroz integral, cevada, lentilhas e todos os
tipos de gros. H 32 tipos de gros.

Ento, observando os tipos de gros na bolsa, essa pessoa
reconhece que um de arroz, outro de lentilha e assim por diante,
sem nenhuma reao emocional. Ela no diz: Este arroz
integral, este arroz branco, este lentilha ou Eu gosto de arroz
integral, eu odeio arroz branco. Ela olha para todos esses tipos de
gros com a mesma atitude. Quando voc no gosta de certas
coisas, voc as odeia. Quando voc v alguma coisa exatamente
como ela voc nem a odeia nem a ama. Precisamos entender
que esta no uma meditao que visa a cultivar o dio para
consigo mesmo.

Esta no uma meditao que as pessoas comuns praticam.
As pessoas comuns no olham para o corpo desse modo a no ser
que estudem biologia ou anatomia humana. Uma pessoa mediana,
portanto, no olhar para o corpo dessa forma para ver suas vrias
partes. Em pli, isso chamado patikkula manasikara. Patikkula
significa repulsivo e manasikara reflexo: uma reflexo que vai
contra a corrente, contra o modo geral de se pensar as coisas. Ir
com a corrente chamado, em pli, de anukkula. Pelo fato de no
olharmos o corpo desse modo, temos um apego indevido ao nosso
corpo. O meditador vipassana deve aprender a ver o corpo

93
exatamente como ele . Dessa forma, desenvolver uma atitude
equnime e imparcial em relao ao corpo.

Diz-se que esta meditao foi introduzida pelo Buda visando
eliminao da cobia e da luxria. Mas algumas vezes isso no
funciona. Havia um discpulo de Sariputra que estava repleto de
luxria. Ele era obcecado pela luxria. Ele queria meditar, mas, ao
mesmo tempo, no conseguia meditar de modo algum. Sariputra
deu-lhe muitos objetos para meditar, mas nenhum desses objetos
funcionou. Ento, ele deu-lhe esta meditao: a da reflexo sobre
as impurezas do corpo. Esse monge tomou esse objeto e comeou
a meditar, mas, ao invs de diminuir, sua luxria comeou a
aumentar, provavelmente porque ele no estava refletindo sobre
seu corpo, mas sobre algum outro corpo. Quanto mais ele
meditava sobre as impurezas, tanto mais a luxria aumentava. Ele
retornou a Sariputra e disse: Mestre, isso no est funcionando
comigo. Agora eu sinto mais luxria do que antes. Sariputra
respondeu: No, no. Pratique esta meditao, ela muito boa
para voc; esta uma meditao muito sria, voc deve meditar
sobre isso. Pela segunda vez ele tentou, mas no funcionou. Por
trs vezes ele procurou Sariputra e a cada vez Sariputra dizia:
No, no. Isso bom para voc. V meditar. Ento, pela quarta
vez, ele voltou: Senhor, por favor, me ajude, no consigo meditar.
Faa alguma coisa. Ento Sariputra sugeriu: Venha, vamos ver o
Buda. O prprio Buda recomendou essa prtica: ou h algo errado
com esse mtodo ou algo errado com sua mente.

Isso nos leva a um outro ponto importante: muitas pessoas
pensam que o instrutor de meditao deveria dar aos estudantes
objetos de meditao de acordo com seus temperamentos, mas
isso parece no funcionar. Nem mesmo Sariputra, o discpulo
nmero 1 do Buda e ele era um grande arahant, logo abaixo do
Buda nem mesmo ele conseguiu encontrar um objeto de
meditao adequado para seu discpulo. Quando Sariputra levou
esse discpulo ao Buda, o Buda, vendo seu estado mental, deu-lhe
um objeto de meditao muito bonito, muito simples. O Buda
descobriu que esse discpulo de Sariputra era um ourives em sua
vida de leigo. Como ourives, ele costumava ver ouro todos os dias.
Ento, o Buda deu a ele uma flor de ltus e disse: Tome esta flor
de ltus. H um lago cheio de flores de ltus. V at l, coloque

94
este ltus no cho, sente-se em frente a ele, olhe para a flor e
concentre-se nesta flor.

Quando o discpulo meditava nesse objeto, alguns meninos se
aproximaram e tambm pegaram algumas flores de ltus e
colocaram beira do lago. Enquanto o discpulo prestava ateno
flor, por causa do calor do sol, as ptalas daquela bela flor de
ltus comearam, uma a uma, a murchar e a morrer. E ele pensou:
Ser que apenas as ptalas dessa flor morrem assim ou as
ptalas das outras flores tambm morrem dessa forma? Ento ele
viu as flores que os meninos tinham colhido e colocado beira do
lago e elas tambm murcharam como a flor que ele estivera
observando. Ele comeou a contemplar a impermanncia da flor.
No incio, viu que a flor parecia ouro e, por isso, ficou atrado pela
cor de suas ptalas. Aquilo era muito agradvel para seus olhos e
mente. Enquanto focava sua mente naquele objeto, que era muito
agradvel para ele, viu aquelas aprazveis e belas cores
desaparecendo, as ptalas murchando at que a flor murchou e
morreu. Ao contemplar isto, ele alcanou a iluminao.

Essa uma histria muito bonita para nos lembrar que, de
modo semelhante, ns gostamos do nosso corpo. No
contemplamos outros corpos. O problema do discpulo de Sariputra
que, ao invs de focar sua mente sobre seu prprio corpo, ele
usou um outro corpo do qual ele gostava anteriormente. Todos
sabemos que amamos nosso corpo mais que qualquer outro corpo
nesse mundo. Portanto, para que vejamos nosso belo corpo em
sua verdadeira natureza, temos de aprender a olh-lo sem
preconceito e com uma atitude imparcial. Isso muito bonito,
porque desse modo que obtemos insight sobre a nossa prpria
realidade. Para que possamos obter insight, devemos ter uma
atitude adulta, madura, intelectual e realista sobre ns mesmos.
com este entendimento que devemos realizar esta meditao.

Nosso corpo dividido em 32 partes. Essas partes so
constitudas de 20 partes de elementos terra e 12 partes de
elementos gua. Em alguns lugares, faz-se referncia a 42 partes,
que so as anteriores acrescidas de mais dez partes (seis do
elemento fogo [calor], e quatro do elemento ar).


95
Elemento Terra

Cabelos, pelos do corpo, unhas, dentes e pele (5)
Carne, tendes, ossos, medula e rins (5)
Corao, fgado, pleura, bao e pulmes (5)
Estmago, intestinos, peritnio, fezes e crebro (5)

Elemento gua

Bile, catarro, pus, sangue, suor e gordura (6)
Lgrima, linfa, saliva, muco, gordura das juntas e urina (6)

Coloquei essas partes em duas sees: de um lado, as partes
do elemento terra e, de outro, as partes do elemento gua. No
estou explicando de que constitudo o elemento terra nem de que
constitudo o elemento gua. Vinte partes do corpo pertencem ao
elemento terra e 12 partes do corpo pertencem ao elemento gua.
E h mais dois elementos dos quais ns somos feitos: o elemento
fogo e o elemento ar. O elemento fogo dividido em quatro,
enquanto o elemento ar dividido em seis. Assim como as 42
partes do corpo so constitudas. Ento, por que o elemento ar e o
elemento fogo no esto includos nessa meditao? Lembre-se de
que estas so as partes que atraem nossa ateno e estas so as
coisas que consideramos atraentes e belas. Estas so as coisas
visveis e tangveis, mas os elementos fogo e ar no podem ser
vistos. So coisas que atraem nossa ateno, e o fogo e o ar no
tm nada de impuro. Ento, somente os fatores considerados
impuros so tomados como objetos de meditao.

Como vocs podem observar, o elemento terra dividido em
20 partes. Em alguns textos, aparecem apenas 19. No texto
original, especialmente o Maha-Satipatthana Sutta, no Majjhima
Nikaya, h apenas 19 partes para o elemento terra. Em textos e
comentrios posteriores, foi acrescentada mais uma: o crebro.
Quando foi acrescentada essa parte, talvez algumas pessoas
tenham pensado que foi colocada aps o excremento, porque no
sabiam onde mais coloc-la. Mas a razo para a sua colocao ali,

96
em vez de no final da lista, o fato de tambm pertencer ao
elemento terra.

Quando se fala em elemento terra no se est querendo dizer
que o elemento gua no inclua o elemento terra; todos esses
elementos esto misturados. Mesmo no elemento gua h o
elemento terra, o fogo, o ar e assim por diante. Da mesma forma,
em todos os elementos os outros elementos esto presentes.
Essas 20 partes so consideradas as partes duras do corpo, e
essas 12 so consideradas as partes moles, lquidas do corpo.

Esta considerada uma meditao com verbalizao. Sempre
aconselho a no verbalizarem nada, a no conceituarem nada.
Mas esse um tipo de meditao na qual preciso praticar
primeiro verbalizando, repetindo e, para isso, preciso memorizar
a lista, porque, quando fechamos os olhos, tudo deve estar na
mente de modo que sejamos capazes de seguir a lista
sistematicamente. Essa uma meditao muito poderosa. Eu
separei (os itens) em quatro categorias: a parte dura do corpo em
quatro categorias, e a parte lquida em duas categorias. Na
categoria nmero 1 h cinco (itens); na categoria nmero 2, cinco;
na categoria nmero 3, cinco, e na categoria nmero 4, cinco. Uma
vez memorizada toda a lista, o meditador divide-a em seis grupos.

Quando se memoriza esses seis grupos, toma-se o primeiro
grupo primeiramente e inicia-se repetindo esses cinco primeiros
(itens). Deve-se repetir verbalmente e refletir sobre cada um deles
separadamente, praticando durante uma semana. No difcil
memorizar cinco (itens) e repeti-los por uma semana. Enquanto os
cinco primeiros (itens) so repetidos, deve-se refletir sobre cada
um deles. Pode-se falar a prpria lngua ou qualquer outra. Ns
aprendemos em pli e dizemos: cabelos na cabea, pelos no
corpo, unhas, dentes e pele.

Quando dizemos cabelos na cabea, devemos visualizar na
mente os cabelos na cabea. Lembrem-se: quando refletimos
sobre os cabelos na cabea, devemos sempre concentrar nossa
mente no nosso prprio cabelo. No se deve pensar no cabelo de
ningum mais. A razo pela qual no se deve pensar no cabelo
dos outros eu j expliquei naquela histria. Estamos tentando ser
mestres do nosso prprio corpo e mente. Quando se pratica esta

97
meditao, deve-se pensar nos prprios cabelos. Uma vez
visualizado os cabelos na cabea, passa-se para os pelos do
corpo. Quando se tiver visualizado e retido na memria os pelos do
corpo, deve-se passar para as unhas e refletir sobre elas. Em
seguida, passa-se para os dentes e reflete-se sobre eles; depois,
para a pele e reflete-se sobre ela.

Tudo isso tem uma razo de ser. Por que esses cinco itens
esto listados na primeira categoria? Porque so as cinco partes
do corpo que podemos observar claramente em ns mesmos todos
os dias. Quando nos olhamos no espelho, o que vemos? Podemos
ver os dentes, a pele, os cabelos na cabea, os pelos do corpo, as
unhas; essas so as cinco coisas que vemos e as cinco coisas que
limpamos todos os dias. Escovamos os dentes, penteamos os
cabelos, lavamos a pele, cortamos e lixamos as unhas. Devemos
lembrar o motivo pelo qual penteamos o cabelo: porque fica
desarrumado, feio, malcheiroso, cai, muda de cor (fica grisalho) e
assim por diante. O cabelo muda. O que fizemos pela manh no
permanece do mesmo modo tarde. Mesmo que tenhamos
escovado os dentes pela manh, se no escovarmos novamente
tarde ou noite ningum vai conseguir chegar perto de ns. Na
verdade, podemos sentir de longe o odor da boca de outras
pessoas, mas no conseguimos sentir o da nossa prpria boca,
que se encontra to prxima de nosso nariz, a menos de um dedo
de distncia. Ento sabemos que se possvel sentir o odor da
boca de algum a distncia, da mesma forma nossa boca tambm
deve exalar odor. Uma vez conscientes disso, mantemos os dentes
limpos. Ento olhamos para o rosto e observamos a presena de
muco, disso e daquilo. Ningum gosta de olhar para um rosto
nessas condies. Por esse motivo, lavamos o rosto. Se nossas
unhas estiverem compridas e sujas parecero feias e pouco
saudveis. Portanto, temos de cortar as unhas. Se no tomarmos
banho diariamente, especialmente no vero, as pessoas passaro
por ns tapando o nariz. Por isso, devemos lavar a pele. Por um
lado, isso no uma brincadeira, a realidade; mas, quando
pensamos sobre isso, uma verdadeira piada.

So essas as cinco partes do corpo pelas quais nos sentimos
atrados. Quando algum apresenta o rosto limpo, a pele bonita, os
cabelos penteados e os dentes limpos, nos sentimos atrados por
essa pessoa. Da mesma forma, essas mesmas coisas podem

98
provocar repulsa. No queremos ficar prximos de uma pessoa
cuja boca cheira mal e cujo rosto no parece limpo. As mesmas
cinco coisas pelas quais nos sentimos atrados numa pessoa
podem provocar nosso afastamento caso ela se descuide delas.
Por isso, esses cinco itens esto listados na primeira categoria.

Depois de meditarmos por uma semana sobre essas primeiras
cinco partes, passamos para o prximo grupo de cinco e
meditamos sobre essas cinco partes por uma semana. Em
seguida, combina-se o grupo nmero um e dois como tema de
meditao por mais uma semana e medita-se por uma semana
sobre o terceiro grupo. Depois, medita-se combinando o primeiro, o
segundo e o terceiro grupos por mais uma semana. Em seguida,
adiciona-se o quarto grupo. Medita-se sobre ele por mais uma
semana. Na prxima etapa, deve-se combinar os quatro grupos e
meditar por mais uma semana. Leva seis semanas para completar
a meditao sobre as partes duras do corpo. Em seguida,
acrescenta-se o primeiro grupo das partes lquidas e medita-se
sobre elas por uma semana. Depois, combina-se este com os
quatro anteriores e medita-se por uma semana. Depois,
acrescenta-se o ltimo grupo e medita-se por uma semana. Em
seguida, acrescentam-se todos os grupos e medita-se sobre eles
por mais uma semana. Esta meditao completa leva dez
semanas. No final desse perodo, adquire-se uma compreenso
muito boa do corpo.

Essa meditao faz com que no se tenha repulsa ou dio
pelo prprio corpo, nem tampouco maior apego a ele, e traz a
compreenso do corpo exatamente como ele . Quando aceitamos
o corpo exatamente como , continuamos a aliment-lo, lav-lo,
coloc-lo para dormir, cuidar dele. Entretanto, fazemos tudo isso
com um entendimento realista.

Essa uma maneira muito superficial de praticar essa
meditao. Existe um nvel mais profundo que esse. Mas, mesmo
por intermdio da prtica do nvel superficial dessa meditao,
quando um dia nos olharmos no espelho e descobrirmos rugas no
rosto no ficaremos desapontados. Por qu? Porque olhamos para
o corpo diariamente, pensamos sobre ele de um modo mais
realista; por isso, o fato de descobrirmos rugas no nos tornar
infelizes. Observar nosso cabelo cair, mudar de cor, ficar fino, spero e

99
assim por diante no ter importncia para ns. Aceitamos esses fatos.
Ao mesmo tempo, claro que devemos cuidar de nossos cabelos,
mantendo-os limpos etc. Fazemos as coisas normalmente e, ainda
assim, no ficamos perturbados, desapontados ou deprimidos quando
algo acontece aos nossos cabelos.

Quando ns lembramos, temos de verbalizar, isto , repetir
essas 32 partes do corpo como dado nesta lista, de modo que o
conceito desses nomes fique em nossa mente. Para nos
lembrarmos bem deles, temos de localizar onde ficam essas partes
dentro do nosso corpo. Temos de diferenciar umas das outras, ou
seja, ver as diferenas uma por uma. Ento, vemos o espao entre
elas. Devemos praticar de modo que aquilo que no for muito claro
deva ser deixado de lado. Ficamos com aquelas partes que so
bem claras para a nossa mente. Seno, se ficarmos procurando
por aquelas partes que no so muito claras para nossa mente,
vamos nos tornando confusos. Quando voc faz esse circuito
vrias vezes, as que no so claras vo ficando mais claras.

Ento o que fazemos com isso? Suponha que percorremos
toda a lista, que tenhamos memorizado e diferenciado, visto suas
cores, formas, tamanhos, localizaes e assim por diante, e depois
disso? Da, comeamos a nos tornar conscientes de sua natureza
impermanente. Por exemplo, nos lembramos de nossos cabelos e
sabemos por experincia prpria que eles atualmente no so mais
os mesmos de anos atrs. Eles esto mudando, crescendo,
envelhecendo, passando por todo o processo de impermanncia.
As partes internas do corpo tambm passam por essas mudanas
e, apesar de no podermos v-las, esto mudando. Intuitivamente,
sabemos que quando essas coisas mudam, elas esto sujeitas a
se tornarem mais fracas, a ficarem doentes. E a estas coisas que
somos to apegados; elas no permanecem do mesmo modo que
gostaramos que permanecessem.

Uma outra vantagem disso e isso no mencionado em
nenhum texto que algumas vezes possvel visualizarmos
mentalmente a parte especfica que est defeituosa. E ns
focamos nossa mente naquela parte especfica para que ela fique
boa. Quando ela est fraca, doente, ns focamos nossa mente
naquela parte para traz-la de volta normalidade. Para isso, ns

100
temos de ter um grande poder de ateno e concentrao a cada
parte do corpo.

Por um lado, com essa meditao v-se essas partes
exatamente como elas so; v-se como esto mudando, tornando-
se fracas e doentes, mas tambm, por outro lado, somos capazes
de traz-las de volta ao estado normal. Essa uma das vantagens.
Uma outra que essas partes do corpo podem ser usadas para se
obter uma concentrao mais profunda. Como as usamos de modo
a obter mais concentrao? Focamos nossa mente no apenas na
parte do corpo, mas sua cor. Quando prestamos ateno cor,
por exemplo, cor de nossos cabelos. Se uma pessoa tem o
cabelo naturalmente loiro, ela pode focar a mente naquela cor de
cabelo. Algum que tenha cabelos escuros pode focar a mente
nessa cor de cabelos. Quando focamos a mente na cor, o conceito
de cabelo desaparece, mas o conceito de cor permanece. Ento
usaremos isto como meditao: a kasina da cor.

Kasina um tipo particular de disco que fazemos, de terra ou de
algum outro material colorido, a cor do cabelo, cor azul, vermelha,
branca e assim por diante. Fazemos um disco e focamos nossa mente
inteiramente naquele disco particular, para vermos a cor. Neste caso,
no usamos nenhum tipo particular de disco externo, mas usamos a
percepo da cor do nosso prprio cabelo. Ento, a cor externa a cor
do cabelo na cabea externa mente torna-se interna, pois a mente
tem a imagem dessa cor em seu interior. Quando a mente tiver essa
imagem da cor, ento a mente por si focaliza essa imagem e rene
foras em torno dessa cor, dessa imagem, e da obtm essa brilhante
centelha de luz, que ser transcendida, e obtm concentrao. assim
que se obtm concentrao a partir desta meditao.

Essa prtica pode ser usada tanto para a meditao da
tranquilidade, para atingir os jhanas, como para a meditao do
insight, para obter insight. Por isso, afirmei que o primeiro nvel
mais superficial. Do segundo nvel em diante, torna-se um objeto
para se atingir jhana ou insight. Essas ideias so muito importantes
e devem ser lembradas, de forma que faamos uma reflexo sobre
elas para que possamos viver uma vida mental e fisicamente
saudvel, uma vida saudvel, de modo a tomarmos conta de ns
mesmos, seguindo um modo mais maduro e compreensivo de ser.

101
Sexta Palestra

COMTEMPLAO DOS QUATRO ELEMENTOS E DA MORTE

Contemplao dos Quatro Elementos

Vamos agora passar para a prxima parte do discurso, que
o cultivo da plena ateno aos quatro elementos. O Buda disse que
o meditador deve focar a mente nos quatro elementos. claro que
no texto no encontramos muita descrio ou explicao de como
fazer isso, mas podemos obter a explicao em outro lugar. O
meditador deve dissecar o corpo mentalmente e colocar os elementos
terra, gua, fogo e ar separadamente.

claro que, em termos prticos, ningum pode separar os quatro
elementos no interior do corpo. Mas, sabendo as caractersticas ou
descrio de cada elemento, a pessoa poder identificar ou
entender o que so esses elementos. Por exemplo, a rigidez ou o
elemento de extenso, os elementos que ocupam espao, que
aparentemente possuem uma grande massa, so chamados
elementos terra. O elemento gua o elemento da coeso, que
coloca as coisas juntas. Por exemplo, se voc mistura cimento e
areia, eles no aderem a no ser que se adicione gua, a ento
eles se aglutinam. a isso que se chama elemento de coeso ou
elemento gua. O terceiro chamado elemento fogo ou elemento
de radiao. E o quarto o elemento ar ou elemento de oscilao,
movimento. Podemos descrever e falar sobre esses elementos,
mas virtualmente impossvel para ns separarmos esses
elementos de qualquer parte de nosso corpo. Eles esto
inseparavelmente unidos, juntos, para formar nosso corpo.

O Buda fez uma analogia para mostrar como usar esses
elementos. Para algumas pessoas, essa analogia pode soar muito
rude, desagradvel, mas serve ao propsito. A similaridade a
seguinte: suponha que um aougueiro ou seu aprendiz mate uma
vaca e a divida em quatro partes. Sentado num cruzamento, ele
pode comear a vender essa carne em bifes. Antes de comear a
vender esses bifes, ele possua o conceito de vaca. Depois de

102
matar, cortar a vaca e comear a vender os bifes, no possui mais
o conceito de vaca. Ele fica simplesmente com o conceito de bife.
Da mesma maneira, disse o Buda, quando temos todas essa
coisas juntas, sentimos que existe um ser, uma pessoa. Mas
quando as tomamos separadamente e comeamos a analis-las e
olhar para elas, ento o conceito de ser desaparece. O que temos
na mente a ideia ou o conceito dos elementos.

Ento, por que queremos usar isso? Porque, como foi feito
anteriormente, queremos ver como o chamado ser constitudo.
Para tornar isso mais claro, gostaria de citar outros lugares em que
o Buda mencionou essa similaridade, em que usou os elementos
como objeto de meditao. Ele orientou seu filho Rahula, que tinha
apenas 7 anos quando se tornou monge, a meditar sobre a terra. O
que significa meditar sobre a terra? Ele explicou: Rahula, a terra, seja
interna ou externa, distante ou prxima, grosseira ou sutil, alta ou baixa,
passado, presente ou futuro: tudo isso o elemento terra.

De modo a estender melhor essa similaridade, eu diria que um
tero desse mundo composto pelo elemento terra. Quero dizer
que essa terra, do modo como a conhecemos, cobre apenas um
tero do mundo inteiro. Mas suas caractersticas no esto apenas
limitadas a essa terra. Suas caractersticas so ampliadas pelo
universo inteiro. Isso significa que, no universo, esses objetos tm
todos as mesmas caractersticas. Qual a caracterstica que todo
objeto possui no universo? A rigidez, o sentido da solidez. Ainda
assim, ao mesmo tempo, essa chamada rigidez, solidez da terra,
no visvel. De um lado, o elemento terra ocupa todo o universo
e, de outro, no podemos apontar nenhuma coisa em particular
como sendo o elemento terra. Quando se analisa o elemento terra
no nvel mais divisvel possvel, ela nada mais que ondas. Mas
quando elas esto compactadas, colocadas e unidas em partes
mnimas, ento ns experimentamos essa rigidez. Em ltima
anlise, embora o elemento terra exista, ele muito sutil, profundo,
invisvel. E esse mesmo elemento terra constitui nosso corpo. Mas
no conseguimos pegar nenhuma parte do corpo e afirmar: Este
o elemento terra. Embora o elemento terra esteja a, no podemos
tom-lo separadamente e identificar: Esta parte o elemento
terra. Tudo o que sabemos so suas caractersticas. E esse
elemento terra no uma entidade permanente, eterna, que no
muda. por isso que, quando falamos sobre a impermanncia,

103
algumas vezes podemos nos perguntar: Por que as coisas so
impermanentes? Por exemplo, por que o corpo impermanente?
O corpo impermanente porque constitudo por esses elementos
impermanentes. A terra impermanente, e desse elemento terra
impermanente que um quarto de nosso corpo feito.

O Buda disse a Rahula: Rahula, medite como o elemento terra.
Isto significa que, apesar de esse elemento no ser separvel, visvel,
conhecemos suas caractersticas. Esse elemento terra to forte, to
slido, que no importa o que faamos a ele, ele no vai desaparecer.
O Buda disse: Vamos supor que algum pegue uma p para cavar
a terra e que comece a cavar dizendo aos outros que vai fazer com
que aquela terra desaparea. Ele pode fazer a terra desaparecer?
No. Por outro lado, no importa o que faamos para a terra.
Podemos jogar sobre ela coisas sujas, feias, horrveis, podemos
plantar, cavar, construir, que a terra no ir reagir, no ir
protestar. O Buda disse: Do mesmo modo, medite como o
elemento terra. Isto significa: no se mexa, no desista, no se
perturbe, no se torne emotivo, simplesmente mantenha-se firme
como o elemento terra. Isto possui um significado muito profundo.
Quer dizer que nosso corpo est sujeito ao frio, calor, vento, sol,
chuva, doena, e assim por diante, que ele muito frgil. O Buda
aconselhou: Seja como a terra que tolera tudo. Do mesmo modo,
quando medita, deixe acontecer o que for ao corpo; deixe-o sentir
calor, frio, dor, preguia, torpor, no importa. Voc simplesmente
medita e, assim como a terra, no desiste. Por um lado, sabemos
que o elemento terra ocupa um amplo espao no universo e, por
outro, muito frgil e est sujeito mudana o tempo todo; ainda
assim, possui firmeza e estabilidade para sustentar qualquer coisa.
De modo semelhante, quando medita, voc deveria ser capaz de
aguentar tudo aquilo que acontece ao seu corpo e sua mente.

Em seguida, o Buda disse: Rahula, medite como o elemento
gua. Ento, quando observamos o elemento gua, vemos que
ele mais suave, lquido, no possvel segur-lo. Podemos fazer
qualquer coisa com ele: jog-lo fora e assim por diante. Mas, ao
mesmo tempo, o elemento gua possui uma grande resistncia e
pode fazer qualquer coisa. Quando o elemento gua se une e
consegue usar sua energia, pode fazer grandes estragos. Como
vocs sabem, uma enchente to devastadora e to poderosa que
pode destruir muitas propriedades, muitas vidas. E se ns

104
concentrarmos o elemento gua, se o reunirmos, ele pode inclusive
criar energia hidroeltrica. Por um lado, to suave e delicado e,
por outro, to poderoso e resiste a qualquer coisa. Vamos supor
que algum traga uma tocha e diga: Vou aquecer o rio Amazonas
at sec-lo. Nem mesmo com 1 milho de tochas se conseguiria
secar o rio Amazonas, porque a gua muito poderosa. Podemos
jogar coisas sujas, limpas, desagradveis, qualquer coisa na gua;
ela simplesmente aceita e carrega com ela.

Ento, o Buda disse: Rahula, medite como o elemento gua.
Sua mente to suave e delicada e, ainda assim, voc pode ter
poder na mente. Do mesmo modo que a gua pode penetrar,
quebrar e at cortar o ao, quando voc concentra e rene toda a
sua fora mental, essa fora mental concentrada tem um poder
enorme. Ento, o Buda disse: Do mesmo modo, quando voc
dispersa a gua, ela no tem poder algum, mas quando voc a
rene e a utiliza, ela mostra sua fora. E, da mesma forma que
ningum pode queimar ou secar um vasto rio como o Amazonas,
nada pode danificar nossa mente se a utilizarmos do modo
apropriado. A mente pode suportar e resistir a qualquer fora
externa. Embora tantos obstculos diferentes tentem invadir sua
mente, quando a mente est decidida, ela no se rende a nada,
tudo ser repelido por ela. O Buda queria dar esse conselho
particularmente a Rahula, porque ele ainda era um monge muito
jovem. Tinha apenas 7 anos de idade e vivia num palcio com tudo
que quisesse mo, mas queria ter uma mente muito forte.

Ento, o Buda disse a Rahula: Medite como o elemento fogo.
O elemento fogo tem quatro funes em nosso corpo. Essas quatro
funes so: digerir os alimentos, manter o calor de nosso corpo; a
terceira quando experimentamos a sensao da queimao, e a
quarta, quando temos febre. Os olhos no so o elemento fogo. Ele
no est em nenhum lugar especfico, mas podemos sentir
queimao. Essa sensao num lugar especfico pode ser causada
pelo elemento fogo, assim como a sensao de queimao por todo o
corpo. O Buda disse: O elemento fogo muito til, essencial. Ele ajuda
a manter o corpo vivo. Ele ajuda a digerir o que comemos, mas, quando
aumenta, sentimos febre. Quando perdemos calor, sentimos a baixa
temperatura. E tambm quando algo vai mal no corpo, sentimos a
sensao de queimao. Ao mesmo tempo, o elemento fogo to
poderoso que pode nos destruir. No sei se vocs j ouviram falar

105
sobre a combusto espontnea. A combusto espontnea ocorre a
algum que est num estado meditativo to forte e poderoso, a
ponto de criar tanto fogo, tanto calor em seu interior que pode
queimar seu corpo sem deixar nem mesmo as cinzas. O elemento
fogo s vezes se torna to forte, que pode destruir o mundo todo.

Ento o Buda disse: Rahula, medite como o elemento fogo, de
modo a queimar todas as suas impurezas mentais. Quando o elemento
fogo suave e delicado, ele mantm todas as impurezas mentais; mas
quando se torna forte, queima todas as impurezas mentais. Ele usou o
elemento fogo como metfora, no no sentido literal. Ele afirmou:
Quando o elemento fogo forte, ele pode queimar tudo; de modo
semelhante, quando sua mente muito forte e poderosa na meditao,
voc pode queimar todas as suas impurezas.

Com relao ao prximo elemento, o Buda disse: Rahula,
medite como o elemento ar. O elemento ar o elemento da
oscilao, do movimento. Ele disse: Suponha que uma pessoa
tenha uma lata de tinta e tente pintar o ar. Ela no conseguir. No
podemos destruir o ar, mas o ar pode nos destruir. Ento, o Buda
disse: Do mesmo modo, faa com que sua mente seja como o ar e
destrua o que no necessrio.

Ele usou esses quatro elementos como exemplos e pediu a
Rahula que meditasse como esses quatro elementos, de modo a
fortalecer sua mente sem se apegar a nenhum deles. O propsito
de dissecar o corpo nesses quatro elementos nos libertarmos do
apego a uma situao particular, a um elemento particular, ao
corpo, s percepes, aos pensamentos e assim por diante, pois
todos so compostos por esses elementos. Em outras palavras, ele
quer que o meditador se livre da noo de uma entidade
permanente e imutvel, observando sua prpria personalidade
como sendo composta por esses quatro elementos. Tomamos
cada elemento separadamente e o dissecamos mentalmente, o
fragmentamos em partes minsculas e conclumos que a noo de
uma entidade permanente no est mais l. De modo geral, essa
uma crena muito forte, que o Buda chama de viso incorreta,
que a maioria das pessoas possui. Segundo essa viso incorreta,
h certas entidades alojadas nesse corpo, algumas vezes
chamadas pela tradio da yoga de chacras, discos no corpo.

106
Essa noo de chacras no algo novo. Existia mesmo na
poca do Buda. Assim como a noo do eu j existia em seu
tempo. Nos Upanishades, h a crena de que o eu de cada pessoa
do tamanho de um polegar. Isto quer dizer que sua alma do
tamanho de seu polegar. Mais tarde, algum contestou: No, no;
isso no possvel, pois se houvesse algo desse tamanho, seria
muito desconfortvel e doloroso, algo assim se movendo por todo o
corpo. Ento reduziram o tamanho. Em diferentes etapas,
diferentes indivduos, filsofos, telogos surgiram, ao menos na
tradio hindu, e reduziram o tamanho da alma. Numa determinada
etapa, concluram que a alma tem o tamanho da semente da
figueira-de-bengala, que possui uma semente muito pequena,
embora gere uma rvore muito grande. E depois algum veio e
disse: No, ela do tamanho de 1/16 de uma semente de figueira-
de-bengala. Nos Upanishades mais tradicional, dito: No nada
material, como se algum visse sua sombra em um balde
dgua. Essas afirmaes se mantiveram nesse nvel.

A razo pela qual o Buda prope essa meditao para
mostrar que o corpo composto por esses elementos. Em nenhum
desses elementos se encontrar uma alma. Se o corpo feito de
elementos que no possuem um eu, como pode surgir um eu no
corpo quando esses elementos esto juntos? H calor nos
elementos, portanto, o corpo possui calor. Se nos elementos h
rigidez, tambm h rigidez no corpo; ocorrendo o mesmo com a
gua e o ar. Alm disso, como algo que no existe nos elementos
passaria a existir quando os elementos esto reunidos?

