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CAMPAGNE, Fabin Alejandro. Demonology at a Crossroads:


the Visions of Ermine de Reims and the Image of the Devil on
the Eve of the Great European Witch-Hunt, Church History,
80:3, Florida State University, 2011. [Cambridge University
Press: ISSN0009-6407]



1. La voila, la femme que les diables battent toutes les nuits: las tribulaciones
de la viuda de Reims.

Entre el 1 de noviembre de 1395 y el 25 de agosto de 1396, una ignota
viuda campesina del extremo norte de Francia, de nombre Ermine, protagoniza
en Reims, la ciudad de los reyes, una de las experiencias religiosas ms
brutales, ms extremas, mas bizarras, de que se tenga noticia en Occidente.
1

Durante aproximadamente cien de las doscientas noventa y ocho noches
comprendidas entre las fechas antes mencionadas, Ermine de Reims, de 48
aos de edad, fue sistemticamente vejada, asediada, apaleada, torturada por
el demonio y sus huestes.
Al menos ello fue lo que la horrorizada mujer cont a su confesor, J ean
le Graveur, subprior de la sede local de la orden canonical de Val des coliers.
2

En efecto, poco despus de la muerte de Ermine, J ean le Graveur redact en
francs un extenso manuscrito, dando cuenta de las extraordinarias vivencias
de su protegida. Este documento, producido con extremo cuidado y con
inocultables pretensiones literarias, tena como objetivo explcito transformar a
Ermine en una herona local, la primera santa propia en la historia de las dos
casas que patrocinaban a la humilde beata: el priorato de Saint Paul de Val des
coliers y la abada de Saint-Denis de Reims. Sin embargo, desde la
perspectiva de ambos grupos de cannigos, el experimento fracas
lastimosamente: cuando el manuscrito que contena el relato de la prolongada
agona de Ermine lleg a manos de J ean Gerson, el influyente canciller de la
Sorbonne aconsej a los religiosos traducir el texto al latn y restringir al
mximo su difusin.
3
Gerson no hallaba elementos heterodoxos en las
vivencias de aquella sorprendente vctima del demonio, pero la desmesura de
su historia exiga prudencia, en una era signada por el Gran Cisma, la guerra
secular entre Francia e Inglaterra, y una fiebre apocalptica que no tena

1
Sobre la situacin poltica y social de la ciudad de Reims a fines de la Edad Media vase Pierre
Desportes, Reims et les Rmois aux XIIIe et XIVe sicles, Paris, Picard, 1979.
2
Sobre la orden de cannigos de Val des coliers vase Catherine Guyon, Les coliers du Christ.
Lordre canonial du Val des coliers, 1201-1539, Saint-tienne, Publications de lUniversit de Saint-
tienne, 1998 (las relaciones entre la filial de Reims y la beata Ermine se describen en las pginas 351-
357).
3
Una traduccin al ingls de la carta que J ean Gerson dirige a J ean de Morel, el cannigo regular de la
Abada de Saint-Denis de Reims que le remitiera el manuscrito con las visiones de Ermine, puede
consultarse en J ean Gerson, Early Works, translated and introduced by Brian Patrick McGuire, New
York, Paulist Press, 1998, pp. 244-249.
Historia Moderna 2012 28 copias (76)
2
precedentes en la historia de Europa.
4
La sugerencia del Doctor
Christianissimus resultara a la postre fatal para el manuscrito de J ean le
Graveur. La escassima cantidad de ejemplares que han sobrevivido hasta el
presente dos versiones en francs y tres en latn confirma el exitoso devenir
de esta cuidadosa estrategia de autocensura y silenciamiento eclesistico.
Corresponde al medievalista Andr Vauchez el mrito del descubrimiento de
los manuscritos franceses, hasta hace poco olvidados en los fondos de la
Bibliothque Nationale de Paris. En 1997, la ardua labor detectivesca de
Vauchez dio sus frutos con la publicacin de la versin francesa del texto de
J ean le Graveur.
5
Esta primera edicin moderna desat una oleada de inters
por la extraordinaria figura de Ermine de Reims que contina hasta el
presente.
6

Cules son los componentes de Les Visions dErmine de Reims que
justifican el prudentsimo silencio sugerido impuesto? por el Canciller
Gerson?
7
Algunos trazos de la prolongada diabolofana protagonizada por la
viuda resultan en extremo convencionales. Tal es el caso de la variada gama

4
Algunas de las mejores sntesis para aproximarse al contexto histrico europeo en cuyo marco se
desarrolla la historia de Ermine de Reims son Christopher Allmand, The Hundred Years War: England
and France at War c.1300 - c.1450, Cambridge, Cambridge University Press, 1989; Etienne Delaruelle,
E.-R.. Labande, et Paul Ourliac, LEglise au temps du Grand Schisme et la crise conciliaire: 1378-1449,
2 vols., Paris, Bloud & Gay, 1962-1964; Brian Patrick McGuire, Jean Gerson and the Last Medieval
Reformation, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2005.
5
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan. Les visions dErmine de Reims ( 1396), recueillies et
transcrites par Jean le Graveur, Firenze, Sismel, 1997.
6
El siguiente es un listado provisorio de las referencias a la figura de Ermine de Reims que resulta
posible hallar en la bibliografa reciente: Franoise Bonney, J ugement de Gerson sur deux expriences
de la vie mystique de son poque: les visions dErmine et de J eanne dArc, en Actes du 95e congrs
national des Socits Savantes, Reims 1970, Paris, Bibliothque Nationale, 1974, vol II, pp. 187-195;
Miri Rubin, Europe Remade: Purity and Danger in Late Medieval Europe, Transactions of the Royal
Historical Society, 6
th
series, 11 (2001), pp. 103-107; Wendy Love Anderson, Free Spirits, Presumptuous
Women, and False Prophets: The Discernment of Spirits in the Late Middle Ages, Ph.D. diss., niversity of
Chicago, 2002, pp. 252-253; Deborah Fraioli, Gerson J udging Women of Spirit: From Female Mystics
to J oan of Arc, in Ann W. Astell and Bonnie Wheeler (eds.), Joan of Arc and Spirituality, Basingstoke,
Palgrave Macmillan, 2003, pp.147-165; Gbor Klaniczay, The Process of Trance, Heavenly and
Diabolic Apparitions in J ohannes Niders Formicarius, Discussion Paper Series 65, Budapest,
Collegium Budapest, 2003, pp. 51-56; Nancy Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic
Possession in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 2003, p. 303; Yelena Masur-Matusevich,
Le Sicle dor de la mystique franaise. De Jean Gerson Jacques Lefvre dtaples, Paris, Arch, 2004,
pp. 206-226; Dyan Elliott, Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later
Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 2004, pp. 279-285; Marie-Genevive Grossel, Dans
la solitude flamboyante de la chambre des simples: les Visions dErmine de Reims ( 1396) dans Par
les mots et les textes. Mlanges de langue, de littrature et dhistoire des sciences mdivales offerts
Claude Thomasset, sous la direction de Danile J ames-Raoul et Olivier Soutet, Paris, PUPS, 2005, pp.
393-403; Brian Patrick McGuire, Jean Gerson, 2005, p. 77; Daniel Hobbins, Gerson on Lay Devotion,
in Brian Patrick McGuire (ed.), A Companion to Jean Gerson, Leiden, Brill, 2006, p. 8, 64-65; Renate
Blumenfeld-Kosinski, Poetes, Saints, and Visionaries of the Great Schism, 1378-1417, University Park,
The Pennsylvania State University Press, 2006, pp. 89-93; Ibid., The Strange Case of Ermine de Reims
(c. 1347-1396): A Medieval Woman Between Demons and Saints, Speculum 85:2 (2010), forthcoming.
7
Cabe aclarar que Les Visions dErmine de Reims es el ttulo que Claude Arnaud-Gillet otorga al
manuscrito. En rigor de verdad, el texto de J ean le Graveur no lleva ttulo, a menos que consideremos
como tal el encabezado con que inicia su relato: Ici commence le prologue du rcit de plusieurs choses
extraordinaires qui sont rcemment arrives Reims, avec la permission de Dieu, une simple et humble
creature nomme Ermine. Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 183.
3
de apariciones que reafirman el infinito potencial proteico que la demonologa
tardo-escolstica atribuye a los espritus del mal
8
. En ocasiones, los demonios
se aparecen a Ermine bajo la forma de amenazantes monstruos de enorme
tamao, tal como son en el infierno
9
, con un aspecto que no podemos ver en
este mundo.
10
En otros momentos, en cambio, pretenden engaar a la beata
adoptando la apariencia de un interminable listado de santos y santas del
panten tardomedieval, tales como Santa Magdalena, San Leodegario, San
Andrs, San J uan Bautista, San Pedro, San Remigio, Santa Isabel, Santa
Gertrudis, San Antonio, San Agustn, Santa Ins, Santo Toms, San Nicols,
entre otros.
11
En ocasiones, el diablo reemplaza las manifestaciones visuales
por otras de carcter auditivo, olfativo, tctil e incluso gustativo, pues si algo
caracteriza la interrelacin que Ermine establece con Satn es su abrumadora
sensorialidad. La viuda no piensa al demonio: lo toca, lo oye, lo huele, lo
lame.
12

Cuando se cansa de manifestarse de manera tradicional, el diablo se
transforma en trickster, en un travieso duende hogareo que vuelca el
contenido de las copas, apaga las velas, destroza rosarios, cambia las
escudillas de madera por clices de metal precioso, o convierte el vino en un
lquido similar a la sangre.
13

Pero ni la infinita variedad de apariciones ni las travesuras domsticas
configuran la irreductible originalidad de la experiencia vivida por Ermine de
Reims. Los hechos que mayor asombro y desconcierto provocaron entre sus
contemporneos se relacionan con tres reas especficas del accionar de las
cohortes infernales: los despiadados castigos fsicos, las audaces
transvecciones areas, y el ataque permanente de alimaas y bestias feroces.
Las golpizas comenzaron a producirse a mediados de noviembre de
1395. La propia Ermine expresa la vergenza que siente ante la manera en que
sus vecinos se refieren a ella en las calles de la ciudad: all va la mujer a quien
los demonios golpean todas las noches.
14
Los apaleamientos alcanzaron un

8
Sobre la capacidad de los demonios de adoptar cualquier apariencia visible que desearan, a partir de la
teora de los simulacra o cuerpos falsos asumidos, vase Armando Maggi, In the Company of Demons:
Unnatural Beings, Love, and Identity in the Italian Renaissance, Chicago, The University of Chicago
Press, 2006, pp. vii-xii; Walter Stephens, Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief,
Chicago, The University of Chicago Press, 2002, pp. 58-86; Luther Link, The Devil, London, Reaktion
Books, 1995 (cito por la traduccin al castellano: El Diablo. Una mscara sin rostro, traduccin de Pedro
Navarro, Madrid, Editorial Sntesis, 2002, pp. 141-189).
9
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 197: tels quils sont en enfer. Con el objeto
de facilitar la lectura del documento, utilizo para las citas textuales la traduccin al francs moderno
realizada por la editora.
10
Ibid., p. 202: sous une forme quon ne peut voir sur terre.
11
Ibid., pp. 187, 191, 192, 193, 200, 215, 220, 222, 224, 227, 228, 239.
12
Sobre la estrecha identificacin que en la demonologa radical tiende a darse entre percepcin sensorial
y gnero femenino vase Lara Apps and Andrew Gow, Male Witches in Early Modern Europe,
Manchester, Manchester University Press, 2003, pp. 128-129.
13
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, pp. 191, 194, 197, 209, 227, 234. Utilizo
trickster en el sentido antropolgico del trmino, para aludir a un tipo de espritu particularmente amoral
y astuto, cuyo rango de acciones negativas oscila entre el asesinato, el robo y las prcticas obscenas, en un
extremo, y las travesuras, chanzas y burlas inocentes, en el otro. Al respecto vase Carol Rose, Spirits,
Fairies, Leprechauns, and Goblins: An Encyclopedia, New York, W. W. Norton, 1996, p.315.
14
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 188: La voila, la femme que les diables
battent toutes les nuits.
4
pico de brutal intensidad el mircoles 15 de diciembre: aquel da, tres demonios
la golpearon con sus puos y pies, de tal forma que ella crey que la iban a
matar. Uno de los asaltantes le propin un violento puntapi en el trax, a
consecuencia del cual varios das despus su pecho se puso todo de color
negro. Otro de los agresores la elev por los aires y sbitamente la dej caer a
tierra, de tal manera que Ermine golpe la cabeza contra un banco y estuvo a
punto de perder uno de sus ojos.
15

Esta ltima ancdota nos introduce en la segunda de las reas en la que
las epifanas diablicas se manifestaban con particular extremismo: las
transvecciones areas. Al decir de Enrico Castelli, con las levitaciones a que
sometan a los santos los demonios ensayaban la mayor tentacin, la ilusin
extrema: hacer nacer el equvoco de que ellos mismos podan llegar a ser
instrumentos de elevacin. En rigor de verdad, la aterradora experiencia
demostraba exactamente lo contrario: que se poda descender an cuando se
ascenda hacia lo alto.
16
El viernes inmediatamente posterior a la fiesta de
Reyes, Ermine despert de repente y se hall flotando en el medio de su
habitacin, con el cuerpo pegado al cielorraso.
17
El 13 de febrero de 1396
atraves volando el patio de Saint Paul de Val des coliers por obra de los
demonios.
18
El 17 de abril fue depositada sobre el techo del priorato, a
elevadsima altura.
19
Pero el ms extraordinario episodio de vuelo nocturno, y
una de las ancdotas a las que J ean le Graveur dedica mayor espacio en todo
el manuscrito, es el que tiene lugar el mircoles inmediatamente posterior al
primer domingo de Cuaresma. Poco antes del amanecer, y cuando las murallas
de Reims se hallaban todava cerradas, el demonio la oblig a montar sobre un
corcel negro, y en pocos segundos la transport hasta el bosque de Nanteuil,
ubicado a unos 16 kilmetros de distancia del casco urbano.
20

