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BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE


La seleccin de originales para publicacin, se someten de manera sistemtica a un informe de
expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial.
Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicacin o no, que corresponde en
ltima instancia al Consejo de Redaccin de la revista y a la Direccin de la misma.
nmero 55
marzo 2014
Eikasia
Foto portada: Egyptian hieroglyphs
Consejo de Redaccin
Dr. Fernando Prez Herranz (Universidad de
Alicante), Dr. Patricio Pealver (Catedrtico
Filosofa, Universidad de Murcia), Dr. Alberto
Hidalgo Tun (Universidad de Oviedo), Dr.
Romn Garca (Dr. en Filosofa. Director
Instituto de Estudios para la Paz), Dr. Rafael
Morl a (Decano de l a Facul t ada de
Humanidades, Catedrtico de Filosofa,
Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr.
Antonio Prez (Universidad de la Laguna), Dr.
Ricardo Snchez Ortiz de Urbina, Dr.
Fel i c i s i mo Val buena ( Uni v er s i dad
Complutense de Madrid), Dr. Jose Antonio
Lpez Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr.
Silverio Snchez Corredera, Dra. Alicia Laspra
(Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga
Melcn, Dr. Mariano Arias, Dr. Jacobo Muoz
(Catedrtico de Filosofa de la Universidad
Complutense de Madrid.) Dr. Flix Duque
(Catedrtico Historia Moderna Universidad
Autonoma Madrid), Dr. Luis lvarez Falcn
(Universidad de Zaragoza), D. Pelayo Prez.
Redactor jefe
D. Pelayo Prez
Secretara de redaccin
Dra. Noem Rodrguez Fernndez
Director Ejecutivo
Dr. Romn Garca
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S U M A R I O | N M E R O 5 5 | M A R Z O 2 0 1 4

Ricardo Snchez Ortz de Urbina
La contingencia del Dspota de Marc Richir, pp. 9-22.
Fernando Caro Grau
Alexis de Tocqueville: Una Letter from America indita, pp. 23-46.
Resumen/Abstract
Alejandro Arozamena
Escalaborne. Jaculatorias msticas a favor (y en contra) del Arte y la Literatura, pp. 47-72.
Resumen/Abstract
Adolfo Vsquez Rocca
FREUD Y KAFKA: CRIMINALES POR SENTIMIENTO DE CULPABILIDAD. Crueldad, neurosis y civilizacin, pp. 73-92.
Resumen/Abstract
Pablo Beyta
La copertenencia entre hombre y mundo en la comprensin heideggeriana del lenguaje, pp. 93-106
Resumen/Abstract
Enrique lvarez Villanueva
Maeztu y la Defensa de la Hispanidad, pp. 107-122
Resumen/Abstract
Hernn Fair
Mitos y creencias en torno a la teora post-marxista de la hegemona de Ernesto Laclau. Una hermenutica sobre los estudios
crticos, pp. 123-138
Resumen/Abstract
Maximiliano E. Korstanje
COMO FUNCIONA EL RIESGO EN DEMOCRACIA: Poltica y sistema productivo, pp. 139-158
Resumen/Abstract
ngel Alvarado Cabellos
La sumilla y la ponencia: el robo del escrito de Zenn en el Parmnides de Platn, pp. 159-172
Resumen/Abstract
Istvn Fazakas
lments pour penser la scne archaque de la phnomnalisation, pp. 173-186
Rsum/Abstract
Pablo Posada Varela
Phnomnes et concrtudes. De la rduction phnomnologique comme rduction mrologique, pp. 187-202
Rsum/Abstract
Pablo Emanuel Garca
La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle, pp. 203-226
Resumen/Abstract
ngel Luis Snchez Marn
Concepto, Fundamentos y Evolucin de los Derechos Fundamentales, pp. 227-238
Resumen/Abstract
9
23
47
73
93
107
123
139
159
173
187
203
227
Juan Canteras Zubieta
La escritura en Liu Xie.El principio de variacin como lgica de la literatura, pp. 239-252
Resumen/Abstract
Rafael Blanco Menndez
Habilidades cognitivas, lenguaje y razonamiento tras accidente cerebrovascular, pp. 253-262
Resumen/Abstract
Coralia Juana Prez Maya - Rosa Elena Durn Gonzlez
La produccin colectiva del conocimiento de los acadmicos en la Universidad Autnoma del Estado de Hidalgo: debates y perspectivas en
torno a la institucionalizacin, pp. 263-276
RESEAS
Disputa por el plpito contra el atesmo inocuo o anatoma del escndalo Almodvar?, pp. 277-284
Por Alberto Hidalgo Tun
Vida y dialctica del sujeto: la controversia de la modernidad. Eduardo lvarez Gonzlez, pp. 285-292
Por Luis lvarez Falcn
La voz del nazismo y el final de la filosofa, Julio Quesada Martnez (coordinador), pp. 293-300
Por Paz Prez Encinas
Resea de la obra: La Axiomtica de Robert Blanche, pp. 301-304
Por Luis Gabriel Mateo Meja
239
253
276
277
285
293
301
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Ricardo Snchez Ortz de Urbina | La contingencia del Dspota de Marc Richir






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Antes de proceder a la presentacin en sociedad de este libro, conviene examinar cuidadosamente su ttulo,
para contrastarlo con su tema. Es un ttulo brillante, que ya exista mucho antes del libro. Hay un artculo, de cinco
pginas y media, de Marc Richir (publicado en espaol, en traduccin de Silverio Snchez Corredera en la revista
digital Eikasa), que debi de ser una comunicacin para algn simposio filosfico. Da la impresin de que, en una
inflacin acelerada, en muy poco tiempo, las seis pginas del germen se tranformaron en las 350 pginas del libro.