Repetidas vezes, o Buda quis enfatizar as seguintes trs
caractersticas em qualquer uma das partes dessa meditao: 1)
Que todos os elementos so impermanentes e, portanto, o corpo,
composto por esses elementos, impermanente; 2) Quando algo
impermanente, esse algo impermanente no plenamente
satisfatrio, e por esse motivo que o corpo insatisfatrio. O
corpo no nos oferece nenhuma satisfao eterna e permanente. A
pessoa vem fazer meditao, mas, por causa da insatisfao com o
corpo di aqui, di acol , no consegue meditar e abandona a
prtica. Quer dizer, o corpo insatisfatrio porque impermanente. A
sade que a pessoa tinha antes de ir para a meditao se foi
quando ela iniciou a meditao. Est sempre acontecendo algo
inesperado com o corpo. Por qu? Porque o corpo composto por

107
esses elementos impermanentes e instveis; 3) E nesse corpo tambm
no encontramos nenhuma entidade permanente chamada eu.

Para que possamos observar essas trs caractersticas, o
Buda nos orienta a dissecar o corpo em vrias partes e a ver cada
parte separadamente. Os conceitos anteriores que tnhamos com
relao a certas coisas compostas por esses elementos mudam de
tempos em tempos. O corpo saudvel torna-se no saudvel; o
corpo jovem envelhece; o corpo atraente torna-se no atraente e
assim por diante.

Tudo muda. Isso porque as coisas so compostas por elementos
instveis, que algumas vezes so teis, algumas vezes, inteis;
algumas vezes, sutis, outras vezes, muito grosseiros, e suas posies
tambm mudam. Por esse motivo, o Buda deseja que no procuremos
por algo permanente num mundo impermanente.

Penso que isso o suficiente sobre o tpico dos elementos.

Contemplao da Morte

Conforme mencionei, a plena ateno ao corpo consiste em
seis partes, das quais j discutimos cinco. As cinco partes j
discutidas so a plena ateno respirao, postura, clara
compreenso, s partes do corpo e aos quatro elementos. Esta
ltima parte da plena ateno ao corpo muito difcil para as
pessoas contemplarem; no s contemplarem, mas at mesmo
pensarem sobre ela, pois pode horrorizar muitas pessoas. a
parte que todos tentam no enxergar, no pensar e ocultar-se dela
o mais rpido possvel. Como tudo aquilo sobre o que no
queremos pensar, esse aspecto particular algo que no
queremos ver e sobre o que no queremos falar. Queremos
esquecer isso o quanto antes. O tema refere-se ao nosso corpo to
querido, do qual cuidamos e ao qual nos apegamos. Embora ele
seja to atraente, belo, sadio e forte, no podemos, no queremos
pensar sobre isso. Entretanto, nossa meditao no ser completa
se no tocarmos neste assunto especfico.

Quando a fora vital, o calor e a conscincia tiverem deixado
este corpo, como ele se parecer? Sob esse aspecto, nosso

108
entendimento sobre o corpo no completo. Essa uma parte
crucial para nos lembrarmos, porque precisamos entender que
somos muito frgeis. Nossa ignorncia, confuso, superstio
esto sujeitas ao fato de no entendermos esta parte importante de
nosso corpo. Muitas supersties e rituais so construdos ao redor
deste aspecto de nossas vidas. Muita gente cr que, quando
morremos, se alguma parte do corpo for retirada, doada, ento a
pessoa renascer sem esta parte especfica. Alguns acreditam
que, aps a morte, deve-se depositar o corpo cuidadosamente
numa caixa de metal, onde ele permanecer no sei por quanto
tempo; outros no se importam e queimam o corpo. Em algumas
tradies, os restos so depositados em determinado lugar para
que os animais os comam.

Na verdade, amigos, no importa o que faamos com este
corpo aps a morte. Quando a fora vital, a conscincia, o kamma
[ou karma], o calor, todos eles deixam o corpo, ele se torna pior
que um pedao de madeira. A madeira serve para queimar,
podemos us-la, mas o que fazer com o corpo morto? Alguns no
querem olhar para ele. Dizem ao agente funerrio: Faa o que
quiser, no quero olhar para isso; meus pais, irmo ou irm: quero
v-los como eram, saudveis e vivos e no dessa maneira. Outros
dizem: No me importo, mas me assusta o fato de ficar sozinho
dentro de uma caixa, querendo dizer que isso no significa nada
para eles. como se, mesmo aps a morte, eles pudessem ver e
ter medo de algo que est acontecendo aps a morte: Sete
palmos sob a terra numa caixa? No quero ficar sozinho num
cemitrio!

Outros acreditam em toda espcie de crenas como, por
exemplo, que aps a morte ficaremos vagando na casa onde
vivemos. O que fazem os que acreditam nisso? Eles tentam
enganar o esprito para que no volte para casa. Para confundi-lo,
colocam o corpo num caixo e do voltas ao redor da casa,
primeiro com a cabea virada para frente, depois os ps. Do sete
voltas de cada maneira. Em seguida, colocam o corpo voltado para
o lado para onde ser conduzido. Ao chegar ao tmulo, do
algumas voltas e ento finalmente o enterram. Por que fazem tudo
isso? Porque querem confundir o esprito para que ele no
encontre o caminho de volta para casa. H toda espcie de
supersties referentes morte mundo afora.

109

Podemos pensar nesse tipo de meditao sem considerar
essas supersties. Ento precisamos imaginar, porque no
podemos contemplar cadveres hoje em dia. O Buda sabia disso.
Mesmo na sua poca no era muito fcil contemplar cadveres,
portanto, ele instruiu: Imaginem os corpos mortos. Como isso
deveria ser visualizado? Um corpo num cemitrio. Naquele tempo,
havia o costume de enrolar-se o corpo num pano; ainda hoje se faz
isso na ndia. As pessoas pegam uma tbua, colocam o corpo
enrolado num tecido sobre ela, enrolam bem e duas pessoas (duas
a quatro pessoas, dependendo do tamanho do corpo) carregam o
corpo. Naquele tempo, eles carregavam o corpo at o cemitrio.

Acho importante ressaltar que os monges budistas daquele
tempo faziam suas roupas dos tecidos que embrulhavam os
cadveres. O que faziam era ir a um cemitrio e, com a ajuda e
permisso do coveiro, achavam um corpo enrolado em tecido que
j estivesse um pouco velho e podre, desenrolavam o cadver,
tiravam o tecido, levavam ao monastrio, lavavam-no, pois estava
sujo e comido por insetos e, ento, retalhavam-no em pequenos
pedaos para fazer um manto. Assim, na tradio budista, pode-se
enterrar o corpo ou crem-lo. Aps alguns anos enterrado, algum
mais pode enterrar o corpo na mesma tumba. Dessa forma, no
budismo, no se faz nenhuma reivindicao de propriedade
referente a um tmulo. Quando eu morrer e for enterrado, aps
trs, cinco ou dez anos, se algum precisar enterrar um corpo,
pode abrir o local e enterrar 160 corpos no mesmo tmulo. Recordo
que alguns anos atrs houve uma guerra na ndia entre hindus e
muulmanos. Os hindus removeram tmulos antigos, de sculos de
idade, e construram um templo l, e os muulmanos, ento,
declararam o Jihad (Guerra Santa). Esta uma introduo ao
tema. importante lembrar essas coisas, ou seja, como as
pessoas tratam o corpo aps a morte.

O que ns, meditadores, pensamos sobre o corpo enquanto
objeto impermanente, sem sua fora vital, sua conscincia, suas
foras crmicas, que como se fosse um pedao de pau. Assim,
o Buda disse: Agora esse corpo que eu visualizo, esse cadver
perdeu seu calor, perdeu sua conscincia, perdeu sua fora
crmica, agora est jogado aqui, ficou dessa forma, dessa cor e
essa a natureza deste corpo. Deve-se comparar aquele corpo

110
com o seu prprio corpo e pensar que este meu corpo tambm
est sujeito a essa natureza. Isto significa que quando o calor e a
conscincia, a fora vital, a fora crmica estiverem separados
deste corpo, este corpo ser exatamente como aquele corpo.
Ento esse corpo no vai alm dessa natureza.

A pessoa vai pensar sobre isso e ento imaginar um corpo.
Tambm muito desagradvel pensar sobre isso, mas isso pode
acontecer quando o corpo deixado em algum lugar num cemitrio. Isto
: imagine, visualize um cadver comido por animais, corvos, chacais,
ces, insetos que vm e comem esse corpo em vrios lugares. A
mesma coisa pode acontecer com esse corpo quando ele deixado
num cemitrio. Ento, dessa forma, o Buda deu uma descrio muito
longa, uma descrio vvida dos diferentes estgios de
decomposio de um corpo no cemitrio. Nos estgios finais, todos os
ossos esto separados do corpo, a carne est separada dos ossos;
no h carne, sangue, nada, tudo separado, ossos esto aqui e ali
e, ento, depois de alguns anos esses ossos ficam muito brancos e
criam buracos aqui e ali; insetos vo morar neles, vermes vo morar
neles, eles acabam se quebrando e, finalmente, se reduzem a p.
Quando o corpo se reduz a p, ento um vento muito forte vem e puff:
sopra o p para longe.

Aqui estamos ns. Vamos considerar isso e pensar que este
corpo no vai alm desta natureza; a mesma coisa definitivamente
vai ocorrer a este corpo um dia.

Isso termina a meditao da plena ateno ao corpo.


111
Stima Palestra


A meditao sobre as sensaes
1
to importante quanto a
meditao sobre o corpo. As sensaes surgem por causa do
contato, qualquer tipo de contato. Elas podem ser divididas em dois
grupos, duas categorias. Conhecer essas categorias importante
para identificar qual o tipo de sensao particular que temos. As
duas principais categorias so: o contato de impresso e o contato
de designao.

O contato de impresso um contato mental. quando a mente
contata determinados objetos, a memria, e assim por diante. A
memria deixa uma impresso na mente. Mesmo que tenhamos
sentido algo muitos anos atrs, isso deixou uma certa impresso na
mente. por isso que somos capazes de lembrar muitas coisas que
aconteceram no passado. O contato de designao aquele em que os
outros sentidos se relacionam com os objetos sensoriais. Esses tipos de
contato do origem s sensaes.

A sensao no surge sem algum tipo de contato. H seis
amplas categorias de sensaes, que incluem as sensaes que
surgem a partir dos olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo e mente. O
contato surge na dependncia de trs coisas: sentidos, objetos
sensoriais e conscincia. Quando essas trs coisas se combinam,
surge o contato e, ento, a partir do contato, surge a sensao.
Ambos, contato e sensao, tambm possuem suas qualidades.
Essas qualidades dependem da qualidade e da posio do objeto.
Se o objeto agradvel, o contato ser agradvel; se o objeto
desagradvel, o contato tambm ser desagradvel. Dependendo
da distncia (posio significa distncia), o contato ser forte ou
fraco. Se o objeto encontra-se distante, o contato ser fraco, no
muito forte; se o objeto estiver prximo, o contato ser muito forte.

1
Feeling, em ingls, significa tanto sensao (fsica) como sentimento (mental), sendo
traduzida de uma ou de outra forma de acordo com o contexto em que utilizada. Quando
o sentido geral, optou-se por utilizar a palavra sensao para ambos.

112
A sensao tambm depende do tipo de contato. Se o objeto
agradvel, haver uma sensao agradvel e se o objeto
desagradvel, a sensao ser desagradvel. Porm, isso no
sempre verdadeiro, porque o mesmo objeto pode provocar
sensaes diferentes para diferentes pessoas. Um objeto pode gerar
sensaes agradveis em algum e sensaes desagradveis na
mente de outra pessoa. A sensao uma parte extremamente
importante da meditao, representando um quarto dos ensinamentos
do Buda. Nas Quatro Nobres Verdades, a primeira verdade
chamada de dukkha, insatisfao. A insatisfao um sentimento e,
portanto, as outras trs verdades tambm giram em torno da
insatisfao, porque as outras trs verdades referem-se causa da
insatisfao, ao fim da insatisfao e ao caminho que leva ao fim
da insatisfao. Ento, o que estamos tentando fazer entender
esse sentimento em particular e encontrar a causa, a razo para
esse sentimento e uma maneira de eliminar esse sentimento.

Em resumo, podemos dizer que todo o ensinamento baseia-se
nas sensaes e sentimentos. Na verdade, todos ns nos
comportamos de acordo com os sentimentos. Se sentimos vontade
de falar, falamos; se no sentimos vontade, no falamos. Se
sentimos vontade de comer, comemos; se no sentimos vontade,
no comemos. Praticamente tudo depende dos sentimentos. Se
vocs no tivessem sentido vontade de vir a esse retiro de
meditao, no teriam vindo. Se sentimos vontade de ir igreja,
vamos; se no sentimos vontade, ningum pode nos forar a ir.
Pegamos uma roupa e, se no tivermos vontade de vesti -la, no
vestimos. Quando pensamos nisso, vemos que todo nosso
comportamento, toda nossa atitude, toda nossa ao e reao em
relao a vrias situaes, vrias coisas, vrias pessoas,
dependem da sensao.

Por um lado, dividimos as sensaes em seis categorias, mas,
por outro lado, no podemos dividi-las em nenhuma categoria,
porque h muitos tipos de sensaes. Por exemplo: todos ns
sentimos o eu, o eu sou. Este um sentimento. Onde este
sentimento se encaixa? E como este sentimento surge? Este
sentimento surge em razo do contato? Se ele surge em razo do
contato, o que ele contata? Eu disse, no comeo, que todos os
sentimentos surgem em razo do contato, ento deve haver algum
contato em algum lugar para que se sinta eu sou. Mas mesmo

113
que no encontremos nenhum ponto de contato em particular,
assim mesmo sentimos o eu sou. Esse sentimento de no
sabermos em que categoria coloc-lo tambm um sentimento.
o ego. Sim, mas o ego, na verdade, tambm surge a partir de um
contato. Este contato a conscincia, a mente. A mente tambm
realiza o contato mental; ela considerada um dos sentidos: o
sexto sentido. Este sentimento surge do sexto sentido, isto , o
contato mental, o contato da mente. Ocorre determinado evento
mental, e esse evento gera o sentimento de que eu sou.

Na verdade, tudo est sempre num estado de fluxo, mudando,
movendo-se no interior da mente. O estado da mente est sempre
mudando, h movimento em seu interior e esse sentimento surge
deste movimento interior. Dou um exemplo muito popular. Talvez as
pessoas possam se relacionar bem com esse exemplo. Todos ns
estamos familiarizados com computadores. Quando desligamos o
computador, no vemos nenhuma luz, a tela permanece escura e no
vemos nenhuma vida no computador. Mas, quando ligamos o
computador novamente, vemos que o relgio na tela est marcando a
hora exata. Como o computador conseguiu mostrar a hora exata?
Afinal, desligamos o computador, desconectamos a corrente eltrica e
assim por diante, mas, quando o ligamos ou o conectamos na tomada,
podemos ver o relgio funcionando corretamente. Por qu? Porque h
um pequeno chip dentro do computador e esse chip alimentado por
minsculas baterias que mantm o relgio interno funcionando. Mas
aquelas pequenas baterias no so estticas, no so algo
permanente, esto mudando, mudando para fazer o relgio funcionar.
Da mesma forma, embora nossa mente no esteja ativa o tempo todo
no vemos, no ouvimos enquanto dormimos, e assim por diante , a
mente interna continua funcionando continuamente, mudando dentro de
si mesma. E esse funcionamento interno da mente cria a sensao de
que eu sou. E, portanto, o eu sou no alguma entidade
permanente, imutvel, eterna, mas o sentimento que surge
continuamente em funo desse trabalho constante da mente a
uma velocidade inconcebvel.

Isso, em pli, chamado manas: o elemento da mente. Isso
tambm chamado algumas vezes no Abhidhamma de bhavanga-
citta. Bhavanga-citta significa o estado de conscincia que continua
operando esta mente desde o momento da concepo no tero da
me. Ele (o estado de conscincia) contata essa raiz mental e gera

114
o sentimento de que eu sou e, portanto, no podemos dizer que
qualquer sentimento que surge em nossa mente surja sem algum
contato. O contato depende dos sentidos, dos objetos sensoriais e
da conscincia. Quando esses trs se juntam, surge o contato e,
ento, do contato surge a sensao. Quando percebemos um
objeto, este objeto tem o potencial de gerar sensaes em ns,
mas se os sentidos no contatarem o objeto, essa sensao que
pode ser gerada a partir do objeto no surgir em nossa mente. E
se contatarmos um objeto sem a conscincia, as sensaes no
podero surgir.


115
Oitava Palestra

PLENA ATENO S SENSAES (continuao)

Esta manh comecei a falar sobre a plena ateno s sensaes e
disse que agimos e nos comportamos quase o tempo todo de acordo
com a maneira como nos sentimos. Tambm disse que um quarto do
ensinamento do Buda diz respeito s sensaes. Quando examinamos
bem de perto seus ensinamentos, podemos ver que no apenas um
quarto, mas todo o ensinamento baseado nas sensaes.

Aps quarenta e cinco anos ensinando, prximo do fim da
vida, o Buda disse: Bhikkhus, ensinei duas coisas: o sofrimento e
o fim do sofrimento. Entretanto, quando dizemos isso algumas
vezes as pessoas pensam que estamos falando apenas de
sensaes. Esta palavra, feeling, em ingls, usada para cobrir
ou englobar tanto os sentimentos quanto as sensaes. Na
psicologia ocidental, ela est dividida em sensao fsica e
sentimento mental. Em pli e snscrito, que so lnguas mortas,
usa-se apenas uma palavra para a sensao fsica e o sentimento:
vedana. Portanto, quando uso a palavra sensao, refiro-me a
ambos: sensao e sentimento.

Antes de continuar falando sobre o sentimento e a sensao
em geral, deixe-me primeiramente falar sobre isso conforme
descrito no sutta e, ento, falaremos mais sobre esse assunto de
uma forma geral. O Buda disse que quando o meditador
experimenta uma sensao agradvel, deve prestar ateno a ela
e saber: Esta uma sensao agradvel. Quando experimenta
uma sensao desagradvel, ele sabe: Esta uma sensao
desagradvel. Quando experimenta sensaes nem agradveis
nem desagradveis, ento ele deve saber: Esta uma sensao
nem agradvel nem desagradvel. Aqui no nos referimos quilo
que as pessoas comumente dizem quando esto conversando.
Elas dizem: Tenho um sentimento confuso (contraditrio) sobre
isso. Isso significa que a pessoa no consegue decidir o que dizer
ou o que no dizer.

116
Quando nos referimos s sensaes em meditao, no
estamos falando sobre esse tipo de sentimento confuso, mas sobre
sentimento nem agradvel nem desagradvel. As pessoas
comeam a imaginar o que esse tipo de sensao. Certamente
sabemos o que uma sensao desagradvel, o que uma
sensao agradvel, mas o que essa sensao nem agradvel
nem desagradvel? a sensao antes da sensao agradvel ou
depois da sensao desagradvel; a sensao entre essas duas
chamada sensao nem agradvel nem desagradvel. H um
comentrio, uma histria para ilustrar isso. Suponha que um
caador esteja perseguindo um animal. Ele segue suas pegadas,
mas h uma rocha enorme no caminho e quando ele chega rocha
no consegue ver as pegadas do animal. Ento, ele d a volta ao
redor da rocha, v que as pegadas continuam do outro lado e
conclui: Esse animal deve ter passado por cima da rocha de forma
a ter deixado suas pegadas logo em seguida rocha. Da mesma
forma, antes que tivssemos uma sensao agradvel, havia uma
sensao que no era muito bvia. Aps algum tempo, poderemos
ter uma sensao muito desagradvel. Ento, entre essa sensao
agradvel e a sensao desagradvel, a sensao que
experimentamos chamada sensao neutra ou sensao nem
agradvel nem desagradvel.

Devo prosseguir dizendo algumas palavras sobre as
sensaes. Pessoas que ouvem esse tipo de conversa podem
pensar: Quem na Terra no conhece as sensaes? Mesmo o
beb sentado no colo da me e mamando sabe o que uma
sensao agradvel, uma sensao desconfortvel e assim por
diante. Ento, o que h de especial em conhecer as sensaes,
meditar sobre as sensaes? A compreenso, o entendimento, a
plena ateno do meditador s sensaes algo muito mais
profundo que isso. Quer dizer, a sensao no gerada no corpo
por algum ser interior que mora em nosso corpo nem tampouco
surge no corpo sem alguma causa ou condio.

Quer seja uma sensao fsica ou um sentimento mental, uma
sensao neutra ou uma sensao agradvel ou desagradvel,
todas essas sensaes dependem do contato. O contato depende
dos sentidos, dos objetos sensoriais e da conscincia. Quando a
sensao surge, surge sempre tendo o desejo ou a cobia como
tendncia subjacente ou o dio como tendncia subjacente ou a

117
confuso como tendncia subjacente. Quando a sensao
agradvel ou o sentimento agradvel surge, existe uma tendncia
subjacente de desejo, de cobia. Quando a sensao ou o
sentimento desagradvel surge, existe uma tendncia subjacente
de rejeio ou ressentimento. Quando sensaes ou sentimentos
nem agradveis nem desagradveis surgem, existe uma tendncia
subjacente de confuso. O meditador plenamente atento deve
saber disso.

As pessoas tambm pensam no sentimento relacionando-o
com a presena do eu. De acordo com a descrio das pessoas,
o eu algo permanente, eterno, infinito, imutvel, uma entidade
que no muda. Enquanto medita, o meditador plenamente atento
aos sentimentos pode ver quando o sentimento agradvel est l,
quando h um sentimento desagradvel ou neutro. Se a pessoa
comum diz que o sentimento o eu, ento o eu deveria ter
sensaes agradveis o tempo todo, porque ele no deveria
mudar, mas, aps algum tempo, esse sentimento agradvel
desaparece e o sentimento neutro aparece. Ento, o que
aconteceu com esse eu agradvel? Se foi; no est mais
presente. Aps algum tempo, esse sentimento neutro desaparece
e, se o eu neutro, o que aconteceu com esse eu neutro? Aps
algum tempo, o sentimento neutro muda para uma sensao
dolorosa. O que aconteceu com a sensao neutra? Ela se
transformou numa sensao desagradvel.

O meditador plenamente atento v a forma como as sensaes
surgem. Elas surgem dependentes destes fatores que mencionei
anteriormente. Quando estes fatores mudam, as sensaes mudam. O
meditador plenamente atento sabe que essa sensao agradvel
surgiu na dependncia destes fatores, que essa sensao
desagradvel veio a existir dependendo destes fatores, que essa
sensao neutra veio a existir dependendo destes fatores. Quando
esses fatores desaparecem, a sensao desaparece.

O meditador plenamente atento sabe que h determinados
tipos de sensaes agradveis nas quais no h tendncia
subjacente de cobia. Eu disse no comeo que a sensao
agradvel tem como tendncia subjacente a cobia, mas o
meditador v que nem todas as sensaes agradveis tm como
tendncia subjacente a cobia. O meditador plenamente atento v

118
que nem todas as sensaes desagradveis, sentimentos
desagradveis tm o dio ou o desapontamento como tendncia
subjacente. Algumas sensaes desagradveis tm o dio como
tendncia subjacente enquanto algumas sensaes desagradveis
no tm o dio como tendncia subjacente. Da mesma forma,
algumas sensaes neutras tm a confuso como tendncia
subjacente, enquanto algumas sensaes neutras no tm a confuso
como tendncia subjacente. Ento, o meditador plenamente atento
v trs ou seis outros tipos de sensaes e sentimentos (uso esses
dois termos indiscriminadamente e alternadamente. No importa
que palavra use, o significado o mesmo).

H a chamada sensao agradvel material e a sensao
agradvel imaterial e a sensao desagradvel material e a
sensao desagradvel imaterial e, da mesma forma, a sensao
neutra material e a sensao neutra imaterial. O que sensao
material agradvel? Todas as sensaes materiais relacionadas
aos nossos sentidos e aos objetos sensoriais so chamadas
sensaes materiais agradveis; todas as sensaes agradveis
surgindo por meio dos sentidos e objetos sensoriais so chamadas
sensaes materiais agradveis. Por exemplo, quando vemos um
objeto muito bonito, h uma sensao muito agradvel em ns;
quando ouvimos um som muito bonito, surge uma sensao muito
agradvel em ns devido quele som, quela voz bonita e doce.
Do mesmo modo, quando sentimos um cheiro bom, comemos uma
comida saborosa, tocamos um corpo muito suave e pensamos em
algo muito prazeroso, surge a sensao agradvel a partir do nariz,
lngua, corpo e mente. Todas essas sensaes agradveis tm
como tendncia subjacente o desejo, mas h outras sensaes
agradveis que no tm como tendncia subjacente o desejo. Por
exemplo, quando meditamos, o corpo fica calmo, a mente fica
calma e, portanto, no h agitao, excitao e experimentamos
uma paz muito profunda, muito grande. Essa paz no tem o desejo
como tendncia subjacente.

Pessoas que tm o temperamento voltado devoo dedicam
sua mente e vida ideia de um deus. Nos momentos em que isso
acontece, elas experimentam uma tremenda paz em suas mentes:
uma sensao muito agradvel. Nesses momentos, este sentimento
agradvel no tem o desejo como tendncia subjacente. Outro
exemplo quando meditamos e deixamos de lado todas as

119
impurezas mentais e, ento, podemos experienciar o jbilo, a
felicidade. Estes so sentimentos prazerosos que no se
relacionam ao desejo. At mesmo esses sentimentos no tm a
base no iluminada da cobia.

Eu disse que sensaes desagradveis tm a base no
iluminada do dio, da fria e coisas semelhantes. Por exemplo,
quando esperamos que algo gere algum resultado. Digamos que
voc est trabalhando duro, dando o melhor de si, esperando uma
promoo e, quando chega a hora, outra pessoa promovida em
seu lugar. Quando voc trabalha duro esperando um aumento e
outros conseguem o aumento e voc no ou se ningum tem
aumento por um longo tempo, ento, as pessoas fazem
manifestaes e reclamam, pedindo aumento. Voc ter, ento,
sentimentos muito desagradveis. Na base destes sentimentos, h
uma tendncia ao dio. Mas existe tambm uma sensao
desagradvel na qual no h uma tendncia subjacente ao dio.

Isto muito, muito difcil de notar, e necessrio meditar muito
para ser capaz de ver isso. Ao meditar, fazemos tudo certo, seguimos
as instrues corretamente; todos os dias, consistentemente, seguimos
todas as regras e regulamentos por um longo perodo, mas no
encontramos nenhum sinal de progresso. Quando no vemos
nenhum progresso, nenhum sucesso, nenhum ganho, ficamos
realmente muito frustrados. Esta uma sensao desagradvel.
Mas no h dio subjacente a este sentimento, porque, afinal, a
quem odiaramos? Fazemos tudo corretamente, mas no obtemos
resultados. O que fica na mente : Algo est errado, deixe-me
tentar novamente. Devemos ter uma necessidade espiritual ainda
maior, de maneira a praticar ainda mais. melhor ir dormir do que
ficar irado. Antes sentir a raiva espiritual do que a raiva material.
Ou seja, melhor ter sentimentos espirituais desagradveis que
sentimentos materiais desagradveis.

Nos sentimentos espirituais desagradveis, no h esta
tendncia subjacente ao dio. Tornamo-nos mais inquisitivos, mais
entusiastas e comeamos a investigar a prtica para ver o que deu
errado. Ento, haver um sentimento material nem agradvel nem
desagradvel, cuja tendncia ser a confuso mental. Por
exemplo, fazemos nosso trabalho corretamente, de forma hbil,
mas ainda h algo na cabea, uma espcie de sentimento de

120
aborrecimento. Quando este sentimento emerge, ficamos confusos,
no entendemos o que acontece. um sentimento neutro, nem
agradvel nem desagradvel, cuja tendncia subjacente a
confuso mental. Nesta confuso, poderemos pensar: assim
que meu ego funciona. Quando no conseguimos encontrar a
resposta para alguma coisa, sempre nos referimos ao ego, mas,
quando fazemos a prtica espiritual, no temos sentimentos agradveis
ou desagradveis, e sim um sentimento de equanimidade. O
sentimento de equanimidade a mente justa, a mente de
igualdade, a mente de imparcialidade, a mente sem preconceitos, o
estado mental perfeitamente equilibrado.

Ao alcanarmos o estado mental equilibrado, ao invs de
ficarmos confusos, vemos tudo muito claramente. No nos
tornamos emotivos nem especulativos. Neste estado mental,
podemos continuar a observao das experincias. Este estado
mental o chamado sentimento espiritual nem agradvel nem
desagradvel. Ento, podemos ver as diversas coisas que
podemos entender e aquelas que no podemos entender
originrias dos nove tipos de sentimentos. Dessa forma, o
meditador atento muito diferente das pessoas comuns na
maneira de lidar com os sentimentos. Isso significa que o
meditador atento est sempre numa situao equilibrada.

Quero trazer isso para nossa experincia diria de dor, prazer
ou neutralidade dos sentimentos. Conforme o meditador atento
deve saber, quando o sentimento agradvel surge, ele diz: Este
um sentimento material agradvel ou Este um sentimento
espiritual agradvel ou Este sentimento tem a cobia como
tendncia subjacente ou no tem a cobia como tendncia
subjacente. Ele no ficar excessivamente decepcionado, irritado
ou desmotivado a continuar a prtica, porque enxergar o tipo de
sentimento que passa em seu interior e saber que esse tipo de
sentimento que ocorre naquele momento uma poro
insignificante quando comparado grande quantidade de
sentimentos que ter ao longo da vida. O que significa: Estou
tentando vencer minha dor, o meu sofrimento que permeia tudo,
que se espalha por toda minha vida desde o nascimento at a
morte. Vou me livrar desse sentimento ou minimiz-lo, suportando
esse pequeno sofrimento na minha meditao. Experimentei o
sofrimento no passado, experimento o sofrimento agora e o

121
experimentarei no futuro. Tudo isso representa uma quantidade
enorme de sofrimento, mas, na meditao, o pequeno perodo em
que experimentamos uma pequena poro de sofrimento,
sacrificamos nosso pequeno conforto em prol de um grau superior
de conforto. Com essa conscincia, o meditador v o surgimento, a
continuao e o pensamento da dor. O indivduo nota a dor
surgindo, o percurso da dor e o quo dependentemente ela surge,
e a mente naturalmente absorve a dor. Assim, o meditador j no
sente mais tanta dor.

Neste discurso, veremos que a meditao a ordenao pela
mente atenta dor e ao desaparecer da dor. No me refiro
somente dor, mas a toda sorte de sensaes. A sensao surge,
permanece por um tempo e depois se vai, portanto, o meditador
precisa entender que esta sensao que ele nota ou experimenta
no criada artificialmente. uma sensao bastante natural. A
sensao est sempre l na cabea, costas, pernas, pescoo,
seja onde for dever haver alguma espcie de sensao ou
sentimento. Ao inspirarmos e expirarmos, sentimos a respirao
entrando e saindo. E se a sensao muda e experimentamos
alguma outra sensao mais forte, focalizaremos a mente nesta
sensao forte. Isso significa que, s vezes, temos certos tipos de
sensaes uma na perna e outra na cabea por exemplo. Se a
sensao na perna for mais forte que aquela da cabea,
focalizaremos nossa mente na sensao na perna.

Assim, conhecer as sensaes conhecer como elas emergem e
como vo passando lentamente, dependendo das foras que as
criaram. E tambm, de maneira a obter consolo, o meditador deve
pensar sobre as sensaes ou dores que nos cercam. O sutta diz que
um indivduo deve estar consciente de suas prprias sensaes bem
como das sensaes dos outros. Intuitivamente, logicamente, podemos
entender como os outros se sentem. O meditador sabe que, quando
insultado, sente-se muito mal. Se ele insultar algum, essa pessoa
tambm se sentir muito mal. Quando tenho dor de cabea, sei o
quanto me sinto mal. Outras pessoas tm dores de cabea, portanto,
elas tambm tm essa espcie de sensao. Esse um modo de ver
as sensaes dos outros.

Outro modo de ver as sensaes alheias lembrar, visualizar
ou visitar e ver pessoas sofrendo toda espcie de situao difcil

122
em diferentes lugares. As pessoas sofrem tremendamente em
hospitais, com todo tipo de doena, privao de comida, remdio
ou roupas, e assim por diante. Em locais onde h lutas e guerras,
todos os dias as pessoas sofrem, perdem pernas e mos, suas
vidas, suas famlias e assim por diante. Assim, o meditador precisa
tentar comparar suas sensaes e sentimentos, ao menos uma vez, s
sensaes e sentimentos dos outros e ento pensar. Quando
comparados aos sentimentos agradveis ou desagradveis dos outros,
meus sentimentos agradveis ou desagradveis so muito
insignificantes. Estou de fato numa condio muito privilegiada.
Tenho comida, abrigo, roupas; tenho tudo de que preciso, mas os
outros no tm nada disso. E, acima de tudo, desfruto dos
momentos de meditao. Portanto, no que se refere s sensaes
e sentimentos, podemos nos comparar aos outros.