Los permanentes ataques de alimaas y bestias feroces constituyen la
tercera de las peculiaridades del acoso padecido por Ermine durante su ltimo
ao de vida: enjambres inconmensurables de moscas que recubren por
completo la habitacin en la que duerme la viuda; enormes osos que dejan
sobre el piso un volumen inusitado de orina; sapos del tamao de perros que
saltan sobre el lecho y despiertan a la mujer con sus bocas dentro de la suya;
culebras que se introducen debajo de su ropa o se enroscan en su cuello hasta
asfixiarla; lagartos que le producen horrendas mordeduras en la mano;
cuervos, murcilagos y lechuzas que dejan cicatrices en su rostro y ponen en
constante riesgo sus globos oculares; feroces y rugientes leones que le
impiden conciliar el sueo, etc.
21

Resulta innecesario subrayar que un documento de la extensin,
variedad y complejidad como el que estamos presentando admite diversas

15
Ibid., p. 195: avec leurs poings et pieds quelle crut quils allaient la tuer; plusieurs jours aprs sa
poitrine devint toute noire.
16
Enrico Castelli, Il demoniaco nell arte: il significato filosofico, Milano, Electa, 1952 (cito por la
traduccin al castellano: Lo demonaco en el arte. Su significado filosfico, Madrid, Siruela, 2007, p. 89).
17
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 200.
18
Ibid., p. 214.
19
Ibid., p. 229.
20
Ibid., pp. 216-218.
21
Ibid., pp. 198 (osos); 219 (moscas); 227 (cuervos); 228 (sapos); 232 (culebras); 237 (lagartos); 224
(murcielagos); 244 (lechuzas); 237 (leones).
5
lecturas y aproximaciones. Por un lado, se trata de una fuente en extremo
valiosa para la reconstruccin de la praxis en torno al discernimiento de
espritus tardomedieval.
22
Por otro lado, el texto aporta elementos destacados
para el anlisis de las ambiguas relaciones que las msticas y visionarias
entablaban con sus confesores y directores espirituales.
23

Para el presente artculo, sin embargo, he optado por abordar un
problema histrico que se halla en el centro mismo del denso relato de las
visiones de Ermine: la imagen del demonio en vsperas de la gran caza de
brujas temprano-moderna. La experiencia religiosa protagonizada por Ermine
se desarrolla apenas treinta aos antes del inicio de la persecucin masiva que
estalla en el cantn de Valais a comienzos de 1428, inicio formal de la
represin judicial de la brujera en el continente.
24
Pocos textos inmediatamente
anteriores al debut de la caza de brujas incluyen semejante hiperinflacin de
referencias a Satn y a sus huestes como la que hallamos en nuestro
documento. Pocos artefactos literarios producidos en las dcadas previas a
1430 mencionan al demonio con la fruicin y variedad con que lo hace J ean le
Graveur. Por ello, una serie de interrogantes se imponen. Qu caractersticas
posee el diablo que acosa a Ermine, que aterroriza a sus vecinos, que fascina
a su confesor, que escandaliza a J ean Gerson? Los demonios que atormentan
una y otra vez a la viuda de Reims expresan ya los trazos caractersticos de la
demonologa radical de los siglos venideros? O continan encarnando, por el
contrario, muchos de los timbres distintivos de los paradigmas demonolgicos
previos? Estos son algunos de los interrogantes que nos proponemos
responder en las pginas que siguen.





22
Para la cuestin del discernimiento de espritus a fines de la Edad Media y comienzos de la Edad
Moderna vase Rosalynn Voaden, Gods Words, Womens Voices: The Discernment of Spirits in the
Writing of Late-Medieval Women Visionaries, York, York Medieval Press, 1999, pp. 41-72; Wendy Love
Anderson, Free Spirits, Presumptuous Women, and False Prophets, 2002, passim; Nancy Caciola,
Discerning Spirits, 2003, pp. 274-319; Gabriella Zarri, Dal consilium spirituale alla discretio spirituum.
Teoria e pratica della direzione spirituale tra I secoli XIII e XV, in Carla Casagrande, Chiara Crisciani,
Silvana Vecchio (eds), Consilium: teorie e pratiche del consigliare nella cultura medievale, Firenze,
Sismel, 2004, pp. 77-107; Dyan Elliott, Proving Woman, 2004, pp. 231-296; Moshe Sluhovsky, Believe
Not Every Spirit: Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism, Chicago, The
University of Chicago Press, 2007, pp. 167-229; Stuark Clark, Vanities of the Eye: Vision in Early
Modern European Culture, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 204-235.
23
Para la cuestin de las complejas relaciones entre misticas, confesores, directores espirituales, bigrafos
y exgetas vase Catherine M. Mooney (ed.), Gendered Voices: Medieval Saints and Their Interpreters,
Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999; J ohn W. Coakley, Women, Men, and Spiritual
Power: Female Saints and Their Male Collaborators, New York, Columbia University Press, 2006; J odi
Bilinkoff, Related Lives: Confessors and Their Female Penitents, 1450-1750, Ithaca, Cornell University
Press, 2005; Michela Catto, Isabella Gagliardi, Rosa Maria Parrinello (eds.), Direzione spirituale e
agiografia, Alessandria, Edizioni dellOrso, 2008, passim.
24
Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts: A Global History, Cambridge, Polity Press, 2004, pp.
63-64; Chantal Ammann-Doubliez, La premire chasse aux sorciers en Valais (1428-1436?), dans
Limaginaire du sabbat. Editions critique des textes les plus anciens (1430 c. 1440 c.), runis par
Martine Ostorero, Agostino Paravicini Bagliani et Kathrin Utz Tremp, Lausanne, Universit de Lausanne,
1999, pp. 63-93.
6
2. La configuracin del demonio del primer milenio: Satn, ministro de Dios.

De manera harto convencional, los especialistas en la historia del diablo
establecen una clara diferencia entre un demonio del primer milenio, de matriz
marcadamente agustiniana, y un demonio del segundo milenio, de matriz
marcadamente tomista. Aunque en las pginas que siguen intentar relativizar
este extendido lugar comn historiogrfico, la distincin tiene el mrito de
esmerilar tesis como las recientemente defendidas por Robert Muchembled y
Alain Boureau. Para Muchembled, lEurope invente le diable entre los siglos
XII y XV.
25
Boureau parece coincidir con su colega cuando afirma que con
anterioridad al siglo XIII la teologa no presta demasiada atencin a los
demonios.
26
Podramos concordar con ambos autores si con estas
proposiciones aluden, en realidad, a la tarda emergencia de una ciencia del
demonio, fenmeno que no se produce hasta la segunda mitad del siglo XIII.
27

Si por el contrario, Muchembled y Boureau pretenden negar la existencia de
una configuracin especfica del demonio durante el primer milenio cristiano, mi
desacuerdo con ellos no podra ser mayor. Los principales Padres de la Iglesia
tambin fueron demonlogos.
28
Y el ms influyente de ellos, Agustn de
Hipona, escribi extensamente sobre la naturaleza de los demonios.
29

Qu caractersticas posee esta configuracin del demonio del primer
milenio? Para el obispo de Hipona, el demonio es tentador por antonomasia, un
incansable inductor de conductas desviadas: Acaso es otra cosa que
tentacin la vida del hombre sobre la tierra?, se pregunta en De civitate Dei.
30

De esta concepcin se desprende la imagen de un demonio fuertemente
interiorizado, compatible de manera acabada con la doctrina del mal moral, de
feroz contenido antimaniqueo: el mal no constituye sustancia, no puede
considerarse un principio opuesto al bien, sino que, por el contrario, se trata de
una causa deficiente, una perversin de la voluntad.
31
Es por ello que el

25
Robert Muchembled, Diable!, Paris, Seuil, 2002, p. 12.
26
Alain Boureau, Satan hrtique. Histoire de la dmonologie (1280-1330), Paris, Odile J acob, 2004, p.
127
27
Alain Boureau, Satan hrtique, pp. 10, 59, 127-129; Robert Muchembled, Une histoire du diable,
XIIe-XXe sicle, Paris, Seuil, 2000, pp.34-36; Walter Stephens, Demon Lovers, p.59.
28
Michael Bailey, Historical Dictionary of Witchcraft, Lanham, The Scarecrow Press, 2003, p. 35; Stuart
Clark, Demonology, in Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft: The Western Tradition,
Santa Barbara, ABC-CLIO, 2006, vol. 1, p. 259.
29
Al decir de Cynthia Filmore, the demonology of Lactantius and those before him was crude in
comparison to Augustine of Hippo (354-430), who interprets doctrine and then communicates a more
subtle yet complex demonology, second only to Aquinas many centuries later (). Augustine writes about
Satan, his demons, their powers, and their interactions with humans in some thirty-plus chapters across
seven books in the City of God. Cynthia Filmore, Satan, Saints, and Heretics: A History of Political
Demonology in the Middle Ages, Saarbrcken, VDM Verlag Dr. Mller, 2009, p. 77.
30
San Agustn, De civitate Dei XXI, 14: Numquid non tentatio est vita humana super terram? Obras de
San Agustn, vol. XVII, edicin preparada por el Padre J os Morn, O.S.A., Madrid, Biblioteca de
Autores Cristianos, 1965, p. 646.
31
Renzo Lavatori, Il diavolo tra fede e ragione, Bologna, Edizioni Dehoniane, 2000, p. 67; Alain
Boureau, Le sabbat et la question scolastique de la personne, dans Nicole J acques-Chaquin et Mxime
Praud (eds.), Le sabbat des sorciers en Europe (XVe-XVIIIe sicles), Grenoble, J rme Millon, 1993, p.
40.
7
escenario predilecto del accionar del demonio es el alma, la consciencia, la
mente, la fantasa del hombre.
32
.
An as, la demonologa patrstica no niega a los demonios la capacidad
de producir efectos reales en el mundo de la materia. Dichas acciones pueden
adquirir, en ocasiones, la insustancialidad del espejismo, de la ilusin. En De
Divinatione Daemonum, por ejemplo, Agustn compara a Satn con los juglares
y tramoyistas de teatro (funambuli, theatrici artifices, mechanici, son los
trminos que emplea)
33
, cuyas performances simultneamente presuponen
representacin y presencia, fantasa y realidad, sueo y vigilia.
34
Ello no impide,
sin embargo, que en determinadas circunstancias el diablo y sus agentes
pudieran trascender el rol de meros histriones y producir efectos de una
aplastante materialidad: como cuando en los Dialogorum de Gregorio Magno
derrumban muros
35
o arrojan nios indefensos a las brasas.
36

Cualquiera sea el caso, la Patrstica subraya una y otra vez que el
demonio no puede jams ejercer potestad alguna sobre el mundo de la materia
si no cuenta con un requisito previo, sine-qua-non: el permiso de la divinidad.
La innegociable doctrina de la permisin divina, tambin de carcter
desvergonzadamente antimaniquea, construye al Enemigo como un ente
poderoso pero al mismo tiempo estrictamente limitado.
37
Por ello dir Agustn
en Enarrationes in Psalmos: el diablo es un cierto poder; sin embargo, las ms
de las veces quiere hacer dao y no puede, porque es un poder que est
debajo de otro poder.
38
La misma doctrina impulsa a Isidoro de Sevilla a
afirmar, con sorprendente optimismo, que el demonio posee un aspecto
objetivamente bueno, dado que contina obedeciendo a Dios.
39

Ahora bien, por oculto designio de la divinidad el demonio recibe permiso
para actuar en el mundo con cierta frecuencia, para que con su accionar
castigue a los rprobos y ejercite a los justos.
40
Al decir de Orgenes, Dios
permite, e incluso incita a las virtudes adversas a que nos presenten batalla.
41


32
Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology and
Popular Belief, Manchester, Manchester University Press, 2003, p. 51.
33
San Agustn, De divinatione daemonum IV, 8: quam multa funambuli caeterique theatrici artifices,
quam multa opifices maximeque mechanici miranda facerunt? Num ideo meliores sunt bonis et sancta
pietate praeditis hominibus? Ouvres de Saint Augustin, vol. 10, texte, introductions, traduction et notes
par G. Bardy, J.-A. Beckaert, et J . Boutet, Paris, Descle de Brouwer, 1952, p. 668.
34
P. G. Maxwell-Stuart, Satan: A Biography, Chalford, Amberley Publishing, 2008, p. 30.
35
San Gregorio Magno, Dialogorum II, 11, 1: et malignus spiritus eundem parietem, qui aedificabatur,
euertit, atque unum puerulum monachum () opprimens, ruina conteruit. Grgoire le Grande,
Dialogues, tome II, Paris, Cerf, 1979, p. 173.
36
Ibid. I, 10, 6: Cumque uicissim aliqua confabularentur, paruulum eius filium isdem malignus spiritus
inuasit atque in eisdem prunis proiecit, ibique mox eius animam excussit. Ibid., p. 99
37
Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum, 2003, p. 41.
38
San Agustn, Enarrationes in Psalmos 61, 20: diabolus potestat quaedam est; plerumque tamen vult
nocere, et non potest, quia potestas ista sub potestate est. Migne, PL 36, 743.
39
Isidoro de Sevilla, De ordine creaturarum 8, 10: non obedire non possunt; sed haec eorum obedientia
in Deo bona est. Migne, PL 83, 933.
40
San Agustn, Adnotationum in Iob 16, 9: aeriae potestates quibus utitur Deus et eis permittit, ut aut
excerceantur boni aut puniantur mali. Obras completas de San Agustn, vol. XIX, introduccin y notas
de Po de Luis, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1992, p. 57.
41
Orgenes, Homiliae in Iosue XV, 5: Deus dicitur permittere, immo et incitare propemodum
adversarias virtutes exire adversum nos in proelium. Origne, Homlies sur Josu, texte latin,
introduction, traduction et notes de Annie J aubert, Paris, Cerf, 1960, p. 348.
8
El demonio de la Patrstica resulta, pues, funcional a una nueva concepcin del
mal ligada a la facultad volitiva, una voluntad cuya ejercitacin slo resulta
posible gracias a la presencia de un antagonista.
42
Cuando San Antonio le
reprocha a la divinidad su no intervencin durante alguno de los brutales
apaleamientos que sufre a manos de los espritus, Dios responde: Yo estaba
aqu, Antonio, pero esper para poder presenciar tu combate.
43