Parece escrito de un tirn, muy deprisa, y sus anlisis siguen siendo brillantes, y se mantiene el ttulo.
La cuestin es: cul es exactamente el tema que hay detrs del ttulo? Evidentemente es un libro de
filosofa poltica, pero no trata del tema poltico clsico, la sociedad organizada como estado. La filosofa poltica
clsica se remonta, como saben, a Aristteles. El hombre slo puede vivir en la polis. No en la sty, la ciudad, sino
en la polis, la ciudad poltica. En la Grecia clsica, un griego que fuese del Pireo a Atenas dira: Voy a la ciudad
(sty), pero no a la polis. Porque el Pireo ya estaba en la polis. Pero lo que no podra hacer es salir de la polis. Para
Aristteles, fuera de la ciudad poltica slo poda haber animales o dioses. Curiosamente, en el griego moderno, la
ciudad se llama pl y la palabra sty se reserva para la polica: astynoma es la polica y ast!nomos es el comisario
de polica.
El libro de Richir no es un libro de filosofa poltica clsica, sino de filosofa poltica en su versin
moderna, que procede de Maquiavelo. El tema es directamente el poder. Fue Maquiavelo quien desvincul el poder
de las mores, de las costumbres, de la moral, de la sociedad, y descubri el plano epistemolgico en que se puede
analizar el juego del poder (la moralidad no es condicin suficiente del poder, aunque s es condicin necesaria).
Contingencia del dspota es, entonces, contingencia del poder desptico. Hay poder desptico cuando hay
poder coactivo y cuando ese poder coactivo busca su legitimacin. Es decir, todo poder es desptico, pero vara el
coeficiente de despotismo segn su grado de legitimacin, y, por eso, el poder es inestable, metaestable, es decir,
contingente.
Ahora bien, esa justificacin variable del poder que da lugar a una contingencia tambin variable, no puede
ser ni nula, ni total, Por qu?
Y aqu est la originalidad del anlisis de Richir:

Iecha de enlrada: 07-02-2014 Iecha de acelacin: 21-02-2014

La contingencia del Dspota de Marc Richir | Ricardo Snchez Ortz de Urbina





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1 Hay formas de poder no coactivo, sin necesidad de justificacin, pero que tambin son
contingentes; son las sociedades sin estado. Se ampla, as, el campo de la contingencia, que no se da slo en el caso
del poder desptico. En las sociedades sin estado hay despotismo pero no dspotas.
2 Hay una forma lmite del poder cuando la sociedad, el vnculo social retrocede hasta la situacin
de la comunidad humana, que no tiene vnculo social sino slo vnculo humano. Podemos hablar, entonces, de
poder suspendido. Pues bien, ese poder suspendido no es contingente. Si fuera contingente, desaparecera la
condicin humana, el proceso de humanizacin. Y, adems, ese poder suspendido no contingente, en forma de
vnculo humano, es la condicin sin la cual la justificacin del poder coactivo se hace imposible. Por eso, deca
antes, que esta justificacin no puede ser ni nula (disolucin de la sociedad en la humanidad), ni total (tirana
absoluta sobre no-humanos).
Por lo tanto, volviendo al ttulo. El ttulo es La contingencia del dspota, pero el tema es: la contingencia
del poder desptico, tanto coactivo como no coactivo, en el horizonte de un poder no contingente.
Pasemos ahora a presentar el libro.
En realidad, este libro de Marc Richir, La contingencia del dspota, no necesita presentacin. Se presenta a
s mismo, lleva incorporada su propia presentacin. Casi la cuarta parte de su volumen, ms de cien pginas, es una
presentacin, en forma de prlogo y de eplogo, muy bien trabajada y rigurosa, que ha hecho Pablo Posada Varela.
Pablo Posada, filsofo que vive a caballo entre Madrid, Pars y Colonia-Wuppertal, conoce muy de cerca la obra de
Richir, como sabe todo el que lea habitualmente la revista Eikasa.
En una de las primeras notas, dice Pablo Posada que La contingencia del dspota, adems de ser un libro
sobre fenomenologa de lo poltico, despus del libro De lo sublime en poltica (un amplio estudio de cerca de
quinientas pginas, de 1991), puede leerse como una introduccin general a la fenomenologa.