H outra coisa que aprendemos no sutta: nele dito que o
meditador plenamente atento sabe que a sensao existe. Esta
sensao existe para obter-se o insight e a compreenso, no para
que nos agarremos a ela. Que espcie de insight ou entendimento
esta sensao nos d? O insight de que temos toda espcie de
sensao o tempo todo, mas nenhuma delas permanente e que
qualquer sensao ou sentimento insatisfatrio. Ao dizer que
todas as sensaes e sentimentos so insatisfatrios, as pessoas
podem, s vezes, se perguntar: Como assim? O sentimento
agradvel tambm insatisfatrio? Sim. Em pli, se diz: Io
sukkhanga binnandat, io dukkhanga binnandati, ou seja: Desfrutar o
prazer desfrutar a dor. Esta uma colocao um pouco provocativa;
as pessoas podem se enfurecer. Podem se aborrecer quando no
entendem, mas se entenderem no se enfurecero. Voc sabe: o
prazer e a dor so os dois lados da mesma moeda. Assim, ao desfrutar
de um, necessariamente tambm experimentaremos o outro.

Suponhamos que, ao comermos determinados alimentos, no
queiramos ingerir acar. Dizemos simplesmente: Como um
pouco de amido, mas no como acar!, mas, na verdade, o
amido se converte em acar dentro do corpo. Todo carboidrato
acaba se transformando em acar. Por isso, mesmo que no
comamos acar, aquilo que comemos vai se transformar em
acar no final. Sei que o acar faz mal, portanto, no como
acar nem carboidratos.


123
Do mesmo modo, dizemos que no queremos a dor. Tudo de
que precisamos do prazer. Assim, desfrutamos o prazer.
Infelizmente, assim como o carboidrato se transforma em acar, o
prazer se transforma em desprazer. Assim, o Buda diz que aqueles
que desfrutam o prazer tambm desfrutam o desprazer. No
podemos separar os dois: eles vm no mesmo pacote.

124

125
Nona Palestra

Contemplao da Conscincia

Esta manh gostaria de falar sobre a plena ateno
conscincia. H trs palavras (em pli) que se referem mente, e a
palavra a ser usada aqui, citta, engloba uma srie de coisas que a
mente capaz de fazer.

Procuremos entender isso. Neste discurso, o Buda tratou dos
cinco agregados. No primeiro fundamento da plena ateno, ele
tratou do corpo. No segundo fundamento da plena ateno, tratou
das sensaes e sentimentos. Neste terceiro fundamento da plena
ateno, que a plena ateno conscincia, ele fala sobre o terceiro
agregado. Os agregados no so listados numa determinada ordem;
no importa qual seja a ordem em que so colocados.

A plena ateno conscincia, esta experincia puramente
subjetiva, algo que o meditador plenamente atento experimenta.
Nesse estado, no existe uma interao muito grande com o
campo sensorial. E, assim, o meditador, sentado em algum lugar,
silenciando a mente, observa um estado mental cobioso. O
meditador sabe: Este um estado mental de cobia. Ele
reconhece o estado mental de cobia como tal. Assim que
reconhece o estado mental cobioso, ele sabe e experimenta que a
concentrao no possvel neste estado mental cobioso.

Ele ento far o que for possvel para livrar-se deste estado
cobioso em particular. Ele v tanto a natureza impermanente da
cobia quanto a natureza impermanente do prazer, a natureza
impermanente da mente, bem como a natureza impermanente
desta experincia. Ao ver isso muito intensamente, a cobia pouco
a pouco se desfaz em razo do seu interesse profundo em obter
mais concentrao.

Os estados mentais cobiosos do lugar a numerosos outros
estados mentais, que aparecem relacionados aos diversos prazeres

126
humanos. A mente muda constantemente de objeto para objeto,
tornando-se difcil obter concentrao. Mas a inteno profunda do
meditador alcanar a concentrao. medida que ele presta ateno
s desvantagens da cobia, a cobia pouco a pouco se desvanece.
Quando a cobia se vai, ele sabe que no h mais cobia presente na
mente. Como ento possvel que, sem motivo aparente, surja um
estado de ressentimento depois que a cobia desapareceu? Isso
chamado de estado de desapontamento ou raiva da mente. Assim, o
meditador percebe que a raiva e o desapontamento esto presentes na
mente. Ento, ele reflete sobre pensamentos amistosos a fim de
eliminar este ressentimento ou raiva.

Naturalmente que essas coisas no se encontram no sutta,
mas a raiva no se vai por si s, ento o meditador deve fazer algo
de modo a se ver livre dela. Provavelmente, este estado no ter
nada a ver com o mundo exterior, mas sim com seu prprio interior.
Sua prpria inabilidade ou raiva poder ento vir tona. Ento, ele
relaxa o corpo e a mente, torna-se gentil consigo mesmo e leva a
amizade amorosa para dentro de si. Como resultado, o ressentimento
ou a raiva desaparece. Neste momento, o sentimento que ele carrega
na mente o de ausncia de ressentimento e plenitude da amizade
amorosa. Ele permanece em meditao, ocupado apenas com este
sentimento amigvel e relaxado na mente: o sentimento de metta.

Em seguida, pode novamente surgir confuso ou iluso em
sua mente. Que estado esse? A confuso pode ser dissipada por
meio dos prprios pensamentos e prticas do meditador. Ele
comea a questionar-se se est seguindo na direo correta ou
no. Pode ento prestar ateno a isso e imaginar: Minha alma ou
meu eu assim. Ele continua a prestar ateno a isso e ver que
sua perplexidade pouco a pouco se desvanece e, dessa forma,
pode manter a mente focalizada na ausncia de confuso. Em
seguida, a dor poder desaparecer e a mente poder entrar num
estado de mergulho. Ento, ele poder se retirar de tudo o mais e
permanecer completamente imerso em si mesmo, o que no
muito auspicioso, porque uma espcie de depresso. Isso o
que chamamos de mente aprofundada, mente retirada ou, ainda,
estado mental deprimido.

Uma vez que no descobre o motivo para isso, continua a
prestar plena ateno, tentando manter a mente sempre atenta.

127
Mas, quando se encontra neste estado, v que este estado
lentamente comear a mudar. Ento, em vez de mergulhada em
si, a mente torna-se agitada e inquieta, dispersando-se com isto e
aquilo, estado a que chamamos de mente que vaga a esmo sem
parar. Este estado pode ser comparado a um monte de cinzas que se
espalham por todos os lados quando se joga uma pedra sobre elas.

O meditador continua a prestar ateno a esse estado e esse
estado tambm se desvanece lentamente. Agora possvel ver
que a mente passou por diversos estgios e que, pelo fato de se
ter cuidado desses diferentes estgios, eles simplesmente
desaparecem. A partir da, o meditador comea a reunir as foras
da plena ateno. Ele percebe ento que sua mente ainda no
alcanou o estado mais elevado de desenvolvimento. Ou seja, ele
v que h um nvel mais alto a ser alcanado, que chamado de
mahagatha. Mahagatha significa possibilidade de vir a ser grande,
de alcanar estados mais elevados. Os estados mais elevados so
aqueles a que chamamos jhanas. Ele sabe que ainda no atingiu
os jhanas e permanece com sua mente focalizada. Ento,
lentamente, obtm concentrao. medida que isso acontece, sabe
que sua mente est a caminho de alcanar o nvel mais elevado da
meditao e, ao obter concentrao mais profunda, est prximo dos
jhanas. (jhana significa nvel elevado de concentrao). Falarei sobre
os jhanas nas prximas cinco sees.

O meditador sabe que alcanou um patamar de concentrao
e que este patamar no de modo algum superior queles que ir
alcanar; sabe que sua mente ainda est num nvel inferior de
concentrao. Ele ento obtm uma boa concentrao e presta
ateno a esse estado. Dessa forma, sabe que este, sim, um
estado real de concentrao. Isto chamado samma ittanthi
samma ittarithi samma ittanthi paddhana. Ele sabe que sua mente
est concentrada; sabe que isto concentrao. Eu enfatizo isso,
porque as pessoas dizem que a concentrao vem subitamente,
automaticamente, sem ser notada, mas no assim que acontece.

A razo pela qual ele sabe que isto concentrao porque
desde o princpio vem prestando ateno aguda e intensa ao seu
progresso e, assim, a cada vez que faz um pequeno progresso,
percebe isso. s vezes, pelo fato de no controlar esta aquisio,
ela poder se perder. Assim, ele sabe: Havia concentrao, mas a

128
perdi. Ao perder a concentrao, ele nota que no h mais
concentrao e sabe que sua mente no est liberada. A mente
liberada a mente temporariamente livre de diversas impurezas.

Sempre que sua mente conseguir libertar-se das impurezas, ele
saber: Agora, neste instante, minha mente est liberada de vrias
impurezas mentais. assim que ele se concentra no estado da
conscincia. Neste exato instante, com plena ateno conscincia, ele
sabe que h plena ateno conscincia interna e plena ateno
conscincia externa ( conscincia das outras pessoas).

Algum poder se perguntar como possvel conhecer o
estado mental de outras pessoas se no possvel ler a mente
dos outros. O que acontece que a pessoa que medita
sinceramente, focalizando sua mente na experincia, conhece
todas as etapas pelas quais passou. Os estgios que sua mente
atravessa so os mesmos para os demais indivduos. Por exemplo,
quando surge a cobia, sei exatamente o que a cobia e como
me sinto interiormente e, assim, posso inferir o que acontece na
mente de qualquer outra pessoa quando a cobia emerge. Quando
a cobia surge em minha mente, gosto de justific-la, gosto de
desfrut-la, gosto de me agarrar a ela e no quero deixar que se
v. Torno-me completamente cego a qualquer outra coisa e, ento,
dirijo minha mente quilo que quero. Quando minha mente est
tomada pela cobia, no escuto ningum. Os outros podero tentar
me aconselhar e dar-me toda espcie de motivos pelos quais no
devo ter cobia, mas no presto ateno a nada do que dizem.

Vou dar um exemplo comum, simples, que no tomo de um
ser humano, mas de um animal. Eu tenho um cachorro. Saio para
passear com ele todos os dias quando no estou fora. Quando
meu cachorro v outro cachorro, quer brincar; ele no gosta de
brigar, mas de brincar. Ele focaliza sua mente nisto e no importa o
quanto eu o chame, alto ou gentilmente, ele no ouve. Geralmente,
ele um co amigvel e obediente, mas quando focaliza a mente
em outro co, no presta ateno nenhuma a mim. Ele vai atrs do
outro cachorro e brinca, e s volta quando preencheu sua
necessidade, seu desejo, sua cobia.

Posso ver exatamente o que est acontecendo com esse
cachorro. O que acontece com a minha mente acontece com a

129
mente do cachorro. No apenas os seres humanos, mas todos os
seres vivos apresentam o mesmo estado mental quando a mente
est obcecada pela cobia. No vejo dois indivduos comportando-
se de maneira diferente quando suas mentes esto cheias de
cobia. Dessa forma, posso ver como me comporto quando a
cobia surge em minha mente.

Da mesma forma, quando foco a ateno no meu dio, sei
exatamente como me sinto. Quando algum est com o mesmo
dio, se comportar exatamente da mesma maneira que eu.
Quando o dio desaparece de minha mente, fico envergonhado. De
modo semelhante, quando meu cachorro no tem mais cobia em sua
mente, ele se sente culpado e vem em minha direo balanando o
rabo e abaixando as orelhas para chamar minha ateno.
exatamente a maneira como eu me sinto quando minha cobia se vai.
De forma anloga, quando estou com dio, minha mente
transforma-se em algo completamente diferente; quando meu dio
se vai, sinto-me muito envergonhado, muito tolo, porque fiquei
bravo por algo to sem importncia. Depois disso, sinto-me culpado,
muito culpado ao encarar a pessoa (de quem senti dio) ou ao encarar
outros seres. A mesma coisa acontece com todo mundo. Quando uma
pessoa est nervosa, comporta-se de modo completamente irracional;
quando a raiva vai embora, fica muito humilde.

De forma semelhante, quando a confuso surge, no consigo
tomar nenhuma deciso, fico perplexo, toda deciso que tomo est
errada. Exatamente da mesma maneira, quando qualquer outra
pessoa est confusa, ela no compreende nada e no consegue
tomar uma deciso correta. assim que podemos saber e assim
com tudo o mais. Esses so apenas alguns exemplos. Quando
obtenho concentrao, minha mente permanece bastante quieta,
bastante pacfica, completamente focada num s objeto; quando a
mente no est concentrada, ela est em todos os lugares. Da
mesma forma, quando algum obtm concentrao, sua mente
torna-se perfeitamente clara, pura, focada em um s objeto.

assim que sabemos, que nos tornamos plenamente atentos
mente internamente e nos tornamos plenamente atentos s
outras mentes externamente. Quando compreendo o modo, a
maneira como minha mente funciona, sei que esse o modo, a
maneira como a mente de todos funciona.

130
Isso muito parecido com o modo cientfico de conhecer as
coisas. muito eficaz. Quando experimento uma frmula, chego a
uma determinada concluso, se algum experimenta a mesma
frmula, exatamente da mesma maneira, esta pessoa tambm
dever chegar mesma concluso. Se pessoas diferentes surgem
com resultados diferentes, ento, ou a frmula est errada ou a
experincia est errada. Para chegar ao mesmo resultado, todas
as pessoas devem seguir a frmula exatamente como dada,
porque a prpria frmula foi formulada por meio de experincias.
Portanto, quando focamos a mente, todos ns devemos passar por
determinados estgios, determinados experimentos, determinadas
experincias. Esses estgios, essas experincias tm que ser os
mesmos, porque a natureza da mente a mesma. Uma vez que eu
conhea a natureza de minha mente, conhecerei a natureza de
todas as mentes.

Isso chamado de insight inferencial, que significa que, pelo
fato de conhecer meu estado mental, obtenho o conhecimento, o
insight sobre a mente de todo mundo. Essa seo tambm diz que
o meditador plenamente atento conhece os fatores do surgimento e
os fatores do desaparecimento da mente. Isso significa que quando
prestamos ateno mente, vemos como essa conscincia em
particular surgiu com a cobia. E quando prestamos plena ateno
ao que necessrio para nos livrarmos deste estado de
conscincia, vemos como ele desaparece. Como surge o estado
mental da cobia? Ele surge quando a mente tem contato com
algum objeto que pensa ser agradvel. O contato da mente com
esse objeto leva lembrana de alguma experincia prvia. Uma
vez que a experincia prvia contatada, caso se trate de algo
agradvel, surgir a cobia. Caso no prestemos plena ateno a
este estado de cobia, ou se prestarmos ateno de forma errada,
perpetuando o pensamento de prazer, ento a cobia persistir.

Dessa forma, possvel ver como a cobia surge e como
persiste e possvel ver que, quando prestamos plena ateno, a
cobia desaparece. Esse mesmo mtodo pode ser aplicado raiva,
deluso, mente dispersa ou deprimida ou a qualquer outro estado
negativo da mente. Devemos utiliz-lo da mesma maneira. Quando um
estado mental desaparece, surge um novo estado mental e tomamos
conhecimento desse novo estado mental. Exatamente como em outras
partes do treinamento da plena ateno, no treinamento da plena

131
ateno conscincia, no tomamos conhecimento da existncia da
conscincia para qualquer outra coisa que no seja obtermos
conhecimento e insight. Qual o conhecimento ou insight que
obtemos quando prestamos plena ateno mente? O
conhecimento de que ela est surgindo e desaparecendo, o insight de
que esse surgimento e desaparecimento, essa mente que surge e
desaparece no possui nenhuma entidade permanente.

Isso muito importante. H pessoas que pensam que talvez
nosso corpo seja impermanente, nossas sensaes sejam
impermanentes, tudo o mais seja impermanente, mas que a mente
continua sendo permanente. O motivo pelo qual pensam que a
mente permanente que ouviram, discutiram ou leram em algum
lugar que o renascimento acontece por causa da conscincia e,
ento, pensam que essa conscincia que vai diretamente desta
vida para a prxima. E que, portanto, essa conscincia vai de vida
para vida sem se alterar. Mas, quando prestamos plena ateno
conscincia, ficamos totalmente cnscios do fato de que a
conscincia no uma entidade nica, imutvel e permanente.

Na verdade, a conscincia muda muito mais rpido que o
restante do corpo. Os professores do Abhidhamma que se
especializaram no conhecimento analtico dizem que a mente
muda dezessete vezes mais depressa que o corpo. Portanto,
qualquer que seja a velocidade com que prestemos plena ateno
mente nesses vrios estados mentais, ela muda muito mais
rapidamente. Quando vejo que a mente muda muito rapidamente
em mim, a partir dessa mesma compreenso, posso saber que a
mente das outras pessoas tambm muda da mesma maneira,
porque a natureza da mente a mesma em todo lugar. Assim
como o corpo fsico muda, a mente tambm muda. Por causa desta
compreenso, surge o insight de que essa mente na verdade no
uma entidade permanente a que possamos chamar de eu.

A mente surge de momento a momento, dependendo de
vrios fatores. Algumas vezes, aparece um tipo de conscincia que
nunca tivemos antes. Sempre experimentamos novos momentos
de conscincia surgindo. Para que possamos experimentar coisas
novas, tudo deve estar acontecendo de maneira nova. Quando
prestamos ateno aos objetos da mente, aquilo chamado estado
de conscincia tem sua prpria fonte para surgir. Isso significa que

132
ela (a mente) no permanece a mesma o tempo todo; uma vez que
surgiu, fica se repetindo, reaparecendo.

assim que a mente gera esses impulsos eltricos em seu
interior que sentimos como o eu sou. Quando esses impulsos
eltricos so gerados no interior da mente, ento o sentimento, a
percepo, o pensamento eu sou continua a existir no interior da
mente. Quando novas experincias surgem, esse eu sou sente:
Eu experimento novas experincias. Essa repetio de eventos
mentais ou conscincia pensa: Essa minha mente, esse meu
corpo, esses so meus pensamentos. Ento, toda a noo de
eu, de meu criada dentro dessa repetio de surgimento e
desaparecimento. Quando prestamos plena ateno ao estado da
conscincia, vemos essa operao da mente. E isso, na verdade,
tambm produz uma outra coisa maravilhosa: nossa grande arrogncia
de sermos ns mesmos destruda. Vemos que no h nada nico no
mundo, vemos que somos parte de todo o processo, no somos
diferentes de ningum. Quando obtemos esse conhecimento, esse
insight, essa compreenso, nos tornamos mais humildes. Esse o
insight que obtemos ao conhecermos o estado da conscincia e isso
nos ajuda a afrouxar nossa rigidez, nossas amarras.


133
Dcima Palestra

Contemplao dos Dhammas
Os Cinco Obstculos

O ltimo fundamento da plena ateno diz respeito s
atividades mentais dhammas , e divide-se em cinco classes. A
primeira refere-se aos obstculos; a segunda aos cinco agregados; a
terceira aos sentidos, objetos sensoriais e grilhes; a quarta aos sete
fatores da iluminao; e a quinta s Quatro Nobres Verdades. Os
obstculos so cinco e comeam pelo desejo por prazer sensorial.

Trs dos cinco agregados so trabalhados na plena ateno
ao corpo, na plena ateno s sensaes e na plena ateno
conscincia. Portanto, dois agregados foram deixados de fora: a
percepo e as atividades mentais. A percepo e as atividades
mentais so trabalhadas no quarto fundamento da plena ateno.
Aqui, a categoria dos cinco obstculos, a percepo e as atividades
mentais se combinam. Na plena ateno conscincia, lidamos
com a cobia em geral. Nos cinco obstculos, falaremos sobre o
desejo por prazeres sensoriais. O desejo, de forma geral,
chamado de panidhi, e o desejo por prazer sensorial chamado de
kamma. Esses dois so tratados separadamente. O kamma ou
desejo por prazer sensorial surge por meio dos seis sentidos.

Quando meditamos, possvel ouvir sons, ver objetos, sentir
odores ou nos lembrarmos do que vimos ou ouvimos e pode surgir
cobia a partir destas experincias sensoriais prvias. O desejo
que surge a partir dos sentidos torna-se um obstculo
concentrao. O obstculo da cobia ou do desejo por prazer
sensorial deixa a mente obcecada pelo desejo. como uma
experincia de escravido. Na verdade, como usar algo que
pegamos emprestado. Quando pegamos algo emprestado e
usamos, nos sentimos muito satisfeitos porque temos algo de que
nos vangloriar. Mas, em nosso ntimo, h sempre a obrigao de
devolver o que emprestamos.

134
O Buda compara esse estado mental ao estado daquele que
toma emprestado. usada, s vezes, a comparao da gua
colorida. Quando a gua misturada a tintas de vrias cores, no
podemos ver a gua limpa. Da mesma forma, quando a mente est
cheia de prazer sensorial ou desejo por prazer sensorial torna-se
temporariamente distorcida. Enquanto tivermos esse estado mental
distorcido, obter concentrao ou atingir os jhanas torna-se difcil
ou impossvel. Portanto, o meditador deve conhecer esse estado
exatamente como ele e v-lo como um obstculo ao progresso.

Para super-lo, devemos pensar em algo que no favorea o
desenvolvimento da cobia pelo prazer sensorial ou associar-nos a
um bom amigo. Quando nos associamos a um bom amigo, ele nos
d conselhos sobre como evitar esse tipo de estado mental quando
queremos obter concentrao, tais como ler um livro sobre o
Dhamma, participar de uma discusso sobre o Dhamma ou ainda
exercer a reflexo plenamente atenta. A reflexo plenamente
atenta a reflexo sobre este estado mental sem cobia, dio ou
deluso. Isso significa prestar ateno imparcial, sem preconceitos,
a esse estado em particular. Agindo dessa forma, estaremos aptos a
sair desse estado mental obsessivo. Este estado mental, como todos
sabemos, no conduz, no auxilia a obteno de concentrao, sendo,
na verdade, diametralmente oposto concentrao.

Quando nos livramos desse obstculo, poderemos encontrar
um outro obstculo que o oposto deste: o dio. O dio como a
gua fervente. Embora a gua seja til, quando est fervendo no
se pode ver o fundo da panela, no se pode toc-la, temos de nos
afastar dela. O estado mental colrico comparado a uma doena.
A hepatite, por exemplo, mata as papilas gustativas temporariamente e
a pessoa no sente o sabor das coisas. Qualquer alimento saboroso
que se experimente parecer inspido. Da mesma forma, quando a
mente de algum est repleta de dio ou raiva, esta pessoa no
consegue apreciar nada. No consegue apreciar as instrues de
meditao nem os professores de meditao nem os grupos de
meditao nem a meditao em si. Isso muito prejudicial
obteno de um estado mental feliz.

O meditador plenamente atento tambm deve se livrar desse
obstculo, adotando algo puro, benfico e auspicioso como objeto
de meditao. O tema puro, auspicioso e bom para esta pessoa

135
neste momento ser metta, a amizade amorosa. Tambm
indicada a associao com um bom amigo e a discusso ou leitura
de um texto ou livro adequado do Dhamma. Deve-se discutir o
Dhamma, ler um livro ou escutar uma palestra do Dhamma e,
ento, voltar a ter uma reflexo plenamente atenta como
anteriormente. Quando se faz isso, o dio desaparece. Quando
isso acontece, sentimo-nos como se tivssemos nos recuperado de
uma doena. Quando saramos de uma doena (como na analogia
descrita acima), recuperamos nossas papilas gustativas e podemos
voltar a apreciar a comida e a nos sentir em estado normal.

O prximo obstculo o da sonolncia e letargia. O que acontece
quando o meditador senta-se numa posio muito confortvel numa
almofada ou cadeira confortvel e comea a focar sua mente na
respirao? As coisas se tornam relativamente calmas, o corpo e a
mente ficam relaxados e, ento, naturalmente a pessoa sente-se
sonolenta. A sonolncia , na verdade, um dos obstculos mais comuns
enfrentados pelos meditadores, e por isso que quando abrimos os
olhos durante as sesses de meditao da maioria dos retiros vemos
muitas pessoas oscilando para frente e para trs. Isto acontece muito. E
aps algum tempo, talvez aps uma hora inteira, quando o sino
tocado, a pessoa acorda, abre os olhos e diz: Tive uma tima
meditao. Na verdade, algumas pessoas chegam a dizer
honestamente: Acabo de alcanar o quarto jhana (no apenas o
primeiro ou o segundo, mas o ltimo). Isso ocorre porque o sono to
confortvel que elas no escutam nem sentem nada, permanecendo
num sono bom e profundo.

Na verdade, muito agradvel quando a sonolncia nos
invade e nos sentimos confortveis e relaxados; por esse motivo,
deixamo-nos permanecer neste estado. As pessoas me perguntam
qual o problema em dormir, alegando que precisam de algum
relaxamento para a mente e o corpo. Portanto, por que no dormir?
O que elas no entendem que no importa o quanto durmam,
no acordaro com um novo insight. Uma vez que durante o sono
no ouvem, no veem e no sentem nada, seu estado muito
parecido ao dos prisioneiros, especialmente aqueles que se
encontram nas prises de segurana mxima, onde no sabem
nada do que se passa do lado de fora. Permanecem
temporariamente completamente isolados do resto do mundo. Do
mesmo modo, quando dormimos durante a meditao, no

136
ganhamos nada com a meditao. Portanto, quando a sonolncia
surge, um obstculo que deve ser superado.

Algumas vezes, me perguntam: Posso meditar deitado? Se a
pessoa realmente deseja dormir, meditar deitado muito bom;
caso contrrio, a meditao nessa postura muito improdutiva,
porque logo vem a sonolncia. Esta postura muito boa; o corpo
inteiro as costas, a cabea permanece ereto numa posio
bastante relaxada. Dessa forma, no se sentir dores nem
incmodos nos joelhos, nas pernas e nas costas, e assim por
diante. A postura em si boa e confortvel, confortvel demais.

Recomendo vrias estratgias para superar a sonolncia
durante a meditao. Na verdade, estou apenas repetindo as
palavras do Buda. Uma delas visualizar uma luz muito brilhante.
Ao faz-lo, o estado interno letrgico desaparece e a mente se
torna bastante energtica e ativa. Isso pode no funcionar para
todos. Pode-se ento beliscar ambos os lbulos das orelhas com o
dedo indicador e o polegar com fora suficiente para espantar o
sono. Tendo feito tudo isso, se ainda se sentir sonolento, abra os
olhos, gire os globos oculares, feche os olhos novamente e tente
meditar. Devemos tambm nos lembrar de no comer muito antes
da meditao. Quando comemos muito, o sangue vai para o
estmago para digerir o alimento e pode haver menos sangue e,
portanto, menos oxignio no crebro, o que nos faz sentir
sonolentos. Outra coisa que devemos fazer quando nos sentimos
sonolentos na almofada fazer a meditao andando ou, ainda,
nos levantar e lavar o rosto com gua fria. Podemos tambm fazer
uma inspirao profunda e prend-la o mais que pudermos e,
ento, expirar lentamente. Deve-se repetir isso por vrios minutos
at que o corpo esquente e a sonolncia desaparea. Podemos at
transpirar e, ento, nos sentimos mais ativos e com mais energia, e
a sonolncia desaparece.

Caso nada disso funcione, melhor tirar um cochilo e somente
ento voltar a meditar. Lembre-se de que esse um dos
obstculos mais comuns e, portanto, temos que nos livrar dele pelo
menos durante a prtica da meditao. No estou recomendando
que as pessoas no durmam, mas durante a meditao temos que
tentar ficar acordados. Na verdade, algumas pessoas trabalham
muito duro e no tm um sono bom. Sua mente muito ativa,

137
porque elas tomam conta de muitas coisas relacionadas famlia,
ao trabalho e vida pessoal. Quando vm para a meditao,
deixam tudo para trs e ficam numa situao muito calma,
confortvel, tranquilizante, sem nenhuma preocupao ou trabalho
e nesses momentos que dormem. Devemos reconhecer a
diferena entre concentrao e sonolncia. Quando nos sentimos
sonolentos, no temos controle nenhum, mas quando estamos
concentrados permanecemos totalmente atentos ao que realmente
est acontecendo na mente.

H outro obstculo que o exato oposto da sonolncia, que
o obstculo da inquietao e preocupao. Quando estamos
inquietos e preocupados, somos como um escravo. O escravo est
sempre preocupado com a possibilidade de ser expulso da casa de
seu senhor ou de ser punido por no fazer seu trabalho benfeito. A
pessoa permanece nervosa, agitada, excitada e inquieta. A
inquietao e a preocupao esto sempre juntas. A inquietao
surge da preocupao; a preocupao surge porque nos sentimos
culpados por fazer algo errado, porque h muitas coisas por fazer e
no conseguiremos fazer todas ou porque h muitas coisas por
fazer no futuro e nos preocupamos em no ter tempo de realizar as
tarefas que assumimos caso utilizemos nosso tempo para meditar.

A preocupao tambm surge durante a meditao em
consequncia da incerteza quanto ao significado e prtica da
meditao. Algumas pessoas vm meditar com todo tipo de
crenas, ideias e orientaes errneas que ouviram de outras
pessoas que no meditam e no tm conhecimento sobre a
meditao. Podem ter ouvido toda sorte de afirmaes erradas
sobre a meditao, tais como: Se voc meditar, vai perder sua
sanidade; ou deixar de ser til sociedade como antes; ou ficar
doente; ou, ainda, vrios tipos de espritos invisveis vo aparecer
durante sua meditao com a inteno de assust-lo.

Algumas pessoas que no sabem nada sobre meditao
dizem tambm que ao meditar pela primeira vez se ter muita dor,
e se o retiro de meditao de apenas um final de semana, que
isso somente o comeo, que durante esse curto perodo de
tempo a pessoa realmente ter muita dor. O novo meditador pode
chegar concluso de que tudo o que poder obter da meditao
ser dor. Certa ocasio, uma pessoa me disse que era melhor

138
suicidar-se que meditar, porque tinha ficado muito frustrada com a
dor. Ela veio fazer meditao pela primeira vez, permaneceu por
apenas algumas horas, sentiu dor e pensou que isso era tudo o
que obteria e no quis mais meditar. Por que as pessoas querem
meditar? Para ter dor? Algum que tenha ouvido toda essa
bobagem, todo esse lixo, vem para a meditao e comea a pensar
sobre isso. Quando tudo est calmo e meditamos, comeamos a
notar coisas bastante pequenas no corpo e na mente, algumas
coisas que nunca havamos notado antes. Ento a pessoa pode
pensar: Ah, foi isso o que me disseram, que eu ficaria louco.
agora que vou ficar louco. Algumas vezes, as pessoas realmente
tm vises. Elas veem animais, cobras, demnios, diabos, e assim
por diante. Elas visualizam essas coisas porque leram sobre isso
em algum lugar ou algum lhes contou. Quando sentam para
meditar, comeam a pensar em todas essas coisas.

Definitivamente, qualquer um que venha para a meditao
ter alguma dor e ento poder pensar: Ah, isso que me
falaram. Agora vou sentir dor. Ento essas so as preocupaes,
so as coisas que fazem as pessoas ficar preocupadas. E, por
causa desta preocupao, surge a inquietao. Quando a mente
no consegue ficar quieta, ela se torna como uma bandeira no topo de
uma montanha, oscilando para l e para c, e no consegue se
concentrar. O Buda disse que esse um obstculo muito poderoso que
deve ser superado para que se possa continuar a prtica com sucesso.

Para superar esse obstculo, deve-se focar a mente num
objeto que inspire tranquilidade; isto , deve-se pensar na paz e
num estado de coisas bastante calmo. Um bom exemplo de objeto
que conduza calma e tranquilidade visualizar um lago com
guas calmas, sem correntezas nem ondas e outras imagens
desse tipo. Pensar em paz muito abstrato; algumas pessoas no
conseguem focar a mente em coisas abstratas, portanto, melhor
que pensem em algo bastante tranquilo. Tambm recomendamos
s pessoas que pensem no Buda. Isso tem um efeito muito
poderoso, porque quando pensamos no Buda, pensamos numa
pessoa pacfica. Seu ensinamento tambm chamado de
ensinamento da paz. O Buda disse que esse ensinamento tem
apenas um sabor, que o sabor da paz.


139
Vocs provavelmente j ouviram falar de Nehru, um poltico
muito famoso, que foi primeiro-ministro na ndia. Normalmente, os
polticos so muito ocupados e ativos e tm muitas coisas na cabea.
Como Nehru foi primeiro-ministro logo aps a Independncia,
naturalmente tambm tinha um monte de coisas na cabea. Em seu
escritrio, havia uma sala que ele usava para a meditao. Ele
contou que nessa sala havia uma pequena esttua do Buda e que
sempre que tinha agitao mental ou preocupaes, medos e
excitao, ele deixava seu local de trabalho, ia para aquela sala,
sentava-se em frente imagem, olhando para ela e visualizando a
paz do Buda. Ento, aps alguns minutos sentado, focando a
imagem e pensando nos atributos e qualidades de paz do Buda,
ele ficava muito calmo e tranquilo e retornava ao escritrio para
continuar seu trabalho. Ele fazia isso sempre que sentia inquietao ou
preocupao.