Desde esta perspectiva, Satn y sus agentes cumplen un rol especfico,
una labor central en la economa de la salvacin cristiana. An en contra sus
propios intereses, intrnsicamente perversos, les demonios devienen vectores
de la voluntad divina. Los Padres de la Iglesia un dudan jams de esta
ministerialidad de Satn.
44
Y es esta tesis la que otorga pleno sentido a una
celebrrima sentencia de las Moralia in Iob de Gregorio Magno: an cuando la
voluntad del demonio siempre es injusta, toda potestad que ejerce por permiso
divino es justa.
45

Arribamos as a los fundamentos mismos de la audaz teodicea
agustiniana. La divinidad no poda ignorar que el ms bello y poderoso de los
ngeles devendra malvado por un movimiento de su propia voluntad. Por qu
motivo procedi a crearlo de todos modos? Pues porque al mismo tiempo
previ los grandes bienes que extraera de aquella infausta rebelin
46
. Agustn
desarrolla esta tesis en De civitate Dei: Y l, previendo que algunos ngeles
por soberbia buscaran bastarse a s mismos y constituirse en principio de su
propia felicidad (), no les priv de ese poder, juzgando que es ms digno de
su omnipotencia y de su bondad hacer buen uso de los males, que no
permitirlos.
47
Para el obispo de Hipona, el ejercicio de la Providencia contiene
al mal, impidindole causar, en ltima instancia, verdadero perjuicio.
48

Este exacerbado providencialismo agustiniano resulta, en sntesis,
relativamente incompatible con un genuino temor al diablo. Los seguidores del
dios cristiano no deben temer a Satn, insiste hasta la nausea El Pastor de
Hermas: al diablo, no le tengas miedo. Si temes al Seor, triunfars sobre el
diablo, pues l no tiene poder. Y quien no tiene poder, no inspira temor.
49
La fe
de los justos convierte al diablo un ente tan dbil como los msculos de un

42
Sonia Maura Barillari, Introduzione a Cesario di Heisterbach, Sui demni, Torino, Edizioni
dellOrso, 1999, p. 24.
43
San Atanasio, Vita Antonii 10. Athanasius, The Life of Antony and the Letter to Marcellinus, translation
and introduction by Robert C. Gregg, Mahwah, Paulist Press, 1980, p. 39.
44
Attilio Carpin, Angeli e demni nella sintesi patristica di Isidoro di Siviglia, Bologna, Edizioni Studio
Domenicano, 2004, p. 109.
45
San Gregorio Magno, Moralia in Iob XVIII, 2, 4: omnis voluntas diaboli injusta est, et tamen
permittente deo omnis potestas justa. Migne, PL 76, 40.
46
Serge-Thomas Bonino, Les anges et les dmons. Quatorze leons de thologie, Paris, Parole et Silence,
2007, p. 302, n. 875.
47
San Agustn, De civitate Dei XXII, 1, 2: Qui cum praesciret angelos quosdam per elationem, qua ipsi
sibi ad beatam vitam sufficere vellent (), non eis ademit hanc potestatem, potentius et melius esse
iudicans etiam de malis bene facere quam mala esse non sinere. Obras de San Agustn, vol. XVII, 1965,
p. 691.
48
G. R. Evans, Augustine on Evil, Cambridge, Cambridge University Press, 1994 (1982), p. 32.
49
Hermae Visionis Pastoris VII, 2. El texto original en griego puedo consultarse en Hermas, Le Pasteur,
introduction, texte critique, traduction et notes par Robert J oly, Paris, Cerf, 1968, p. 207. Sobre Hermas y
su insistencia en la debilidad del espritu del mal vase Franois Vandenbroucke, Dmon, Dictionnaire
de spiritualit sctique et mystique. Doctrine et histoire, Paris, Beauchesne, 1967, tome III, p. 167.
9
cadver.
50
De hecho, concuerdan Atanasio de Alejandra y Gregorio Magno,
por momentos es el demonio mismo el que tiembla, el que tiene miedo de
acercarse a los protegidos del Dios cristiano.
51

Resulta evidente que esta configuracin del demonio del primer milenio
expresa una versin particularmente optimista del arcaico mito del combate.
52

Para los Padres de la Iglesia, Satn ya perdi. El sempiterno agn entre el bien
y el mal ya se ha resuelto. El demonio podr continuar enfrentando a la
divinidad hasta el fin de los tiempos, pero sus posibilidades de vencer son
nulas. Decenas de relatos e imgenes enfatizan durante aquellos siglos la
derrota del Adversario.
53
Los Hechos de Pedro, un texto apcrifo de mediados
del siglo II, representa al diablo como una esclava etiope, envuelta en harapos
inmundos, con un collar de hierro en el cuello, y con las manos y los pies
encadenados.
54
Los poderes del demonio, de hecho, decrecen de manera
acelerada, afirma J uan Casiano a comienzos del siglo V: ya no poseen la
misma fuerza que tenan dos siglos atrs, en tiempos de los primeros
anacoretas.
55
Tambin Orgenes imagina a las huestes de Satn como un
ejrcito en vas de disolucin: cada vez que los santos combaten
victoriosamente debilitan el ejrcito de los demonios, casi como si mataran
muchsimos de los suyos.
56




3. La demonologa tomista-aristotlica: la paradjica materialidad del demonio
inmaterial.

An cuando el demonio no dej nunca de ser objeto de la reflexin del
pensamiento cristiano del primer milenio, no caben dudas de que a partir del
siglo XII su figura comenz a obsesionar a la intelligentzia europea con una

50
J effrey Burton Russell, Satan: The Early Christian Tradition, Ithaca, Cornell University Press, 1994
(1981), p. 44.
51
San Atanasio, Vita Antonii 8. Athanasius, The Life of Antony, 1980, p. 35; San Gregorio Magno,
Dialogorum III, 20, 3. Grgoire le Grande, Dialogues, tome II, 1979, p. 352.
52
Para un anlisis de las relaciones entre el antiguo mito del combate y el pensamiento agustiniano vase
Neil Forsyth, The Old Enemy: Satan and the Combat Myth, Princeton, Princeton University Press, 1987,
pp. 387-440.
53
Charles Edward Hopkin, The Share of Thomas Aquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion,
Philadelphia, University of Pennsylvania, 1940 , p. 4.
54
Acta Petri XXII: et mulierem quendam turpissimam, in aspectu Aethiopissam, neque Aegyptiam, sed
totam nigram, sordidis pannis involutam, in collo autem torquem ferream et in manibus et in pedibus
catenam. Adele Monaci Castagno (ed.), Il diavolo e i suoi angeli. Testi e tradizioni (secoli I-III),
Bologna, Edizioni Dehoniane, 1996, p. 279.
55
J uan Casiano, Collationes VII, 23, 1: satis tamen nobis et experientia nostra et seniorum relatione
conpertum est non eandem uim habere nunc daemones quam anteriore tempore inter anachoretarum
dumtaxat principia, in quibus adhuc raritas monachorum in heremo conmanebat. Tanta namque erat
eorum feritas, ut uix pauci et admodum stabiles atque aetate prouecti tolerare habitationem solitudinis
possent. Cassiani Opera, vol. XIII, edidit Michael Petschenig, Wien, sterreichischen Akademie der
Wissenschaften, 2004, pp. 201-202.
56
Orgenes, Homiliae in Iosue XV, 6: imminuant exercitum daemonum et velut quam plurimos eorum
interimant. Origne, Homlies sur Josu, 1960, p. 350.
10
intensidad hasta entonces nunca vista.
57
Cada vez con mayor frecuencia,
textos que remiten a los mas diversos gneros literarios tratados de teologa,
enciclopedias, colecciones de exempla dedican secciones completas a la
reflexin sobre la naturaleza y los poderes de los ngeles cados.
58
Como no
poda ser de otro modo, este creciente inters por Satn y sus criaturas se
refleja tambin en la monumental produccin teolgica de Toms de Aquino.
59

En muchos aspectos, el Aquinate revalida los fundamentos de la
demonologa del primer milenio. El providencialismo que impregna la teora del
mal agustiniana irrumpe repetidamente en su discurso. En la Summa
Theologiae por caso, Toms de Aquino afirma que los demonios recibieron,
entre otras, la tarea de ejercitar a los santos y probar a los justos a fin de que
despus de su pecado no quedasen totalmente excluidos de colaborar en el
orden del universo.
60
Cabe afirmar tambin que, en trminos generales, el
demonio de Santo Toms no es ms poderoso que el demonio de San Agustn.
Tanto para uno como para otro pensador, el milagro es un campo vedado a las
entidades intermedias. ngeles y demonios slo pueden manipular las fuerzas
naturales, sin alterar jams los principios que ordenan el funcionamiento del
cosmos. En sntesis, similares umbrales de lo posible y de lo imposible
estructuran el accionar de los malos espritus en ambas cosmologas.
61
Por ello
resulta en extremo reduccionista oponer de manera simplista las teoras del
demonio patrstica y escolstica. Sin embargo, an cuando el Aquinate no
altera las directrices de la teodicea y de la satanologa agustinianas, incorpora
en la mitologa del diablo cristiano una serie de innovaciones que matizan y en
ocasiones alteran radicalmente el tono de la demonologa del primer milenio.
62


57
Sobre la creciente demonofobia que caracteriza a la cultura occidental europea a partir de la segunda
mitad del siglo XII vase J effrey Burton Russell, Lucifer: The Devil in the Middle Ages, Ithaca, Cornell
University Press, 1992 (1984), pp. 159-207; Georges Minois, Le diable, Paris, PUF, 1998, pp. 51-73;
Robert Muchembled, Une histoire du diable, 2000, pp. 19-51; J ean-Patrice Boudet, Entre science et
nigromance. Astrologie, divination et magie dans lOccident mdival (XIIe-XVe sicle), Paris,
Publications de la Sorbonne, 2006, pp. 205-278; Catherine Rider, Magic and Impotence in the Middle
Ages, Oxford, Oxford University Press, 2006, pp. 135-159; Norman Cohn, Europes Inner Demons: The
Demonization of Christians in Medieval Europe, Chicago, The University of Chicago Press, 1993 (2nd
ed.), pp. 16-34.
58
Podemos citar, a modo de ejemplo, tres textos fundacionales de la demonologa del segundo milenio
cristiano: las distinctiones 2 a 11 del libro II de las Sententiae de Pedro Lombardo (c. 1150), la distinctio
V del Dialogus mirculorum de Cesreo de Heisterbach (c. 1219-1223), y el libro III del De Universo de
Guillermo de Auvernia (c. 1231).
59
Al decir de Alain Boureau, el De Malo de Toms de Aquino puede considerarse como el primer gran
tratado de demonologa escolstica. Alain Boureau, Satan hrtique, 2004, p. 128. Para una perspectiva
similar vase Christine Pign, Du De Malo au Malleus Maleficarum: les consquences de la
dmonologie thomiste sur le corps de la sorcire, Cahiers de recherches mdivales 13 (2006), pp. 195-
220.
60
Santo Tomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 64, a. 4: et hanc procurationem boni humani
conveniens fuit per malos angelos fieri, ne totaliter post peccatum ab utilitate naturalis ordinis
exciderent. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo III, Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1947, p. 603.
61
Al respecto remito a Fabin Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso
antisupersticioso en la Espaa de los siglos XV a XVIII, Madrid, Mio y Dvila, 2002, 559-622; Idem.,
Witchcraft and the Sense of the Impossible in Early Modern Spain. Some reflections based on the
Literature of Superstition (c.1500-1800), Harvard Theological Review 96:1 (2003), pp. 25-62.
62
Para una opinin diferente del mismo problema cfr. Charles Edward Hopkin, The Share of Thomas
Aquinas, 1940, p.139.
11
Estas variaciones sobre un mismo tema, ensayadas por Santo Toms en la
segunda mitad del siglo XIII, nos habilitan a plantear la emergencia de una
ciencia del demonio que en rigor de verdad debera caracterizarse como
agustiniano-tomista, una peculiar fusin de caracteres arcaicos y modernos que
sentar las bases del paradigma sobre el cual se fundamentar la gran caza de
brujas de los tiempos modernos.
63