Por fenomenologa se entiende la filosofa fenomenolgica, es decir, la filosofa clsica ampliada a
principios del siglo pasado. En concreto, se trata, adems, en este libro, de la fenomenologa nueva, tambin
llamada, con terminologa tomada de los matemticos, fenomenologa no estndar, derivada de la fenomenologa
gentica que Husserl acometi en los aos 20, despus de haber trabajado, durante largos aos, la estructura de la
intencionalidad de modo descriptivo, ms bien esttico. Pero yo creo que esta nueva fenomenologa no estndar no
es una evolucin, sino ms bien un retorno al ncleo de los descubrimientos de 1900, despus de desmontar las
capas que oscurecan la fenomenologa, en concreto, su propensin al idealismo y al academicismo. Se trata de
cumplir literalmente el mandato husserliano de ir al las cosas mismas.
Como digo, Pablo Posada hace ya una presentacin que el libro lleva incorporada. A mi entender, una
autopresentacin de ese tipo necesita ser no interpretativa y es lo que hace eficientemente. En rigor, el ideal o
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lmite de una presentacin no interpretativa es la repeticin del libro mismo que se presenta. Por eso, Posada realiza
una suerte de contraccin o resumen, primero del libro, y luego de la obra entera de Marc Richir, una obra
realmente inmensa y aqu poco conocida. Dice que lleva a cabo una suerte de antologa en miniatura trenzada con
largos pasajes de textos de Richir extrados de obras fenomenolgicas en las que reflexiona sobre su propio
proceder y sobre su recorrido intelectual.
A mi, los editores de Brumaria me han encomendado que vuelva a presentar ahora, en este magnfico
marco de libros de papel, este segundo libro de Marc Richir sobre lo poltico y que, de paso, anticipe o pre-presente
un libro mo que prximamente saldr tambin en Brumaria y que se titular Estromatologa. Teora de los niveles
fenomenolgicos. Ser este un libro no sobre lo poltico sino sobre lo que yo creo es la situacin actual de la
fenomenologa en su variante no estndar, subrayando ms las dimensiones horizontales del anlisis, los niveles
estratificados. Puesto que el sesgo de la nueva fenomenologa orienta el anlisis ms bien en la dimensin vertical.
Esta presentacin tiene que ser, pues, forzosamente, a diferencia de la de Pablo Posada, una presentacin
interpretativa. Hablar del libro de Richir, en cierto modo, desde el mo. Intentar, as, matar simultneamente dos
pjaros puesto que slo dispongo de un tiro.
Despus de una primera lectura de La contingencia del dspota, la primera impresin es que, pese a ser
una exposicin asistemtica, hay en el libro, sin embargo, unas tesis que se van dibujando y se mantienen hasta el
final. La aparente falta de sistema es algo querido, intentado. Dice Richir, en la pgina 59, (que es la pgina 2 de su
prlogo): Este trabajotiene aires de investigacin desperdigada, en continuo zig-zag. En l no faltan las
repeticiones, o incluso las reiteraciones, que se justifican, a mi juicio, por medio de una suerte de recorrido en
espiral o, antes bien, en fragmentos de espiral lanzados, a veces, como sondas, pero como sondas que, sin
embargo, nunca caen en idntico lugar, brindando as acceso o inscribindose en contextos ligeramente distintos
cada vez.
Cuando yo acab el libro, record automticamente otro libro sobre el mismo tema, del mismo ao 1991,
en que apareci el primer libro de Richir sobre lo poltico, De lo sublime en poltica. Es un libro escrito en un estilo
sistemtico, en las antpodas de este, en el contexto de una filosofa que podemos llamar eidtica, clsica, frente a la
filosofa fenomenolgica, pero que, curiosamente, comparte con el libro de Richir, como veremos luego, algunos
tramos decisivos del anlisis. Se trata del libro de Gustavo Bueno, de 1991, Primer ensayo sobre las categoras de
las ciencias polticas.
A mi entender, subyacen, en el libro de Richir, dos tesis. Una ms bien clsica, otra evidentemente
fenomenolgica y que, en cierto modo, trastorna la primera. La primera tesis se remonta, como ya hemos visto, a
Aristteles; es la tesis que sostiene la implicacin de lo social y lo poltico. El vnculo social estable, instituido, que
slo se da en la polis, implica una organizacin poltica y, por lo tanto, una estructura de poder, la estructura de los
que mandan y los mandados. Unos mandados que, muchas veces, son, ms bien, empujados, aunque Ortega deca
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que mandar es precisamente no empujar.
La segunda tesis es la tesis de la trascendencia de lo poltico. Trascendencia es un trmino tcnico con un
significado muy sencillo. Trascendencia supone movilidad, la movilidad promovida por la llamada epokh o
reduccin fenomenolgica. La reduccin implica suspensin de lo natural y propicia la movilidad que llamamos
anbasis y catbasis, los dos movimientos de ida y de vuelta en que consiste, desde Platn, la filosofa.
El poder, en su movilidad, es ocupado de muchas maneras y puede tener un carcter muy diferente. Puede
estar: 1 Suspendido, 2 No ejercido, sin fuerza coactiva, 3 Ejercido, con coaccin pero legitimado, y 4 Tirnico,
deslegitimado y degenerado. Hay, pues, cuatro figuras del poder.