Por que h tantos tipos diferentes de imagens do Buda?
Porque pessoas diferentes, de diferentes culturas, diferentes
pases, diferentes realidades fazem essas imagens de acordo com
sua cultura, com sua tradio. Por exemplo: quando um chins faz
uma imagem do Buda, ele faz com que essa imagem se parea
exatamente com um chins. O mesmo acontece com a imagem de
Jesus Cristo. H Cristos negros e Cristos pardos. Diz-se que quando
observamos uma imagem podemos ver a aparncia e os traos do
artista. Alm do mais, nenhum escultor ou artista viu o Buda para fazer
uma imagem que se parecesse exatamente com ele.

De qualquer forma, quando focamos paz, objetos pacficos,
ideias pacficas, qualquer coisa pacfica, a inquietao e a
preocupao aos poucos desaparecem e a mente torna-se calma.
Para superar a inquietao, a pessoa tambm pode discutir
tranquilamente algum tema do Dhamma com um bom amigo. Alm
disso, deve tentar no se associar o tempo todo a pessoas
agitadas, excitadas e nervosas. Quando convivemos e trabalhamos
com pessoas assim, podemos nos tornar muito nervosos e agir
com agitao.

O prximo obstculo a dvida. Ter dvida no enxergar,
no saber nada com certeza. como viajar pelo espao ou por um
deserto ou campo extenso, sem estradas nem referenciais, sem
saber para onde ir. Quando meditamos, chegamos a um estado

140
onde nada parece ser claro, podendo, portanto, ter determinadas
dvidas. Ter dvidas no algo necessariamente ruim; s vezes,
muito importante e produtivo. Quando temos dvidas, fazemos
perguntas, mas quando isso acontece durante a meditao, no h
ningum para responder porque estamos ss. Ento, o que a pessoa
deve fazer para superar essa dvida ter alguma f nesse caminho.

Algumas pessoas dizem que no se deve aceitar nada sem
questionar. At mesmo o Buda disse que no devemos aceitar as
coisas somente porque esto nos textos. Mas, ao mesmo tempo,
no podemos esperar at que tenhamos feito todas as perguntas e
esclarecido todas as respostas antes de prosseguirmos a prtica.
Portanto, temos que ter uma grande f. Por exemplo, suponha que
algum que est muito doente procure um mdico que lhe prescreve
um remdio. Se a pessoa pensasse: Antes de tomar esse remdio,
devo checar os componentes qumicos, saber o que ele provoca,
conhecer seus efeitos colaterais, de onde veio, como fabricado, se a
clnica onde foi manipulado tem os padres necessrios de limpeza e
higiene, e assim por diante. Se algum fizer todas essas perguntas, vai
morrer antes de se curar, porque essas dvidas podem no ser todas
esclarecidas. O que o doente deve fazer pedir ao mdico que
prescreva o remdio, tom-lo e ficar curado, saudvel, e ento ele
comear a investigar, a fazer perguntas.

H situaes nas quais temos que ter f para prosseguir com
o projeto ou com a prtica sem fazer perguntas. Quando temos f,
mesmo que tenhamos dvidas, elas sero eliminadas ou pelo
menos afastadas de nossa mente de forma que possamos
continuar nossa prtica. Temos que ter confiana em nossa prtica,
confiana no mtodo, confiana no professor, confiana no
caminho. Penso que assim que superamos a dvida e, quando a
superamos, todos os nossos obstculos sero superados.

Quais so ento os obstculos? Desejo por prazer sensual,
dio, sonolncia e torpor, inquietao e preocupao, e dvida.


141
Dcima Primeira Palestra

Os Cinco Agregados

Esta palestra sobre os cinco agregados. Como vocs j
aprenderam, os cinco agregados so: forma, sensaes, percepes,
pensamentos e conscincia. Eles devem ser utilizados como
objetos de meditao. Os meditadores, particularmente os novos,
podem achar extremamente difcil usar essa seo como objeto de
meditao. O que se prope aqui que se permanea plenamente
atento forma. O texto diz: Assim a sensao, assim a percepo,
assim a volio e formao, assim a conscincia. O texto diz
tambm: Assim como a forma surge; assim como as sensaes
surgem; assim como a percepo surge; assim como a volio e as
formaes mentais surgem; e assim como a conscincia surge. E
ainda: Assim como a forma desaparece; assim como as sensaes
desaparecem; assim como a percepo, os pensamentos e a
conscincia desaparecem.

Esse tipo de apresentao do assunto bom para os
meditadores experientes, para os meditadores muito bons. Os
meditadores iniciantes e os que no obtiveram uma compreenso
muito profunda da meditao podem achar difcil usar essa seo.
Portanto, quero desenvolver isso em dois nveis. Primeiramente,
gostaria de apresentar a maneira mais simples e fcil de utilizar
esses cinco agregados, isto , utilizar nossas experincias. A
propsito, esses agregados so conhecidos como os cinco
agregados do apego. Vamos entender essas palavras um pouco
melhor. Cinco agregados significa uma coisa e cinco agregados
do apego outra. No se trata de dois tipos de agregados
separados, mas do apego que sentimos aos cinco agregados,
portanto, diz-se cinco agregados do apego. Entretanto, quando a
mente est liberada de toda impureza mental, no nos apegamos
aos cinco agregados, restando apenas os cinco agregados.
Portanto, isso para aqueles que no tenham se libertado do
apego aos cinco agregados.

142
Tendo feito esses comentrios introdutrios, quero explicar
como usamos esses cinco agregados de maneira bsica,
superficial e primria como objeto de meditao. Nesse nvel,
quando inspiramos, experimentamos a expanso e contrao do
abdome ou a expanso e contrao do corpo inteiro. A partir disto,
obtemos conhecimento ou ficamos a par de que este o corpo. O
corpo corpo fsico se expande e se contrai. Essa funo vem do
corpo fsico. Quando inspiramos e expiramos tambm sentimos o
hlito e sentimos o corpo, sentimos o corpo tocando a almofada,
sentimos nossas mos e pernas tocando-se. Algumas vezes,
sentimos dor, outras, prazer. Algumas vezes, sentimos paz, outras,
temos sentimentos neutros. Esse o nosso agregado da
sensao. Algumas vezes, ouvimos sons. Quando ouvimos sons,
surge a conscincia, contato e sensao vindos do som: essa a
nossa sensao. E, s vezes, se cheiramos algo, sentimos o odor,
se engolimos a saliva durante a meditao, sentimos a sensao
de engolir a saliva. Se abrimos os olhos e vemos objetos e, neste
ver os objetos, sentimos, temos sensaes, essa nossa
sensao. Vemos como a sensao surge por meio dos olhos,
ouvidos, nariz, lngua e corpo. Ento, temos a percepo;
percebemos o som, percebemos a viso, o odor, o toque e os
pensamentos.

Quando prestamos ateno nossa respirao, este o
comeo ou o surgimento da percepo. Temos pensamentos sobre
nossa respirao, sobre nosso corpo, nossas sensaes e nossa
percepo, e sabemos que isso percepo: isso o corpo; isso
sensao; isso pensamento. Pelo fato de pensarmos sobre a
respirao essa nossa sensao, esse nosso corpo, essa nossa
percepo e assim por diante , esse pensamento nosso pensar.

Assim tomamos conhecimento do que est acontecendo
conosco; essa nossa conscincia. Ao vermos como a respirao
surge e desaparece, vemos o fator de origem do corpo. Isso
significa que surgimento a origem e desaparecimento a
extino. Vemos a respirao surgindo e esse o comeo do
corpo da respirao. Quando inspiramos e expiramos, sentimos o
abdome expandir: esse o surgimento da forma, do corpo. Quando
exalamos, experimentamos o corpo encolhendo e contraindo: esse
o desaparecimento do corpo. Do mesmo modo, enquanto
inspiramos e expiramos, sentimos o incio da respirao e esse

143
incio o surgimento da sensao, pois quando a respirao surge,
a sensao tambm surge da nossa respirao. Quando essa
sensao que surgiu com o surgimento da respirao desaparece?
Quando expiramos. O mesmo acontece com a percepo da
respirao; a percepo da sensao surge quando a respirao e
a sensao surgem. A percepo tambm surge ao mesmo tempo
em que a respirao surge e ao mesmo tempo em que a sensao
surge. Essa percepo que surgiu com o aparecimento da
respirao desaparece quando a respirao exalada.

Os pensamentos de que isso a respirao, isso a sensao,
isso a percepo esses so pensamentos tambm surgem
quando a sensao surge, quando a percepo surge, quando a
respirao surge. Quando a respirao desaparece, a sensao
desaparece, a percepo desaparece e o pensamento tambm
desaparece com elas. De forma semelhante, a percepo do
surgimento da respirao desaparece quando a respirao
desaparece; a percepo do surgimento da sensao desaparece
quando a sensao desaparece. assim que sentimos, sabemos,
experimentamos e entendemos que esse o corpo e essa a
sensao; que esse o corpo e assim que o corpo surge e assim
que o corpo desaparece. Do mesmo modo, vemos que assim que a
sensao surge e assim que a sensao desaparece. Ento,
reconhecemos essa percepo e assim que a percepo surge e
assim que a percepo desaparece. Isso tambm se aplica volio e
formao ou aos pensamentos e conscincia.

Este um nvel muito simples e comum de conhecer o corpo,
as sensaes e assim por diante: como surgem e como
desaparecem. Existe um outro nvel, que muito difcil para as
pessoas comuns, sem conhecimento do Dhamma, entenderem.
No sei se devo entrar nesse assunto, porque muito sutil e
envolve uma maneira de meditar. O que vocs acham? Vocs
querem saber sobre isso? Na verdade, se algum sabe disso e
foca sua mente nisso, esse um nvel muito profundo e sutil de
meditao. E por isso que pessoas especialistas em
Abhidhamma dizem que sem saber o Abhidhamma sua
meditao no ir to bem e o insight no ser muito profundo.
Independentemente do que dizem, podemos continuar
meditando, no se preocupem.

144
Entre os cinco agregados, o da conscincia o mais
importante. Por isso, vamos comear com o agregado da
conscincia: o ltimo. Mencionei ontem, respondendo pergunta
de algum, o processo de renascimento. a que a conscincia
comea nesta vida. Isso significa que a conscincia surge no
momento de concepo no tero materno. Para que a conscincia
se estabelea, deve existir alguma forma material. Essa forma
material a combinao do vulo e do esperma, que no pode
viver sem a conscincia. Juntamente com a conscincia, surgem
trs outros agregados imateriais. Os agregados so cinco; apenas
um deles material, os outros quatros so imateriais. O agregado
material a forma fsica; os agregados imateriais so sensaes,
percepes, pensamentos e conscincia.

Ento, a conscincia surge no momento da concepo e,
juntamente com ela, surgem a sensao, a percepo e os
pensamentos. como quando se acende uma lmpada. Quando
apertamos o interruptor, ao mesmo tempo em que surge a luz,
desaparece a escurido e o calor comea a ser gerado. Mas o
primeiro e mais importante fator nisso apertar o interruptor.
Ento, o meditador saber que a origem da conscincia ocorre no
momento da concepo. Nesse momento, a forma original quase
invisvel, e a conscincia que d vida a essa forma quase
invisvel. A forma material no pode existir sem a conscincia.
Entretanto, a conscincia tampouco pode existir sem forma
material. Deve existir algo material para que a conscincia
funcione. Da mesma forma, no momento da concepo, a forma
material no sobreviver sem conscincia. Essa a origem ou
comeo da conscincia e, portanto, a origem ou comeo da
conscincia, forma, percepo, pensamentos e sensaes.

Os pensamentos tornam-se mais e mais proeminentes quando
os sentidos so desenvolvidos. No incio, essas coisas ainda no
esto formadas; quando nascemos neste mundo, depois de nove
meses nos desenvolvendo no tero da me, tornamo-nos uma
pessoa. Nossos seis sentidos comeam a operar quando
nascemos. Aquela forma que originalmente era muito pequena,
diminuta, invisvel, teve como sustento e suporte os alimentos.
Aquela forma, que comeou como um pequenino ser, tambm
sustentada pelo kamma para aumentar seu tamanho.

145
Os alimentos so de quatro tipos: um o alimento material,
isto , o que comemos e bebemos pela boca ou mesmo por meio
de tubos. H outros tipos de alimentos que tambm sustentam, que
ajudam a aumentar a forma. Quando ingerimos o alimento material,
estamos ingerindo o elemento gua, os elementos terra, fogo e ar.
Eles tm seus prprios nomes qumicos protenas, vitaminas,
sais minerais, ferro, diferentes nomes que so dados a vrias
coisas que ingerimos.

H outro tipo de alimento que gerado e produzido pelo
contato. Isso significa que quando nascemos entramos em contato
com os objetos sensoriais: olhos, ouvidos, nariz, e assim por
diante. O corpo material sustentado por elementos materiais, mas
o corpo no material sustentado por elementos no materiais.
Por isso, devemos nos lembrar que esses cinco agregados so
divididos em nome e forma, ou nama e rupa, em pli. Rupa tudo
aquilo que visvel, tangvel; aquilo que no visvel ou tangvel,
mas que podemos conhecer pelo nome, chamado nama. Por
exemplo, no podemos ver a conscincia, mas podemos conhec-
la pelo nome. Da mesma forma, no podemos mostrar a ningum a
percepo, a sensao e o pensamento; no podemos toc-los, mas os
conhecemos pelo nome. Portanto, sensao, percepo, pensamento e
conscincia esses quatro agregados imateriais so chamados
nome e o outro agregado material chamado forma ou rupa.
Talvez vocs tenham ouvido falar desses dois termos: nama e rupa.
Ns os chamamos de mentalidade e materialidade.

A materialidade ou forma material sustentada pelo alimento
material, e o corpo no material sustentado pela mentalidade.
Algumas vezes, os chamamos de nome e forma ou materialidade e
mentalidade. Podemos dizer que a mentalidade sustentada pelo
alimento mental ou que os agregados imateriais so sustentados
pelo alimento imaterial. O alimento imaterial o contato, porque
quando o contato surge, surge a sensao e quando a sensao
surge, vai ativar estados mentais internos que, por sua vez, ativam
nossos hormnios e isso produz nossas clulas internas e formas
materiais. Essas so as formas materiais. O alimento imaterial
sustenta o corpo imaterial para que produza alimento material.

H um outro tipo de alimento que produzido pelo
pensamento. Esse alimento tambm se manifesta por meio de

146
nosso corpo material. Por exemplo, quando pensamos em algo
muito negativo ou maligno, podemos ver esse sentimento ou
pensamento negativo manifestado em nosso rosto. Quando
ficamos com raiva, a raiva um pensamento e esse pensamento
produz um alimento para a mente que produz uma forma fsica e
muda a forma fsica de maneira a manifestar esse alimento em
nossa face. Isso quer dizer que quando ficamos com raiva nossa
face completamente transformada, ficando com uma expresso
desagradvel. Por outro lado, se temos um pensamento muito bom
e pacfico, ele tambm se manifesta em nossa face. Isso significa
que um pensamento bonito, benigno, tambm produz hormnios
benignos e isso faz com que a clulas manifestem uma aparncia
pacfica em nosso rosto. Algumas vezes vocs devem ter visto ,
as pessoas ficam muito felizes e suas faces coram, ficam muito
brilhantes. Portanto, isso tambm considerado um tipo de
alimento; os pensamentos so tipos de alimento.

H um outro tipo de alimento que produzido pela
conscincia. Por exemplo, temos um estado jubiloso de
conscincia, um estado alegre de conscincia, um estado pacfico
de conscincia, um estado calmo de conscincia, e quando esse
estado surge tambm produz hormnios positivos, pacficos,
jubilosos que se manifestam em nossa face. Ento, podemos ver
que a forma material tem origem no alimento material, no contato,
nos pensamentos, na percepo e na conscincia. O contato o
que chamamos de agregado da sensao surge quando os
sentidos e os objetos sensoriais entram em contato. Por exemplo,
os olhos, os objetos visuais e a conscincia se unem e destes trs
surge a sensao e, desta sensao, surge o pensamento. O ver
possvel graas a uma combinao entre o olho, os objetos
visuais e a conscincia. Ento, haver o contato e, por causa deste
contato, surge o agregado da sensao; e, por causa do agregado
da sensao, surge a percepo que reconhece: Isso tal e tal.
Tambm surge, ento, o agregado da percepo.

Aps o surgimento da percepo, se acontecer de o objeto ser
muito agradvel, poder surgir o pensamento cobioso, isto , o
agregado da volio e formao: este outro agregado. Se acontecer
de a forma que percebemos ser desagradvel, pode surgir o
pensamento de desapontamento ou de raiva em nossa mente. Se
quisermos manter o objeto que possumos, ento surgir em nossa

147
mente um pensamento de posse. Quando vemos um objeto que no
podemos obter, o fato de alguma outra pessoa possuir o objeto poder
provocar o pensamento de inveja em nossa mente.

Uma vez que possumos o objeto, se nos apegarmos a ele e
no quisermos compartilh-lo com ningum, surgir em ns o
pensamento de avareza. Quando possumos um objeto e
queremos compartilh-lo com algum, ento surge o pensamento
de generosidade na mente. Da mesma forma, qualquer coisa com
que entremos em contato por meio de nossos sentidos pode
produzir pensamentos. Por intermdio dos ouvidos, ouvimos sons
e, de acordo com o som, poder surgir uma formao volitiva
agradvel ou desagradvel, e assim por diante. Quando
observamos com plena ateno a maneira como os sentidos e os
objetos sensoriais entram em contato, podemos ver todos os cinco
agregados surgindo por meio dessa operao, desta combinao
de sentidos e objetos sensoriais. Pela boca, quando comemos ou
bebemos, surge o agregado da forma; quando saboreamos a
comida, surge o agregado da sensao; quando percebemos a
comida, surge o agregado da percepo; quando pensamos na
comida, surge o agregado da formao volitiva e quando temos
conscincia da comida, surge o agregado da conscincia.

Isso tudo tem incio num determinado ponto no momento da
concepo e cresce ao longo da nossa vida, a cada momento, a
cada dia, por meio da unio dos sentidos e objetos sensoriais. Os
agregados continuam surgindo o tempo todo. Vamos considerar,
por exemplo, apenas um dos sentidos quando meditamos: o da
audio, porque fechamos os olhos e, portanto, no temos luz e
porque estamos num lugar silencioso, focando a mente na
respirao. Por meio da respirao, podemos ver como os cinco
agregados surgem. Gostaria de chamar a ateno para a maneira
como esses cinco agregados podem surgir pela audio. Voc est
sentado silenciosamente e ouve um som, digamos, um latido de
cachorro. O que acontece quando ouve o latido do cachorro? O
agregado da conscincia surge e voc fica consciente do latido do
cachorro. Quando o ouvido e o som se encontram, surge a conscincia:
este o agregado da conscincia. Quando o agregado da conscincia
surge, surge o contato; quando surge o contato com o som produzido
pelo cachorro, surge a sensao. Caso o som seja bonito, surge uma
sensao agradvel, surgem pensamentos volitivos agradveis e

148
pensamentos agradveis em nossa mente. s vezes, voc pode at
gostar do som do latido do cachorro, mas se voc est meditando, o
latido do cachorro ser um fardo, um problema, e pode surgir na
mente um pensamento de raiva e isto outra formao volitiva.
Reconhecemos mentalmente que isso o latido do cachorro: isto
chamado de percepo; percebemos: isso o latido do cachorro, isso
minha raiva, essa minha meditao. Tudo isso faz parte da
percepo. Podemos ver todos esses agregados imateriais surgirem
por causa do som e da audio se unindo e, por causa desses quatro
agregados imateriais, o agregado material tambm pode surgir ao
mesmo tempo.

O que esse agregado material? Por causa desse pensamento,
pensamento desagradvel, de raiva, podem ser ativadas nossas
glndulas hormonais que podem produzir hormnios desagradveis, e
isso tambm agregado material. O mesmo acontece quando vemos
objetos, sentimos odores, experimentamos coisas com o paladar,
tocamos com o corpo, pensamos com a mente; todos esses cinco
agregados podem surgir a qualquer momento. Podemos ver o
envolvimento que temos com essa prtica durante a meditao
quando prestamos plena ateno ao que est nos acontecendo e
podemos ver todos os cinco agregados surgindo a qualquer
momento quando nossos sentidos e objetos sensoriais entram em
contato. Portanto, quando falamos dos cinco agregados, no se trata
de algo que est sentado em algum lugar sem fazer nada; pelo
contrrio, algo que est acontecendo o tempo todo. Embora tudo
tenha comeado muito pequeno, muito menor que um tomo, o
desenvolvimento se deu por meio dessa combinao de
materialidade e mentalidade e, desde que samos do tero materno,
medida que ficamos mais velhos, esses cinco agregados continuam
surgindo e desaparecendo.

Nosso dever, nossa funo estar plenamente atentos a
como esse agregado da forma surge, como o agregado da
sensao surge, como a percepo, o pensamento e o agregado
da conscincia surgem e como eles desaparecem. Ento
saberemos que no se trata de algo esttico, permanente, mas de
algo impermanente. Agregados so impermanentes; podemos ver
como esto surgindo e desaparecendo o tempo todo.


149
Assim como nas demais partes dos Quatro Fundamentos da
Plena Ateno, nesta parte iremos observar esse surgimento e
comparar, e sempre que compararmos, saberemos que da mesma
forma que meus cinco agregados surgem e desaparecem, os cinco
agregados das outras pessoas tambm surgem e desaparecem.
Em outras palavras, veremos que tudo que acontece conosco
interdependente, no independente.


150

151
Dcima Segunda Palestra


Hoje quero concluir as palestras sobre os Quatro Fundamentos da
Plena Ateno. Gostaria de falar dos trs aspectos da plena ateno
aos dhammas restantes em duas palestras. Nesta manh, falarei sobre
a plena ateno aos sentidos e aos objetos sensoriais e como surgem
os grilhes desta combinao de sentidos e objetos sensoriais. De
acordo com o budismo, os sentidos so seis: olhos, ouvidos, nariz,
lngua, corpo e mente.

O meditador plenamente atento deve prestar ateno a como
esses sentidos e objetos sensoriais se encontram e como surgem
os grilhes. Quando surgem os grilhes, o meditador plenamente
atento sabe: Surgiu esse grilho em especial; quando esse
grilho desaparece, ele sabe: Esse grilho desapareceu; quando
esse grilho no retorna mais, ele sabe: Esse grilho se foi e no
tornar a retornar. E quais so os grilhes? Os grilhes so
aqueles estados mentais que nos prendem repetio do
nascimento e morte. Eles so mais fortes e duradouros que os
obstculos e so em nmero de dez:

1. Crena na existncia de um eu
2. Dvida ctica
3. Apego a regras e rituais
4. Forte desejo sensual
5. Raiva
6. Forte desejo pela existncia material (rupa-raga)
7. Forte desejo pela existncia imaterial (arupa-raga)
8. Orgulho
9. Inquietao
10. Ignorncia


152
Alguns desses grilhes e obstculos se sobrepem e fundem-
se, misturam-se uns aos outros porque alguns grilhes tambm
so obstculos. Por exemplo: o prazer sensual, a dvida, a raiva e
a inquietao misturam-se. Os obstculos so apenas cinco,
enquanto os grilhes so dez.

Como vocs sabem, os obstculos atrapalham temporariamente,
impedindo o progresso na obteno de concentrao. por isso que
so chamados obstculos. Alguns desses obstculos tornam-se
grilhes; eles se tornam muito fortes, muito poderosos, como ao e
pedra, prendendo-nos a este ciclo de nascimento e morte chamado
samsara. Quando os obstculos se transformam em grilhes
tornam-se muito fortes e unem-se a outros grilhes para manter-
nos fortemente atados ao samsara. H trs categorias de grilhes:
a primeira categoria possui trs grilhes; a segunda, dois, e a
ltima, cinco.

A primeira das trs categorias eliminada atingindo-se o
primeiro estgio de santidade. Isso tem um nome tcnico, que
entrar na corrente, que significa alcanar o caminho da libertao.
A corrente, no sentido de rio ou riacho, est sempre correndo, e
quando alguma coisa colocada na corrente ir embora com a
gua. Quando os grilhes so colocados na corrente, eles se
desprendero da pessoa e nunca mais voltaro; a pessoa estar
livre desses grilhes, deixa-os para trs, entra na corrente, chega
ao oceano atravs de rios e no voltar a v-los novamente. Ento,
ela diz adeus aos grilhes e atravessa para o outro lado do oceano.
nesse sentido simblico que a expresso entrar na corrente usada.

Quando se completa a primeira categoria, ingressa-se no
segundo nvel. Neste segundo nvel, se minimiza e enfraquece a
maior parte dos grilhes da segunda categoria. Eles no so
destrudos, mas enfraquecidos e, portanto, seu trabalho no est
completo e voc tem que voltar novamente para complet-lo. Esse
estgio chamado de retornar uma vez. A expresso retornar
uma vez significa que se renascer pelo menos mais uma vez
para completar o trabalho comeado. Quando ele for completado,
no se retornar mais.

Aquele que completa a destruio dos grilhes da segunda
categoria chamado de no retornante. Os grilhes da segunda

153
categoria parecem ser ainda mais fortes do que os da primeira; por
esse motivo, so necessrios dois estgios para se livrar deles. A
essa altura, foram destrudos os cinco grilhes inferiores. Os
grilhes pertencentes primeira metade do total de grilhes so
chamados de inferiores. Inferior significa que exerce peso em direo
terra. Sobram ento cinco grilhes muito sutis ou superiores, que
sero destrudos no ltimo estgio da iluminao. O ltimo deles o
mais difcil; por isso que est colocado bem no final da ltima
categoria. Qual ? A ignorncia: esse o maior problema.

Alguns grilhes so destrudos na primeira categoria, alguns
nas segunda e terceira categorias, e outros ainda na ltima
categoria. Nesse meio-tempo, o ltimo grilho permanece. Ele
permanece em menor grau, no to grosseiro como antes.
medida que se evolui, esses ns vo sendo enfraquecidos pouco a
pouco at que se atinja o ltimo estgio.

As pessoas perguntam: O que a iluminao? No nada
demais, muito simples. Elimine estes dez grilhes e voc ento
estar iluminado. Agora vocs tm o quadro da iluminao. Com
esse quadro em mente, trabalhamos duramente para atingir a
iluminao. H diferentes nveis de iluminao? Sim, h quatro
nveis. Esse o primeiro nvel (ou categoria); a segunda categoria
compreende dois nveis, nos quais esses dois grilhes so
minimizados, reduzidos e enfraquecidos, de forma que quando se
chega ao terceiro nvel eles sejam completamente destrudos. Mas
o mais difcil de se atingir o primeiro nvel; muito difcil romper
nossa condio, porque ela se encontra firmemente estabelecida.

Vejamos, por exemplo, o grilho nmero 1 da primeira
categoria: a viso do eu. Isso significa que as pessoas
normalmente acreditam que o corpo o eu ou que o eu est no
corpo. Em primeiro lugar, pensamos que o corpo o eu; em
segundo, que o corpo est no eu; em terceiro, que o eu est no
corpo; em quarto, que o eu e o corpo so idnticos. Chama-se a
isto viso da existncia do eu no corpo. Da mesma forma,
pensamos que as sensaes so o eu ou que o eu est nas
sensaes ou que as sensaes esto no eu ou, ainda, que as
sensaes e o eu so idnticos. Ento, pensamos que a percepo
o eu ou que o eu est na percepo ou que a percepo est no eu ou
que o eu e a percepo so idnticos. Quarto: pensamos nas

154
formaes mentais, nas formaes volitivas. Nesse caso, pensamos
que nossos pensamentos so o eu ou que o eu est presente nas
formaes mentais ou que os pensamentos esto no eu ou que o
eu e os pensamentos so idnticos. E, finalmente, pensamos que a
conscincia o eu ou que a conscincia est no eu ou que o eu
est na conscincia ou que o eu e a conscincia so idnticos.

H 20 tipos diferentes de vises com respeito ao corpo,
sensaes, percepes, pensamentos e conscincia. Foram
citadas aqui apenas 20, mas em outro discurso o Buda listou 62.
No vou dar a vocs todos os 62; esses 20 j so suficientes.
Imaginem o quo profundamente esse pensamento de eu est
enraizado em nossa personalidade e o quo difcil livrar-se desta
viso. Toda nossa personalidade encontra-se carregada, misturada,
conectada a essa viso. E, portanto, livrar-nos disso exatamente
como nos matarmos. Esse o primeiro grilho do qual precisamos
nos livrar. Atingir a iluminao comea por aqui.

O segundo grilho a dvida. A dvida tambm est
enraizada bem fundo em nossa personalidade. Ns duvidamos de
tudo: do passado, do futuro e do agora. As dvidas so: Eu existi
no passado? No existi no passado? O que eu fui no passado?
Como eu era no passado? De que estado para que estado passei
no passado?. E, com relao ao futuro, pensamos: Eu existirei
aps a morte? No existirei aps a morte? O que serei aps a
morte? Como serei aps a morte? Passarei de que estado para que
estado aps a morte?. Duvidamos sobre o agora, perguntando: Quem
sou eu?. Algumas pessoas indicam essa pergunta como objeto de
meditao, orientando o meditador a ficar se perguntando: Quem
sou eu? O que sou? Como sou? Para onde devo ir agora? O que
devo fazer agora?. H infinitas dvidas sobre o agora. Mas no
somente isso. Vejamos a meditao: temos dvidas sobre a
meditao: Isso vai funcionar para mim? Isso no vai funcionar?
Caso funcione, de que forma funcionar? Quando vou alcanar
alguma coisa? possvel, para mim, atingir alguma coisa nesta
vida?. H infinitas dvidas, e livrar-nos de todas elas o prximo
problema difcil a que chamamos grilho.

O terceiro grilho o fato de as pessoas acreditarem que
podero se libertar se praticarem alguns rituais. Quando pensamos
em rituais, vemos que h inmeros, todos relacionados s

155
religies. Algumas pessoas acreditam que podem atingir a
libertao se acenderem uma lmpada em frente a uma imagem ou
objeto religioso e oferecem flores, acendem incenso e curvam-se
diante da imagem cem milhes de vezes e recitam palavras,
algumas repetem uma palavra 10 mil vezes todos os dias ou
contam contas. Acontece de s vezes as pessoas verem uma
pedra bonita, pint-la e comearem a adorar essa pedra. Outras
vezes, as pessoas escolhem determinados animais e prestam
respeito a eles, enquanto outras matam esses mesmos animais
para com-los. Se uma pessoa capaz de tirar tudo isso de sua
cabea, atinge determinado nvel de iluminao.

O segundo grilho da segunda categoria o prazer sensual,
outro grilho muito difcil de se livrar, porque somos muito bons em
racionalizar tudo o que queremos fazer. As pessoas perguntam:
Como poderemos sobreviver sem isso ou aquilo? Essa questo
surge porque elas no tm noo do que viver sem algo. No que
diz respeito repetio do nascimento e morte, esta a coisa mais
importante. A repetio do nascimento e morte chamada de ciclo
de dukkha. Quando as pessoas pensam que no podem viver sem
determinada coisa, isso significa que no podem ter sofrimento
sem aquilo. Portanto, elas gostam de sofrer, porque precisam de
determinada coisa. Mas se querem sair do ciclo de nascimento e
morte, a eliminao deste grilho a coisa mais importante.
Quando elas perguntam como podem sobreviver sem isso ou
aquilo, esto perfeitamente corretas, porque ningum pode
virtualmente, literalmente, viver sem isto ou aquilo (o desejo pelo
prazer sensual). O propsito de atingir a iluminao sair deste
ciclo de repetio de nascimento e morte e, para isso, a eliminao
do desejo pelo prazer sensual a coisa mais importante. O
meditador plenamente atento gradualmente comea a ver os
problemas, as desvantagens, a dor e o sofrimento disso. E bem
lentamente, plenamente atento e com sabedoria, comea a reduzir
o desejo, a cobia pelos prazeres sensuais.

O prximo grilho da segunda categoria a raiva, da qual
tambm muito difcil se livrar. As pessoas pensam que
importante manter sua dignidade ficando zangadas. Elas pensam:
Se eu no ficar bravo, se no mostrar alguma fora, os outros vo
passar por cima de mim, vo se aproveitar de mim; portanto, devo
mostrar alguma raiva como forma de me defender; no posso ser

156
ingnuo ou tonto. Esse grilho muito importante para
(perpetuar) o ciclo de nascimento e morte. Entretanto, aqueles que
veem com sabedoria as desvantagens e os problemas da raiva
podem tentar reduzi-la lenta e gradualmente. Esse nvel de
reduo e enfraquecimento desses dois grilhes chamado de
segundo nvel de iluminao. Quando, finalmente, a pessoa
aprende a se livrar da cobia e do dio por meio da sabedoria, da
experincia e da reflexo, ela atinge o terceiro nvel de iluminao.