Presento a continuacin una lista provisoria de las principales
correcciones que Tomas de Aquino incorpora en una concepcin del demonio
escolstico-aristotlica que no se resuelve jams a romper amarras con la
teora del mal del milenio precedente
64
:

a) La inmaterialidad de las naturalezas anglicas: Toms de Aquino es el
primer pensador cristiano que afirma de manera explcita y radical la
doctrina de la absoluta inmaterialidad de las naturalezas anglicas.
65
Para el
santo italiano, ngeles y demonios son sustancias intelectuales
separadas.
66
No hay en ellos grado alguno de materia.
67
Durante el primer
milenio, por el contrario, una abrumadora mayora de Padres de la Iglesia,
con Agustn de Hipona a la cabeza, tendieron a decantarse por una versin
u otra de la doctrina del cuerpo sutil, del cuerpo etreo de ngeles y
demonios.
68
Este amplio consenso comienza a quebrarse hacia mediados
del siglo XII.
69
Para la dcada de 1230, Guillermo de Auvernia postula ya de

63
El peso y la influencia que la angelologa y la demonologa tomistas tuvieron en la emergencia de la
demonologa radical temprano-moderna contina siendo un tema en extremo controvertido. Un rosario de
opiniones divergentes puede hallarse en Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum, 2003, pp. 43-44,
72-76; Walter Stephens, Demons Lovers, 2002, p. 369; J effrey Burton Russell, Lucifer, 1992, p. 208;
Alain Boureau, Satan hrtique, 2004, pp. 136-147; Charles Edward Hopkin, The Share of Thomas
Aquinas, 1940, pp. 179-180; Christine Pign, Du De Malo au Malleus Maleficarum, 2006, pp. 219-220.
64
Para un listado de las obras de Toms de Aquino en que se discuten aspectos relacionados con las
materias angelolgica y demonolgica vase Gonzalo Sotto Posada, La concepcin de los ngeles y el
origen del mal en Toms de Aquino, en Anselmo de Canterbury, Tratado sobre la cada del demonio,
edicin e introduccin a cargo de Felipe Castaeda, Bogot, Universidad de los Andes, 2005, pp. 293-
294.
65
Henry Ansgar Kelly, Satan: A Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp. 242-248;
Renzo Lavatori, Gli angeli. Storia e pensiero, Genova, Marietti, 1991, p. 147; Georges Tavard, Die
Engel, Freiburg, Herder, 1968 (cito por la traduccin al castellano: Los ngeles, Madrid, Biblioteca de
Autores Cristianos, 1973, p. 66).
66
Santo Toms de Aquino, Questiones disputatae de Malo q. 16, a. 2: substantia intellectualis a corpore
separata. Santo Toms de Aquino, Opsculos y cuestiones selectas, tomo V, Madrid, Biblioteca de
Autores Cristianos, 2008, p. 953.
67
Santo Toms de Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II, d. 8, a. 1: angeli neque
boni neque mali habent corpora naturaliter unita: hac enim esse non potest, S. Thomae Aquinatis,
Scriptum super libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, editio nova cura R. P. Mandonnet, O.P.,
Parisiis, sumptibus P. Lethielleux editoris, 1929, tomus II, p. 204; Santo Toms de Aquino, Summa
contra Gentiles II, 49: ex praemissis autem ostenditur quod nulla substantia intelectualis est corpus.
Santo Toms de Aquino, Suma Contra los Gentiles, tomo I, traduccin dirigida y revisada por el Padre
Fray J ess M. Pla Castellano, O.P., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1952, p. 502; Santo Toms
de Aquino, Summa Theologiae I, q. 50, a. 1 : unde necesse est ponere, ad hoc quod universum sit
perfectum, quod sit aliqua incorporea creatura. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo III,
1947, p. 85.
68
Para un anlisis de las causas que inclinan a la mayor parte de los Padres de la Iglesia a defender la
tesis de la corporeidad anglica vase Serge-Thomas Bonino, Les anges et les dmons, 2007, pp. 118-119.
69
Maaike van der Lugt, Le ver, le dmon et la vierge. Les thories mdivales de la gnration
extraordinaire, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 231.
12
manera inequvoca la inmaterialidad plena de las entidades intermedias.
70

Pero es el Aquinate quien, gracias a la profundizacin de la estructura
metafsica de lo creado y a la distincin aristotlica entre acto y potencia,
consigue otorgar consistencia terica a la tesis de la inmaterialidad sin por
ello diluir la creaturidad de las naturalezas anglicas ni atribuirles la
simplicidad ontolgica que la divinidad reclama para s de manera
excluyente.
71
Recientemente, Dyan Elliott atribuy este audaz giro doctrinal
tomista a las exigencias de la polmica antictara.
72
Pues bien, cualquiera
haya sido su utilidad prctica, la doctrina de la inmaterialidad pronto gener
inconsistencias y contradicciones de alto riesgo. Cmo justificar de manera
plausible, desde la perspectiva de las disciplinas de punta del perodo, que
entes desencarnados tuvieran capacidad para producir efectos reales en el
mundo de la materia? El silogismo aristotlico deba extremarse al mximo
para que ngeles y demonios conservaran la capacidad de intervenir en el
mundo. Esta esforzada ingeniera teolgica alcanza su mayor grado de
sofisticacin en los razonamientos que el Aquinate despliega para
demostrar que las inteligencias separadas pueden, a pesar de carecer de
cuerpos-naturalmente-unidos-a-ellas, transportar o mover objetos, y
mantener coito con seres humanos.
73
La transveccin area y la copula con
demonios fueron, entonces, mucho ms que ancdotas de color: al decir de
Walter Stephens, constituan la prueba definitiva de que la interaccin
corporal entre los hombres y el mundo metafsico resultaba, pese a todo,
posible.
74


b) La inteligencia de los ngeles cados: una y otra vez, Agustn de Hipona
insiste en que la rebelin luciferina corrompi de manera irremediable el
intelecto de los ngeles cados. Un estado de ceguera, estupidez y locura
caracteriza la degradada racionalidad del demonio.
75
Toms de Aquino, por
el contrario, rechaza sin contemplaciones la visin agustiniana: el
conocimiento natural no fue suprimido, ni siquiera atenuado en los

70
Thomas B. de Mayo, The Demonology of William of Auvergne: By Fire and Sword, Lewiston, The
Edwin Mellen Press, 2007, pp. 5, 125, 128.
71
J ess Sancho Bielsa, Los ngeles. Apuntes de la enseanza de Santo Toms, Pamplona, Ediciones
Universidad de Navarra, 2008, p. 109.
72
Dyan Elliott, Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages, Philadelphia,
University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 142-150. Algunos proposiciones del Aquinate parecen
otorgar plausibilidad a la teora de Elliott, como la que leemos en la Summa Theologiae I, q. 108, a.8:
homines nullo modo assumi possunt ad ordines angelorum: quia semper remanebit naturarum
distinctio. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo III, 1947, p. 870. Desde una perspectiva
radicalmente diferente a la de Elliott, Georges Tavard llega a conclusiones relativamente similares:
Toms ha establecido una diferencia fundamental entre hombres y ngeles en las zonas correspondientes
del ser y del conocimiento. De aqu resulta que las relaciones entre hombres y ngeles se reducen a un
mnimo. Georges Tavard, Los ngeles, 1973, p. 68. Lo mismo sucede con Garrigou-Lagrange: Saint
Thomas a affirm beaucoup plus que Duns Scot et Francisco Surez la diffrence specifique qui existe
entre lintelligence anglique et lintelligence humaine. Reginald Garrigou-Lagrange, O.P., La synthse
thomiste, Paris, Descle de Brouwer, 1946, p. 273.
73
Para la cuestin del movimiento local vase Summa Theologiae I, q. 110, a. 3. Santo Toms de Aquino,
Suma Teolgica, tomo III, 1947, pp. 893-894. Para la cuestin de ncubos y scubos vase Summa
Theologiae I, q. 51, a. 3. Ibid. p. 134 y 136.
74
Walter Stephens, Demon Lovers, 2002, pp. 112, 126.
75
G. R. Evans, Augustine on Evil, 1994, pp. 103-105; J effrey Burton Russell, Satan, 1994, p. 213.
13
demonios.
76
Los demonios son luminosos por la luz de su naturaleza
intelectual, leemos en la Summa Theologiae.
77
La inteligencia de los
espritus impuros no se vio afectada tras su expulsin del empreo porque la
simpleza de la sustancia anglica no admite sustraccin alguna de parte de
su ser. De hecho, el saber del demonio no slo no decrece sino que
aumenta con el paso de los siglos: su ciencia resulta agudizada por el
transcurrir del tiempo.
78


c) La superioridad ontolgica de ngeles y demonios: Como leemos en De
divinatione daemonum, San Agustn niega con nfasis que los demonios
deban considerarse superiores a los seres humanos por el hecho de poseer
una mayor agudeza de percepcin, derivada de la sutileza de sus cuerpos
etreos. De lo contrario, deberamos otorgar tambin preeminencia sobre
los hombres a los perros, por su proverbial olfato, o a las guilas, por su
extraordinario sentido de la vista.
79
Pero una vez ms, Toms de Aquino
contradice a su ilustre predecesor. Para el telogo italiano la inmaterialidad
es la raz del conocimiento, o lo que es lo mismo, el grado de materialidad
determina el grado de conocimiento.
80
Por lo tanto, las naturalezas
anglicas no slo superan a los seres humanos en trminos metafsicos,
fsicos e intelectuales
81
: son de hecho, entre todas las criaturas, las ms
cercanas, las ms semejantes a Dios.
82
Por su modo de ser inteligible,
ngeles y demonios reproducen la forma del entendimiento divino.
83
Y por
ello no resulta exagerado calificar al intelecto de las espritus puros como
deiforme.
84
Por ltimo, cabe decir que en el discurso tomista ngeles y
demonios se acercan a Dios no slo por la perfeccin de sus mentes:
85


76
Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 64, a.1: cognitio () quae habetur per naturam ()
in daemonibus nec est ablata, nec diminuta. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo III, 1947,
p. 589.
77
Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 64, a. 1: daemones () sunt tamen lucidi lumine
intellectualis naturae. Ibid., p. 591.
78
Santo Toms de Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II, d. 7, q. 2, a.1: quamvis
cognitionem a rebus non accipiat daemon, tamen acuitur ejus scientia per longitudinem temporis. S.
Thomae Aquinatis, Scriptum super libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, 1929, tomus II, p. 188.
79
San Agustin, De divinatione daemonum III, 7: primun considerant non ideo sibi praeponendos esse
daemones, quod acriore sensu corporis praevalent, aerii scilicet, hoc est subtilioris elementi: quia nec in
ipsis terrenis corporibus bestias sibi praeponendas putant, quae acrius multa praesentiunt; velut
sagacem canem, quia latentem feram olfactu acerrimo sic invenit (); vel vulturem, quia projecto
cadavere ex improvisa longinquitate advolat; nec aquilam, quia sublimiter volans de tanto intervallo sub
fluctibus natantem piscem dicitur pervidere. Ouvres de Saint Augustin, vol. 10, 1952, pp. 664 y 666.
80
J ess Sancho Bielsa, Los ngeles, 2008, p. 113.
81
Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum, 2003, p. 44.
82
Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 57, a. 1: angeli autem inter ceteras creaturas sunt
Deo propinquiores et similiores. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo III, 1947, p. 285.
83
Santo Toms de Aquino, Summa contra Gentiles II, 46: oportet igitur ad summam perfectionem
universi esse aliquas creaturas in quibus secundum esse intelligibile forma divini intellectus exprimatur.
Santo Toms de Aquino, Suma Contra los Gentiles, tomo I, 1952, p. 496.
84
Santo Toms de Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II, d. 3, q. 3, a. 4:
intellectus angelorum dicitur deiformis, eo quod divino intellectui conformis est: non autem in hoc quod
uno omnia intelligat, et ita simul intelligat, sed in hoc quod a rebus cognitionem non accipit, sine
investigatione rationis et sino adminiculo sensus cognoscit. S. Thomae Aquinatis, Scriptum super libros
sententiarum Magistri Petri Lombardi, 1929, tomus II, p. 124.
85
Alain Boureau, Satan hrtique, 2004, pp. 151-152.
14
tambin contribuye a decretar la inferioridad del individuo humano y su
radical finitud, la manera en que el Aquinate resuelve la cuestin de la
individuacin de las sustancias separadas.
86


d) Potencial epistomolgico de la ciencia del demonio: un evidente
pesimismo gnoseolgico impregna la demonologa de San Agustn. El
conocimiento preciso y detallado del orden anglico escapa a las
posibilidades humanas: qu es lo que pueden hacer por naturaleza los
ngeles, aunque no lo ejecuten porque les est prohibido, y qu es lo que
su condicin natural no les permite hacer, difcil es al hombre adivinarlo, o
mejor diramos imposible.
87
El Aquinate no slo no concuerda con la
resignacin de Agustn, sino que invierte su razonamiento. As leemos en
De Malo: todo lo que se produce visiblemente en este mundo puede ser
producido por los demonios, no slo por su propia virtud, sino mediante los
principios activos naturales.
88
Y en la Summa Theologiae: cualquier cosa
que haga el ngel, o cualquier otra criatura, con su propia virtud, cae dentro
del orden de la naturaleza.
89
Resulta difcil exagerar las consecuencias que
premisas como stas tienen para la esfera del saber humano. Las entidades
intermedias forman parte del mismo universo que los ordenes animal,
mineral o vegetal. ngeles y demonios obedecen a las mismas leyes
naturales que constrien al resto de los seres creados. Desde esta
perspectiva demistificadora, la posibilidad de conocer en profundidad la
fisiologa diablica se potencia. De hecho, al ligar cada vez ms el poder de
los espritus puros al funcionamiento de la naturaleza, la teologa
escolstica contribuy a convertir a la demonologa en una ciencia natural,
en una fsica anglica, en una biologa teolgicamente informada.
90


e) Dilatacin de la autonoma del accionar del demonio: convertido contra
su voluntad en instrumento de la divinidad, el demonio del primer milenio
tiende siempre a aparecer como una figura carente de independencia, de
iniciativa, de libertad. Toms de Aquino reafirma esta doctrina de la
supervisin divina, pero introduce una distincin que tiende a dilatar el
grado de autonoma de los malos espritus. Cuando actan para castigar a
los pecadores, los demonios son comisionados en forma directa por la