El poder suspendido es el grado cero del poder. En l, el vnculo social se adelgaza de tal manera que lo
que se manifiesta y transparece es el simple vnculo humano. Precisamente en esta primera figura del poder, la tesis
clsica, aristotlica, que supona la implicacin de lo social y lo poltico, deja de funcionar. En el nivel
estrictamente fenomenolgico en el que la intencionalidad es mnima (como la gravedad en la fsica cuntica), no
hay vnculo social. Aunque hay algunos fenomenlogos, entre ellos el propio Richir, que piensan que, en ese nivel,
la intencionalidad ha desaparecido por completo. En todo caso, lo que hay en esta figura del poder suspendido es
vnculo humano, sin el que la sociedad poltica, tanto si se da en ella el poder sin coaccin (2 figura del poder),
como si se da coactivamente (3 figura), deja de ser humana y degenera en tirana desptica (4 figura del poder).
De este modo, la tesis clsica del animal social poltico (Aristteles) queda destruida por la tesis
fenomenolgica de la trascendencia del poder (con origen en Maquiavelo, que centr el anlisis poltico no en el
estado, sino directamente en el poder).
Aparece entonces, con estas cuatro figuras del poder, una curiosa estructura, un cuadrado o rectngulo, que
recuerda a lo que los matemticos llaman un grupo de Klein, o a lo que, en la lgica elemental que antes se
estudiaba en el bachillerato, organizaba los juicios segn su cantidad y cualidad: juicios universales afirmativos,
universales negativos, particulares afirmativos y particulares negativos. Se establecan, entre los vrtices del
cuadriltero, relaciones de: contradiccin, contrariedad, subcontrariedad y subalternancia (me imagino que, ahora,
en el bachillerato, con la reaccin sociologista, que es una variante del naturalismo, ya no se estudiarn estos
asuntos poco prcticos).
La misma estructura de grupo de Klein aparece tambin, en la lgica de proposiciones, en las
transformaciones del condicional. En las horizontales, estn los condicionales conversos; en las verticales, los
condicionales inversos; y, en las diagonales, los condicionales contrapuestos equivalentes.
El grupo formal de transformaciones del poder est compuesto ahora por: el poder suspendido, el poder no
ejercido, el poder ejercido legitimado y el poder degenerado. Y se establecen, entre las cuatro figuras o situaciones
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del poder, relaciones bien precisas.
El poder suspendido, sin vnculo social, con vnculo puramente humano, se opone contradictoriamente, en
la primera diagonal, al poder apropiado, poder infinito, de la tirana. Pero coincide con l, frente a la segunda
diagonal, en que los dos, suspendido y apropiado, estn fuera de toda institucin. El poder suspendido, el puro
vnculo humano, no social ni poltico, est ms all de toda institucin; mientras que el poder tirnico est ms ac
de toda institucin y destruye el vnculo humano, acaparndolo.
En cambio, la segunda diagonal, que une el vrtice superior derecho y el inferior izquierdo, es la diagonal
de las situaciones sociales institucionalizadas. En la figura del poder del vrtice superior derecho, el poder no est
ejercido. Es un poder efectivo pero no coercitivo, aunque no por ello menos frreo que el coercitivo, sino tal vez
ms. Richir lo ilustra con las sociedades sin estado o sociedades contra el estado que estudi el etnlogo Pierre
Clastres (por cierto, Miguel Abensur, el amigo de Marc Richir al que atribuye, en su texto, el estmulo para la
escritura de su libro, public con el ttulo de La democracia contra el estado, un libro cuya segunda edicin
aumentada es del ao 2012).
Y, en el extremo inferior izquierdo del cuadriltero, de modo contradictorio, pero en el mismo gnero de
sociedades institucionalizadas, encontramos las sociedades estatales con un poder coercitivo legitimado, los estados
a cuyo frente estn un rey, un presidente con su grupo de poder, un poder ms o menos legitimado.
Estas son las cuatro figuras o situaciones del poder relacionadas formalmente. En la horizontal superior, el
poder est suspendido o no ejercido; y, en la horizontal inferior, el poder est legitimado o no legitimado. Y
mientras que, en una diagonal, los poderes estn institucionalizados; en la otra, no lo estn.
En su libro, Marc Richir estudia de modo no sistemtico estas cuatro situaciones, profundizando el anlisis
en cada vuelta de espiral o de tuerca. Hagamos un rpido resumen.
El poder suspendido se corresponde con una intersubjetividad no organizada socialmente, slo trabada con
un vnculo humano. El poder no ejercido se da en una intersubjetividad organizada socialmente sin coercin de
leyes y con la mera constriccin de costumbres transmitidas por tradicin. El poder ejercido y legitimado se
corresponde con una intersubjetividad plenamente operatoria, en una sociedad organizada coactivamente, en la que
el equilibrio entre gobernantes y gobernados est moderado por leyes objetivadas, que oscilan entre el despotismo y
la normatividad. Y el poder tirnico es omnmodo, de manera que, al deslegitimar el vnculo social pactado, queda
destruido el vnculo humano.
Hay pues dos formas de institucionalizacin, dos estados de coaccin, dos modos de legitimacin y dos
formas de estar fuera de toda institucin.