Restam os ltimos cinco dos dez grilhes. H o desejo de
existir em uma forma muito sutil. Se tivermos tempo, quando tratar
dos jhanas, falarei disso em mais detalhes, mas, por enquanto,
temos que entender que existe um tipo de existncia numa forma
muito imperceptvel, muito sutil. Embora a pessoa tenha
conseguido se livrar do desejo pelo prazer sensual, o desejo por
uma forma de existncia material muito refinada, muito sutil,
continua em sua mente. Vendo a desvantagem da existncia
material sutil, a pessoa medita e consegue se livrar desse desejo e,
ento, ter o desejo de existir na forma imaterial.

Para uma pessoa comum, existncia material refinada e
existncia imaterial so meros conceitos. At que atinja um
determinado nvel na meditao, praticando os jhanas, essa ideia
quase impossvel at mesmo de ser concebida. Entretanto, temos
que entender que essas formas de existncia so reais. s vezes,
falamos de seres divinos, devas, fantasmas, duendes, espritos e
assim por diante. Penso que essas palavras entraram em nosso
vocabulrio porque talvez, em tempos antigos, pessoas que
alcanaram estados (profundos) de meditao realizaram,
encontraram, testemunharam a existncia desses seres. Na
cosmologia budista, esses seres no so permanentes, eles so
parecidos a todos os outros seres, tendo um tempo de vida
limitado. Quando o tempo de vida acaba, quando seu kamma
acaba, retornam para o ponto onde comearam. Mas esse,
entretanto, outro tipo de desejo.

O oitavo grilho o orgulho. s vezes, at que eliminemos o
ltimo grilho, por causa de nossa conquista at aquele ponto,
sentimos que somos muito bons, melhores que todo mundo.
Aqueles que atingiram esse estgio podem pensar: Ah, existe
inferior e existe superior, porque o pensamento ou conceito de eu

157
sou ainda existe na mente deles. Ento, enquanto o conceito de
eu sou existir, sem a destruio do ltimo grilho, h espao para
surgir o orgulho.

O nono grilho a inquietao. Pelo fato de ter atingido tantas
metas e ainda haver a ignorncia, a pessoa fica um pouco agitada.
Mesmo tendo feito tantas coisas, ainda h algo incomodando em
sua mente e, por esse motivo, a inquietao est l.

Chegamos, finalmente, ao ltimo grilho: a ignorncia. Como o
eliminamos? Neste nvel, a pessoa v o sofrimento em seus mais
refinados e diminutos detalhes. V o fim do sofrimento em sua
forma perfeita. V o caminho que leva ao fim do sofrimento em
seus mnimos detalhes. E, ento, atinge a iluminao completa e
elimina a ignorncia totalmente, completamente, de forma a nunca
mais retornar. O que ignorncia? Ignorncia no conhecer as
Quatro Nobres Verdades, no conhecer o sofrimento, no
conhecer a causa do sofrimento, no conhecer o fim do sofrimento,
no conhecer o caminho que leva ao fim do sofrimento. Portanto,
ao saber o que o sofrimento, ao conhecer a causa do sofrimento,
ao conhecer o fim do sofrimento, ao conhecer o caminho que leva
ao fim do sofrimento, a ignorncia ser eliminada.

Com esse quadro em mente, vamos discutir como esses
grilhes surgem por meio dos nossos sentidos. Ento, com esse
quadro ou figura em mente, o meditador pratica. Ele sabe que tem
olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo e mente. Dou um exemplo:
suponha que ao ver um objeto, e assumindo que esse objeto seu
corpo, o meditador sinta que esse o corpo onde o eu existe
(lembram-se dos vinte tipos diferentes de eu que mencionei? Dos
quatro tipos de eu, da noo surgindo em nossa mente por meio
de nosso corpo? Ento, aqui temos trs sentidos: um, os olhos da
pessoa; dois, o corpo; e trs, a mente. Da combinao desses trs,
surge o grilho do eu).

Ento, o meditador sabe: Estes so meus olhos, este meu
corpo, esta minha mente, este o grilho que surgiu em minha
mente. Novamente, com estes olhos, vemos o corpo. O corpo est
l, a mente est l, os olhos esto l: destes trs, pode surgir a
dvida: Este eu existiu no passado? Este corpo existiu no
passado? Esta mente existiu no passado? Ento, surge a dvida

158
sobre o passado e, da mesma forma, pode surgir a mesma dvida
sobre o presente e o futuro. Novamente, vemos os olhos, vemos o
corpo e a mente e, por meio destes trs sentidos, pode surgir o
grilho dos ritos e rituais. Pode ser algo assim como: Se eu
observar este corpo, seus movimentos, se me sentar de
determinada maneira, se andar de certa maneira, se tiver um corpo
de determinado tamanho ou determinada aparncia e se eu fizer
isso e aquilo para manter o corpo de determinada maneira, um dia
vou conseguir me liberar deste eu.

Dou um exemplo religioso: algumas pessoas acreditam que o
kamma uma ao e que tm muito kamma do passado e at que
todo esse kamma seja exaurido elas no sero libertadas. Se
fizerem qualquer movimento fsico estaro produzindo novos
kammas. Portanto, de forma a no cometer nenhum kamma fsico,
elas no se movem, simplesmente ficam sentadas ou deitadas,
apoiadas numa perna s ou agachadas o tempo todo sem comer,
beber, mover, falar, sem fazer nada. Elas deixam o corpo
apodrecer para que no renasam, porque no cometero novos
kammas. E isso um ritual, um ritual entre milhes de rituais.
Estou mostrando como os grilhes surgem para que o meditador
plenamente atento saiba: Agora esse grilho surgiu em mim.
Esse grilho dos rituais, de acreditar em ritos e rituais, surgiu em
mim. Quando reflete plenamente atento sobre esse ritual, ento a
crena nesse ritual vai desaparecer de sua mente. Quando
desaparecer, ele continua pensando: Essa crena se foi, no est
mais em mim. Pelo menos durante aquela seo de meditao a
crena no voltar. Ento ele sabe: Agora essa crena se foi e
posso me sentar sem ter esse grilho em minha mente.

Com relao ao quarto grilho, a pessoa tem olhos, corpo e
mente trs sentidos. Com esses trs sentidos, ela observa o
corpo e, ento, da observao do prprio corpo pode surgir a
cobia pelo prazer sensual. Acredite: isso no apenas uma teoria
especulativa, isso um fato, esses so fatos. Quando observamos
nosso prprio corpo, pensamos nele, a cobia pode surgir na
mente; isso no algo fora do comum. O meditador plenamente
atento reflete sobre a cobia que surgiu na mente e ento ela
lentamente desaparece. Ento, ao meditarmos, vemos nosso
corpo, olhos e mente e pode ser que surja algum desconforto no
corpo. Ele pode estar fazendo rudos por dentro ou estar doendo

159
aqui e ali, ficamos nervosos e podemos pensar: Odeio esse
corpo! Quando observamos isso plenamente atentos, sabemos:
Isso um grilho.

A raiva o oposto do prazer sensual? Sim, o oposto do
prazer sensual, e quando a observamos plenamente atentos, ela
lentamente vai desaparecendo e ns comeamos a ver: Sou to
tolo em ficar bravo com meu prprio corpo. Ento, a raiva
lentamente desaparece. O meditador ento sabe: Ah, a raiva se
foi. Agora minha mente est em paz, no tenho que me preocupar
com esse corpo. Vou trancar a porta, jogar fora a chave e
meditar. Ento, ele sabe: Isso se foi e no vai voltar, porque eu
tranquei a porta.

Em seguida, por causa do corpo, dos olhos e da mente, outro
grilho pode surgir: o grilho do desejo por uma existncia material
refinada. Como isso surge? O meditador bastante avanado pode
sentir que tamanho o fardo, o problema de ter um corpo, de ter
de mant-lo, aliment-lo, p-lo para dormir, vesti-lo, tomar conta
dele, administrar remdios. Alm disso, existem doenas e
enquanto tiver esse corpo, estar sujeito a passar por muitas
coisas. Portanto, seria bom que no tivesse esse corpo grosseiro.
Entretanto, o desejo de existir de alguma forma ainda est
presente, e a pessoa pode pensar: Seria melhor ter um tipo mais
sutil de corpo para que eu no tenha que fazer todas essas coisas
lavar o corpo, aliment-lo, escovar os dentes, ir para a cama, ir
ao banheiro , portanto, melhor ter um corpo sutil.

O meditador plenamente atento presta ateno a isso e v:
Este um outro grilho. Por que isso um grilho? Porque eu
ainda existirei nessa repetio de nascimento e morte. Embora
sendo num corpo sutil, ainda ser um corpo. Quando reflete sobre
isso, o grilho desaparece e ento ele medita e passa a desejar
no voltar mais. E ento ele sabe que o grilho se foi e no
retornar. Novamente, ele v esse corpo, com seus olhos, com sua
mente, e percebe: No passado, pensei que seria bom se eu
tivesse um corpo sutil, mas mesmo esse corpo sutil pode mudar,
desaparecer e posso renascer nesse corpo, num corpo similar a
esse e, portanto, melhor no ter corpo algum. Seria melhor existir
com uma mente apenas, como uma conscincia, sem o corpo.
Ento, ele percebe: Enquanto eu tiver uma mente, essa mente

160
est sujeita a experimentar dor e prazer. E ele percebe: Isto
tambm um grilho. Por meio da reflexo plenamente atenta, ele
se livra deste grilho.

Em seguida, como consequncia de ter visto o corpo com os
olhos e a mente, o meditador que ainda no alcanou todas as
realizaes pode ver surgir uma pequena e sutil inquietao.
Ento, ele percebe: Este um grilho, porque enquanto houver
inquietao minha mente no estar em paz. Ele reflete
plenamente atento sobre a inquietao e ela lentamente some.
Quando ela desaparece, ele sabe: Agora a inquietao se foi, isto
muito bom. Agora a inquietao no est mais em minha mente.
Ele, ento, toma conhecimento da ausncia de inquietao.

Nesse estado muito sutil e profundo, ele comea a enxergar o
sofrimento nesse nvel. Durante todo o tempo, at atingir este
estado, o meditador viu o sofrimento em diferentes graus: viu a
causa do sofrimento, o fim do sofrimento, o caminho que levou ao
fim do sofrimento, viu todos os estgios: o primeiro estgio, o
segundo estgio e o terceiro estgio. Em todos esses nveis, ele
viu o sofrimento num nvel muito grosseiro, tendo eliminado todo o
sofrimento desse nvel grosseiro, percebendo a libertao do
sofrimento naquele grau e extenso.

Em todos esses trs nveis, o meditador praticou o caminho
que leva ao fim do sofrimento e, portanto, tem uma compreenso
muito boa e profunda do sofrimento, da causa do sofrimento, do fim
do sofrimento e do caminho que leva ao fim do sofrimento nesses
trs estgios de iluminao. Mas quando atinge este nvel, percebe
que h graus de sofrimento muito sutis, graus de causas do
sofrimento muito sutis, graus muito sutis do fim do sofrimento e a
perfeita compreenso do caminho que leva ao fim do sofrimento.
Nesse ponto, a ignorncia eliminada. Como isso acontece? Ele v a
ignorncia numa forma extremamente sutil surgindo em sua mente
como um grilho. Este nvel de ignorncia inimaginavelmente sutil
para qualquer pessoa que no tenha atingido este nvel, mas a mente
do meditador to clara, to pura, to forte, to concentrada, to
plenamente atenta, que no lhe difcil ver que h um nvel mais sutil
de ignorncia surgindo como um grilho. Ao ver que a total liberao
est bem diante dele, o meditador abandona essa ignorncia. Uma vez

161
que a ignorncia se foi, ele sabe: A ignorncia se foi e uma vez que se
foi, no retornar.

assim que acontece. Eu lhes apresentei apenas trs
sentidos: os olhos, o corpo e a mente. De forma semelhante, o
mesmo padro pode acontecer por meio dos ouvidos, nariz e
lngua. A partir deste exemplo, qualquer meditador estar apto a
compreender como um grilho pode surgir a partir da unio dos
sentidos e dos objetos sensoriais. O exemplo apresentado refere-
se a seu prprio corpo, mas o meditador pode estender isso com
relao a outros corpos, ouvindo outros sons, cheirando outros
odores, experimentando outros alimentos, pensando sobre objetos
que se encontram fora, e assim por diante. Podemos estender essa
explicao para compreender tudo o mais em relao aos sentidos,
objetos sensoriais e grilhes.

Acho que isso o suficiente para esta palestra da manh.
Temo que ao invs de se livrar desses grilhes eles possam se
tornar muito fortes na mente de vocs se eu continuar essa
conversa. Quero descansar a mente de vocs um pouco para que
pensem sobre esses grilhes.


162

163
Dcima Terceira Palestra


Hoje falarei sobre os dois ltimos aspectos da plena ateno
aos dhammas: os Fatores da Iluminao e as Quatro Nobres
Verdades. Os fatores da iluminao so sete: plena ateno,
investigao dos dhammas, energia, alegria, tranquilidade,
concentrao e equanimidade. H muitos outros fatores para a
iluminao h uma lista de 37 , mas esses sete incluem tudo e,
portanto, vamos comear com eles.

O primeiro o fator da iluminao da plena ateno. isso o
que temos falado, discutido e praticado durante todo esse tempo.
Todas essas coisas sero condensadas e tratadas conjuntamente:
a plena ateno ao corpo, s sensaes, s posturas, clara
compreenso, aos quatro elementos, aos nove estgios do
cadver. Alm da plena ateno s sensaes, a plena ateno
conscincia, aos cinco agregados, aos cinco obstculos, aos seis
sentidos e aos grilhes. Todos esses aspectos diferentes,
categorias e prticas da plena ateno agora se unem.

Nesse ponto, se a pessoa tem praticado todas essas coisas
muito diligentemente, muito cuidadosamente, com muita
consistncia, espera-se que tenha desenvolvido uma boa plena
ateno. A plena ateno desenvolveu-se ao nvel de realizao da
iluminao. Espera-se que o meditador fique plenamente atento ao
fator da plena ateno. Se o fator da plena ateno no est
presente, ele sabe: Tenho praticado at agora e ainda no
cheguei l. Ento, o que deve fazer? Comear tudo de novo e
continuar praticando, praticando at que a plena ateno se
estabelea. O meditador a desenvolve muitas e muitas vezes at
que v que ela est presente de uma forma bastante perfeita,
impecvel. Ele a desenvolve, a cultiva e a mantm e no a deixa
escapar de sua mente. O que acontece quando a plena ateno se
desenvolve nesse nvel que o meditador comea a ver a

164
realidade de vrios ngulos diferentes. Sua mente naturalmente
observa os vrios aspectos da realidade, uma vez que todas as
coisas condicionadas tm caractersticas muito visveis, tangveis.

Qual o domnio ou campo do meditador? O campo do
meditador plenamente atento seu prprio corpo e mente, e isso
o que ele continua explorando o tempo todo. a isso que
chamamos de coisas condicionadas. Os cinco agregados surgiram
dependentes de causas e condies, eles no existem
separadamente. O meditador v o surgimento dos cinco agregados
muito claramente, v que surgiram e que o que surgiu lenta e
gradualmente vai desaparecendo. Isso significa que ele se
transforma naquilo que no ; quer dizer, se ele agora jovem, no
v o envelhecimento que no est l. Mais tarde v que
envelheceu e que esse processo de envelhecimento comeou
desde o momento do nascimento. O processo de envelhecimento
no espera at que cheguemos aos 50 anos de idade, mas segue
passo a passo com o crescimento desde o momento do
nascimento. O processo de envelhecimento compete com o
processo de existncia e o processo de existncia sempre perde,
enquanto o de envelhecimento sempre ganha. Essa competio
acontece o tempo todo. De um lado, o processo de existncia quer
continuar como , mas o processo de envelhecimento empurra-o
para o lado e o nocauteia. Ento, o processo de envelhecimento
diz: Oba, venci!

Quando estamos plenamente atentos, enxergamos isso e isto
instiga nossa faculdade de investigao dos dhammas. O que so
os dhammas? Onde esto os dhammas para que possamos
investig-los? Investigamos os dhammas num livro? Que dhammas
investigamos? Como investigamos os dhammas? Os dhammas
no so nada alm de ns mesmos. Ns somos os dhammas. Por
exemplo, os dhammas falam sobre a cobia. Onde est a cobia?
Est l? Acol? No, est em ns. Os dhammas so cobia. Os
dhammas esto dentro de ns. O dio est dentro de ns, a
confuso est dentro de ns. Onde est a f? Est dentro de ns.
E todos os dhammas nos quais possamos pensar sabedoria,
inteligncia, perseverana, compaixo, pensamento amoroso,
alegria apreciativa, inveja qualquer fator dos dhammas em que
possamos pensar: todos eles esto dentro de ns. E continuamos
olhando para eles, explorando em ns mesmos o que a cobia faz

165
conosco, o que o dio faz conosco, o que a confuso faz conosco,
o que a confiana faz conosco, o que a f faz conosco, o que tais e
tais dhammas fazem com esta mente e com este corpo.

Como investigamos? Usamos a plena ateno como instrumento
para investigar. Quando investigamos, nos transformamos em
investigadores criminais. Vamos aqui e ali e questionamos sem tirar
nenhuma concluso, simplesmente coletando dados. Temos nossos
vcios e preconceitos, mas de forma simples e imparcial, coletamos
as informaes. Isto chamado de investigao. O que
necessrio para que possamos investigar? Temos que ter uma
mente inquisitiva, questionadora, alm disso, no devemos tomar
nada como garantido, no podemos nos basear na f, mas sim
manter a mente totalmente, completamente aberta. A mente
investiga o corpo e a si mesma. A mente investiga o corpo, a
sensao (e o sentimento), a percepo, os pensamentos e a
conscincia de maneira a ver esses cinco agregados de uma forma
muito clara, muito precisa. Quando fazemos esse tipo de
investigao, devemos perguntar: Como isso acontece? Quando
acontece? Por que acontece? Onde acontece?, e assim por
diante. Questionamos sem tirar nenhuma concluso. Vamos supor
que lemos algo sobre os cinco agregados. Ao faz-lo,
perguntamos: Essa descrio, essa explicao dos cinco
agregados est correta? Isso faz algum sentido? Ento,
encontramos pessoas mais experientes, que aprenderam o
Dhamma, e lhes perguntamos: Li tais e tais coisas sobre os cinco
agregados. O que voc pensa sobre isso? Voc concorda? Voc
tem opinies diferentes? Como voc explica isso?

Desde o incio, a pessoa tem que adotar determinadas
atitudes: deve manter seu corpo muito limpo, assim como seus
mantos e seu assento. Em sua mente, deve ter uma compreenso
muito clara do que est fazendo. Ento, com todas essas coisas
com clara compreenso, claro entendimento, claro insight, clara
plena ateno questiona sobre os cinco agregados at que esteja
plenamente satisfeita. De outra forma, deve continuar
questionando. Mesmo no tomando a resposta de algum a esse
respeito como correta, quando algum diz: Essa minha crena
sobre os cinco agregados, ela escuta, no rejeita, no aceita, mas
continua investigando.


166
Temos infinita liberdade para questionar, investigar e fazer
perguntas. Ao faz-lo, pensamos: Tenho a faculdade da
investigao?. O meditador deve se perguntar: Minhas faculdades
esto equilibradas? Quais so essas faculdades? H cinco faculdades
espirituais: f, perseverana, plena ateno, concentrao e sabedoria.
Quando investigamos, devemos tentar equilibrar essas cinco
faculdades. Se, durante a investigao, a faculdade da f se torna
mais proeminente do que as outras, devemos equilibr-la, reduzir
seu peso. Se a concentrao se torna mais proeminente que as
outras faculdades, devemos equilibrar a concentrao. Da mesma
forma, todas as outras faculdades espirituais devem se encontrar
balanceadas para que a investigao seja equilibrada.

Dessa forma, surge mais e mais energia. O que essa
energia? Isso tambm energia espiritual. Essa energia surge da
maior urgncia espiritual em prosseguir a prtica. O meditador v:
Estou no caminho certo, no devo deixar escapar, no devo deixar
meu esforo enfraquecer, estou me aproximando da verdade.
Ento, ele continua se esforando e tenta no se associar s
pessoas preguiosas nem se arrastar atrs de sua prtica. Dessa
forma, ele se esfora mais e mais. O esforo tem nveis: o primeiro
esforo para iniciar. Para que possamos dar o passo inicial,
precisamos de esforo. O segundo que, para manter esse esforo,
devemos nos esforar mais ainda para manter o esforo inicial. O
terceiro nvel continuar a prtica at alcanar os resultados. s vezes,
as pessoas comeam algo muito bem e, de repente, perdem energia e
acabam largando. Deve haver um esforo para se atingir a iluminao,
no um esforo pela metade, mas um grande esforo para atingir a
iluminao. Isso quer dizer que se deve fazer a seguinte determinao:
Ainda que meu sangue seque e que minha carne se desfaa, no
desistirei desta prtica.

esse o tipo de esforo que deve ser feito para que seja
considerado um fator de iluminao. Quando se faz esse tipo de
esforo, surge uma tremenda energia, uma tremenda felicidade.
Esse esforo no faz com que a pessoa fique fraca, entediada,
cansada; ao contrrio, a pessoa sente-se muito enrgica e cheia de
alegria. Isso significa que a energia gera alegria. Por qu? Porque,
com essa energia, a pessoa comea a ver seu progresso e os
resultados de sua energia, de sua prtica. Quando realiza esse tipo
de prtica, como resultado surge a alegria, e a alegria leva

167
tranquilidade. A tranquilidade faz com que o corpo e a mente
fiquem muito calmos e pacficos. Naturalmente, quando o corpo e a
mente esto muito calmos e pacficos, o resultado natural obter-
se uma boa concentrao. Essa concentrao utilizada para ver
esses fatores mais claramente, porque a mente concentrada pode
ver as coisas exatamente como elas so.

Chega-se ento a um estado mental bastante equilibrado, e
dessa forma que se obtm o fator de iluminao da equanimidade
plenamente atenta. Esses sete fatores de iluminao surgem
somente nesta ordem. Podemos praticar a plena ateno em
qualquer ordem desde o incio at chegar ao fator de iluminao.
Por exemplo: no temos que esperar at que a plena ateno
respirao esteja perfeita para passarmos para a plena ateno s
posturas nem temos que esperar atingir a perfeio da prtica da
plena ateno s posturas para passarmos para a plena ateno
clara compreenso.

Da mesma forma, todas as coisas que mencionei at o ponto
da plena ateno aos fatores da iluminao podem ser praticadas
conjuntamente. Por exemplo, sentamos e focamos a mente na
respirao e, de repente, sentimos nossa postura e focamos a
mente na postura. Quando praticamos a plena ateno
respirao, surgem determinados pensamentos na mente e, ento,
focamos a mente nos pensamentos. Quando praticamos a plena
ateno respirao, de repente, comeamos a sentir vontade de
focar a mente nas 32 partes do corpo. No necessrio comear
com a plena ateno respirao. Podemos nos sentar e comear
a focar a mente nas sensaes ou focar a mente no caminhar.
Podemos, portanto, usar qualquer aspecto, qualquer parte dos
Quatro Fundamentos da Plena Ateno a qualquer momento.

O que fazemos ao tomar qualquer parte do corpo como objeto
da plena ateno, qualquer sensao e assim por diante
desenvolver, cultivar nossa plena ateno. Somente quando a
plena ateno estiver desenvolvida a ordem dos sete fatores da
iluminao seguir naquela ordem. Deste ponto em diante, os
fatores seguem-se uns aos outros exatamente nessa ordem. por
isso que o Buda disse que a plena ateno a lder de todos os
dhammas. Primeiro, temos que cultivar a plena ateno praticando
qualquer um dos Quatro Fundamentos da Plena Ateno. Uma vez

168
que obtemos plena ateno, ento a investigao, o esforo, a
alegria, a tranquilidade, a concentrao e a equanimidade surgem
nesta ordem.

Estes sete fatores da iluminao tambm devem ser
equilibrados. Eles so como uma balana, no essas de banheiro
atuais, mas como as balanas de antigamente, que tinham um
prato num dos lados. Quando colocamos algo sobre esse prato, ele
abaixa. Para balancearmos os dois lados, temos que pr algo (um
peso) do outro lado. por isso que se chama balana. A balana
a equanimidade. O equilbrio est no centro. Dos seis (fatores) que
restaram, trs vo para um dos lados, e trs para o outro. A
equanimidade est assentada bem no centro, e se algo pesa mais
de um dos lados, ento a equanimidade se lembra de balance-lo.
De um lado, temos a investigao, o esforo e a plena ateno. Do
outro, a alegria, a concentrao e a tranquilidade. Se um desses
seis fatores torna-se mais pesado, praticamos seu oposto para
equilibr-lo. Por exemplo: se h muita energia, praticamos a
tranquilidade, e se h muita concentrao, praticamos a investigao.
assim que equilibramos esses sete fatores.

O ltimo dos sete fatores da iluminao a equanimidade.
Quando temos equanimidade, nosso estado mental muito claro,
puro, balanceado, imparcial. Com esse estado mental claro, muito
imparcial, comeamos a ver o sofrimento. Sem isso, a prpria
palavra sofrimento nos faz sofrer. por isso que sempre que as
pessoas ouvem a palavra sofrimento, protestam e dizem: No, no
h sofrimento, estamos todos felizes e afirmam que essa vida
cheia de alegria, cheia de prazer, que tudo maravilhoso, que
uma bno e que no h sofrimento. Sempre que ouvem a
palavra sofrimento, dizem: Voc est sendo pessimista. Por qu?
Porque elas no tm a equanimidade para sentar-se, relaxar,
observar e dizer: Talvez haja algum sofrimento.

Estamos num centro de retiros catlico. Quando entramos
numa igreja catlica, o que vemos no altar? A primeira imagem
enorme que veremos to logo entremos o smbolo do sofrimento:
Jesus Cristo crucificado. Alguns de vocs podem ser catlicos e
conhecer o catolicismo muito melhor. A coroa na cabea de Cristo
pode levar lgrimas aos seus olhos. Vocs j viram em alguma
igreja catlica um Jesus Cristo contente, sorridente, danando?

169
Olhem para o quadro da ltima Ceia, onde 13 pessoas olham
muito srias umas para as outras deixando transparecer que algo
vai acontecer. Na realidade, todas as grandes religies do mundo
tentam enfatizar que existe sofrimento e, portanto, devemos olhar
para isso com uma atitude bastante realista e madura. Muito
embora a literatura budista e o prprio ensinamento do Buda falem
sobre sofrimento, sempre que vamos a um templo budista
podemos ver no altar o Buda sorridente sentado pacificamente. Por
qu? Porque ele compreendeu o sofrimento e foi alm dele. Uma
vez que tenhamos ido alm do sofrimento tudo que temos
alegria, paz, felicidade e um sorriso no rosto. No devemos ter
medo de olhar para o sofrimento exatamente como ele , porque
estamos fazendo todo o possvel para ir alm desse estado.
Portanto, quando atingimos o estado mental equnime, que um
dos fatores da iluminao, comeamos a contemplar e a ver o
sofrimento de todos ns exatamente como ele .

Vou colocar isso de uma maneira muito simples. Apesar de
tentarmos satisfazer esses cinco agregados de muitas maneiras
diferentes, sempre falhamos. No podemos satisfazer os cinco
agregados exatamente como eles querem. Fazemos inmeras coisas
para satisfazer nosso corpo, mas nosso corpo est satisfeito? Ainda
no. H ainda outras coisas que devemos fazer para isso, e quando as
fizermos perguntaremos ao corpo: Voc est satisfeito? E ele
responder: No, ainda no. Tentamos satisfazer o corpo todos os
dias e ele nos diz: Voc ainda no me satisfez.

Vou dar como exemplo minha prpria experincia. Estou nos
Estados Unidos h quase 33 anos porque meu kamma me levou
para l e me colocou onde estou agora. O lugar onde estou muito
frio, e todo ano eu penso: No prximo inverno, vou conseguir
aceitar o clima frio. Quando chega o prximo inverno, eu estou um
ano atrs e o inverno um ano minha frente. O inverno nunca fica
velho, mas eu sim. Este corpo torna-se velho e o inverno continua
jovem e frio. Tento agradar a este corpo, mas nunca consigo. O
inverno fica cada vez mais rigoroso e tento fugir dele, vindo ao
Brasil ou indo a Cingapura, mas como no posso ficar fora por
muito tempo, quando retorno o inverno est l novamente
esperando por mim.


170
No importa o que tente fazer para agradar a este corpo,
nunca consigo. De repente, descubro dores aqui e ali e me
pergunto: Como possvel? No tive isso antes. Por que essa dor
apareceu agora? Porque vivi 73 anos. Quando eu era jovem, tinha
outros problemas em satisfazer o corpo; agora tenho esse
problema e amanh terei outro. Estou tentando resolver todos
esses problemas para satisfazer meu corpo, mas ele nunca aceita,
est sempre criando algo novo. Tento satisfazer minhas
sensaes. No ano passado, tentei todo tipo de coisa para
satisfazer minhas sensaes e elas no esto satisfeitas; elas me
dizem: Voc no consegue nos satisfazer, precisamos disso e
daquilo. Da mesma forma, minha percepo est sempre pedindo
algo novo e no consigo satisfaz-la, assim como minhas ideias,
pensamentos, crenas todos eles sempre pedem algo novo e no
posso satisfaz-los. Minha conscincia est sempre pedindo algo
novo e no consigo satisfaz-la.

O Buda disse: Quando no conseguimos alguma coisa,
ficamos infelizes. Isso significa que quando no conseguimos o
que queremos ficamos infelizes, e tambm que quando conseguimos
algo, ainda assim somos infelizes. Enfrentamos essa tragdia na
vida. Qual tragdia? No conseguir o que se quer uma tragdia e
conseguir o que se quer tambm uma tragdia. Por um lado, no
conseguir o que queremos motivo de insatisfao; por outro lado,
conseguir o que queremos tambm motivo de insatisfao.

H uma histria mitolgica muito bonita. De acordo com essa
histria, existe uma rvore cujas razes esto no reino dos
demnios, debaixo da terra. A rvore cresceu e produziu frutos no
cu. Quando a rvore deu frutos, deidades celestiais, deuses
celestiais comearam a com-los e o demnio veio e disse: Vocs
esto comendo os frutos da nossa rvore. Ela cresce em nosso
mundo, portanto, ela nos pertence. Ento, houve uma luta e nessa
luta as deidades pegaram o demnio, amarraram suas pernas,
mos e pescoo e o levaram para o rei dos deuses. O rei dos
deuses diz: Escute, se voc admitir que os deuses esto certos e
voc, errado, ser libertado, estar livre, suas mos, pernas e
pescoo estaro livres. Se, por outro lado, voc pensa que est
certo e ns, errados, voc permanecer nessa priso. Como pode
o demnio dizer que os deuses esto certos? Mas a propriedade
deles, eles esto numa posio superior e fizeram essa injustia quando

171
tiraram os frutos. muito parecido com os estrangeiros que vm para o
Brasil e dizem aos nativos: Vocs tm que acreditar, se vocs
acreditarem que esto errados, que essa terra nos pertence, estaro
livres. Mas como podem os nativos dizer aos estrangeiros que esto
errados, que a terra pertence a eles? exatamente a mesma coisa. O
demnio ficou numa posio muito precria e injusta. Se ele disser que
as deidades esto certas e ele, errado, estar livre. Porm, mesmo que
diga que elas esto certas e ele, errado, no poderia voltar, porque seu
povo iria mat-lo por traio.

Esse exemplo uma imagem real, vvida da situao.
Estamos na mesma posio desse demnio. No podemos
satisfazer o corpo, mas temos que ter o corpo. Temos sensaes,
percepes, pensamentos e conscincia e nunca podemos
satisfaz-los. Esse o nosso sofrimento. O que podemos fazer?
Em primeiro lugar, com uma atitude equnime, temos que entender
que isso verdade, que estamos aprisionados nesse sofrimento. E,
portanto, sem ficarmos aborrecidos, zangados ou nervosos, sem
tentarmos jogar isso fora, temos que tentar descobrir por que
estamos nesse dilema, como e por que nos encontramos nessa
situao. Na verdade, quando atingimos esse estado equnime por
meio da prtica da plena ateno no h como no enxergar essa
realidade. Quando enxergamos essa realidade, tentamos descobrir
por que nos encontramos nessa situao. Como consequncia de
nosso estado mental equilibrado e equnime, vemos realmente,
sinceramente, que a causa de nossa insatisfao no outra que
no a ignorncia e o desejo.