86
Tiziana Suarez-Nani, Les anges et la philosophie. Subjectivit et fonction cosmologique des substances
spares la fin du XIIIe sicle, Paris, Vrin, 2002, pp.45-46: Lidentification de chaque ange avec une
espce revt manifestement la signification dune valorisation et dune promotion de la subjectivit
anglique, dont le revers est une apprciation ngative de la condition humaine individuelle.
87
San Agustn, De Trinitate III, 9, 18: quid autem possint per naturam, nec possint per prohibitionem, et
quid per ipsius naturae suae conditionem facere non sinantur homini explorare difficile est, imo vero
impossibile. Obras de San Agustn, vol. V, introduccin y notas a cargo del P. Luis Arias, O.S.A.,
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1948, p. 295.
88
Santo Toms Aquino, Questiones disputatae de Malo q. 16, a. 9: omnia quae visibiliter fiunt in hoc
mundo possunt fieri per daemones non sola propria virtute, sed mediantibus activis naturalibus. Santo
Toms de Aquino, Opsculos y cuestiones selectas, tomo V, 2008, p. 1057.
89
Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 110, a. 4: quia quidquid facit angelus, vel
quaecumque alia creatura, propria virtute, hoc fit secundum ordinem naturae creatae. Santo Toms de
Aquino, Suma Teolgica, tomo III, 1947, p. 895.
90
Maaike van der Lugt, Le ver, le dmon et la vierge, 2004, pp. 363, 516, 518; Walter Stephens, Demon
Lovers, 2002, p. 50.
15
divinidad. Pero cuando actan para tentar a los hombres, los espritus
impuros no son enviado por Dios. En este ltimo caso, el Creador se limita a
permitir un curso de accin que no desea, que no expresa su voluntad
soberana, con el cual no se identifica.
91
Ahora bien, al decir de Hans Peter
Broedel, para que esta distincin tuviera sentido, el permiso divino deba
transformase en un modo de supervisin ms generoso, en un suplemento
pasivo de la voluntad activa de Dios.
92
Para ello, la nueva concepcin
tomista, que resultaba en extremo coherente con la mayor significacin que
el Aquinate otorgaba a las llamadas causae secundae en el funcionamiento
del cosmos, resignific la doctrina del permissio Dei, transformndolo de un
dispositivo segn el cual ningn mal suceda en el universo por fuera de la
voluntad divina, en un ordenamiento que aseguraba al demonio una laxa
autorizacin de carcter general para actuar en el mundo.
93
El diablo y sus
secuaces adquiran as un grado de autonoma e independencia que la
tradicin teolgica anterior siempre se haba negado a concederles.

f) Organizacin y jerarquizacin de las fuerzas del mal: la satanizacin de
los adversarios del cristianismo se percibe ya con extrema claridad en los
evangelios sinpticos y en las cartas paulinas. No puede sorprender,
entonces, que la demonizacin de los enemigos de la Iglesia se transforme
en uno de los timbres distintivos del pensamiento cristiano primitivo.
94
Para
los Padres de la Iglesia, ngeles caidos y hombres impos integran la misma
coalicin enemiga.
95
Esta tesis resurge con fuerza en el siglo XI, cuando la
hereja reaparece en Occidente tras medio milenio de ausencia.
96
Por
entonces, los cronistas monsticos llegaron incluso a imaginar alianzas
entre los enemigos interiores y los adversarios exteriores de la
Cristiandad.
97
Pero fue sin duda la solidez y el atractivo de la propuesta
catra la que potenci como nunca antes los estereotipos e invectivas de
aquella potente retrica fundacional.
98
Son estos precedentes los que
explican el salto cualitativo que se percibe en la demonologa tomista. En

91
Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 114, a. 1: mali angeli impugnant homines dupliciter.
Uno modo, instigando ad peccatum. Et sic non mittuntur a Deo ad impugnandum, sed aliquando
permittuntur, secundum Dei iusta iudicia. Aliquando autem impugnant homines puniendo. Et sic
mittuntur a Deo. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo III, 1947, p. 969.
92
Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum, 2003, pp. 72-73: But for this distinction to have
meaning, Gods permission must be a more generous form of oversight, a kind of passive adjunct to
Gods active will; hence Aquinas demons appear to have had much more latitude over the manner and
subjects of temptation than they did over direct punishment.
93
J rg Haustein, Aquinas, St. Thomas (ca.1225-1274), in Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of
Witchcraft, 2006, vol. I, p. 54.
94
Elaine Pagels, The Origin of Satan, New York, Vintage Books, 1996, passim.
95
Sofia Boesch Gajano, Il demonio e i suoi complici, in Salvatore Pricoco (ed.), Il demonio e i suoi
complici. Dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichit, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1995,
pp. 258-263.
96
Edward Peters, The Magician, the Witch, and the Law, Philadelphia, University of Pennsylvania Press,
1978, pp. 33-45.
97
Raoul Glaber, Histoires, traduites et prsentes par Mathieu Arnoux, Turnhout, Brepols, 1996, pp. 183-
185. Cesario di Heisterbach, Sui demni, 1999, p. 97.
98
Resulta al respecto sugestiva la reflexin que realiza Santo Toms de Aquino en Summa Theologiae,
IIaIIae, q. 94, a. 3: haeresis Manichaeorum, etiam quantum ad genus peccati, gravior est quam
peccatum aliorum idololatrarum. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo VIII, 1947, p. 245.
16
efecto, la manera en que el Aquinate tiende a concebir a las fuerzas del mal
trasciende cualquiera de las imgenes presentes en el discurso del primer
milenio. Para el Doctor Angelicus, Lucifer y sus huestes configuran una
sofisticada corporacin, diseada con el objetivo explcito de eficientizar el
combate contra las fuerzas del bien: son amigos aquellos que son
enemigos de uno solo; y por eso, con el fin de daar ms a los hombres,
[los demonios] se alan unos con otros para atacar de manera ms
organizada.
99
Se trata, pues, de una alianza sellada a partir de estrictos
criterios de conveniencia, pues es propio de los impos unirse y someterse a
aquellos a quienes ven ms poderosos.
100
El reino infernal es una
estructura inequvocamente jerarquica, contrapartida acabada de la
teocracia papal aorada por la Iglesia gregoriana: todos los demonios
estn sujetos a aquel primer rebelde (); y sto porque est dispuesto que,
si alguno consiente en la culpa por la sugestin de otro, quede en castigo
sujeto al poder de ese otro.
101
Pero Toms de Aquino ir an ms all: el
diablo es, de hecho, el vrtice que unifica a la totalidad de las fuerzas del
mal que actan en el ecosistema csmico.
102
Es la cabeza de todos los
malvados.
103
Y por lo tanto, Satn no slo reina despticamente sobre los
ngeles rebeldes: tambin es el Prncipe de los hombres perversos.
104
Esta
slida unin de los enemigos de la fe por momentos adquiere en el discurso
tomista la preocupante apariencia de un corpus mysticum.
105
La potencia
hostil con la que se enfrenta la sociedad cristiana conforma un colectivo de
seres alienados de la gracia, un temible ejrcito liderado por dos generales,
Satn y el Anticristo, que al igual que la Trinidad cristiana no constituyen
seres separados sino un nico ser.
106



99
Santo Toms de Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II, d. 6, a. 4: amicos
autem esse eos qui unius inimici sunt, consequitur: et ideo ut magis hominibus noceant, quasi ad invicem
confoederantur, ut concorditer et ordinate impugnent. S. Thomae Aquinatis, Scriptum super libros
sententiarum Magistri Petri Lombardi, 1929, tomus II, p. 169.
100
Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 109, a. 2: concordia daemonum, qua quidem allis
obediunt, non est ex amicitia quam inter se habeant; sed ex communi nequitia, qua homines odiunt, et Dei
iustitiae repugnant. Est enim proprium hominum impiorum, ut eis se adiungant et subiiciant, ad propriam
nequitiam exequendam, quos potiores viribus vident. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo
III, 1947, p. 875.
101
Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 63, a. 8: omnes daemones illi supremo subduntur
(). Habet enim hoc ordo divinae iustitiae, ut cuius suggestioni aliquis consentit in culpa, eius potestati
subdatur in poena. Ibid., p. 579.
102
J effrey Burton Russell, Lucifer, 1992, p. 203.
103
Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae III, q. 8, a. 7: omnium malorum caput est diabolus.
Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo XI, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1960, p.
394.
104
Santo Toms de Aquinas, Expositio super Iob ad litteram I, 8: Solet autem perversorum hominum,
quorum princeps est Satan Sancti Thomae de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita,
tomus XXVI, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma, ad Sanctae Sabinae, 1965, p. 10.
105
La idea del corpus mysticum diablico reaparecer ms adelante en el contexto de la represin de la
Vauderie dArras (1459-1460). Frank Mercier, La Vauderie dArras. Une chasse aux sorcires
lAutomne du Moyen ge, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2006, pp. 116-119; 212-216.
106
Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae III, q. 8, a. 8: Diabolus et Antichristus non sunt duo
capita sed unum (). Ita Antichristus est membrum diaboli, et tamen ipse est caput malorum. Santo
Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo XI, 1960, p. 396.
17
Sobre la base de esta serie de correcciones que Toms de Aquino
introduce en la configuracin del demonio del primer milenio, el diablo que
emerge de sus escritos aparece como una figura ms amenazante, ms
autnoma, ms obviamente presente en el mundo cotidiano, ms poderosa
incluso, que la imagen que hallamos en los escritos de los Padres de la Iglesia.
Sin modificar los fundamentos del providencialismo de matriz agustiniana, la
resignificacin del imprescindible permiso divino propuesta por el tomismo
otorga a Satn un grado de libertad en su interaccin con los hombres que
contrasta con los lmites que solan imponerle los grandes referentes de la
Patrstica.
Al mismo tiempo, sin modificar en esencia los fundamentos del poder del
demonio sustentados en su capacidad de manipular en beneficio propio las
fuerzas de la naturaleza creada, la simbiosis entre filosofa natural y teologa
escolstica, la profundizacin en el conocimiento de los fenmenos naturales
caracterstica de los siglos bajo-medievales, termin generando un incremento
notable en la potentia diaboli, en la capacidad de Satn para producir efectos
reales en el mundo de la materia. As, por caso, Santo Toms reconoce a los
demonios la facultad de provocar tormentas e inducir alteraciones violentas en
la atmsfera, mediante el solo expediente de mover, empujar o agitar masas de
aire;
107
se trata, en efecto, de una potestad que la doctrina y el pensamiento
cristianos del primer milenio se negaron mayoritariamente a conceder a los
espritus impuros, tal como se observa en el clebre canon 8 del Concilio de
Braga de 561
108
, y en el influyente Contra insulsam vulgi opinionem de
grandine et tonitruis del arzobispo Agobardo de Lyon (c. 815-817).
109
Del

107
Santo Toms de Aquinas, Expositio super Iob ad litteram I, 19: considerandum vero est quod cum
omnis praedicta adversitas sit per Satan inducta, necesse est confiteri quod Deo permittente daemones
possunt turbationem aeris inducere, ventos concitare, et facere ut ignis de caelo cadat. Sancti Thomae
de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, tomus XXVI, 1965, p. 13.
108
Si quis credit, quia aliquantas in mundo creaturas diabolus fecerit et tonitura et fulgura et
tempestates et siccitates ipse diabolus sua auctoritate faciat, () anathema sit. E. Mangenot, Dmon
daprs les dcisions officielles de lglise, Dictionnaire de Thologie Catholique, tome IV, Paris,
Letouzey et Ane, diteurs, 1911, col. 407.
109
S. Agobardi Episcopi Lugdunensis, Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis,
Migne, PL 104, 147-158. Aunque el breve tratado de Agobardo tiene como objetivo principal negar que
los hombres tengan capacidad para provocar lluvia, granizo o cualquier otro fenmeno atmsferico, su
insistencia en que slo la divinidad puede enviar a la tierra tales meteoros permite extraer la conclusin de
que se trata de una potestad que el demonio no posee, excepto en casos excepcionales como el que
describe el Libro de Job. Sirvan a manera de ejemplo los siguientes fragmentos del tratado de Agobardo.
De grandine et tonitruis V: Ecce et hic locus solum Dominum ostendit creatorem et auctorem grandinis,
non aliquem hominem; Quem laudant de terra, no solum dracones abyssi, verum etiam ignis, grando,
nix, glacies, spiritus procellarum, quae faciunt verbum ejus; non verbum hominis, non verbum angeli
mali. (Migne PL 104, 150-151); Ibid. VIII: ecce in hac magna et prolixa Ecclesiastici libri sententia,
cum subtilissima admiratione imperio Dei tribuitur quidquid in aere fit, quidquid de aere in terram
descendit. (Ibid., 152). Ibid. XIV: Dominus se dicit pluviae patrem, et gelu de coelo se generasse
confirmat. (Ibid., 156). Respecto del papel que el De grandine et tonitruis posee en la historia de la
cultura folklrica verncula alto-medieval vase Valerie I. J . Flint, The Rise of Magic in Early Medieval
Europe, Princeton, Princeton University Press, 1991, pp. 108-116; J ean-Claude Schmitt, Les
superstitions, Paris, Seuil, 1988 (cito por la traduccin al castellano: Historia de la supersticin,
traduccin de Teresa Clavel, Barcelona, Crtica, 1992, pp. 59-62); Xavier Yvanoff, La sorcellerie
mdivale, Agnires, J MG ditions, 2008, pp. 125-134; J ean Verdon, Les superstitions au Moyen ge,
Paris, Perrin, 2008 (cito por la traduccin al castellano: Las supersticiones en la Edad Media, Buenos
Aires, El Ateneo, 2009, pp. 47-49).
18
mismo modo, el Aquinate cree que el conocimiento que Satn posee del
mundo natural le permite seleccionar las caractersticas fsicas de los nios
cuyo nacimiento provoca por medio del incubato, anticipndose por varios
siglos a las peores pesadillas de manipulacin gentica imaginables en nuestro
tiempo, tal como lo refleja un escalofriante fragmento del Scriptum super
Sententiis Magistri Petri Lombardi: Los demonios pueden saber la disposicin
del semen sacado por la disposicin de aqul hombre a quien se le ha sacado,
y tambin la mujer adecuada para la recepcin del semen, y tambin la
constelacin que ayude al efecto corpreo (es decir, que se d una ptima
complexin en el generado). Ocurriendo todas estas circunstancias, es posible
que los concebidos sean grandes y fuertes.
110