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Antes de seguir con una caracterizacin ms detallada de estas cuatro figuras del poder, conviene observar
que, en un anlisis poltico llevado a cabo dentro de una filosofa tradicional o eidtica, difcilmente se dar la
situacin del poder suspendido propia de la comunidad estrictamente humana, una comunidad de singulares en
interfacticidad, descubierta por Husserl al trmino de su reduccin fenomenolgica en su combate contra el
naturalismo. Es una situacin de poder en un nivel difcilmente analizable porque no tiene contextura eidtica, no
hay en l sntesis de identidad. Pero, sin l, no habr vnculo humano, humanidad, sentido humano, sino slo una
sociedad de animales perfeccionados, con toda seguridad, psicticos.
Tambin podemos afirmar que, en el contexto de una filosofa clsica o eidtica, las sociedades contra el
estado recibiran la denominacin de naturales. Y esto es justamente lo que bloquea la fenomenologa, que se
define por su interrupcin del naturalismo.
Podemos preguntar entonces: Qu cambios se produjeron a principios del s. XX para que, en todos los
campos: filosfico, cientfico, artstico, hubiera un paso desde una situacin que podemos llamar de racionalidad
clsica a otra post-clsica, racionalidad fenomenolgica, cuntica, atonal? Abreviando mucho, se podra decir
que lo que pierde vigencia es la pretensin de proseguir, a todo trance, anlisis in infinitum. Lo que, en las
matemticas, se llam el Clculo.
Por ejemplo, en la msica, la racionalizacin del sonido mediante la igualacin del temperamento haba
ajustado el universo entero de los sonidos y de los instrumentos en lo que se llama el crculo de las quintas. Como
en un reloj con doce marcas, se asciende o desciende en los dos sentidos del reloj, saltando al grado quinto, y se
vuelve al punto de partida, de manera que el clculo del semitono dar un nmero infinito, un nmero real. En la
nueva racionalidad postclsica, esta tonalidad temperada no queda abolida, pero cambia su estatus. Ya no se
considerar como la racionalidad natural del sonido, sino como su configuracin en el lmite.
En las ciencias, pas algo parecido. En la racionalidad clsica, las leyes de la mecnica de Newton (el
tambin descubridor del clculo infinito) casaban con las leyes del electromagnetismo de Maxwell, y la fsica
clsica pareca acabada. Pero, a principios de siglo, el cambio de escala de los experimentos hizo imposible la
explicacin racional de la estabilidad mecnica de un tomo. La racionalidad se hizo cuntica, no infinita.
En la filosofa, la racionalidad clsica aplicaba el anlisis infinito a todo tipo de situaciones. Pero cuando
se trat de la escala especficamente humana, en la que se da, por ejemplo, el poder poltico, hubo que ampliar la
racionalidad. Esta ampliacin la llev a cabo Husserl, en principio, retrocediendo paradjicamente a un campo de
explicacin ms amplio, que llam intencionalidad (disocindola del infinito eidtico).
Es la misma maniobra de ampliacin y retroceso que hacen los bilogos cuando desprograman las clulas
y las hacen retroceder a una situacin de mayor potencial.
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En ese campo descubierto de la intencionalidad, hay, entonces, operaciones que conducen a sntesis no
eidticas, dentro de una correlacin marcada por un determinado coeficiente.
En un extremo, la correlacin intencional proporcionar sntesis objetivas. Se tratar de sujetos unidos por
un fuerte vnculo social. Pero, en el otro extremo, cuando la intencionalidad sea muy dbil, no habr sociedad
institucionalizada, sino slo un vnculo humano diferente del social pero, sin el cual, las sociedades dejarn de ser
humanas, convirtindose en agrupaciones de una suerte de himenpteros eidticos. Este vnculo humano es de
naturaleza fenomenolgica, y el fenmeno no supone esencia alguna ni est destinado a un eidos, como en el
sistema clsico.
Obsrvese, para acabar esta digresin, que, en los tres casos apuntados, filosfico, cientfico, artstico, la
racionalidad clsica ha resultado afectada por la nueva escala de la aplicacin. Ha tenido que ser ampliada, pero no
anulada. La ampliacin fenomenolgica, cuntica no anula la racionalidad clsica de partida, que sigue vigente
en su escala.
Volvamos a la estructura del poder. En primer lugar, la figura del poder suspendido. Estamos fuera de lo
natural. Es justamente este nivel el que certifica la suspensin del naturalismo. Y estamos, como he dicho, fuera de
lo social. Es, como dice Richir, la utopa de la sociedad cohesionada por el simple vnculo humano. Es,
evidentemente, un no-lugar, sin institucin posible. Pero, sin este nivel virtual, se producir una deriva hacia el
extremo de la diagonal, donde un tirano psictico, o un ente difuso tirnico, fuera de control, dominar un rebao
deshumanizado. La expresin tcnica con la que Richir caracteriza este nivel es la siguiente: El ser humano no
coincide con su experiencia, no puede adherirse ntegramente a ella. Es una frmula que vuelve como un ritornello
(pp. 163, 168, 193, 254, 294, 299).