Se no tivermos uma atitude e um estado mental equnimes,
se ouvirmos essa histria do desejo (como causa do sofrimento),
lutaremos contra isso, recusaremos e rejeitaremos essa realidade.
As pessoas tm todo tipo de argumento contra isso. Elas
perguntam se no se deve ter desejo de ter uma famlia, irmos,
irms, filhos, esposo, esposa, propriedades. Isso extenso do
nosso desejo por esses cinco agregados. Por que precisamos
disso tudo? Para satisfazer os cinco agregados. Quando
pensamos: Ah, tenho uma esposa (ou esposo) e sinto-me seguro;
tenho filhos e sinto-me seguro; tenho irmos e irms e sinto-me
seguro; tenho propriedades e sinto-me seguro, tenho uma casa
bonita e sinto-me seguro; tenho um bom carro e sinto-me seguro.
por causa do nosso apego ao nosso corpo, sensaes,

172
percepes, pensamentos e conscincia que temos tudo isso ao
nosso redor. As pessoas perguntam: Suponha que todos desistam
do desejo e atinjam a iluminao. O que acontecer com o
mundo? Falando honestamente, se olharmos as coisas com um
estado mental equnime, muito puro e claro, poderemos ver que se
no houver desejo em lugar nenhum, em ns ou no mundo, quem
se importar? somente pelo fato de termos desejo que pensamos
que o mundo importante.

As pessoas tambm dizem: Se no tivermos desejo, como
poderemos existir? Definitivamente, no podemos existir sem
desejo. O desejo absolutamente necessrio existncia. O que
a existncia? Existir manter o sofrimento. Quando o sofrimento
completamente eliminado, precisamos manter alguma coisa?
Portanto, o desejo absolutamente necessrio existncia de
sofrimento, mas no absolutamente necessrio para que se saia
do sofrimento. Temos que fazer uma escolha: se as pessoas
querem que a existncia continue, devem manter o desejo; se no
quiserem repetir esse sofrimento indefinidamente, ento devem
eliminar o desejo.

Essa a Terceira Nobre Verdade. A Primeira Nobre Verdade
que existe sofrimento; a Segunda Nobre Verdade a causa do
sofrimento. Qual a causa do sofrimento? O desejo e a ignorncia.
A Terceira Nobre Verdade o fim do sofrimento. Se quisermos nos
livrar do sofrimento e sair dessa velha repetio de nascimento,
morte e sofrimento, temos que eliminar a cobia e a ignorncia.

Surge ento a pergunta: Como eliminar a cobia e a
ignorncia? Para elimin-las, temos que seguir um mtodo, um
caminho que composto de oito passos: o nmero 1 destes oito
passos a compreenso, o nmero 2 o pensamento, no apenas
o pensamento, mas o pensamento hbil. As pessoas pensam todo
tipo de coisa e isso no leva necessariamente eliminao do
sofrimento. Na verdade, a maior parte das coisas que pensamos
perpetua nosso sofrimento, portanto, no importa o quanto
pensemos, se no pensarmos corretamente, no poderemos
eliminar o sofrimento. Por meio do equilbrio e da plena ateno,
devemos tentar evitar, reduzir pouco a pouco nossa cobia.
Podemos fazer isso por meio do pensamento. Devemos pensar em
como reduzir a cobia.

173
Cultivamos o pensamento da generosidade. Isso no se
resume apenas a dar coisas, mas o sentido profundo de
generosidade nada mais do que reduzir o desejo, desistir do
desejo. Entendemos a generosidade atualmente como fazer
caridade para organizaes, templos, igrejas, orfanatos, escolas e
assim por diante. Mas, se olharmos para esse tipo de generosidade
com plena ateno, veremos que pode ser uma maneira de
aumentar nosso sofrimento. Como podemos aumentar nosso
sofrimento ao doar coisas? Suponha que fao uma doao a um
templo. Isso uma coisa maravilhosa, mas em minha mente existe
um desejo: quero ter meu nome num quadro do templo para que
outras pessoas saibam que fui eu quem fez a doao. Dessa
forma, tenho reconhecimento, outras pessoas olham para mim com
respeito, porque isso nobre e filantrpico: Ah, ele deu tudo isso
para o templo! O que aconteceu? Aumentei meu desejo. Se as
pessoas me ignorarem ou se eu no obtiver uma posio de diretor
no comit administrativo do templo, ficarei zangado. Poderei
pensar: Doei tanto, e algum que no deu nada est no comit
administrativo. Doei tanto e meu nome no est l, ningum votou
em mim para o comit e fui completamente ignorado. Assim,
aumento meu dio, minha raiva e acabo insultando ou criticando os
outros e procurando encontrar falhas e erros no comit
administrativo e aumentando minha iluso. Nossa generosidade
no est reduzindo nossa cobia; pelo contrrio, ela aumenta a
cobia, o dio e a deluso. Penso que por isso que a Bblia diz:
No deixe a mo direita saber o que a mo esquerda faz. Doe
anonimamente e no deixe ningum saber por qu.

Quando temos apego s nossas coisas e queremos nos livrar
deste apego, devemos pensar em formas de doar, prestar servios,
dar energia e fazer algo para reduzir a cobia em nossa mente.
Este um pensamento correto. O segundo pensamento correto o
de no dio, que significa o pensamento de amizade amorosa.
Devemos pensar que todos os seres vivos humanos, animais,
divinos, budistas, cristos, hindus, judeus so nossos amigos.
No existem limites para a generosidade, no existe limite para a
amizade amorosa. O prximo pensamento correto o pensamento
de compaixo. Quando cultivamos esses trs tipos de pensamento,
isso nos ajuda a reduzir nosso sofrimento, a reduzir nossa cobia.


174
O terceiro passo a fala hbil. Falar de maneira hbil dizer a
verdade, dizer palavras amorosas, amigveis e reconfortantes para
fazer as pessoas felizes, e no dizer coisas que criem inimizade,
que no so amigveis, que produzam sentimentos que causem
inimizade entre as pessoas. Trata-se da conversa que une os
divididos, uma fala que torna as pessoas amigas, no a amizade
hipcrita, mas a genuna, a sincera, que torce, deseja, espera que
as pessoas tenham uma atitude amigvel umas com as outras.
Suponha que voc pertena a uma religio, ele a outra, e eu
perteno a uma terceira. Se algum o procura para me criticar ou
me procura para critic-lo, essa pessoa no est falando de forma
a estabelecer amizade conosco; ao invs disso, ela procura criar
inimizade e desacordo entre ns. O quarto tipo de fala correta
dizer coisas significativas, algo que possamos aprender, que possa
melhorar nosso conhecimento.

O quarto aspecto a ao hbil implica, em primeiro lugar,
em viver e deixar os outros viver, ou seja, no matar; segundo,
respeitar o que as outras pessoas tm em vez de roubar. Trata-se
de respeitar a honra e a dignidade das outras pessoas, no invadir
sua privacidade e no constrang-las.

O quinto aspecto do caminho correto escolher um meio de
vida hbil. O meio de vida hbil desempenhar uma atividade,
uma ocupao que no cause mal para si nem para os outros.

O sexto passo do caminho o esforo hbil (o esforo hbil,
como mencionado, o terceiro dos sete fatores da iluminao). O
nmero 7 a plena ateno e o nmero 8 a concentrao.
Quando praticamos tudo isso junto, estamos seguindo o caminho
que leva ao fim do sofrimento.

Voltamos ento ao ponto inicial. Bem no incio das instrues
de meditao, ensinei s pessoas que o propsito da meditao
purificar a mente, superar a dor, o sofrimento, o arrependi mento, a
lamentao, o pesar e o desespero. A partir do momento que
atingimos o fator da iluminao da equanimidade, desenvolvemos
as Quatro Nobres Verdades dessa forma. Entretanto, no temos
que esperar at que todas essas coisas se completem para
praticar, para entender o Nobre Caminho ctuplo. Em qualquer

175
ponto, em qualquer situao podemos praticar qualquer um desses
passos como forma de nos livrarmos do sofrimento.

Penso que isso o suficiente. Esse o Maha-Satipatthana
Sutta que ouvimos em tantas palestras. Esse sutta um discurso
muito importante, um discurso que aborda tudo, um discurso que
traz muitos elementos do ensinamento do Buda. No final desse
discurso, ele disse que se algum muito diligentemente,
honestamente, sinceramente, consistentemente realizar essa
prtica da maneira exata como dada, pode atingir a iluminao
em sete anos. Em seguida, ele considerou que sete anos era muito
e reduziu esse tempo. Se algum praticar dessa maneira, pode
atingir a iluminao em seis anos, cinco anos, quatro anos, trs
anos, dois anos, um ano, meio ano, trs meses, dois meses, um
ms e at em sete dias.

Essa nossa esperana: atingir a iluminao. Mantenham
essa prtica. O objetivo disso tudo nos libertar do sofrimento, s
isso. Se no atingirmos a libertao do sofrimento, e esse o
primeiro prmio, tentemos ao menos obter o segundo prmio. Qual
o segundo prmio? Viver essa vida pacificamente e com
felicidade. E, se no conseguirmos o segundo prmio, devemos
tentar ao menos obter o terceiro prmio. Qual o terceiro prmio?
Podemos morrer pacificamente. Quero dizer com isso que a morte
pacfica muito desejvel, muito maravilhosa. E por qu? Porque
poderemos ter um renascimento pacfico. Podemos renascer no
cu. De que mais precisamos?


176

177

Resumo das Palestras

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Dcima Quarta Palestra


O Maha-Satipatthana Sutta oferece o sistema completo da
meditao da plena ateno. Embora o sutta mencione muitas
coisas, ele muito conciso. Os detalhes de todas as coisas
mencionadas no discurso tornam-se claros ou se revelam somente
aos meditadores. Aqueles que simplesmente leem o discurso, no
importa quantas vezes o faam, no conseguiro entender
completamente as instrues dadas. Portanto, recomenda-se a
leitura do discurso juntamente com a prtica da meditao para
que se possa obter a compreenso real e profunda do significado
dessas instrues.

Os pontos mencionados no discurso podem ser observados
na prtica. A partir da compreenso do discurso por meio da
prtica, cada um de ns ter o mesmo entendimento, a mesma
experincia e os mesmos resultados. Se os resultados diferirem de
pessoa para pessoa isso significa que falta algo ou que h algo
errado com a prtica. Se a prtica boa e os resultados so
diferentes, ento o discurso deveria estar errado. Mas ele no pode
estar errado porque muitas pessoas o praticaram e obtiveram o
mesmo resultado.

Embora os Quatro Fundamentos da Plena Ateno dividam-se
em quatro grupos principais, h vrios subgrupos. A plena ateno
ao corpo dividida em seis classes: a plena ateno respirao e
a plena ateno s posturas: sentado, em p, andando e deitado.
Em seguida, vem a plena ateno clara compreenso, que inclui
todas as outras atividades exceto as quatro posturas. H a plena
ateno s vrias partes do corpo, aos quatro elementos,
particularmente no que se refere aos elementos terra e gua.
Segue-se a plena ateno aos nove estgios do cadver ou ao
corpo morto.

O meditador fica a par dos estados internos e externos
mantendo-se plenamente atento a cada uma dessas seis classes.

180
Por exemplo, quando inspira e expira, praticando a plena ateno
respirao, deve estar totalmente cnscio do processo da respirao.
Isso significa que, quando respira, nota, sente a expanso e contrao
de seus pulmes, do baixo abdome e do abdome, experimenta o
comeo, o meio e o fim de cada inspirao e de cada expirao;
experimenta o fato de que s vezes a respirao no estvel, de que
algumas vezes lenta, enquanto em outras curta. Quando presta
ateno respirao, tambm sente que cada respirao tem uma
qualidade. s vezes, suave, outras vezes, spera; algumas vezes
profunda, enquanto outras vezes superficial: ele nota tudo isso.
Experimenta o fato de que o ar que inspirou se transforma quando
expira e de que a cada vez realiza uma nova respirao. Cada
respirao realizada em seus pulmes diferente.

Quando presta ateno respirao, sua mente se torna
muito calma e tranquila. Durante o perodo em que foca a mente na
respirao, todas as suas impurezas mentais cedem e, da mesma
forma que a respirao, sua mente fica muito pura e clara. Uma
vez que adquire essa compreenso e estabelece a plena ateno
nessa experincia ele pode compar-la com a das outras pessoas.
O que experimenta em relao sua respirao a mesma coisa
que as outras pessoas experimentam; isso significa que elas tm a
mesma experincia que o meditador.

Dessa forma, ele v o corpo da respirao. A respirao, em
si, um corpo completo que est aparecendo e desaparecendo.
Ento, se as outras pessoas tambm prestarem ateno, vero
que se trata de uma s entidade, um corpo aparecendo e
desaparecendo o tempo todo. Nesse aspecto, ele e os outros so
iguais. Com essa compreenso, ele parte para as posturas e
assume a postura com a compreenso de que isso est
acontecendo por causa de sua inteno de assumir essa postura.
Assim que a inteno surge em sua mente gerada uma energia
mental, uma energia psquica. Ento, a inteno desaparece e
surge a energia, que criada por fatores mentais, gerando
impulsos eltricos na mente. Essa energia eltrica descarregada
e espalha-se por todo o corpo numa velocidade muito maior que a
da luz. Ele no v isso acontecendo, mas a postura ser assumida
to logo tenha a inteno.


181
Somente quando desacelera o ritmo com que assume suas
posturas ele pode ver essas atividades tomando forma em sua
mente e em seu corpo. Dessa forma, ele tem a experincia de que
todos os movimentos que faz para assumir uma postura esto
mudando. Enquanto mantiver sua ateno, sua vigilncia, sua
conscincia, sua sensao na postura poder mant-la. Essa
postura, portanto, assumida por meio da energia criada pela
mente e no por alguma fora interior permanente. A sensao
presente logo no incio de uma postura se transforma muito
rapidamente. isso o que acontece o tempo todo enquanto o meditador
caminha, permanece em p, senta-se ou deita-se. Quando est em p,
tem uma sensao; quando levanta o p para se mover, tem outra
sensao. A sensao prvia, que teve quando estava de p se foi e ele
v que no possvel repeti-la nem voltar sensao anterior. A
sensao muda toda vez que faz um movimento para andar ou deitar.
Quando presta total ateno a seus movimentos, adota uma postura ou
se move, sua mente se assenta rapidamente e fica muito calma e
tranquila. Da mesma forma que sua mente fica calma e tranquila
quando presta ateno respirao na posio sentada, sua mente
tambm fica calma e tranquila quando presta ateno a todos os seus
movimentos ao caminhar.

A partir desse estado mental calmo e tranquilo, ele comea a
desenvolver a clara compreenso dos movimentos do restante do
corpo. Em nossas conversas, mencionei que a clara compreenso
possui quatro aspectos: o objetivo, o domnio, a adequao e a no
deluso. Quando mantemos esses quatro aspectos da clara
compreenso em mente podemos aumentar o grau de plena
ateno ao movimentarmos o corpo e fazermos nossas atividades.

Por exemplo, um dos aspectos da clara compreenso o
objetivo. O objetivo primrio, bsico de se fazer todas essas coisas
limpar e purificar a mente de vrias noes preconcebidas
durante o perodo de tempo em que a mente se une com o
movimento. Quando a mente se move juntamente com o
movimento, quando a mente se une com o movimento, ento o
movimento no envolve cobia, dio ou deluso, mas resume-se
ao puro movimento, pura movimentao. E a mente tambm
acompanha a pura movimentao sem cobia, dio ou deluso.
Durante essa observao, a mente se liberta da cobia, do dio e
da deluso. Caso houvesse qualquer preocupao, medo,

182
ansiedade ou tenso na mente, todas essas coisas seriam
esquecidas, porque durante o perodo de tempo em que prestamos
total ateno com claro entendimento do porqu fazemos o que
fazemos, a mente se preocupa com esses movimentos e esquece
temporariamente as impurezas mentais. Se conseguirmos prolongar
isso, veremos como durante esse perodo nossa mente torna-se
pura e limpa. Este o objetivo: limpar e purificar a mente. E se
tivermos qualquer dor, pesar, arrependimento ou lamentao
durante esse perodo eles tambm so colocados de lado quando
mantemos a mente totalmente focada no movimento. No momento
em que esquecemos de manter a mente no movimento, todas
essas coisas que queremos esquecer voltaro.

Uma vez que a mente se torna clara, tranquila e assentada,
todos os estados mentais benficos comeam a emergir. Chama-
se a isso de trilhar o caminho correto, ir na direo correta. O
objetivo deve permanecer presente em nossa mente, quer
estejamos sentados, falando com algum, nos vestindo, comendo
etc. Se mantivermos esse objetivo em mente, prestando total
ateno s coisas que fazemos, nossa mente se tornar totalmente
clara e pura durante esse perodo de tempo.

O problema que geralmente no fazemos isso. Enquanto
fazemos movimentos fsicos, pensamos em outras pessoas, em
algo que aconteceu no passado ou no que faremos mais tarde. No
entanto, com a clara compreenso do objetivo, podemos ver o que
realmente acontece, porque a mente permanece focada no que
realmente estamos fazendo naquele momento em particular.

O prximo aspecto a clara compreenso do domnio, do
campo. O campo em questo nosso prprio corpo, sentimentos,
percepes, pensamentos e conscincia; as coisas que esto
acontecendo com nosso corpo, nossas sensaes, percepes,
pensamentos e conscincia durante todo o tempo. Se prestarmos
ateno s sensaes, percepes, pensamentos e conscincia
com clara compreenso da mesma forma que prestamos ateno
aos movimentos fsicos, teremos um insight ainda mais profundo.

O terceiro aspecto a clara compreenso da adequao
significa que devemos nos perguntar: Essa prtica adequada
para que eu obtenha clareza mental? Essa prtica adequada

183
para que eu remova minhas inmeras impurezas mentais? Com a
clara compreenso da adequao, devemos nos perguntar: Isso
adequado para que eu tenha conscincia de qual meu objetivo?
Se aquilo que estou praticando no adequado para atingir esse
objetivo, devo mudar minha prtica.

A clara compreenso da no deluso, o quarto aspecto,
refere-se compreenso de que tudo isso acontece por meio do
relacionamento interdependente entre mente e corpo, de que
nenhuma dessas atividades acontece de forma independente. H
sempre fatores envolvidos nos movimentos, nas sensaes etc.
Estes so, em resumo, os quatro aspectos da clara compreenso.

A quarta diviso diz respeito plena ateno s vrias partes
do corpo. Dividimos o corpo em 32 partes. Desse total, 20 so
partes do elemento terra e 12 so partes do elemento gua. A
razo pela qual os elementos fogo e ar no esto includos nessa
prtica do treinamento da plena ateno talvez seja o fato de que
estes sejam fatores ou elementos que confundem a mente porque
no atraem nossa ateno.

Quando vemos ou percebemos um corpo, seja o nosso prprio
corpo ou outros corpos, sentimo-nos atrados ou repelidos. Essa
atrao e essa repulso so consequncias da cobia e do dio.
Quando a cobia surge em ns, sentimo-nos atrados; quando o
dio surge, sentimos rejeio. O mesmo que acontece com nosso
corpo acontece com relao aos outros corpos. Se nos sentimos
atrados por um corpo, nos aproximamos e nos apegamos a ele; se
no gostamos dele, ns o rejeitamos e o odiamos. Essa rejeio e
essa atrao ocorrem apenas com referncia aparncia do corpo
e, portanto, apenas os elementos que podemos perceber terra e
gua so tomados como objetos de meditao.

Recomenda-se praticar a plena ateno tomando-se esses 32
elementos como objetos de meditao. As 20 partes do corpo so
divididas em grupos de quatro, com cinco partes cada um. Em
primeiro lugar, memorizamos a lista; em seguida, praticamos uma
semana com os elementos do primeiro grupo: cabelos da cabea,
pelos do corpo, unhas, dentes e pele. Depois de praticar uma
semana, passamos para o segundo grupo e praticamos mais uma
semana. O prximo passo voltar ao primeiro grupo, adicionar os

184
itens do segundo grupo e praticar mais uma semana. Depois desse
perodo, adicionamos os itens do terceiro grupo e praticamos outra
semana; ento, juntamos o terceiro grupo aos dois primeiros e
praticamos mais uma semana. Adicionamos ento o quarto grupo e
praticamos mais uma semana; juntamos o quarto grupo aos trs
primeiros e praticamos mais uma semana.

Em seguida, tomamos o elemento gua, que dividido em
dois grupos de seis partes. Tomamos o primeiro grupo e
praticamos uma semana. Juntamos ento esse grupo aos quatro
grupos anteriores e praticamos outra semana. O prximo passo
acrescentar o segundo grupo de seis partes e praticar uma
semana, adicionando depois disso esse grupo aos cinco que j
foram praticados e praticando mais uma semana. Isso totaliza 11
semanas de prtica.

O praticante no deve tomar outro corpo para sua prtica, mas
estabelecer a plena ateno sobre as partes do prprio corpo.
Quando as pessoas tentam focar a mente nas partes do corpo de
outras pessoas, acabam tendo problemas e, ao invs de alcanar o
propsito de limpar a mente e remover as impurezas, podem
inadvertidamente aumentar essas impurezas. Uma vez que
tenhamos obtido completa compreenso por meio da plena
ateno s partes do prprio corpo, poderemos compar-lo aos
corpos dos outros. Ento, no teremos problemas.

Essa meditao pode ser feita tanto para se obter
concentrao como para se obter insight. Para obtermos insight
observamos com plena ateno cada parte do corpo e vemos a
impermanncia, a insatisfao e o no eu de cada uma delas. Para
cultivar a concentrao, tomamos qualquer parte do corpo e
observamos sua cor. Naturalmente, no podemos tirar nenhuma
parte e separ-la do corpo. Para observar determinada parte do
corpo, necessrio visualizar, imaginar sua cor. Esse o tipo de
visualizao ou imaginao recomendado; no se trata de um tipo
abstrato de visualizao perdido em algum lugar do universo.
Devemos visualizar a cor de alguma parte do corpo em particular e
ento focar a mente naquela cor. Pouco a pouco, nossos
obstculos sero suprimidos e obteremos concentrao.


185
A propsito, quando focamos a mente com plena ateno nas
32 partes do corpo, temos que faz-lo num estado mental
imparcial, sem nenhuma reao emocional. Lembremo-nos da
analogia feita pelo Buda do saco cheio de vrios gros de cereais.
Algum que tenha clara viso abre a boca do saco e v os gros
sem nenhuma reao emocional e de forma imparcial, objetivamente,
reconhece cada gro no saco. Da mesma forma, quando praticamos a
plena ateno s partes do corpo reconhecemos cada uma delas sem
reao emocional, sem gostar ou desgostar.

Uma vez que tenhamos estabelecido essa compreenso, esse
insight a respeito das 32 partes do corpo, devemos estar bem
cientes dessa compreenso e ento compar-la compreenso
das outras pessoas sobre as mesmas 32 partes do corpo. Isso
significa que outra pessoa que pratica a plena ateno nas 32
partes do corpo de maneira imparcial tambm ir obter a mesma
compreenso, o mesmo conhecimento que obtivemos. Entretanto,
se ficarmos emocionalmente envolvidos, confundiremos as coisas.

Partimos ento para a quinta parte da prtica, que dissecar
o corpo nos quatro elementos: terra, gua, fogo e ar. Nessa quinta
parte, os elementos ar e fogo so introduzidos na meditao,
atribuindo-se a eles a mesma importncia. Quando dissecamos o
corpo nesses quatro elementos, prestamos ateno a cada um
deles sem pensar nos conceitos de eu e meu. Focamos a mente
nesses elementos sem pensar: Este meu elemento terra; este
meu elemento gua; este meu elemento fogo; este meu
elemento ar.

A razo pela qual dividimos esses elementos e focamos cada um
deles de maneira impessoal para v-los exatamente como so, como
elementos independentes. Se pensarmos em termos de meu
elemento terra, desenvolveremos desejo, apego ou rejeio. o caso,
por exemplo, de algum que tem osteoporose e pensa que tem
relao com o elemento terra e se identifica com ele porque esses so
seus ossos. Outro exemplo o da pessoa que tem gases ou
problemas gstricos e comea a focar a mente no elemento ar,
tentando identific-lo no prprio corpo e comea a se sentir deprimida
ou desapontada porque seu elemento ar a est perturbando.


186
Vocs se lembram de que, quando falei sobre os elementos,
disse que o Buda pediu ao Venervel Rahula que praticasse
meditao como o elemento terra? Quando praticamos meditao
como o elemento terra, no temos nenhuma rejeio ao elemento
terra. Quando cavamos a terra, pisamos, corremos ou jogamos
sujeiras ou coisas boas na terra, ela no reage. Da mesma forma,
os elementos gua, fogo e ar no vo reagir ao nosso comportamento
com relao a eles. Com essa atitude firme e objetiva, observamos o
elemento terra em nosso corpo, prestando total ateno a ele.

Para esclarecer melhor esse ponto, o Buda fez uma outra
analogia. Ele falou de algum que mata um animal, uma vaca, por
exemplo, e a corta em quatro partes. Enquanto essas partes
estavam unidas e o animal respirava, tnhamos o conceito de
animal, porm, quando a vaca morta e suas partes separadas e
vendidas em lugares diferentes, no dizemos que vendemos uma
vaca, mas que vendemos bifes. Ao comermos, no dizemos que
estamos comendo uma vaca, mas sim um bife. Algumas vezes, as
pessoas no sabem a diferena e usam o mesmo nome
indiscriminadamente. Certa ocasio, quando eu me encontrava na
Sucia uma garota do colegial deu-me uma carona para uma
palestra. Era uma muulmana do Ir. Ao longo da conversa, ela me
perguntou: Voc come porco? Ela no usou o termo carne de
porco. Ela me perguntou se eu comia porco quando, na verdade, o
que ela queria perguntar se eu comia carne de porco. Ento,
perguntei a ela: Voc come porco? e ela respondeu: Como
qualquer coisa. Ns normalmente no fazemos isso, porque temos
uma ideia distinta do que bife e do que vaca. Da mesma
forma, o que o Buda quis evidenciar com a analogia da vaca que
devemos estar plenamente atentos aos quatro elementos.

Finalmente, a sexta diviso da plena ateno do corpo refere-
se aos nove estgios do cadver. Penso que para muitas pessoas
essa a parte mais difcil, at mesmo para se pensar a respeito.
Sugiro a essas pessoas que pratiquem todo o resto antes e tenham
completa compreenso do corpo, de seus movimentos, de suas
partes, dos quatro elementos etc., estabelecendo bem a plena
ateno sobre isso antes de iniciar a plena ateno aos nove
estgios do cadver. Penso que esta uma tima meditao para
nos livrarmos do medo completamente tolo que temos desse corpo.
Praticamos visualizando um corpo morto h um, dois, trs dias, e

187
assim por diante. Lentamente, visualizamos um esqueleto e ossos
quebrados; em seguida, os ossos espalhados aqui e ali; os ossos
se tornando brancos e, depois, aos pedaos e tornando-se o p
que vai desaparecer um dia.

Dcima Quinta Palestra


Costumamos nos comportar de acordo com a maneira como
nos sentimos. Fazemos todas as coisas na vida comer, beber,
andar de acordo com a forma como nos sentimos. Nosso corpo
em si no tem nenhuma sensao; experimentamos as sensaes
por meio dos seis sentidos: olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo e
mente. Sentimos raiva ou frio. Quando o sol est a pino, nos
sentimos de uma maneira, quando ele est mais baixo no cu, nos
sentimos de uma outra maneira; quando chove, nos sentimos de
outra maneira; quando venta, de outra maneira; quando a
temperatura sobe, de outra maneira; quando desce, de outra
maneira ainda.

Sempre que abrimos os olhos sentimos algo, quando os
fechamos sentimos algo diferente; quando a luz est acesa, nos
sentimos de uma forma, quando est desligada, nos sentimos de
outra forma. Cada pensamento produz uma sensao; cada
percepo produz uma sensao; cada estado de conscincia
produz uma sensao. Penso que todas as nossas crenas
religiosas ou no religiosas e as nossas prticas religiosas ou no
religiosas dependem das sensaes.

Quando nossos olhos contatam objetos visuais, existe uma
sensao etc., portanto, no podemos pensar em nenhum
momento de nossa vida desperta em que no sentimos nada. Se
no sentimos nada externo, sentimos ao menos que eu sou.
Pode-se dizer que um quarto do ensinamento do Buda focado
nas sensaes. por isso que o ensinamento inicia com o
sofrimento. Se observarmos as sensaes com plena ateno,
obteremos insight, porque elas no se apresentam sem algum tipo

188
de conexo, independentemente de todo o resto. As sensaes
surgem na dependncia de algo.

O insight que obtemos com as sensaes que quando tudo
est bonito, o tempo est bom, a viso est boa, a audio est
boa, experimentamos sensaes agradveis. Juntamente com as
sensaes agradveis surge a cobia e o desejo, e ento
procuramos ou buscamos sensaes agradveis o tempo todo.
Infelizmente, somos to limitados pelo tempo e pelo espao que
no podemos encontrar todo tipo de sensaes agradveis que
queremos ter. A limitao imposta pelo tempo significa que ele no
pode manter uma sensao agradvel. Quando as pessoas tm
uma experincia muito dramtica, surpreendente ou maravilhosa,
elas costumam dizer: Senti o tempo parar. uma mera
expresso; o tempo no para nunca, ele continua se movendo com
nossas sensaes. Quando piscamos os olhos, as sensaes
agradveis que tivemos um segundo atrs se foram com o tempo.
O brilho do sol desaparece quando as nuvens surgem; a brisa
desaparece quando surge o vento forte. Quando estamos
meditando muito quietos e tranquilamente, de repente ouvimos
algum martelando em algum lugar ou ces latindo ou pessoas
falando ou alguma outra coisa acontece que nos perturba e nossa
sensao agradvel se vai, desaparece.

Passamos ento a experimentar uma sensao desagradvel.
Quando a sensao desagradvel surge, nos ressentimos,
queremos rejeit-la. Ento passamos por um perodo em que a
experincia no nem agradvel nem desagradvel; o que
experimentamos uma sensao neutra. Quando meditamos
honestamente, plenamente atentos, devemos prestar ateno total
a essas trs situaes. Devemos permanecer atentos sensao
agradvel mudando, sensao desagradvel mudando e
sensao neutra mudando.

Se tivermos essa ateno, essa compreenso, esse insight,
essa plena ateno, ento no haver razo para que fiquemos
muito deprimidos quando a sensao desagradvel surgir, porque
felizmente at a sensao desagradvel muda. por causa de
nossa falta de plena ateno ao surgimento da sensao
desagradvel que sentimos que o fim do mundo e que ficamos

189
deprimidos, esquecendo-nos completamente de que a sensao
desagradvel muda.

Por outro lado, quando a sensao agradvel surge, ficamos
to contentes que queremos agarr-la. Porm, quando tentamos
agarr-la, ela escapa de nossas mos. Quando temos plena
ateno, vemos que a sensao agradvel muda. Na verdade, no
que as pessoas no saibam que a sensao agradvel e que a
sensao desagradvel mudam, elas sabem. Quando a sensao
agradvel se vai, elas sabem que no tm mais aquela sensao
agradvel, mas durante o tempo em que a sensao agradvel
esteve presente, deixam-se levar sem pensar que ela est sujeita
mudana. O meditador plenamente atento sabe que a sensao
agradvel est mudando e no a superestima; ele a aceita,
aproveita e sabe que vai mudar. Quando a mudana esperada,
ele no fica muito desapontado ou deprimido.

Quando a sensao desagradvel surge para o meditador, ele
pensa: Bem, tive essa sensao desagradvel no passado, agora
ela voltou, mas ir embora. Ele observa a sensao dolorosa com
pacincia. por isso que se diz que, quando a sensao agradvel
surge, a pessoa plenamente atenta sabe que se trata de uma
sensao agradvel; quando a sensao desagradvel surge, ela
sabe que uma sensao desagradvel, e quando a sensao
neutra surge, ela sabe que uma sensao neutra. At mesmo os
bebs sabem quando a sensao agradvel est presente, mas
eles no tm o insight para compreender, para perceber que aquela
sensao agradvel, desagradvel ou neutra est mudando. Eles
sabem que as sensaes agradveis, desagradveis e neutras mudam
somente quando isso acontece, mas enquanto esto sentindo
determinada sensao, apenas se deixam levar por ela, ficando
superexcitados ou deprimidos. Portanto, quando temos um pouco de
plena ateno, no importa se a sensao agradvel, desagradvel
ou neutra, permaneceremos equnimes e com a mente equilibrada.

H outros nove tipos de sensao. H a sensao agradvel
associada experincia material e a sensao agradvel
associada experincia espiritual. A diferena entre elas que
quando a experincia material agradvel surge, h uma tendncia
subjacente de cobia e quando a experincia imaterial, espiritual ,
agradvel surge, no h uma tendncia subjacente de cobia.

190
Exemplo disso : quando meditamos e atingimos um estado muito
pacfico, no h o mesmo tipo de cobia que surge no outro tipo de
sensao agradvel, porque quando essa experincia espiritual
agradvel surge e desaparece no ficamos desapontados.
Tentamos descobrir o porqu de termos perdido essa experincia
agradvel e pacfica que no est relacionada a nada sensual.
Ento percebemos que a perdemos porque surgiu em ns o desejo
pela experincia agradvel sensual. No que a sensao agradvel
associada experincia pacfica tenha como tendncia subjacente a
cobia, mas a cobia pode surgir e, assim que surge, a experincia
pacfica e agradvel desaparece. Ento, haver a sensao material
desagradvel e a sensao espiritual desagradvel. Ns todos
sabemos o que experincia material desagradvel. No conseguirmos
o que queremos uma experincia material desagradvel.