3. La imagen del demonio en las visiones de Ermine de Reims: variaciones
sobre un mismo tema.

Es tiempo ya de retornar a nuestra fuente, y preguntarnos qu relacin
guardan los demonios que durante diez meses azotan incansablemente a
Ermine de Reims, con los paradigmas demonolgicos analizados en las
pginas precedentes.
Por de pronto, no caben dudas de que el hilo invisible que atraviesa
cada una de las tribulaciones protagonizadas por la beata es un fuerte
providencialismo de matriz agustiniana. A menos de cuarenta aos de la
irrupcin de los textos fundacionales de la demonologa radical en el continente
el Formicarius de J ohannes Nider, el annimo Errores Gazariorum, el Ut
magorum et maleficiorum de Claude Tholosan
111
la narracin de J ean le
Graveur pone en escena un demonio que remeda al tenaz adversario de los
ermitaos y cenobitas del primer milenio
Los espritus que atormentan a Ermine se ven constreidos a actuar
dentro de los estrechos lmites que les impone la potestad suprema que
supervisa su accionar. La viuda lo sabe y se los enrostra a cada momento:
vosotros no podis hacerme ms que lo que Dios os permite, si l quiere que
me golpeis, golpeadme, si l quiere que me matis, matadme, bien merecido
me lo tengo.
112
En ms de una oportunidad, los demonios funcionan como
eficaces instrumentos de conversin, recordndole a Ermine antiguos pecados

110
Santo Toms de Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II, d. 8, a. 4: daemones
possunt scire virtutem seminis decisi ex dispositione ejus a quo decisum est, et similiter mulierem
proportionatam ad seminis illius susceptionem, et etiam constellationem juvantem ad effectum
corporalem, scilicet optimae complexionis in genito: quibus omnibus concurrentibus, possibile est
genitos corpore magnos esse vel fortes. S. Thomae Aquinatis, Scriptum super libros sententiarum
Magistri Petri Lombardi, 1929, tomus II, p. 213.
111
Sobre el corpus de textos fundadores de la demonologa radical temprano-moderna vase Limaginaire
du sabbat. 1999, pp. 99-438.
112
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 192: vous nes pouvez me faire que ce que
Dieu veut, sIl veut que vous me battiez, battez-mois et sIl veut que vous me tuiez, tuez-moi, je lai bien
merit.
19
y transgresiones que la mujer no hubiera podido jams revelar a su confesor si
no hubiera sido por la ayuda de los demonios.
113

Por otra parte, un profundo sentido de control providencial irrumpe en el
relato a partir de la extraordinaria ancdota del traslado areo al bosque de
Nanteuil. En el contexto de esta sorprendente tribulacin hace su primera
aparicin San Pablo el Simple, quien oficiar de all en ms de segundo
narrador, encargado de revelar a Ermine el guin celestial del cual la mujer se
ha convertido en involuntaria protagonista.
114
Los discursos de aquel antiguo
hroe del desierto tebano contribuyen a otorgar sentido a la abrumadora
superposicin de vejaciones que la viuda debe soportar. Con el mismo objetivo,
voces celestiales no identificadas glosan con frecuencia los episodios ms
violentos, otorgando nimo a la atormentada reclusa. El martes previo a
Pentecosts, por caso, una dulce voz reconforta a Ermine en los siguientes
trminos: mujer, no ests aterrorizada, los demonios no te retendrn mucho
tiempo ms.
115
El 29 de mayo de 1396, poco antes de la solemnidad del
Santsimo Sacramento, Pablo el Simple otorga an mayores precisiones: tu
padecers an numerosas desventuras, pero las mismas cesarn despus de
Corpus Christi.
116
El martes 6 de junio, luego de que la mujer quedara tendida
en el piso a raz de una nueva golpiza, el santo anacoreta la levanta, la
deposita en su lecho, la recubre con una manta, y le dice: Ermine, nia
hermosa, soy el ermitao que te rescat del bosque y del techo de la iglesia; ya
he venido en tu ayuda en otras oportunidades.
117
En ms de una ocasin, una
figura sagrada entra en escena, ahuyenta a los demonios, y pone
temporalmente fin a los sufrimientos de la beata. Tal como resultaba corriente
en los relatos protagonizados por los Padres del Desierto, Dios revocaba su
permiso y detena el combate cuando uno de los contendientes iba demasiado
lejos.
118
El 5 de abril de 1396, por ejemplo, una santa del Paraso cuyo nombre
no se conoce en este mundo, irrumpe sbitamente y pone fin a una tentacin
muy violenta que rondaba a la viuda desde el anochecer del da anterior.
119

Al igual que en los exempla monsticos, las constantes vejaciones del
demonio son el instrumento que habilitan la emergencia del yo virtuoso de un
nuevo santo cristiano.
120
Al decir de Homi Bhabha, los discursos estereotipados
resultan con frecuencia efectivos porque habilitan procesos de subjetivacin

113
Al respecto vase Florence Chave-Mahir, Une parole au service de lunit. Lexorcisme des possds
dans lglise dOccidente (Xe-XIVe sicle), thse doctorale, Universit Lumire-Lyon 2, 2004, pp. 273-
284.
114
Sobre San Pablo el Simple vase Dom J ules L. Baudot, O.S.B., Dictionnaire dhagiographie, Paris,
Librairie Bloud & Gay, 1925, pp. 511-512; Francis J oseph Bacchus, "St. Paul the Simple", The Catholic
Encyclopedia, vol.11. New York, Robert Appleton Company, 1911. Retrieved J une 14, 2010 from New
Advent: http://www.newadvent.org/cathen/11591a.htm.
115
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 236: femme, ne sois pas pouvante, les
dmons ne te retiendront que peu de temps.
116
Ibid., p. 239: tu auras encore de nombreuses msaventures, mais elles cesseront aprs la Fte-Dieu.
117
Ibid., p. 245: Ermine, belle fille, je suis lermite qui te ramena du bois et te rapporta du toit de
lglise; je te suis venu en aide plusieurs autres fois.
118
David Brakke, Demons and the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early Christianity,
Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2006, p. 150.
119
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 225: nest pas connu en ce monde; une
tentation trs violente.
120
David Brakke, Demons and the Making of the Monk, 2006, p. 154.
20
que facilitan la construccin de nuevas identidades.
121
Es por ello que Ermine,
siguiendo frmulas clsicas del relato hagiogrfico, ruega a la divinidad que no
escatime castigos ni tormentos: Seor, no me ahorres nada, exclama la mujer
tras pasar la noche en vela acosada por cuervos, moscas, culebras, lagartos y
sapos.
122
El martirio blanco al que la sometan los espritus impuros pronto
comienza a dar resultados; promediando el mes de enero de 1396, la viuda oye
una dulce voz que le confirma que sus esfuerzos no son en vano: tu nombre
ha sido borrado del libro de los demonios.
123
Pocos das despus, el mismo
interlocutor annimo vuelve a brindar garantas de la eficacia de aquel brutal
rgimen penitencial: amiga ma, no tengas demasiado miedo, Dios te ha
concedido una gran gracia pues te ha perdonado todos tus pecados.
124
Como
en incontables ocasiones en el pasado, Satn y sus adlteres estaban
contribuyendo, involuntariamente, a la emergencia de una nueva herona
cristiana.
125

Por todo lo dicho hasta aqu, no puede sorprendernos que nuestra
fuente enfatice en ms de una oportunidad la derrota de Satn. El tpico de la
mujer dbil e indefensa, que con ayuda sobrenatural vence a un poderoso
adversario, irrumpe en la hagiografa cristiana con el relato de la pasin de
Santa Perpetua, martirizada en Cartago el 7 de marzo de 207: poco antes de
ser arrojada a la arena, la frgil doncella doblega en sueos, con extrema
facilidad, a un enorme dragn cuya cabeza aplasta con su delicado pie.
126
Para
J ean le Graveur, no caben dudas de que similar moraleja corona el relato de
las desventuras de Ermine de Reims: podemos encontrar all [en el relato de
las tribulaciones padecidas por Ermine] una muy remarcable reafirmacin de
nuestra fe, en el hecho de que todo el poder, la ciencia, la fuerza y la astucia de
los enemigos infernales, se desplegaron contra una mujer pobre, simple e

121
Homi K. Bhabha, The Location of Culture, London, Routledge, 1994, p. 67: the point of intervention
should shift from the ready recognition of images as positive or negative, to an understanding of the
processes of subjectification made possible (and plausible) through stereotypical discourse. To judge the
stereotyped image on the basis of a prior political normativity is to dismiss it, not to displace it, which is
only possible by engaging with its effectivity.
122
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 240: Seigneur, ne mpargnez en rien.
123
Ibid., p. 200: ton nom est effac du livre des dmons.
124
Ibid., p. 201: Ma amie, ne sois pas trop effraye, Dieu ta fait une grande grace car il ta perdonn
tous tes pchs.
125
Pocas imgenes expresan en forma ms acabada la funcin del demonio agustiniano como creador de
santos que la que hallamos en el Elucidarium de Honorius Augustodunensis, una summa catequstica de
comienzos del siglo XII. Satn es comparado con un herrero que por medio de tormentos y aflicciones
forja, purga y fabrica vasos de oro, es decir, los santos y santas del Rey Celestial: fecit eum Deus
laboriosum fabrum in hoc mundo, ut coactus totis viribus serviat (). Cujus fabri caminus, est afflictio et
tribulatio; folles sunt tentationes et suggestiones; mallei et forcipes, sunt terrores et persecutores; limae
vel serrae, sunt linguae maledicentium et detrahentium. Tali camino et his instrumentis purgat ipse aurea
vasa caelestis regis: hi sunt electi, in quibus renovat imaginem Dei. Citado por Francisco Vicente Calle
Calle, Les reprsentations du diable et des tres diaboliques dans la littrature et lart en France au XIIe
sicle, thse doctorale., Universit de Caen, 1997, tome I, p. 71.
126
Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis X, 10: At ubi vidi moram fieri, iunxi manus, ut digitos in
digitos mitterem, et aprehendi illi caput, et cecedit in faciem, et calcavi illi caput. En Adele Monaci
Castagno (ed.), Il diavolo e i suoi angeli, 1996, p. 298.
21
ignorante, y si embargo () ella, tras un cierto lapso de tiempo, venci a todos
sus atacantes.
127


* * * *

Ahora bien, aunque la demonologa de matriz agustiniana funciona como
basso continuo del curioso relato protagonizado por la beata de Reims, en
ningn caso monopoliza la imagen del Enemigo presente en el manuscrito
redactado por J ean le Graveur. Otros paradigmas, otras tradiciones
demonolgicas ms recientes contribuyen tambin a fabricar una imagen de
Satn extraordinariamente hbrida.
De hecho, muchas de las correcciones introducidas por Toms de
Aquino en la demonologa del primer milenio se observan claramente en el
anecdotario compilado por el bigrafo de Ermine. Hemos visto ya que a partir
de la segunda mitad del siglo XIII, la doctrina de la absoluta inmaterialidad de
ngeles y demonios se impone de manera definitiva en el pensamiento
teolgico, configurando un encuadre ortodoxo que los sutiles matices sugeridos
por la escuela franciscana no lograrn alterar.
128
La incorporeidad de las
inteligencias separadas se convertir, pues, en uno de los presupuestos
bsicos de la demonologa radical temprano-moderna. Pues bien, el relato de
J ean le Graveur expresa con particular contundencia uno de los principales
problemas que aqueja a cualquier demonologa posterior a la Summa
Theologica: la obsesin por demostrar que, a pesar de carecer de cuerpos-
naturalmente-unidos-a-ellos, los malos espritus pueden, de todos modos,
producir efectos reales en el mundo de la materia. Los cuerpos virtuales
asumidos por Satn y sus huestes poseen una consistencia que el narrador se
esfuerza por subrayar. En una ocasin, al intentar alejar al demonio que
perturba su sueo, Ermine lanz un golpe y golpe alguna cosa.
129
En otro
momento, para lograr un objetivo similar la beata arroj al rostro [del demonio]
un enorme esputo que corri todo a lo largo de su nariz.
130
Cuando arroja lejos
de s un sapo que haba saltado sobre su rostro, [el supuesto animal] hizo un
ruido suave, y al caer a tierra grit Oing.
131
Cuando ella es quien recibe los