El poder suspendido lo es porque esa comunidad de singulares, de s-mismos que no son todava un ego es
el reino del desajuste, sin identidad. Pero es la regin donde se origina la vivacidad de lo social, donde, al generarse
el sentido, se originan la igualdad y la libertad radicales. Es difcil hablar de este nivel porque siempre estamos ya
en una institucin simblica, no slo de lo social poltico, sino tambin de la lengua. Las pginas que Richir dedica
a la posible ascensin analtica a este nivel virtual, lo que el llama de lo sublime en poltica, son anlisis brillantes
de esos momentos de vacilacin fundamental que tienen, a veces, las sociedades instituidas, cuando la suspensin
(no slo filosfica) del poder abre a la trascendencia y al cambio. Este no-lugar (utopa) del poder suspendido es as
fuente virtual de energa social y motor del cambio histrico, cuando una sociedad acierta a cambiar de institucin
como cuando uno se cambia de traje.
La segunda figura o posicin del grupo de transformaciones del poder poltico es la del poder no ejercido,
poder disimulado, o por no ser coercitivo, o porque, aunque est incorporado en una institucin simblica, no
necesita legitimacin.
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Richir toma como ejemplo de tales sociedades sin estado, pero con jefe, y cuya cohesin no est en leyes,
sino en tradiciones, el trabajo del etnlogo no estructuralista, Pierre Clastres, sobre todo en sus libros Crnica de
los indios Guayaki y La sociedad contra el estado. Clastres invierte la teora marxista, segn la cual, el estado es el
instrumento de dominacin de una clase. Piensa que, por el contrario, es el estado el que engendra las clases, y
prueba de ello son las sociedades sin estado, contra el estado, cuya cohesin poltica no est basada en la coercin.
En ellas, el poder no est ejercido. Cul es ese poder?
En primer lugar, hay que observar que se trata de sociedades pequeas, cuya cohesin o servidumbre
voluntaria se da sin coaccin legal, pero en las que la constriccin es enorme, incluso violenta, como lo prueban
las rigurosas pruebas de iniciacin. Hay un jefe, pero ese jefe no manda. A cambio del privilegio de ser un
personaje eminente, honorable, se limita a hablar, a relatar interminablemente los mitos que explican la institucin
tradicional de su pueblo. No hay normas impuestas por un grupo particular dominante. No hay ms normas que las
que mantienen sin cambio la sociedad, normas que todo el mundo respeta y que el jefe sabe interminablemente
expresar. En el momento en el que el jefe se aventurase a iniciar el camino del poder poltico, para organizar, por
ejemplo, el intercambio de bienes que, de modo espontneo, se da en estas sociedades entre los parientes,
entendidos estos en un sentido muy amplio, ms aliados que consanguneos, el jefe sera apartado o asesinado. Sin
ms.
La constriccin social no es, en esta figura del poder, coercin poltica porque depende de las costumbres
tradicionales asumidas por el grupo y legitimadas por una multiplicidad de mitos arcaicos que estn en la base de
esos hbitos. Son leyes no escritas. La identidad simblica se obtiene por iniciacin ritual en la vida comunitaria y
el jefe la mantiene con sus dones y con su palabra. En estas sociedades, algo as como la toma del poder es algo
impensable, porque el poder no est separado, est desperdigado en una pluralidad de constricciones tradicionales.
El grupo se organiza por las costumbres compartidas como leyes no escritas y como rituales inmutables, y tambin
por su separacin de otros grupos, mediante una guerra, en cierto modo, permanente.
La ausencia de poder poltico cohesionador se compensa con la guerra al otro. No es una guerra de
conquista poltica, sino una guerra como garanta de la cohesin simblica propia. La ausencia de violencia interior
se traslada a la violencia ejercida hacia fuera. El otro, el enemigo, es odiado para que la tradicin propia pueda
mantenerse. Se necesita, as, un estado de hostilidad permanente. La misin del jefe no es poltica, pero es esencial.
Sin el jefe, el grupo se dispersa, el grupo no puede evolucionar. En estas sociedades, no hay poder poltico ejercido,
pero tampoco hay historia. O la desaparicin, o la escisin, no hay otro lenguaje poltico.
Pasamos ahora al tercer vrtice del poder poltico, en el ngulo inferior izquierdo del cuadriltero del grupo
de transformaciones: el poder coercitivo legitimado en una institucin estatal. El primer resultado de una sociedad
estrictamente poltica es la escisin del grupo humano entre una parte y el resto, entre dominantes y dominados,
gobernante y gobernados, en trminos tales que estos ltimos, los gobernados, literalmente, los dirigidos, aceptan
voluntariamente esta direccin forzada. Esto slo puede conseguirse mediante una maniobra de ocultacin, en
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principio ideolgica, que se presenta como una legitimacin del poder coercitivo.
La legitimacin consiste en templar el poder, en principio, desptico, mediante su traslacin a un poder
virtual trascendente, que lo ampara. Es un anlogo a lo que, en el caso anterior del poder coactivo, era la funcin de
los mitos explicativos. Ahora ese poder virtual trascendente debe ser uno, mitolgico, ms que una pluralidad
mtica, debe ser un dios o un ideal. El dspota se hace rey mediante un acuerdo invisible que establece con un dios
con el que emparenta. De este modo, el poder poltico es teolgico-poltico. El poder tiene una dimensin oculta
sagrada. La soberana es poltica y es simblica. La legitimacin opera siempre desde la trascendencia del poder
que, en principio, es un dios (una monarqua de derecho divino) o es el ideal del pueblo.