O mais difcil de entender a sensao espiritual
desagradvel. Exemplo disso quando na prtica de meditao
meditamos por um longo perodo de tempo, seguindo todas as
instrues, praticando consistentemente todos os dias, sendo
bastante constantes e honestos, mas aps um longo perodo de
prtica sentimos que no obtivemos nada. Essa sensao
espiritual desagradvel no tem o dio como tendncia subjacente.
Por que assim? Porque normalmente o dio surge onde existe
apego. Praticamos a meditao para nos livrarmos de nosso dio
e, portanto, quando experimentamos algo desagradvel na
meditao normalmente pensamos: No alcancei os resultados
esperados porque devo ter feito algo errado. Ento, em vez de
ficar nervoso, o meditador comea a investigar, a pensar e a
reavaliar a prtica.

H tambm a sensao neutra relacionada s coisas materiais
e a sensao neutra ou equnime relacionada prtica espiritual.
Um exemplo de sensao neutra associada experincia material
quando batalhamos por alguma coisa por muito tempo e ao
descobrirmos que no podemos consegui-la, dizemos a ns
mesmos: Bem, eu no preciso mais disso. Esta uma sensao
material neutra. O que a sensao espiritual neutra? a
chamada sensao equnime. Na verdade, esse tipo de sensao
mais equilibrado e evoludo. Quando a sensao material
equnime ou neutra surge pode haver confuso como tendncia
subjacente, mas quando a sensao espiritual equnime surge

191
haver clareza na mente. Este estado mental muito claro, porque
no h nenhum preconceito. Diz-se que, na prtica de jhana, por
exemplo, quando se atinge o quarto jhana a mente fica equnime.
Ela se torna to poderosa, to limpa, to correta e firme que
purifica at mesmo a plena ateno.

Esses so os nove tipos de sensao: material agradvel,
material desagradvel, material neutra, espiritual agradvel,
espiritual desagradvel e espiritual neutra. muito importante
lembrar que quando os sentidos e os objetos sensoriais se encontram,
surge a conscincia e, por causa desses trs, surge o contato, e por
causa desses quatro, surge a sensao. A conscincia e o contato
acontecem to rapidamente que mesmo o meditador plenamente atento
no ser capaz de separ-los.

Entretanto, juntamente com a sensao surge a cobia, o dio
e a deluso e com relao a isso que o meditador plenamente
atento deve estar muito, muito atento. O meditador plenamente
atento tem que tomar o cuidado de no deixar a sensao trazer
cobia, dio e confuso. O contato em si no nos torna felizes ou
infelizes nem tampouco a conscincia, mas as sensaes podem
nos tornar felizes ou infelizes. Isso acontece porque a cobia e o
dio surgem juntamente com a sensao. O que devemos fazer
para evitar que as sensaes nos faam ter cobia ou dio
observ-las exatamente como so para no permitir que a mente
fique obcecada pela cobia, dio ou deluso que surgem com as
sensaes.

dessa forma que o meditador pode comparar esse processo
todo com o que ocorre com as outras pessoas. Isso significa que
ele sabe exatamente como a sensao surgiu e como a cobia,
dio e deluso surgiram nele e, dessa maneira, ele sabe que
assim que as sensaes surgem nas outras pessoas e que a
cobia, o dio e a deluso surgem juntamente com as sensaes
nas outras pessoas. Ele experimenta a sensao como sensao,
mas no se apega a ela, no a rejeita, no fica confuso com ela.


O Terceiro Fundamento da Plena Ateno a chamada plena
ateno conscincia. A plena ateno conscincia tambm lida com

192
a conscincia com cobia e com a conscincia sem cobia, pois o
meditador plenamente atento deve estar a par disso. Isso significa
que, quando a cobia surge na mente por uma razo ou por outra, o
meditador sabe: Ah, a cobia surgiu em mim. E quando ele presta
plena ateno cobia, ela lentamente desaparece e, ento, ele
sabe: Ah, agora a cobia se foi. Da mesma forma, quando o dio e o
ressentimento surgem na mente, ele se torna plenamente atento ao fato
de que o ressentimento surgiu nele e, quando o ressentimento passa,
ele se torna ciente de que passou. Quando a confuso surge em sua
mente, ele sabe que existe confuso e, quando ela passa, ele sabe que
a confuso se foi.

Deixe-me voltar a esses trs pontos novamente. Eu disse que
quando surge a cobia e o meditador presta ateno a ela, ela
desaparece. Mas como ele pode abandonar essa cobia? A cobia
no desaparece to rapidamente apenas pelo fato de se prestar
ateno a ela. O que se deve fazer cultivar o pensamento de
abandonar a cobia. Como se faz isso? Observando suas
desvantagens; a cobia que faz com que nossa vida seja
dolorosa. Ns nos tornamos egostas e isso doloroso. No
abandonamos o desejo e o apego, e isso traz infelicidade. Ento,
ao ver as desvantagens da cobia, ele pensa sobre isso e, ento,
nesse momento, nessa sesso de prtica, a cobia desaparece.
Ela no vai embora para sempre, mas durante essa sesso ela
desaparece. Da mesma forma, quando o dio surge, a pessoa
deve observar suas desvantagens. O surgimento do dio to
doloroso quanto o da cobia. Nossa meditao ser prejudicada,
nossa concentrao ser prejudicada e experimentaremos
inquietao e outras sensaes muito desagradveis.

Aps resolvermos esses trs pontos, ns, meditadores,
experimentamos o que chamado de mente contrada ou mente
deprimida. Quando passamos por esse tipo de experincia, parece
que nada funciona, que tudo desmorona. Quando isso acontece,
devemos prestar total ateno a esse estado sem tentar justificar,
sem tentar expuls-lo; esse um estado mental do qual podemos
nos livrar apenas prestando ateno a ele. Uma vez resolvido isso,
possvel que surja um estado mental de disperso, no qual no
conseguimos obter concentrao. Isso pura inquietao.
Devemos, ento, fazer algo para evitar a inquietao. Quando
obtemos sucesso em vencer a inquietao, podemos experimentar

193
determinado grau de concentrao. Nesse momento, devemos
estar atentos concentrao, pois ela desejvel; esta uma
experincia espiritualmente aceitvel. Pode no ser necessariamente
a concentrao de jhana, mas uma concentrao temporria.

Depois de algum tempo, esse estado mental de concentrao
desaparece e a mente comea a ir para l e para c. Quando isso
acontece, o meditador deve estar atento mente dispersa ou
desconcentrada. No necessrio se preocupar quando a mente se
torna desconcentrada; no se deve combater esse estado nem lutar
contra ele, apenas perceber que a mente no est concentrada.

Caso se deseje obter concentrao, recomendo que se faa
uma contagem de um modo especial: deve-se inspirar e em
seguida expirar e contar 1; em seguida, inspira-se e expira-se,
contando 2; novamente, inspira-se e expira-se, contando 3 e
segue-se assim at chegar a 10. Ento, deve-se fazer uma
contagem regressiva a partir de 10: inspira-se e expira-se,
contando 10; em seguida, 9, at chegar ao 1. Lembrem-se de que
essa contagem mental, no verbal. Da segunda vez, conta-se de
1 at 9 e de 9 a 1; da terceira vez, de 1 a 8 e de 8 a 1; da quarta,
de 1 a 7 e de 7 a 1, at chegar a 1 a 2, 2 a 1 e, finalmente, 1.
Dessa forma, a mente dispersa ficar atenta respirao. Disse
que essa uma contagem especial, porque se voc se esquecer
do nmero mais alto e ficar confuso, dever comear tudo
novamente. Deve-se estar muito, muito atento contagem.

Experimenta-se, ento, um estado mental que parece inferior
quando comparado aos nveis mais elevados da experincia (de
meditao), porque possvel ver intuitivamente que existem mais
passos, estgios mais elevados a se atingir. Isso estimula a energia,
coragem, determinao e perseverana para se alcanar os estgios
mais elevados. Quando a mente atinge um estgio um pouco mais
elevado, tornamo-nos cnscios deste estado. Ento poderemos ter a
experincia de que a mente est temporariamente livre de ansiedade ou
de que a ansiedade ainda est presente na mente.

Esses so os 16 estados de conscincia. O meditador permanece
plenamente atento aos vrios nveis de realizao dos estados de
conscincia. Ele tambm sabe que todos esses estados so
impermanentes, porque quando observa um estado e faz algo a

194
respeito, esse estado muda para outro estado. Esse um tipo de
prtica muito importante para saber como a mente muda. Quando a
mente muda, o meditador plenamente atento sabe que no existe uma
nica entidade permanente e eterna na conscincia. Ento, ele
compara essa experincia com a das outras pessoas. Como mencionei,
a forma da mente funcionar a mesma em todo o universo.

A propsito, essa uma das cinco leis universais (panca
niyama). Esta chamada citta-niyama, que significa lei do
funcionamento, operao e trabalho da mente. E as outras quatro
leis so: utu-niyama, que trata dos eventos fsicos, como a lei das
estaes do ano, do tempo, da temperatura e assim por diante; a
terceira kamma-niyama, a lei do kamma, a maneira como o
kamma funciona; a quarta dhamma-niyama, a maneira como o
Dhamma opera. O Dhamma no faz distines entre budistas,
cristos, hindus, muulmanos ou judeus. O Dhamma opera da
mesma maneira em todo o universo. E a quinta chamada bija-
niyama, que significa a lei biolgica, botnica, a lei das sementes e
plantas etc. Por exemplo, de uma semente de manga no se
consegue obter jabuticaba. por isso que a Bblia diz: O que voc
plantou, voc colher. Essa uma lei universal. Quando
compreendemos sua natureza, compreendemos que assim que
ela opera em qualquer pessoa e a meditao da plena ateno
amplia o horizonte de compreenso.

Dcima Sexta Palestra


A ltima parte da plena ateno a plena ateno aos
dhammas. J tratamos da plena ateno ao corpo, s sensaes e
conscincia. Cada uma delas chamada de fundamento. Para se
construir uma casa, so necessrias as fundaes. At agora, esta
casa possui trs fundaes, mas necessria mais uma para alicer-
la firmemente. E o ltimo fundamento , de fato, o mais importante.
No que os demais no sejam, mas este o mais importante.

A plena ateno aos dhammas divide-se em cinco grupos:
plena ateno aos cinco obstculos, aos cinco agregados, aos

195
sentidos e objetos sensoriais (assim como os grilhes que surgem
do contato entre os sentidos e os objetos sensoriais), aos sete
fatores da iluminao e s Quatro Nobres Verdades. Ao tomar
conhecimento desta lista, voc pode imaginar o quo importantes
so esses cinco grupos.

Quando se desenvolve a plena ateno ao corpo, um dos
cinco agregados est presente. Da mesma forma, quando se
cultiva a plena ateno s sensaes, outro agregado est
presente. Ao praticar a plena ateno conscincia, dois outros
agregados esto presentes: conscincia e percepo. Ao
praticarmos a plena ateno aos dhammas, o ltimo agregado est
presente: as atividades mentais volitivas ou dhammas. Atividades
mentais, atividades volitivas ou dhammas so a mesma coisa.
Assim, ao vermos a coisa como um todo, veremos que estamos
lidando com nada mais que os cinco agregados. por esse motivo
que se diz que o domnio ou campo da plena ateno corresponde aos
cinco agregados ou aos Quatro Fundamentos da Plena Ateno.
Chamar a isso de Quatro Fundamentos ou de permanecer plenamente
atento aos cinco agregados a mesma coisa.

No treinamento da plena ateno, no necessrio se
preocupar: No que devo me concentrar? Para onde ir? Que
assunto abordar? A quem devo pedir informao? No
necessrio perguntar nada disso; est tudo dentro de ns mesmos.
Carregamos isso conosco o tempo todo a cada minuto e por toda
parte, quer estejamos dormindo, deitados, lendo, comendo ou
fazendo o que for, carregamos conosco os objetos de meditao
dentro de ns.

Os elementos dos cinco agregados da forma so chamados
de elementos de extenso ou elementos que podem ser divididos
at se chegar a estados muito bsicos, extremamente sutis, nos
quais o conceito elementar ter desaparecido por completo,
restando neste nvel apenas ondas. Entretanto, uma vez que
tenham a caracterstica de dureza, peso, de ocupao do espao
etc. estaro includos no agregado da forma.

O corpo formado por quatro elementos principais. Como
meditar sobre isso? Ao meditarmos, sentimos o peso do prprio
corpo, sentimos o corpo tocando a almofada, uma mo tocando a

196
outra. H sempre algo visvel, tangvel. a isso que chamamos de
forma. Ao observarmos as mudanas na cor do cabelo, na pele,
nos dentes etc., ao notarmos como essas coisas mudam, sabemos
que esta forma impermanente.

Ao experimentarmos o agregado natural conhecido por
sensao, e toda vez que focamos nossa mente numa sensao,
podemos perceber que ela est mudando. Mencionei os tipos de
sensaes existentes, todos eles originados pelos chamados
agregados. Agregado significa reunio de coisas. As sensaes
surgem por meio dos ouvidos, olhos, lngua, nariz, corpo e mente.
Todos os sentimentos e sensaes esto presentes o tempo todo,
sendo produzidos em funo do clima, temperatura, comida, pelo fato
de termos fome, sede etc. Estamos todos tomados por toda espcie de
sensao e sentimento o tempo todo e todos eles esto mudando
constantemente. Ento, nos conscientizamos dessas mudanas.

O terceiro agregado o da percepo tambm surge a partir
dos olhos, lngua, nariz, ouvidos, corpo e mente, em que se
encontra uma quantidade incomensurvel de percepes. Ao
prestarmos ateno a qualquer uma de nossas percepes
tambm temos a experincia de sua mudana.

O quarto agregado a conscincia. A conscincia tambm surge
dos olhos, lngua, nariz, ouvidos, corpo e mente, e permanece mudando
o tempo todo. H quantidades enormes de conscincias de
diferentes tipos e graus surgindo e desaparecendo o tempo todo.
Chama-se reunio de tudo isso de agregado.

O ltimo agregado o das formaes volitivas ou atividades
mentais. Os pensamentos surgem na mente o tempo todo a partir do
contato dos olhos, ouvidos, lngua, nariz, mente e corpo, e tambm
esto mudando constantemente. Tornar-se consciente das mudanas
dos pensamentos, sensaes, percepes e conscincia o caminho
para praticar a plena ateno aos cinco agregados.

Percebe-se ento a insatisfao representada pela forma,
sensao, percepo, pensamento e conscincia. Pelo fato de
mudarem o tempo todo, estes cinco agregados no so
satisfatrios. este o modo de exercer plena ateno aos cinco
agregados. Eles esto sempre mudando, so impermanentes, no

197
possuem uma entidade nica e eterna a que se possa chamar de
eu que as mantenha imutveis. Enxergar isso o que se chama
de desenvolver a conscincia dos cinco agregados. Por que
fazemos isso? Porque queremos nos livrar da cobia, da tenso,
do apego, do desejo, das preocupaes e da ansiedade que so
produzidos a partir dos cinco agregados. Todos os medos, tenses,
ansiedades surgem porque no conhecemos os cinco agregados
exatamente como so. Portanto, cultivamos a plena ateno para
conhecermos bem os agregados de forma a nos livrarmos da
cobia, dio, raiva, cime, tenso etc.

O segundo aspecto dos Fundamentos da Plena Ateno a
plena ateno aos cinco obstculos. J forneci uma lista deles,
mas vou repeti-la para ressaltar este ponto: a sonolncia e o torpor
formam o primeiro par; em segundo, vem a dvida; em terceiro,
inquietao e preocupao; em quarto, o dio; e em quinto, a
cobia e o desejo sensual. Observamos como eles surgem na
mente e depois se vo.

O terceiro aspecto estar plenamente atento aos sentidos e
aos objetos sensoriais de maneira a enxergar como surgem os
grilhes. A lista dos grilhes a seguinte:

1. O conceito da existncia do eu neste corpo, nas
sensaes, percepes, pensamentos e conscincia;

2. A dvida sobre o que fomos no passado, sobre o futuro,
sobre o que nos acontecer, sobre se iremos renascer ou
no, sobre o que somos, quem somos, onde estamos; ou
seja, dvidas sobre o passado, o presente e o futuro;

3. A crena de que podemos obter liberao por meio da
prtica de rituais;

4. O desejo por prazer sensual;

5. O dio, a raiva;

6. O desejo pela existncia numa forma material sutil;


198
7. O desejo de existir numa forma imaterial;

8. O orgulho;

9. A inquietao;

10. A ignorncia.

Esses so os dez grilhes. Antes disso, listei os cinco
obstculos e alguns desses obstculos e grilhes parecem
idnticos. Os obstculos da dvida, da cobia, do dio e da
inquietao so quase idnticos aos chamados grilhes. Os
obstculos so assim chamados porque impedem ou bloqueiam
temporariamente o caminho para se atingir os jhanas, a
concentrao. Mas a categoria dos grilhes nos prende repetio
de nascimentos e mortes. Ao alcanar os jhanas, os obstculos
so suprimidos, mas podem voltar quando samos desse estado.

Ao alcanarmos os estgios da iluminao de modo gradual, o
que for destrudo nunca mais voltar. como varrer o p de um
lugar para nos livrarmos dele. Ao faz-lo, a poeira retornar.
Podemos borrifar gua e passar um pano, mas depois de um
tempo a poeira voltar. Poderemos ento jogar baldes de gua e
lavar esse lugar, mas isso tambm no garantido, porque, em
poucos dias, talvez semanas, a poeira voltar. Ento, o que
podemos fazer escavar esse lugar e ench-lo de concreto. Ento
a poeira no voltar.

De forma semelhante, quando se atinge o nvel dos jhanas,
eliminamos os obstculos, mas quando samos dos jhanas, os
obstculos retornam. Entretanto, quando atingimos os nveis
supramundanos, os obstculos e at mesmo os grilhes nunca mais
retornaro. assim que entendemos as diferenas entre obstculos e
grilhes. Os obstculos so impedimentos temporrios, enquanto os
grilhes so de longa durao, praticamente to longa quanto a
existncia no samsara.

Como podemos meditar sobre eles? Com relao aos grilhes, ao
percebermos algo em nosso prprio corpo. Se tomarmos um dos
grilhes digamos, o grilho da crena na existncia do eu ,

199
observamos o grilho surgir ao contemplarmos o corpo
adequadamente, segundo o mtodo ensinado, e percebermos que
este corpo no eterno nem permanente. Assim, a noo de eu se
desfaz. Da mesma forma, algum outro grilho poder surgir ao
observarmos o corpo e, ao observ-lo com plena ateno, ele se
desvanecer. Uma vez que se foi, no voltar mais. Essa a tcnica,
mas leva muito tempo para que se atinja esse conhecimento.

O quarto grupo o dos sete fatores da iluminao: plena
ateno, investigao, esforo, alegria, tranquilidade, concentrao
e equanimidade. Como podemos us-los como objetos da
plena ateno?

A essa altura, j teremos praticado a plena ateno ao corpo,
s posturas, clara compreenso, s 32 partes do corpo, aos
quatro elementos, aos nove estgios (de decomposio) do
cadver, s sensaes, conscincia dos cinco agregados, aos
sentidos, aos objetos sensoriais, aos grilhes e aos obstculos,
supondo-se que j tenhamos alguma espcie de plena ateno,
caso contrrio, o que estamos fazendo aqui? Quando chegarmos
l, saberemos: Isso, sim, plena ateno, e continuaremos
revisando, refletindo e repetindo a prtica constantemente at
atingir o nvel da perfeio. Ento, saberemos que a plena ateno
est presente em ns. Se tivermos dvidas, devemos recomear
tudo novamente. Ao percebermos: Sim, a plena ateno est
presente, ao notarmos isso, saberemos e seremos encorajados a
investigar cada coisa separadamente.

Investigamos a natureza de cada objeto com o qual j
praticamos. A investigao das sensaes do corpo, dos cinco
agregados etc. para ver quanto medo, quanta iluso, quanta
sabedoria, confiana etc. temos. Devemos investigar se h dvida
ou confiana e se as coisas esto certas ou erradas. Na verdade,
se continuarmos investigando cada uma dessas coisas de muitas
maneiras diferentes, o que acontecer que adquiriremos mais e
mais energia. No nos tornaremos preguiosos, entediados ou
cansados de investigar. Por qu? Porque quanto mais investigamos,
mais coisas novas vm ao nosso entendimento e nossa
compreenso, e nosso entendimento se torna mais e mais
profundo. Sabe o que acontece quando nosso entendimento se

200
aprofunda? Tornamo-nos alegres. Enxergamos: Ah, isto que eu
no sabia antes, agora sei. Ento, nos alegramos.

Com o aparecimento da alegria, nos tornamos mais calmos e
tranquilos e ento surge a tranquilidade como fator de iluminao.
Naturalmente que quando o corpo e a mente esto calmos, o
corpo, a mente e tudo mais permanecem relaxados e ento
alcanamos a concentrao e, em seguida, o fator de iluminao
da equanimidade.

Quando isso acontece, h mais uma coisa a ser feita: olhar
para dentro do sofrimento. Desta vez, no olho para o sofrimento
de forma emocional. Olho para ele na condio de indivduo
emocionalmente equilibrado, compreensivo e inteligente. Ou seja,
no me envolvo emocionalmente quando encaro o sofrimento.
Tenho conscincia de que se no conseguir o que quero, fico
infeliz, que se conseguir o que no quero tambm fico infeliz e,
ainda, que se perco algo que consegui tambm fico infeliz.

Por meio de minha experincia, sei que no quero que este
corpo mude, ou seja, que envelhea. Se no consigo mais fazer
aquilo que podia no passado, no ficarei desapontado, porque sei
que a natureza. Vejo que cada forma, cada sentimento, cada
percepo, cada pensamento que tenho mudou, est mudando e
mudar. Quando vejo isso, sei que a mudana a razo da minha
insatisfao. Sei que no posso manter o corpo, a sensao, o
pensamento e a percepo no mesmo nvel o tempo todo, ento
fico infeliz. Dessa forma, vejo o sofrimento em seu nvel grosseiro,
mdio e sutil e no me envolvo emocionalmente porque olho para
ele num estado mental equnime. Por que deveria ento haver
infelicidade? Posso ver a razo que est por trs da infelicidade,
que um grande desejo por inmeras coisas que agradam aos
meus sentidos, desejo de manter o que tenho, desejo de no
perder o que tenho, desejo de felicidade perptua e desejo de fazer
com que as coisas impermanentes se tornem permanentes.

Ao contemplar meu desejo muito honestamente, percebo que
tenho quantidades enormes de desejo que jamais poderei
satisfazer. Posso ver 60 diferentes entradas pelas quais os desejos
surgem. Dez tipos de desejos podem surgir pelos olhos, assim
como dez tipos de desejos podem surgir pelos ouvidos, nariz,

201
lngua, corpo e mente, o que totaliza 60 tipos diferentes de desejo.
Assim, toda vez que abro os olhos, ouvidos, nariz, lngua, mente e
corpo, o desejo vem rapidamente correndo em minha direo,
porque os sentidos foram feitos para trazer o desejo para dentro de
mim. Entretanto, eles tambm foram feitos para deixar que o
desejo saia deles. Os seis sentidos esto sempre trocando os
desejos, ou seja, os que esto dentro saem e os que esto fora
entram. Assim, vejo que o desejo to dominador que estou
inundado por ele. Vejo que me afundo no desejo, que ele cobre
minha cabea. Quando penso nisso, vejo que o desejo est em
todo lugar. Vejo sua natureza e me parece muito, muito difcil sair
dela.

Assolado pelo desejo, vejo que estou sempre agitado,
excitado, buscando isso e aquilo e, ento, quero sair disso. Uma
vez que eu consiga, ficarei num estado tranquilo e calmo, que o
que chamamos de paz permanente e eterna. Como obtenho esta
paz eterna e permanente? Por meio da compreenso dessa
natureza exatamente como ela . Preciso entender a razo disto,
preciso entender o fim disto, preciso conhecer um caminho para
sair fora disto. Preciso ento pensar em deixar que esse desejo se
v, deixar que esse dio se v, deixar que esse meu senso de
crueldade se v. Para isso, preciso cultivar o desejo de abandonar
as coisas e cultivar pensamentos amigveis, de amizade amorosa,
de compaixo. Devo falar com essa inteno na mente, devo agir
com essa inteno na mente, devo trabalhar com essa inteno na
mente, devo me esforar com essa inteno na mente, devo
cultivar a plena ateno com essa inteno na mente ainda mais
intensamente que antes.

Quando eu puder alcanar a perfeita concentrao de modo a
enxergar toda a situao com clareza, quando eu puder ver
claramente, a, sim, estarei fora dessa confuso. Essa a prtica
da plena ateno s Quatro Nobres Verdades.

Isso encerra o discurso sobre os Fundamentos da Plena Ateno.

Aconselha-se aos meditadores que observem o surgir e o
desaparecer das sensaes no prprio corpo fsico: o surgimento e
o desaparecimento da respirao; o surgimento e o desaparecimento
do ar que entra e sai; o corpo que se expande e se contrai, em que a

202
expanso simboliza o surgir, e a contrao simboliza o desaparecer. De
modo similar, o inspirar simboliza o surgimento do corpo fsico e o
expirar simboliza a decadncia, o desaparecimento do corpo. Desse
modo, qualquer pessoa comum pode entender o aparecimento e o
desaparecimento do corpo fsico. Outra forma de perceber o
surgimento e o desaparecimento do corpo, ou seja, da forma,
sentir a dureza da inspirao e a suavidade da expirao, sendo a
dureza a representao do elemento terra e a suavidade a
representao da desintegrao do elemento terra. Somente assim
algum pode entender o surgimento e a desintegrao dos
agregados da forma.

A origem da sensao ainda mais fcil de perceber que a origem
da forma, porque toda vez que inspiramos surge uma sensao e,
quando expiramos, essa sensao se desfaz. Cada vez que movemos
nossas mos e pernas sentimos determinadas sensaes e, ao
fazermos determinados movimentos, notamos essas sensaes
passando. Por exemplo, ao prestarmos plena ateno enquanto
caminhamos muito lentamente, podemos sentir que as sensaes
mudam cada vez que fazemos um movimento. assim que temos a
experincia do surgir e do desaparecer das sensaes.

Ao percebermos nossos seis sentidos olhos, nariz, lngua,
ouvido, corpo e mente e prestarmos ateno a essa percepo
podemos observar essa percepo surgindo e desaparecendo. O
mesmo acontece com todos os nossos pensamentos, que
aparecem em determinado momento, vindo a desaparecer da
mesma maneira. E nossa conscincia, do mesmo modo, surge e
ento desaparece. Essa , portanto, a maneira de observar o surgir
e o desaparecer. necessrio que pratiquemos dessa forma para
obtermos o insight da natureza de nossa existncia.


203

Perguntas e Respostas

204


205

Tony Genrico

206

207
Dcima Stima Palestra

P: (Pergunta sobre os jhanas no gravada)

Bhante Gunaratana: Deixe-me responder primeiro segunda
pergunta. A pessoa (que a formulou) diz que o Buda rejeitou os
jhanas, porque esse um tipo de concentrao errada. Acho que
essa uma interpretao completamente errada, uma noo
errada a respeito da atitude do Buda com relao aos jhanas.
Algum que tenha conhecimentos bsicos, um pouco de
conhecimento sobre os ensinamentos budistas nunca far uma
afirmao desse tipo, porque em lugar nenhum do Tipitaka
(Tripitaka em snscrito), nos suttas, em lugar nenhum do
Abhidhamma ou do Vinaya dito que o Buda rejeitou os jhanas. Na
verdade, o Buda elogiou os jhanas repetidas vezes em todo seu
ensinamento. O ltimo passo do Nobre Caminho ctuplo a
concentrao hbil, correta, que sempre foi definida em termos de
jhanas. Se vocs lerem o Maha-Satipatthana Sutta no Digha
Nikaya, vero que a ltima parte da plena ateno do Dhamma
est no Nobre Caminho ctuplo.

Alm disso, h centenas de suttas em todos os textos ditados
pelo Buda a respeito particularmente dos jhanas e, portanto, dizer
que o Buda rejeitou os jhanas uma afirmao completamente
errada. Na verdade, ele mesmo fez referncia sua conquista do
jhana quando era muito pequeno e foi levado a um festival e
deixado sob uma rvore. Quando se viu sozinho, ele comeou a
focar a mente na respirao e entrou em jhana.

O Buda praticou os jhanas aps deixar sua casa aos 29 anos.
Praticou de vrias formas por cerca de seis anos, quando atingiu
os chamados jhanas imateriais sob a orientao de dois de seus
mestres. Em consequncia do cultivo dos jhanas, o Buda
desenvolveu faculdades especiais, tais como ser capaz de ver
seres em outros lugares, lembrar-se de suas incontveis vidas
passadas, ver pessoas morrendo e renascendo de acordo com
seus kammas, desaparecer de um lugar para reaparecer em outro
e escutar vozes de lugares muito, muito distantes. Ele tambm
podia andar sobre a gua, atravessar rochas, montanhas e paredes,

208
mergulhar na terra da mesma forma como na gua e fazer com que as
pessoas o vissem de muitas formas diferentes. Ele realizava um milagre
muito especial chamado de milagre gmeo, que consistia em deixar
que o fogo e a gua emanassem de seu corpo ao mesmo tempo. Ele
realizou todos esses feitos por meio do cultivo dos jhanas.

Alm disso, sabemos que por ocasio de sua morte ele havia
caminhado at um local chamado Pusinara. Os monges que o
atendiam, como o Venervel Ananda e outros, prepararam sua
cama entre as rvores. Ele sentou-se na cama e alcanou os oito
jhanas. Ento, do jhana mais elevado voltou ao primeiro jhana.
Depois, entrou no quarto jhana, e foi neste jhana, enquanto todos
olhavam para ele, que faleceu. Ele permaneceu com a mente
plenamente atenta at o ltimo momento.

Portanto, dizer que o Buda no encorajou ou abandonou os jhanas
um completo engano. Sem conhecer de fato o ensinamento do Buda,
algum fez essas afirmaes. O que o Buda rejeitou foi o fato de se
apegar aos jhanas, neles permanecendo sem utiliz-los para
desenvolver o insight. Aquele que atinge os jhanas permanece num
mundo completamente diferente e sente que este mundo no tem nada
a ver com ele. Pode-se desenvolver os jhanas a ponto de atingir um
estgio no qual se capaz de ficar sem comer, beber ou levantar-se de
onde se est sentado por sete dias. Assim, muitas pessoas que ainda
no destruram completamente seus desejos gostariam de ficar nesse
lugar por causa de seu desejo. Foi isso que o Buda disse que os
bhikkhus no deviam fazer.

P: A meditao da plena ateno leva aos jhanas ou a
concentrao que obtemos a partir do primeiro jhana suficiente
para trabalharmos em nossa prtica da meditao?

Bhante G: Muito bem. Praticamos vipassana. Em particular,
podemos alcanar os jhanas mais elevados por meio da prtica da
meditao vipassana, mas o propsito da vipassana no alcanar
os jhanas. H trs modos de se alcanar os jhanas: o primeiro
por intermdio da mente focalizada unicamente em um objeto, seja
interno ou externo. O segundo mtodo consiste em, uma vez
alcanado o jhana, us-lo para praticar vipassana. Neste segundo

209
mtodo, praticamos vipassana e quando suprimimos os obstculos
atingimos jhana e ento usamos o jhana para praticar a meditao
vipassana mais profundamente.

O terceiro mtodo a combinao da meditao da
tranquilidade e de vipassana para se obter aquilo que chamado
de experincia supramundana. Lembrem-se de que mencionei a
realizao daquele que entra na corrente. Como expliquei, a
terceira entrada na corrente significa que a correnteza passa
arrastando tudo o que estiver a seu alcance em direo ao oceano.
Da mesma forma, assim que se obtm este nvel de realizao no
se retorna mais ao plano mundano. A pessoa continuar em frente,
at atingir a libertao plena. Quando se entra na corrente, a
plena ateno e a tranquilidade se unem para se atingir o jhana.
Este o chamado jhana supramundano, enquanto os outros dois
so os jhanas mundanos.

Por que um chamado de supramundano e os outros dois de
mundanos? O jhana mundano utiliza objetos mundanos e comuns
enquanto o jhana supramundano assim chamado porque o objeto
focalizado supramundano. O que um objeto supramundano?
a eterna paz do nibbana. A partir da meditao vipassana, se
atinge jhana, por meio da concentrao se obtm jhana e por meio
da combinao destes dois se atinge jhana. Tanto o jhana obtido
por meio de vipassana quanto o jhana obtido pela concentrao
so chamados de jhanas mundanos. O jhana que se atinge por
meio da combinao destes dois chamado jhana supramundano.