127
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 184: on peut y trouver une trs
remarquable approbation de notre fois dans le fait que toute la puissance, la science, la force et la ruse
des ennemies de lenfer se sont deployes contre une pauvre femme, simple et ignorante; mais () elle a,
aprs un peu de temps, vaincu tous ses ennemis.
128
Sobre las peculiaridades y originalidades de la angelologa y demonologa desarrolladas por la
escolstica franciscana vase Martin Lenz, Why Cant Angels Think Properly? Ockham against Chatton
and Aquinas, in Isabel Iribarren and Martin Lenz (eds.), Angels in Medieval Philosophical Inquiry: Their
Function and Significance, Aldershot, Ashgate, 2008, pp. 155-167; Tiziana Suarez-Nani, Angels, Space
and Place: The Location of Separate Substances according to John Duns Scotus, en Ibid., pp. 89-112;
David Keck, Angels and Angelology in the Middle Ages, New York, Oxford University Press, 1998, pp.
93-111; Alain Boureau, Satan heretique, 2004, pp. 148-157. Por otra, tambin en el seno de la orden
dominica surgieron concepciones angelolgicas que pretendieron modificar aspectos especficos del
inmenso fresco teolgico diseado por Santo Toms. Vase al respecto el caso de Thierry de Freiberg:
Tiziana Suarez-Nani, Les anges et la philosophie, 2002, pp. 55-73, 143-164.
129
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 189: donna un coup et frappa quelque
chose.
130
Ibid., p. 208: lana au visage [du diable] un norme crachat que lui coula le long du nez.
131
Ibid., p. 229: il fit un bruit mou en tombant et cria: Oing.
22
golpes, el puo del demonio parece duro como el hierro.
132
La paradjica y
apabullante fisicalidad de aquellos demonios incorpreos arranca de Ermine
una reflexin que parece pensada para contribuir a alejar las dudas que la
doctrina de la plena inmaterialidad poda generar en los fieles: he aqu una
cosa bien sorprendente: se dice que los demonios no son nada, y en este
mismo momento los estoy haciendo rodar delante de mo como pelotas.
133

Cabe destacar tambin el extenso listado de ancdotas que ponen en
evidencia que la virtud del movimiento local, que el discurso tomista haba
justificado a partir de argumentos extrados de la fsica aristotlica, permite a
los malos espritus mover y transportar toda clase de objetos materiales.
134

Tambin resulta notable el esfuerzo invertido por J ean le Graveur para
demostrar fcticamente que las transvecciones areas protagonizadas por
Ermine haban tenido efectivamente lugar. As, una de las pruebas
incontrastables que demostraran que la mujer fue transportada por los aires
hasta el bosque de Nanteuil, es el hecho de que las murallas de la ciudad se
hallaban todava cerradas en el momento en que el episodio habra tenido
lugar.
135

Digamos tambin que a la hora de inducir tentaciones, los demonios
familiares de Ermine poseen el grado de autonoma e independencia que
imaginaba para ellos Santo Toms. El diablo continu, de hecho, torturando a
la viuda, a pesar de que San Pablo el Simple le haba anunciado que sus
tribulaciones culminaran despus de la Fte-Dieu. El propio ermitao transmite
a la beata las razones que explican esta aparente contradiccin: los demonios
se haban hecho presentes ante la divinidad motu propio para solicitar que se
les permitiera hacerte todo lo estuviera en su poder mientras durasen las
octavas [de Corpus Christi], y Dios se los concedi.
136
El Enemigo sacaba as
provecho de los usos y costumbres del calendario litrgico, que extendan la
celebracin de una determinada solemnidad durante los ochos das
inmediatamente posteriores a la misma!. La ancdota deja en claro que la
iniciativa de las torturas padecidas por la mujer no siempre parta de la
divinidad.
Finalmente, es fcil observar que tanto para Ermine como para su
confesor, el impiadoso enemigo con el que se enfrentan adquiere por
momentos los trazos que el Doctor Angelicus atribuye a las fuerzas del mal: los
de una estrecha alianza entre espritus impuros y hombres perversos, diseada
para lanzar un ataque coordinado contra las fuerzas del bien. En efecto, en
dos oportunidades Ermine es abordada en plena calle por hombres hostiles. El
primero de ellos la amenaza con una daga: la prxima vez que te encuentre, te
matar o te lastimar gravemente.
137
El segundo, en cambio, la insulta ante la

132
Ibid., p. 198: dur comme fer.
133
Ibid., p. 228: voici une chose bien tonnante, on dit que les dmons ne sont rien et, en ce moment, je
les roule devant moi.
134
Ibid., pp. 191, 194, 209-211, 213, 250.
135
Ibid., p. 218: elle naurait pu, mme si elle lavait voulu, sortir de Reims cette heure-l car les
portes de la ville ntaient pas encore ouvertes.
136
Ibid., p. 245: quIl leur permette de te faire toute ce qui est en leur pouvoir, tant que dureront les
octaves [de la Fte-Dieu], et Dieu le leur a accord.
137
Ibid., p. 204: il ne la frappa mais dit que, la prochaine fois quil la rencontrerait, il la tuerait ou la
blesserait grivement.
23
atnita mirada de los paseantes: A dnde te diriges, ramera? A prostituirte?
() No vives para otra cosa que para el libertinaje, puta sucia.
138
Estas
agresiones a plena luz del da ocurren simultneamente a los ataques que los
demonios lanzan contra la mujer todas las noches. Ambos episodios
contribuyen, pues, a instalar la inquietante sensacin de que el enemigo al que
Ermine debe en realidad hacer frente, conforma un bloque compacto en el que
agresores de carne y hueso complementan simbioticamente el brutal acoso de
los espritus desencarnados.

* * * *

Las claras alusiones a la demonologa tomista no agotan las variaciones
que J ean le Graveur introduce en una imagen del demonio estructurada en
torno de los principios agustinianos del primer milenio. Las desventuras de
Ermine de Reims incluyen diversos episodios que aluden de manera directa a
la demonologa radical que comienza a gestarse inmediatamente despus de
que Toms de Aquino sentara las bases del demonio del segundo milenio. La
idea del pacto diablico, que constituye una de las piezas claves de lo que ha
dado en llamarse el concepto acumulativo de brujera, sobrevuela en ms de
una ocasin la superficie significante del texto.
139
Para J ean le Graveur, uno de
los grandes mritos de la viuda es que jams consinti en prestar homenaje a
ninguno de los espritus que ella vio.
140
El demonio exige de manera
recurrente el homenaje que la mujer se niega a prestarle: srveme, mame y
tmeme, clama el Enemigo pocas semanas antes del deceso de la beata.
141

Los ofrecimientos de dinero y riquezas, estrategia de reclutamiento clsica a la
que Satn recurre desde los ms tempranos procesos por brujera incoados en
los Alpes Occidentales, tampoco se hallan ausentes en nuestra historia
142
:
tienen lugar en cinco ocasiones diferentes en el relato de J ean le Graveur.
143


138
Ibid., p. 207: O vas-tu ribaude? Tu vas te prostituer? () tu ne vis que de dbauche, sale putain.
139
Sobre el pacto diablico vase David Lederer, Pact with the Devil, in Richard Golden (ed.),
Encyclopedia of Witchcraft, 2006, vol.III, pp. 867-869; Batrice Delaurenti, La puissance des mots:
Virtus verborum. Dbats doctrinaux sur le pouvoir des incantations au Moyen ge, Paris, Cerf, 2007,
pp. 230-242; J . R. Veenstra, Magic and Divination at the Courts of Burgundy and France. Text and
Context of Laurens Pignons Contre les Devineurs (1411), Leiden, Brill, 1998, pp. 43-96; Franco Cardini,
Magia, stregoneria, superstizioni nell Occidente Medievale, Firenze, La Nuova Italia, 1979 (cito por la
traduccin al castellano: Magia, brujera y supersticin en el Occidente medieval, traduccin de Antonio
Prometeo Moya, Barcelona, Pennsula, 1982, pp. 180-188); Brian Levack, The Witch Hunt in Early
Modern Europe, London, Longman, 1987 (cito por la traduccin al castellano de la segunda edicin
inglesa: La caza de brujas en la Europa moderna, traduccin de J os Luis Gil Aristu, Madrid, Alianza,
1995, pp. 62-66); Fabin Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus, 2002, pp. 66-74;
Alain Boureau, Satan hrtique, 2004, pp. 93-123; Arturo Graf, The Story of the Devil, New York, The
Macmillan Company, 1931 (1889), pp. 130-144.
140
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 185: jamais elle na voulu consentir
rendre hommage quelque esprit quelle ait vu.
141
Ibid., p. 263: sers-moi, aime-moi et crains-moi.
142
A modo de ejemplo remito al proceso por hereja/brujera de J aquet Durier, que tiene lugar en Vevey,
Pays de Vaud, en marzo de 1448. Segn la confesin arrancada al acusado, el vecino que lo introdujo en
la secta se refiri a Satn en los siguientes trminos: quidam bonus socius qui vocabatur Satam: Cui si
vos vellitis credere, ipse faciet vos divitem. Martine Ostorero, Foltrer avec les dmons. Sabbat et
chasse aux sorciers Vevey (1448), Lausanne, Universit de Lausanne, 1995, p. 202.
143
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, pp. 190, 199, 216, 218, 245.
24
Los sacramentos diablicos, a cuyo diseo Alain Boureau atribuye el salto
cualitativo que la demonologa radical experimenta en la dcada de 1320,
tientan repetidamente a la viuda;
144
el 6 de febrero de 1396, por ejemplo, el
demonio realiza un sorprendente ofrecimiento: yo har que comulgues bien y
honorablemente, en privado en tu recmara, con tanta frecuencia como tu
quieras.
145

Tampoco caben dudas de que la extraordinaria ancdota de la foresta
de Nanteuil, segn la cual Ermine fue en pocos segundos trasladada por los
aires a un lugar ubicado a casi 20 kilmetros de distancia de la ciudad de
Reims, prefigura el vuelo nocturno al que las brujas se someteran gustosas en
las dcadas venideras.
146
Por otra parte, el espectculo que la mujer presencia
una vez depositada en un claro del bosque, adquiere la apariencia de un
esbozo de aquelarre, un sabbat inmaduro en el que diablos con forma humana
ocupan el lugar que dcadas despus estar reservado para los aliados
terrenales de Lucifer: todo a su alrededor, haba tantos demonios con forma
humana, que ella no pudo contarlos.
147
Muchos de los espritus que la
rodeaban en el bosque haban adoptado la apariencia de habitantes del terruo
en el cual Ermine haba residido antes de trasladarse a la villa de Reims. Pocas
dcadas ms tarde, inquisidores y jueces laicos comenzaran a exigir a los
brujos y brujas de los tiempos modernos los nombres de los vecinos a quienes
haban visto en el sabbat: para cuando ello sucediera, los fantasmas
observados por Ermine en el proto-aquelarre de Nanteuil se habrn
definitivamente transformado en una amenaza de carne y hueso.
Digamos, por ltimo, que el trmino sorcire acaba finalmente por
irrumpir en el relato de J ean le Graveur. A mediados de julio de 1396, Satn
intenta atemorizar a la viuda, recordndole que muchos en la ciudad
comenzaban a sospechar de ella, sugiriendo un sutil deslizamiento entre su
condicin actual de obsesa y su potencial condicin de bruja
148
: corre el rumor

144
Sobre la cuestin de los sacramentos diablicos, en cuya fundamentacin teolgica juega un papel
preponderante el franciscano Enrico del Carreto, uno de los telogos consultados por Juan XXII en 1320
a propsito de la posibilidad de asimilar la magia ritual a la hereja, vase Alain Boreau, Le pape et les
sorciers. Une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (Manuscrit B.A.V. Borghese 348), Roma,
cole franaise de Rome, 2004, pp. XXVIII-XLVI. Para una intepretacin diferente en torno a la consulta
papal de 1320, en la cual la participacin de del Carreto adquiere una importancia mucho menor que la
que le atribuye Boureau, vase Isabel Iribarren, From Black Magic to Heresy: A Doctrinal Leap in the
Pontificate of J ohn XXII, Church History 76:1 (2007), pp. 32-60.
145
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 210: je te ferais communier bien et
honorablement, en priv dans ta chambre, aussi souvent que tu le voudrais.
146
An cuando afirmaban que la interaccin entre el demonio y los hombres perversos siempre haba
existido, los demonlogos tempranos solan recalcar que desde comienzos del siglo XV se asista a una
inquietante novedad: las mujeres haban dejado de ser vctimas involuntarias de Satn para comenzar a
sumarse voluntariamente a su causa. Alain Boureau, Le sabbat et la question scolastique de la personne,
1993, p. 35; Walter Stephens, Demon Lovers, p. 53.
147
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 216: tout autour delle, il y avait tant de
dmons, sous la forme dhommes vtus de noir, quelle ne pus les compter.
148
Al decir de Nancy Caciola, witchcraft is an extreme but logical conclusion of the shifts in the
interpretation of possessed behaviors engendered by the discernment of spirits. Nancy Caciola,
Discerning Spirits, 2003, p. 318. En ocasiones, las santas vivas de la Italia renacentista, mujeres cuyas
virtudes sobrenaturales las acercaban fenomenolgicamente al universo de la demonologa radical, eran
llamadas masche di Dio, brujas de Dios, aunque en este caso la expresin no tena una finalidad
descalificatoria, como parece ser el caso de la amenaza que el demonio lanza a Ermine de Reims.
25
en la ciudad de que tu has sido numerosas veces atormentada por el Enemigo,
y que l te ha hablado a menudo; por ello podran arrojarte a prisin y
torturarte, como bruja, para hacerte confesar.
149