Pero tal legitimacin nunca puede ser absoluta, so pena de regresar a la naturaleza o de incurrir en la
tirana, el cuarto polo del poder. El poder coercitivo legitimado es metaestable. Consagra la unidad para evitar la
stasis, la discordia, mediante la apelacin a un nivel de poder trascendente que concilie el deseo de libertad y el
miedo a la muerte. Pero el poder no consiste entonces en la constriccin de las costumbres consagradas ritualmente,
sino en la imposicin coercitiva modulada por leyes; en el mejor de los caso, por la isonoma, la igualdad ante la
ley, incluidos los gobernantes.
Ah radica la habilidad del dspota en busca de legitimacin y obtencin del sometimiento voluntario. La
imposicin de una parte sobre el todo slo es posible si el dspota conecta con la trascendencia del poder, que es,
precisamente, el vnculo humano, no poltico, que hemos encontrado en el primer caso del poder, el poder
suspendido.
El gran poltico debe captar el instante de la creacin simblica que Richir llama kairs y Bueno eutaxa.
Kairs es la medida conveniente, el momento oportuno en que se produce la transposicin del nivel de cohesin
estrictamente humana, la interfacticidad fenomenolgica, al nivel de cohesin en el que ya hay estructuras de
identidad. Eso es lo que hace el poltico que posee el sentido de lo poltico. La eutaxa se da cuando las prolepsis,
los planes de actuacin de la parte gobernante que se impone empiezan a verse condicionadas por el cumplimiento
de las prolepsis que organizan la subsistencia misma del todo gobernado (Bueno). Esa coincidencia del todo y de la
parte es la que obliga al poltico a remitirse al plano trascendente, utpico, en el que no hay identidad, sino el
desajuste (cart). Este desajuste es la definicin fenomenolgica misma de lo humano. Es el nivel al que se llega en
la reduccin fenomenolgica. Es el nivel que confirma la interrupcin de la scala natur, la interrupcin del
perfeccionamiento natural. La perfeccin natural aplicada al hombre resultara ser siempre banal.
El ejemplo que pone Richir para este kairs poltico, o para esta eutaxa es el del romano Bruto (Lucio
Junio, no Marco Junio), que fue utilizado tambin por Maquiavelo.
La democracia moderna no sera, segn esto, sino un intento de promover la inestable legitimacin del
poder mediante la relegitimacin peridica de su ocupacin, con la complejidad aadida de la necesaria
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normalizacin jurdica. La normalizacin no es ms que la acentuacin de la norma configurada jurdicamente. A la
dificultad de que la parte asuma las pretensiones del todo mediante la apelacin a un inters comn, se aade la
dificultad de que la norma necesaria no obstaculice un desarrollo especficamente poltico. Es inevitable la deriva
hacia el despotismo por degradacin del ideal de la eutaxa, el ajuste entre los planes prolpticos de la parte
gobernante y el todo gobernado.
Como se puede adivinar, la probable confusin entre la dimensin simblica del poder y su dimensin
poltica, la metbasis entre el vnculo humano y el vnculo de coercin deslegitimar progresivamente el poder,
dejando al descubierto la desnuda imposicin de una parte. Estamos, as, en el cuarto vrtice del poder, el poder
apropiado o tirnico.
La tirana es el poder coercitivo puro y duro, no legitimado siquiera por las formas ms ideolgicas.
Supone la confusin de la dimensin trascendente y la dimensin poltica del poder, de la dimensin humana y la
dimensin coercitiva. Dicho de otro modo, el tirano se apropia del poder porque, previamente, se apropia de la
humanidad.
Mientras que, en el caso anterior, el poder poltico se legitimaba y moderaba con el contrapeso de la
apelacin al poder virtual, en la tirana, el dspota es absoluto, no necesita legitimacin. Literalmente, despoteia
significaba el poder que se tena sobre los esclavos. En la tirana, no slo se disuelve el vnculo humano del poder
suspendido, sino tambin todo tipo de poder avalado por una institucin simblica, ejercido o no ejercido. Es el
poder desnudo como alternativa directa a la muerte.
No hay, en l, ni siquiera coercin, sino la pretensin de transformar el ser humano deshumanizndolo,
porque el dspota absoluto es el que se apropia de su humanidad. El tirano pretende recomponer el vnculo social y
dominar la medida de las costumbres, estableciendo, a priori, las condiciones de la legitimidad. Ese es el punto en
el que puede hablarse de la fascinacin (y de la repulsa) del tirano, cuando ste se apropia de la humanidad de los
otros, sustrayendo su intimidad y exhibindola como propia, con la pretensin de reestablecer un vnculo social,
necesariamente falso.
La tirana completa, as, el grupo de transformaciones del poder. Se opone contradictoriamente al poder
suspendido del vnculo humano en la diagonal que juega fuera de la institucin simblica, mientras que, en la otra
diagonal, el poder sin coaccin se opone tambin, contradictoriamente, al poder coactivo legitimado.