O ensinamento do Buda como um todo consiste em trs
grupos de obras chamados Tipitaka. O primeiro o Vinaya, o cerne
da disciplina para os monges, monjas e leigos, que totaliza cinco
ou seis volumes. H tambm o Sutta Pitaka, no qual o Buda nos
legou vrias palestras. Este contm mais ou menos 33 volumes. E
h outra seo chamada Abhidhamma, com sete volumes, que
rene os ensinamentos metafsicos, psicolgicos e filosficos. O
volume todo 12 a 17 vezes maior que a Bblia. O Buda viveu 45
anos ensinando e fez cerca de 84 mil sermes, aproximadamente
cinco sermes por dia, alguns curtos, outros longos.

No Sutta Pitaka, ele deu uma explicao sobre os jhanas. So
descritos oito jhanas: quatro materiais e quatro imateriais.

210
Normalmente, falamos de oito jhanas, de acordo com os relatos
dos suttas. Na seo chamada Abhidhamma, com ensinamentos
metafsicos, filosficos e psicolgicos, so citados nove jhanas,
mas o oitavo e o nono no so totalmente diferentes. O nono
uma expanso do oitavo.

H cinco jhanas materiais e quatro imateriais. Por que h
cinco jhanas materiais? Por causa do estado individual da mente.
Algumas pessoas so muito rpidas e espertas, outros no, tm
um ritmo mais lento. como quando se escala uma montanha
onde h cinco pontos de descanso. Imagine um grande alpinista,
saudvel, forte e atltico, que escala a montanha frequentemente e
no precisa parar para descansar nos cinco pontos. Imagine que
ele ignorar o primeiro ponto de descanso, reservando para
descansar apenas nos ltimos quatro pontos. Desse modo, algum
bastante esperto e rpido atinge apenas quatro jhanas para
completar sua srie completa de jhanas, mas algum menos
esperto e mais lento ter de atingir cinco jhanas. Entretanto, o topo
o mesmo para ambos.

Tendo explicado isso, deixe-me responder pergunta.
necessrio alcanar todos os jhanas para praticar vipassana ou
atingir o primeiro jhana suficiente? Algumas pessoas dizem que
no necessrio alcanar jhana nenhum para praticar vipassana.
Mas no encontramos nenhuma evidncia nos textos que possa
subsidiar essa afirmao. Atingir a plena iluminao sem praticar os
jhanas a crena de algum comentador posterior. Os comentadores
vieram muito mais tarde, aps a morte do Buda, mas o que lemos
nesses comentrios no o que h nos textos originais. Assim, no h
nenhuma passagem atribuda ao Buda na qual seja dito que algum
pode atingir a iluminao plena sem praticar os jhanas. H discursos
nos quais ele mencionou que os meditadores precisam atingir ao menos
o primeiro jhana para poderem praticar vipassana com sucesso e assim
libertar-se do sofrimento.

Afinal, o que o primeiro jhana? Em primeiro lugar, o que
jhana? Escrevi trs livros sobre os jhanas. Assim, h muito a ser
dito sobre jhana. Jhana agora usado em japons. A palavra
original, dhyana, vem do snscrito. Em pli, jhana; em chins,
chan; em japons, zen. Mas se voc perguntar a algum hoje o
que zen, ele dir: O gato pulou na rvore, porque o sentido

211
original de jhana foi colocado em muitas outras coisas. Agora h
um jovem zen, um zen isso, um zen aquilo, mas isso no tem nada
a ver com o sentido original.

Boddhidharma, que era indiano e levou o budismo indiano
para a China, ensinou a praticar jhana. Ele tentou praticar jhana to
duramente que se recusava a dormir. Se voc olhar para as figuras
de Boddhidharma, as representaes so sempre muito duras, um
rosto severo. Essas representaes esto erradas. Ele estava
tentando praticar jhana como fazia na ndia. E foi isso o que ele
ensinou, mas depois, por um longo perodo de tempo, seus
ensinamentos foram misturados a tantas coisas, que agora voc
no sabe mais o que foram de fato. algo completamente
diferente do que se ouve falar do zen. De qualquer modo, os
jhanas tm dois sentidos: um deles focalizar a mente em um
objeto de modo a obter uma ateno unificada, integral da mente, e
o outro queimar todas as impurezas mentais.

Como praticar isso? Gostaria de dizer algo rapidamente:
escolha um lugar quieto onde possa sentar o tempo que for
necessrio. Estar longe de obrigaes e responsabilidades tambm
extremamente importante. Quem trabalha num escritrio
ocupadssimo, tentando lidar com diversas companhias, lidando
com o mercado, vendendo isso, comprando aquilo, lidando com
clientes, pode pensar: Na hora do almoo, vou sentar e praticar
jhana. Essa pessoa jamais vai conseguir fazer isso. preciso ter o
tempo inteiramente livre, sem nenhuma obrigao com escritrio,
famlia ou o que quer que seja. Esse tipo de relaxamento mental,
no qual no h obrigaes, onde se est livre, esse tipo de
situao fundamental. Caso contrrio, senta-se para meditar,
mas fica se lembrando de quantos telefonemas tem para fazer,
quantas cartas preciso escrever, as pessoas que precisa
encontrar, quanto dinheiro preciso ganhar, se vai lucrar ou perder
dinheiro; todo tipo de coisa surge na mente e jamais se conseguir
atingir jhana.

Ao sentar para meditar, medida que o corpo e a mente
relaxam, sente-se naturalmente sonolncia. Quando isso
acontecer, deve-se usar um dos mtodos para venc-la. Uma vez
vencida a sonolncia, deve-se focalizar a mente no objeto da
meditao, digamos, a respirao. Ao focalizar a mente na

212
respirao, conforme o obstculo da sonolncia se desfaz, a mente
alcana aquilo que chamado momento inicial da focalizao da
mente na respirao sem sonolncia. Isso traz confiana, porque
se v algum resultado da prtica.

A confiana ou f manifesta-se quando se v, se sabe ou se
compreende algo que est acontecendo. Quando a confiana
surge, a dvida com relao obteno da plena ateno
desaparece e ento a mente permanece fixa no objeto por mais
tempo, que o que ns chamamos de aplicao da mente.

Tambm possvel que surja a inquietao e a preocupao.
Deve-se usar ento o mtodo para eliminar ambas. Especialmente
quando a mente est cheia de confiana e permanece fixa no
objeto, a inquietao e a preocupao desaparecem. Quando elas
desaparecem, surge a alegria, porque nesse ponto a mente est
assentada e relativamente calma. Ento, a mente ainda focalizada
na respirao apresenta o fator da alegria. Quando a alegria se
instala, se desenvolve e cresce, qualquer ressentimento, raiva ou
desapontamento que se possa ter desaparecer. Quando o
ressentimento se vai, ficamos felizes. Quando surge a felicidade,
isso significa que se est alcanando um nvel no qual corpo e
mente encontram-se mais calmos, mais tranquilos e assentados.
Como resultado, a cobia, o apego e o desejo se dissolvem.

Lembrem-se de que a felicidade que experimentamos nesse
ponto a plenitude, o contentamento e que, dessa forma, a mente
fica plena de contentamento e no precisa de mais nada a que
agarrar, desejar ou prender-se. Nesse momento, a mente est
completamente focalizada na respirao. Ainda no se atingiu o
jhana, mas os obstculos foram vencidos e os fatores de jhana
foram desenvolvidos um por um, separadamente.

Quando a sonolncia desaparece, surge o pensamento aplicado.
Quando a desconfiana se vai, a dvida desaparece. Quando isso
acontece, surge a aplicao sustentada do pensamento. Quando a
inquietao e a preocupao se desfazem, surge a alegria. Quando a
raiva se desfaz, surge a felicidade. Quando a cobia se desfaz, surge
a concentrao. Observamos que os cinco obstculos foram
suprimidos e os cinco fatores de jhana foram desenvolvidos. Estes

213
so chamados fatores de jhana, porque so os estados mentais
que esto presentes no jhana.

E o que acontece agora? Os obstculos so colocados de
lado e tudo o que resta so os fatores de jhana. Neste estgio, a
mente continua focalizada na respirao. Ao focalizar a mente na
respirao, ela vai se tornando cada vez mais sutil at que no se
pode mais not-la. Neste momento, deve-se lembrar o ponto onde
se sentia a respirao. Observamos que a respirao permanece,
mas a sensao est se desvanecendo, ento o foco continua no
ponto onde a mente vinha mantendo seu foco. Esta a lembrana
da respirao. a que devemos focalizar a mente. Quando se focaliza
a mente nesta memria, surgir uma pequena centelha de luz. Se a luz
for muito forte, ela tambm se tornar um obstculo, porm, se for
minscula, ento, no momento seguinte, a mente transcender esta
nica centelha de luz e se alcanar a concentrao.

Nesse estgio, os fatores mais proeminentes so: aplicao
inicial do pensamento, aplicao sustentada do pensamento, a
alegria, a felicidade e a concentrao. Este o estado chamado
jhana. Para alcanar jhana, temos que ter os cinco fatores de jhana
operando em unssono neste ponto. Este o primeiro jhana.
Qualquer um de vocs pode chegar l. Ao se atingir este estado,
v-se que tudo o que se experimentou at ento no ofereceu um
centsimo do prazer, alegria e felicidade que se obtm na
experincia de jhana.

Assim, as pessoas se tornam mais e mais interessadas em
alcanar jhana, porque, uma vez que se alcana esse estado,
percebe-se que uma experincia extraordinria, maravilhosa, que
no se compara a nada que se tenha experimentado no passado.
E isso necessrio para que se possa praticar vipassana de forma
mais eficaz, porque mesmo para praticar vipassana necessrio
ter concentrao, porque com a mente concentrada possvel ver
as coisas como elas de fato so.

Caso a mente no esteja plenamente concentrada ao menos
no primeiro nvel de jhana, no ser possvel ver anicca, a
impermanncia, como ela realmente . A forma como se enxerga a
impermanncia antes de se atingir jhana muito superficial. Ao
alcanar a concentrao de jhana, focalizamos a ateno no corpo,

214
nas sensaes, no pensamento e na conscincia para alcanarmos
o insight acerca da realidade da impermanncia.

Alcanar nveis superiores de jhana torna a mente to limpa, pura
e concentrada que se pode alcanar o insight muito rapidamente. No
posso descrever os jhanas suficientemente. Prefiro no falar sobre os
jhanas superiores, porque se a mente est cansada de ouvir
informaes sobre o primeiro jhana, o que for dito a mais no entrar na
cabea de vocs. Isso perda de tempo e energia e, portanto, se vocs
querem atingir os jhanas superiores, antes de me perguntar sobre eles,
atinjam o primeiro jhana.

Dcima Oitava Palestra

P: H uma ordem no surgimento do corpo, sensao, percepo,
pensamento e conscincia?

Bhante G: No h uma ordem para isso. Qualquer coisa pode
surgir a qualquer momento e precisamos estar plenamente atentos
conforme surgem e desaparecem. Isso, sim, possui uma ordem,
mas com relao aos cinco agregados surgindo e desaparecendo
no h uma ordem especfica.

Com relao ao contato, por exemplo, quando os olhos
focalizam um objeto, surge a conscincia deste objeto e a surge o
contato. Pode acontecer, por exemplo, de meus olhos estarem
abertos, mas eu estar pensando em outra coisa e algo passa por
mim, mas nem percebo. Por qu? Porque embora meus olhos
estejam abertos e o objeto tenha ficado acessvel a eles eu no
estava consciente do objeto. Assim, embora os olhos estejam
abertos e os objetos ao seu alcance, no ocorre o contato.

Em primeiro lugar, h olhos, ouvidos etc... os sentidos; em
segundo lugar, os objetos externos; em terceiro, a conscincia; e
em quarto, o contato. Ento, surge a sensao. Assim que surge a
sensao, a cobia, o dio ou a deluso podem surgir. Se prestarmos

215
plena ateno a isso, saberemos o que est acontecendo e teremos
certo entendimento, mas se no tivermos plena ateno, seremos
arrastados e aumentaremos nossa cobia, dio e deluso.

P: Ao sentirmos um objeto sensorial, ocorre a conscincia. Essa
conscincia tambm um agregado?

Bhante G: Boa pergunta! Sim, a conscincia surge por meio dos
olhos, nariz, ouvidos, lngua, corpo e mente, portanto, h seis tipos
de conscincia dos agregados referentes a cada sentido em
particular. A sensao que surge do contato tambm se apresenta
de seis diferentes tipos: sensaes surgidas do contato com os
ouvidos, olhos, nariz, lngua, corpo e mente. A sensao outro
agregado, um dos cinco agregados. A percepo surge por meio
de nossos ouvidos, olhos, nariz, lngua, corpo e mente. E a
percepo outro agregado. Ento, o pensamento surge por meio
dos nossos ouvidos, olhos, lngua, nariz, mente e corpo, e constitui
as formaes mentais ou pensamentos, que outro agregado.
Portanto, desses cinco agregados, um tem forma (fsica): olhos,
nariz, ouvidos, lngua, corpo. Assim, a conscincia dos olhos, a
sensao dos olhos, o pensamento dos olhos, a percepo dos
olhos, tudo surge de um nico sentido: a viso. A partir do
agregado do corpo (forma) surgem os demais agregados.

P: Gostaria de entender melhor a diferena entre percepo e
conscincia.

Bhante G: Ah, a diferena entre conscincia e percepo que a
percepo consiste em reconhecer, identificar e dar nomes aos
objetos. Por exemplo, quanto mais aprendemos, mais percepes
temos. De certa maneira, a percepo o maior agregado, porque
todos os dias do momento em que nascemos em diante
aprendemos toda espcie de conceitos, que so percepes.

Quanto s conscincias, no h muitas; simplesmente nos
tornamos conscientes dos objetos. Por exemplo, a conscincia que
um cachorro tem de um objeto a mesma que a nossa. Temos,

216
porm, uma srie de percepes, ideias e conceitos sobre as
coisas, que o cachorro no tem. A conscincia apenas a coisa
bsica, a noo de que algo est ali. Todo animal est consciente
disso, mas ns temos um modo de desenvolver nossa conscincia.
Todos os seres tm o estado bsico (de conscincia), mas ns,
humanos, temos a conscincia em desenvolvimento.

Assim, a diferena entre percepo e conscincia que a
conscincia tem possibilidades limitadas de acumulao, enquanto
a percepo tem possibilidades infinitas de acumulao. A
conscincia o bsico que todos os seres tm, enquanto a
percepo algo que acumulamos, coletamos e desenvolvemos.

importante perceber que certas sensaes e estados mentais
tendem a se repetir. Qual a funo da memria na meditao?
importante observar certas sensaes e pensamentos surgindo
repetidas vezes. Por qu? Porque quando nos conscientizamos
deles surgindo repetidas vezes observamos sua impermanncia e
porque podemos treinar a mente para se controlar ou tornar-se
mais tranquila, aprendendo, dessa forma, a aceitar determinadas
coisas. Por exemplo, quando a dor surge repetidas vezes,
prestamos ateno a ela e nos acostumamos a ela. Aprendemos a
nos livrar da dor por meio da prtica da conscientizao, vendo-a
surgir e desaparecer, e aceitando esta sensao at que ela talvez
no retorne mais.

Quando vemos o surgimento da dor com plena ateno podemos
observar como reagimos a ela. Toda vez que prestamos plena ateno
e temos uma atitude equnime e imparcial, podemos manejar a dor e
no sermos perturbados por ela. E pelo que aprendemos com nossa
atitude correta em relao dor, podemos interromp-la ou minimiz-la.
Com uma atitude errada, podemos aument-la.

Por outro lado, quando o pensamento surgir repetidas vezes,
devemos observar que espcie de pensamento este. Quando
surgem pensamentos saudveis, sentimo-nos confortveis e
tranquilos e os aceitamos; quando surgem pensamentos no
saudveis, sentimos inquietao e desconforto. O que o
pensamento no saudvel? o pensamento de cobia, medo,
ansiedade, cime, deluso, dio etc. Assim, quando surge o
pensamento no saudvel, no o alimentamos, no damos suporte

217
a ele. Nesse momento, cultivamos pensamentos saudveis porque
assim nos sentimos confortveis. Por esse motivo, bom observar
pensamentos e sensaes surgindo repetidas vezes.

P: Qual a funo da memria durante a meditao?

Bhante G: A memria serve de guia para continuar nossa prtica.
Quando falamos sobre memria, devemos nos lembrar de que h
vrios tipos de memria. A memria do que comemos anteontem
no muito importante nem a memria de uma conversa entre
amigos. O tipo de memria que importa aquele que ocorre
durante a meditao: O que fiz quando surgiu determinado estado
mental? O que aconteceu quando fiz o que fiz naquela determinada
situao? Por exemplo, o que fiz no passado para me livrar do
cime e da inveja? Quando a inveja surgiu, cultivei a alegria
apreciativa e a inveja se foi, ento minha mente se acalmou e pude
meditar. Devo me lembrar disso. s vezes, enquanto medito, tenho
insights sobre a impermanncia, a insatisfao, a ausncia de eu e
me lembro disso, cultivo isso. Lembro-me de que, s vezes,
alcano a concentrao.

Esta prtica para quem tem memria, no para quem no a
tem, disse o Buda. Ou seja, aquele que se lembra do que
aconteceu no passado em sua prtica de meditao e usa isso
para fazer progresso em sua prtica atual. Ao meditarmos, vemos
nossas fraquezas bem como nossos pontos saudveis e fortes, e
ao fazermos um inventrio de nossas qualidades e de nossos
pontos negativos nos lembramos de cultivar as qualidades e no
cultivar os pontos negativos. Lembramo-nos tambm da forma
como cultivamos os sete fatores de iluminao. Lembramo-nos de
quando a plena ateno estava presente e do que fizemos com a
plena ateno para desenvolver a investigao, e do que fizemos
com a investigao para cultivar a energia e assim por diante.
Vemos a conexo entre o primeiro, o segundo, o terceiro etc. de
maneira a ter em mente essa ordem a ser cultivada.

Devemos nos lembrar, sobretudo, das instrues de
meditao, porque se nos esquecermos delas ficar difcil praticar
a meditao. Temos tambm que ser seletivos em relao s

218
memrias que devemos preservar, no abrigando recordaes
sobre o que algum fez para nos magoar no passado. importante
ser muito seletivo sobre o tipo de memria que devemos manter.

P: A plena ateno pertence ao agregado do pensamento? Isso
significa que ter total ateno a um objeto o mesmo que pensar
sobre esse objeto?

Bhante G: A plena ateno definitivamente pertence ao agregado do
pensamento. H duas maneiras de exercer a plena ateno: uma
apenas prestar total ateno a algo e a outra pensar. Como
pensamos? No por meio da repetio de palavras. Por exemplo,
quando temos dor, no devemos repetir: Dor, dor, dor; quando temos
dor, devemos prestar total ateno a ela, sem palavras.

De que forma devemos pensar quando ficamos preguiosos
durante a meditao? Devemos falar conosco mesmos e este falar
uma maneira de pensar. Quando tenho preguia, penso: Bhante G,
no seja tolo! No permita que esse momento precioso se v. Veja
quanto tempo, dinheiro e energia voc despendeu para chegar at
aqui. Ao ficar com preguia, voc joga tudo isso fora. Acima de
tudo, Bhante G, voc precisa entender que esta vida o bem mais
precioso que existe. Nascer como ser humano no muito fcil.
Nascer humano e saudvel ainda mais difcil. Ouvir o Dhamma
ainda mais difcil. Agora que voc tem tudo isso, faa bom uso. No
jogue fora sua vida, seu tempo e sua energia sendo preguioso.

O caminho est aberto. Porm, somente pessoas enrgicas
podem seguir essa senda, porque mesmo que o caminho esteja
aberto, se formos preguiosos, no conseguiremos nada. Portanto,
no sejamos tolos, sejamos enrgicos de maneira a podermos
alcanar algo.

Esse o tipo de pensamento que devemos ter. Assim, na
meditao, podemos fazer duas coisas: uma prestar total ateno
a determinada coisa, sem quaisquer palavras; e a outra coisa
pensar cuidadosamente, de modo a obtermos encorajamento para
prosseguir a prtica.

219
Se ficarmos trs dias sem comer, sentiremos fome. Esse
desejo deve ser eliminado? As necessidades bsicas de
sobrevivncia do corpo podem ser chamadas de desejo? Na
verdade, as necessidades bsicas do corpo so importantes.
medida que este corpo existe, no vamos simplesmente descart-
lo. Porm, tentar reduzir ou eliminar nossa cobia no significa
mortificar o corpo. A automortificao um extremo que o Buda
rejeitou. Como sabemos, o Buda seguiu o caminho do meio. Devemos
comer para manter o corpo saudvel e no devemos comer demais
para que o corpo no adoea. No se deve abster de comer com o
objetivo de enfraquecer. Portanto, sempre aconselhvel comer com
moderao para manter o corpo. Jejuar por trs dias e depois comer
moderadamente perfeitamente aceitvel.

O desejo tem vrios nveis. O nvel de desejo necessrio para
o consumo de alimentos deve servir apenas manuteno do
corpo. Ao mantermos o corpo saudvel, podemos praticar a plena
ateno. O caminho para a libertao deve ser praticado em vida.
A plena ateno s pode ser atingida e mantida enquanto estamos
vivos. Dessa forma, devemos comer para manter o corpo. Mesmo
os iluminados comeram at atingir o ponto de desintegrao e
morte do corpo.

P: Podemos experimentar prazeres sensuais sem desenvolvermos
apego?

Bhante G: Todo prazer sensual em si uma expresso do apego.
No acredito que algum possa apreciar os prazeres sensuais sem
apego. Na verdade, afirmo que no possvel de modo algum
desfrutar os prazeres sensuais sem apego. Qual a prxima
pergunta?


220
P: O que seria fazer uso incorreto dos sentidos, inclusive da
sexualidade? D exemplo, por favor.

Bhante G: De m conduta sexual?

Questionador: Dos sentidos em geral.

Bhante G: Uma das interpretaes limitadas disso a m conduta
sexual. A atitude sexual incorreta, vocs devem entender, invadir
a privacidade dos outros, estuprar, abusar dos prprios sentidos.
De uma maneira geral (fazer uso incorreto dos sentidos), significa ir
aos extremos do prazer sensual, indo sempre em busca, todos os
dias, sem exceo, de algo que agrade, gastando tempo, dinheiro
e energia em agradar aos olhos, aos ouvidos, ao nariz, lngua, ao
corpo e mente. Se algum se afasta de seu caminho e gasta todo
seu dinheiro, tempo e energia nisso, isso abusar dos prazeres
sensuais.

Dou alguns exemplos. Tnhamos um vizinho que tinha duas
televises. Ele se sentava o dia todo assistindo TV. noite, ele
desligava uma TV e ligava a outra e se sentava l e assistia a noite
toda. Ele ento adormecia e, mais tarde, abria os olhos para
assistir mais TV. Ele continuou assim por muitos anos at que
apodreceu e morreu. Isso abusar dos sentidos.

Ouvi no rdio sobre outro homem no sei se verdade ou
no que disse que no queria dormir. Ele mantinha seu rdio
ligado 24 horas por dia para no perder nenhuma notcia no
mundo. Outras pessoas leem o mximo de jornais possvel: leem,
leem, leem; outras ainda so glutonas: comem, comem, comem.
Outros, ainda, comem e tm bulimia: comem e depois vomitam e
comem novamente, e outras fazem sexo at morrer durante o ato.
Isso o que se chama de m conduta sensual ou abuso dos
sentidos. H pessoas assim.


221
P: Bhante, se os jhanas so experincias espirituais, ento no
deveriam criar apego.

Bhante G: No, claro que no. O tipo de desejo que eliminamos ao
alcanar jhana o desejo por prazeres sensuais. claro que no
nos livramos deles completamente, mas eles so suprimidos. Na
verdade, a pessoa tem apego experincia do jhana e, portanto,
um apego aquisio espiritual. H um termo especial em pli para
esse tipo de desejo jhana-nekkhamma que no tem nada a ver com
olhos, ouvidos etc..., mas o desejo por algo calmo e tranquilo. Nesse
caso, a pessoa no quer usar jhana para praticar vipassana.

P: Bhante, o senhor falou sobre 60 tipos de desejos: dez para cada
rgo dos sentidos. Quais so esses dez?

Bhante G: Gostaria que no tivessem feito essa pergunta. Acho
que vocs no se lembraro do que eu disser a no ser que eu
escreva na lousa. Falarei dos olhos e vocs podero aplicar a
mesma coisa aos demais sentidos.

1. Uma vez que os olhos proporcionam prazer, pode surgir o
desejo;
2. Formas vistas pelos olhos;
3. Conscincia visual;
4. Contato visual;
5. Sensao que surge por meio dos olhos;
6. Percepo da forma;
7. Pensamento sobre a percepo da forma;
8. Como consequncia, surge o apego, a cobia e o desejo;
9. Pensamentos referentes cor, forma e aparncia externa; e
10. Deliberao; entrar em detalhes referentes aparncia. Caso
seja uma pessoa, a cor da pele, as sobrancelhas, o nariz, os
lbios, as orelhas etc.

Esses so os dez tipos de momentos nos quais o desejo pode
ocorrer com relao aos olhos. O mesmo ocorre com relao aos
ouvidos, nariz, lngua, corpo e mente. Chegamos a um total de 60
tipos diferentes de momentos em que a cobia pode surgir.


222
P: No zen, diz-se que quando existe no pensamento existe no
mente. Voc concorda? A mente pode ser considerada um recipiente?

Bhante G: No concordo. J dei exemplos sobre isso, como o do
computador. Quando voc desliga o computador de manh e volta
mais tarde e liga novamente, ver a hora certa na tela. Como isso
ocorre? Voc desliga a fora, no h corrente, o computador est
completamente desligado e, ainda assim, a prxima vez que for
ligado mostrar a hora certa. Por qu? Porque h uma minscula
bateria conectada ao chip trabalhando l dentro.

Da mesma forma, enquanto dormimos, os olhos, os ouvidos, o
nariz, a lngua, o corpo e a mente permanecem inativos. No
pensamos, mas isso significa que no temos mente durante o
sono? Ainda a temos! Assim, dizer que no h mente onde no h
pensamentos no faz sentido!

A mente tem o que chamamos bhavanga-citta, ou seja, vida
contnua. Bhavanga-citta significa estado mental inconsciente ou
subconsciente que opera sem pensamentos de qualquer tipo como,
por exemplo, ao se ingressar no segundo jhana. Podemos citar
muitos exemplos de que a mente existe sem que haja pensamentos.
Mas cada vez que o pensamento surge a mente ativada.

Um outro exemplo este pedao de madeira. Ele tem o
potencial do fogo nele. Se pegarmos outro pedao de pau e o
friccionarmos contra ele, obteremos fogo. De onde vem o fogo?
Vem do fogo potencial que est na madeira. O potencial se torna
real ou ativo quando surge a situao. Do mesmo modo, a semente
de gergelim, de mostarda ou de castanha-do-par contm leo.
Mas o leo no est respingado, no se v, mas se apertarmos
bem forte extrairemos leo delas.

Assim, o estado inativo da mente existe at que surja uma
situao que torne a mente consciente para os pensamentos. s
vezes, as pessoas fazem frases de efeito para chamar a ateno
sem que haja qualquer significado nelas.


223
P: Se a mente impermanente e o nirvana permanente, no
existe mente no estado de nirvana?

Bhante G: Essa uma pergunta muito boa, difcil e metafsica.
Durante a vida, supondo que atingimos a iluminao,
experimentamos bem, essa no a palavra correta , mas...
experimentamos o nibbana. Essa mente, com certeza,
impermanente. Uma vez que a mente impermanente, no
possvel ter esse estado nirvnico permanente com uma mente
impermanente. Assim, alcanar o nibbana, o verdadeiro estgio da
iluminao conhecer, experimentar o fim do sofrimento de modo
a viver sem qualquer espcie de sofrimento. Conforme vivermos
sem nenhum sofrimento, estaremos em um estado nirvnico. Mas,
ao morrer, tudo voc e sua mente cessaro e isto chamado
de nibbana. No h mente. medida que existe uma mente,
experimentamos prazer, dor e tudo o mais impermanente e no
podemos permanecer por longo tempo no nibbana.

Assim, dizer que o nibbana e a mente trabalham juntos em
algum lugar incorreto, mas no s difcil como impossvel para
algum entender isso sem alcanar o nibbana, porque aqueles que
no alcanaram o nibbana pensam sempre em termos de suas
experincias mundanas. Um exemplo mundano explica isso. H
muitas pessoas que ainda no acreditam que o homem foi Lua,
porque segundo sua crena religiosa isso no possvel e
ningum consegue convenc-las a acreditar. Por um lado, elas se
agarram sua crena, por outro, no creem que seja
humanamente possvel.

Desse modo, como aceitar que o nibbana existe sem a morte
se a pessoa ainda no alcanou a iluminao? Devo dizer que, em
situaes como esta, at chegar esse dia o que resta a fazer ter
f, crer que isso possvel.


224
P: Bhante, algumas vezes a palavra mente significa conscincia,
os quatro agregados mentais: criar, pensar e conhecer o ato de
criar e pensar. Por que tantos sentidos diferentes?

Bhante G: Essa no , de fato, uma questo fcil de responder.
Quando se fala das propriedades da mente, fala-se do seu
contedo. Ao falarmos do contedo da mente, nos referimos ao
pensamento como um agregado. Quando falamos sobre o modo
como a mente opera, usamos vrios termos para descrever a
mente em si. A mente tem funes e, para realizar essas funes,
ela deve usar seus contedos mentais. O modo como a mente usa
seus contedos descrito de vrias formas diferentes. Por isso, s
vezes, referimo-nos mente como citta ou viana, nomes
diferentes para diferentes momentos, dependendo de como a
mente usa seus contedos.

225

Bibliografia

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Publication Society, 1975.

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1963.

Woodward, F. L. Some Sayings of the Buddha. Oxford: Oxford
University Press, 1973.

http://www.acessoaoinsight.net


227

Sobre o Autor

Bhante Henepola Gunaratana o abade fundador do
Bhavana Society, Mosteiro Budista Theravada de tradio de
floresta, de West Virginia, USA. Ele nasceu na zona rural do Sri
Lanka e tornou-se monge aos 10 anos. Em 1947, com 20 anos,
recebeu a plena ordenao. Em 1968, foi para os Estados Unidos.
Bhante G (como carinhosamente chamado por seus discpulos)
escreveu uma srie de livros, incluindo o manual de meditao,
Mindfulness in Plain English, atualmente um clssico, e o livro que
o acompanha, Eight Mindful Steps to Happiness. Tanto no
Bhavana Society quanto em outros lugares, Bhante G dirige
regularmente retiros sobre Vipassana, Ateno Plena, Metta
(amizade amorosa), concentrao e outros temas.

Bhante Gunaratana um autor e professor de meditao
internacionalmente conhecido. Antes de ir para os Estados Unidos,
trabalhou como missionrio cinco anos na ndia com os Harijanas
(Intocveis) e dez anos na Malsia. Ensinou em locais diversos,
entre os quais a American University de Washington DC, onde foi
capelo. E tambm na Vihara Budista de Washington DC, onde foi
presidente. Bhante G tem uma slida formao como erudito e um
compromisso com o Dhamma por toda a vida.

Em 1985, Bhante G fundou, juntamente com outros, o
Bhavana Society, tornando-se seu abade. Ele queria ensinar
meditao em um ambiente que possibilitasse retiros mais longos e
uma prtica intensa, livre das limitaes da vihara urbana. Ele
continua a ensinar com o estilo direto e pleno de compaixo que
caracteriza seus livros e artigos. Bhante G faz uma abordagem
integral do Dhamma Budista, focalizando todos os aspectos do
Nobre Caminho ctuplo. Como mestre, Bhante G conhecido pela
nfase dada a Metta, o cultivo da amizade amorosa, como
fundamento para o samma-samadhi, a concentrao correta, como
parte do treinamento espiritual.

228

Em 1996, Bhante G recebeu o ttulo de Chief Sangha
Nayaka Thera da Amrica do Norte. Isso consagra sua posio
como o monge de mais alta hierarquia de sua linhagem nos
Estados Unidos e no Canad. Em 2003, foi publicada sua
autobiografia, Journey to Mindfulness. Em 2005, sob sua direo,
criou-se o Sri Henepola Gunaratana Scholarship Trust. Esta Fundao
subvenciona a educao de crianas pobres nas reas rurais do Sri
Lanka.

Bhante G continua a escrever artigos, liderar retiros e
ensinar no Bhavana Society e em todo o mundo.

9557

Cristina Flria
A Casa de Dharma Sanatana Dharma Saranam um Centro
Leigo Budista Theravda fundado na cidade de So Paulo na lua
cheia do ms de maio de 1991. Desde ento, tem oferecido
reunies para estudo do Dhamma, prticas de meditao em
grupo, retiros e cursos, entre outras atividades. Tem como
valores fundamentais o desenvolvimento da mente por meio do
treinamento meditativo e o encorajamento a um entendimento e
uma viso de mundo saudveis.

casadedharmaorg@gmail.com

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