5. A modo de conclusin: demonologa radical y apocalipsis cristiano.

En un texto de comienzos de la dcada de 1990, Alain Boureau afirma: la
demonologa positiva no est virtualmente inscripta en el discurso religioso
medieval; ella surge bruscamente en la ms extraa discontinuidad.
150
Pues
bien, la fuente que hemos estado analizando en las pginas precedentes
parece sugerir exactamente lo contrario.
En la narracin de J ean le Graveur se percibe una evidente tensin entre
diferentes paradigmas demonolgicos que conviven, sin embargo, de manera
no siempre traumtica. A los analizados en los apartados anteriores cabra
agregar, incluso, la demonologa de corte folklrico.
151
En ms de una
oportunidad, por ejemplo, el demonio que acosa a la viuda acta como espritu
de la pesadilla, uno de los exponentes clsicos de la mitologa popular
paneuropea.
152


Gabriella Zarri, Le sante vive. Profezie di corte e devozione femminile tra 400 e 500, Torino, Rosenberg
& Sellier, 1990, p. 116. Sobre la perturbadora proximidad fenomenolgica entre las santas y las brujas
tardo-medievales vase Peter Dinzelbacher, Heilige oder Hexen?Schicksale Aufflliger Frauen in
Mittelalter und Frhneuzeit, Zrich, Artemis & Winkler, 1995 (I quote by the Italian translation: Santa o
Strega? Donne e devianza religiosa tra Medioevo ed Eta moderna, traduzione di Paola Massardo,
Genova, Ecig, 1999, pp. 165-261); Pamela Giorgi, Donne sante, donne streghe. Estasi mistiche e
possessioni tra medioevo e modernit, Firenze, Olimpia, 2007, passim. Richard Kieckhefer, The Holy
and the Unholy: Sainthood, Witchcraft and Magic in Late Medieval Europe, in Scott Waugh and Peter
Diehl (eds.), Christendom and Its Discontents: Exclusion, Persecution, and Rebellion, 1100-1500,
Cambridge, Cambridge University Press, 1996, pp. 310-357.
149
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 260: le bruit court dans la ville que tu as
t, de nombreuses fois, tourmente par lEnnemi et quil ta souvent parl; on pourrait bien te mettre en
prison et te torturer, comme sorcire, afin de te faire avouer.
150
Alain Boureau, Un seul diable en plusiers personnes, prface a Sophie Houdard, Les sciences du
diable. Quatre discours sur la sorcellerie, Paris, Cerf, 1992, p. 13: la dmonologie positive nest pas
inscrite virtuellement dans le discours religieux mdival; elle surgit brusquement dans la discontinuit
la plus trange. En trabajos posteriores, sin embargo, Boureau adopt una perspectiva diferente,
enfatizando que la demonologa radical tardo-escolstica surgi naturalmente de la reflexin escolstica
sobre la persona humana. Al igual que el sonmbulo, el loco, el ebrio, el nio, o el cadver, la bruja se
convirti en un caso extremo de la reflexin antropolgica que caracteriza al pensamiento religioso
bajomedieval. Vase Alain Boureau, Le sabbat et la question scolastique de la personne, 1993, pp. 38,
43-45; Alain Boureau, Satan hrtique, 2004, p. 262: La construction dune science de lhomme,
vritable innovation de la scolastique, se payait ce prix.
151
Sobre la imagen del demonio y de los malos espritus en el folklore y la cultura verncula europea
vase Alfonso M. Di Nola, Il diavolo, Roma, Newton Compton, 2006, pp. 315-334; J effrey Burton
Russell, Lucifer, 1992, pp. 62-91; Fabin Alejandro Campagne, Strix hispnica. Demonologa cristiana y
cultura folklrica en la Espaa moderna, Buenos Aires, Prometeo, 2009, pp. 151-223; Carlos Gonzlez
Sanz, El diablo en el cuento folklrico, en Mara Tausiet y J ames S. Amelang (eds.), El diablo en la
Edad Moderna, Madrid, Marcial Pons, 2004, pp. 133-160; Robert Muchembled, Une histoire du diable,
2000, pp. 32-34; Thomas B. De Mayo, The Demonology of William of Auvergne, 2007, pp. 91-118.
152
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, pp. 194: le dmon revint et se coucha derrire
elle sur la couverture, il mit son bras sur elle et celui-ci tait si pesant quelle avait limpression que
ctait une meule de moulin (); et il la tint ainsi presse presque jusqu lheure des matines. Sobre el
26
Por lo dicho hasta aqu, pues, queda claro que la superposicin que
hallamos en Les Visions dErmine de Reims entre (a) una concepcin del
demonio agustiniana de marcado corte providencialista, que enfatiza las
constricciones y lmites impuestos al demonio; (b) una demonologa tomista-
aristotlica, que resalta la paradjica capacidad de un demonio incorpreo para
actuar en el mundo, y su indita autonoma como tentador e inductor de
conductas desviadas; y (c) una demonologa radical en proceso de
construccin, detrs de la cual podemos vislumbrar ya el paradigma del
complot y la imagen de la secta de adoradores del demonio constituida en
Iglesia invertida, contribuye a demostrar que la figura del demonio que impera
en tiempos de la gran caza de brujas temprano-moderna no se construye
necesariamente por oposicin a los paradigmas demonolgicos anteriores.
Un relato de la envergadura del protagonizado por la beata de Reims, en
el que las referencias al diablo abundan por centenas, contribuye a demostrar
la inconveniencia de plantear una oposicin rgida entre las demonologas del
primer y del segundo milenios cristianos. Por el contrario, la imagen del
demonio sobre la que se fundamentar la represin judicial de la brujera no es
sino un constructo tardo-escolstico que retoma, corrige y matiza postulados de
fuerte corte providencialista cuya esencia no niega jams. Una mayor precisin
en el anlisis de las facultades naturales del demonio, y una resignificacin de
la doctrina de la permisin divina, bastaron para transformar al pattico
demonio de las fuentes patrsticas, esclavo involuntario de una Providencia
divina omnisciente y todopoderosa, en el horrendo monstruo, en el feroz
adversario de la divinidad cristiana que la demonologa radical pone en escena
de mediados del siglo XV en adelante.
Despus de todo, la propia demonologa agustiniana admita como
verdad de fe la profeca contenida en el crptico texto que cierra el canon
sagrado neotestamentario: en el instante previo a la Parusa, el demonio ser
temporalmente liberado de las constricciones que la divinidad le impuso tras la
encarnacin del Verbo. En vsperas de la segunda venida de Cristo, Dios
conceder a Satn una serie de inditos permisos, que preanunciarn la batalla
final entre las fuerzas del bien y del mal. Agustn de Hipona lo expresa con
meridiana claridad en el celebrrimo libro XX de De civitate Dei
153
: las
ataduras [del demonio] significan simplemente que no se le permite tentar a los
hombres tanto como l quisiera (). Si sto sucediera (), la flaqueza humana
es tal que hara caer a un gran nmero de fieles y los derribara, y desviara de

espritu de la pesadilla vase Fabin Alejandro Campagne, Witch or Demon? Fairies, Vampires and
Nightmares in Early Modern Spain, Acta Ethnographica Hungarica 53:2 (2008), pp. 393-394; Owen
Davies, The Nightmare Experience, Sleep Paralysis, and Witchcraft Accusations, Folklore, 114 (2003),
pp. 181-203; Charles Stewart, Erotic Dreams and Nightmares from Antiquity to the Present, Journal of
the Royal Anthropological Institute, 8 (2002), pp. 279-309; Sophie Bridier, Le cauchemar. tude dune
figure mythique, Paris, Presses du lUniversit de Paris-Sorbonne, 2001, passim.
153
Para una sntesis de la concepcin apocalptica agustiniana, en gran medida hegemnica durante el
primer milenio cristiano, vase Richard Landes, The Fear of an Apocalyptic Year 1000: Augustinian
Historiography, Medieval and Modern, in Richard Landes, Andrew Gow and David C. van Meter (eds.),
The Apocalyptic Year 1000: Religious Expectation and Social Change, 950-1050, Oxford, Oxford
University Press, 2003, pp. 243-270; Paula Fredriksen, Apocalipticism, in Augustine through the Ages:
An Encyclopedia, edited by Allan Fitzgerald, Gran Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999 (cito por
la traduccin al castellano: Diccionario de San Agustn. San Agustn a travs del tiempo, traduccin de
Constantino Ruiz-Garrido, Burgos, Monte Carmelo, 2001, pp. 95-102).
27
la fe cosa que Dios no quiere. Y es por so precisamente que est atado ().
Pero ser liberado cuando quede poco tiempo (). Lo soltar al fin para que la
Ciudad de Dios () se d cuenta del enemigo que ha vencido. Qu somos
nosotros en comparacin de los santos y fieles que sern entonces? Y para
probarlos soltar a ese brutal enemigo con el que, an atado, libramos nosotros
batalla con tantos riesgos.
154

En muchos sentidos, la demonologa radical de los tiempos modernos es
hija de esta clusula especial de la demonologa del primer milenio. No puede
resultar casual, pues, que un texto de la desmesura del de J ean le Graveur
surgiera en el marco de una de las eras doradas de la apocalptica cristiana.
155

El confesor de Ermine participa del furor escatolgico que afecta a una Europa
inmersa en las incertidumbres del Gran Cisma de Occidente. De hecho, en el
prlogo mismo del manuscrito J ean le Graveur manifiesta una slida certeza en
la inminente venida del Anticristo: Puesto que Dios ha revelado la venida del
Anticristo en el Apocalipsis por boca de San J uan Evangelista, y dado que el
tiempo de su venida resulta inminente (), me parece que las cosas que
siguen () son un ejemplo verdadero, un modelo de instruccin para que
aprendamos con seguridad cmo protegernos de las perfidias y engaos de
este Anticristo perverso.
156

Tal como se podr observar tambin en la demonologa positiva de los
cazadores de brujas de los siglos venideros, el Enemigo que acosa a Ermine
de Reims no es otro que el Satn agustiniano, liberado de las constricciones de
un permiso divino demasiado estrecho, en vsperas del agnico combate que
marcar el fin de los tiempos. Despus de todo, al decir de Agustn de Hipona,
si [el demonio] nunca fuera soltado, se conocera menos su maligna potencia,

154
San Agustn, De Civitate Dei XX, 8, 2-3: sed alligatio diaboli, est non permitti exercere totam
tentationem, quam potest vel (). Quod si permitteretur in tam longo tempore et tanta infirmitate
multorum, plurimus tales, quales Deus is perpeti non vult, et fideles deiiceret, et ne crederent impediret:
quod ne faceret, alligatus est (). Tunc autem solvetur, quando et breve tempus erit (). Et solvet in
fine, ut quam fortem adversarium Dei civitas superaverit (). In eorum sane, qui tunc futuri sunt,
sanctorum atque fidelium comparatione quid sumus? quandoquidem ad illos probandos tantus solvetur
inimicus, cum quo nos ligato tantis periculis dimicamus. Obras de San Agustn, vol. XVII, 1965, pp.
544-545.
155
Sobre el auge del pensamiento apocalptico en el Medioevo tardo,en particular durante el perodo del
Gran Cisma de Occidente, vase Bernard McGinn, Anrichrist: Two Thousand Years of the Human
Fascination with Evil, New York, Columbia University Press, 2000, pp. 173-199; Laura Ackerman
Smoller, History, Prophecy, and the Stars: The Christian Astrology of Pierre dAilly, 1350-1420,
Princeton, Princeton University Press, 1994, pp. 86-101; Roberto Rusconi, LAttesa della fine: Crisi della
societ, profeza ed Aspocalisse in Italia al tempo del grande scisma dOccidente (1378-1417), Roma,
Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 1979, passim; Federico Pastore, La fabbrica delle streghe.
Saggio sui fondamenti teorici e ideologici della repressione della stregoneria nei secoli XIII-XVII, Pasian
di Prato, Campanotto Editore, 1997, pp. 25-56; J ean Delumeau, La Peur en Occidente aux XIVe et XVIIIe
sicles. Une cit assige, Paris, Fayard, 1978 (cito por la traduccin al castellano: El miedo en Occidente
(Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada, versin castellana de Mauro Armio, Madrid, Taurus, 1989, pp.
307-332); J os Guadalajara Medina, Las profecas del Anticristo en la Edad Media, Madrid, Gredos,
1996, pp. 191-245, 288-399.
156
Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 184: Comme Dieu a rvl la venue de
lAntchrist par la bouche de saint Jean lvangliste dans lApocalypse, et parce que le temps de sa
venue est proche () il me semble que les choses que suivent () sont un exemple vritable, un modle
dinstruction pour nous apprendre srement comment nous pourrons nous garder des perfidies et des
tromperies de cet Antchrist pervers.
28
sera menos probada la paciencia fidelsima de la ciudad santa y, finalmente,
brillara menos la sabidura del Omnipotente al usar bien de tamao mal.
157






157
San Agustin, De Civitate Dei XX, 8, 2: Si autem nunquam solveretur, minus appareret eius maligna
potentia, minus sanctae civitatis fidelissima patientia probaretur; minus denique perspiceretur, quam
magno eius malo tam bene fuerit usus Omnipotens. Obras de San Agustn, vol. XVII, 1965, p. 544.