Hay una curiosa semejanza en el juego de las dos diagonales. Mientras que en la diagonal del poder
institucionalizado, el desplazamiento del poder ejercido al poder no ejercido supone una despolitizacin, puesto
que, en las sociedades sin estado, la constriccin no es de leyes, sino de hbitos, en la diagonal del poder no
institucional, el desplazamiento del vnculo humano al vnculo social disuelto supone una desocializacin, es el
paso de la utopa social al conflicto social diseminado.
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Llegamos, as, al punto crucial de esta presentacin interpretada del libro de Richir. La cuestin es la
siguiente. Las cuatro figuras del poder (suspendido, no ejercido, legitimado y apropiado) se organizan en un grupo
que posee una estructura conocida, un grupo de Klein. Pero es una estructura formal, que explica transformaciones
formales. Cules son, entonces, las razones materiales que subyacen a esta organizacin formal?
Est claro que el recurso de Richir ha consistido en aplicar a la tesis clsica de la equiparacin de lo social
y lo poltico la tesis fenomenolgica de la trascendencia o movilidad del poder. La tesis clsica se remonta, como
sabemos, a Aristteles: Es evidente que el estado es una creacin de la naturaleza, y que el hombre es, por
naturaleza, un animal poltico. El que no puede vivir en sociedad o no tiene necesidad de ello porque se basta a s
mismo debe ser o una bestia o un dios. La alternativa es: o un animal ciudadano o un animal divino pero, en todo
caso, un animal perfeccionado. Eso se llama naturalismo y eso es lo que la fenomenologa impugna.
La impugnacin de lo natural, del naturalismo, por parte de la fenomenologa significa un retroceso global
del plano analtico en busca de una pluripotencia explicativa. Ese plano medio pluripotente, como en biologa las
clulas madre, es lo que se llama intencionalidad. Y esa maniobra complicada se realiza dejando al margen las
estructuras esenciales, eidticas, como algo aadido y subordinado.
Encontramos entonces que el plano intencional est estratificado en niveles. Son tres estos niveles, que
llamamos superior, intermedio e inferior, con sus correspondientes registros internos. La organizacin de estos
niveles es material, dependiendo de las operaciones y de las sntesis de cada uno. No hay una derivacin formal de
unos con relacin a otros.
Resultar, entonces, que lo que estamos buscando, la base material de la estructura formal de las relaciones
de poder se encuentra en la ndole de la conexin entre s de los sujetos que operan, en los nexos intersubjetivos de
cada nivel.
En ese retroceso explicativo, lo que aparentaba articularse formalmente se rebela organizado
materialmente. No es ninguna maniobra rara. Esta marcha atrs, para ampliar la explicacin, se da en todas las
ciencias. Cambia la escala y cambia la resolucin. Tras lo euclidiano, est lo topolgico y, tras lo clsico, lo
cuntico
Lo humano interrumpe lo natural. Y como lo poltico es especficamente humano, las razones materiales
de lo poltico estn en los nexos intersubjetivos materiales, marcados por las operaciones subjetivas que establece
cada correlacin intencional. El libro de prxima aparicin, Estromatologa, trata precisamente de estos niveles
fenomenolgicos materiales, de los distintos niveles de operaciones y de sntesis, al margen de la eidtica que
impona su formalismo. Distinguieremos tres niveles de correlacin intencional. Un nivel superior, con sntesis
puramente esquemticas; un nivel de intermediacin, con sntesis de identidad; y un nivel inferior, en el que las
sntesis son plenamente objetivas. Y esos tres niveles intencionales se dan al margen de la eidtica.
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Podemos responder entonces, del siguiente modo, a la anterior pregunta formulada: Cules son los
fundamentos materiales que subyacen a la estructura formal analizada en forma de un grupo de transformaciones?
La primera figura del poder, el poder suspendido, se corresponde con el nivel intencional superior. Es un
extrao nivel virtual y oculto, mucho ms inconsciente que el explorado por el psicoanlisis. No posee estructura
simblica y, en l, todo est desajustado, est hacindose, sin lograr identidad alguna. Pero las sntesis que se logran
como meros esquemas son precisamente aquello que da sentido humano al conjunto intencional, aunque las
subjetividades que, en l, se hacen no alcancen todava lo que habitualmente experimentamos como un ego, un yo o
un t.
Pero eso que ocurre en ese nivel descentrado tiene un enorme rigor y una inmensa energa, y resulta
decisivo para todo lo que venga despus. La comunidad de estos sujetos que se hacen, radicalmente iguales y
radicalmente libres es la conexividad humana, la humanidad, sin organizacin social. Por eso, hablamos de poder
suspendido. Si el poder est suspendido (epokh), el nico vnculo material es el humano. Es la regin de la utopa
y la ucrona, pero donde todo cobra sentido. Sin la vivacidad de lo que ocurre en este nivel, sin la vacilacin
fundamental de toda sociedad instituida, el hombre regresara a una condicin cuasi-animal aunque siguiese
viviendo en la polis. En el lmite, ni siquiera habra tirana, porque, en la tirana, lo humano queda monopolizado
por el tirano: es l el nico hombre. Este nivel pre-poltico y pre-social es, as, la fuente de la energa humana, de la
igualdad y de la libertad, por este orden.
La segunda figura o situacin del poder, en el anterior grupo formal de transformaciones, es ahora,
materialmente, la intersubjetividad de los sujetos que operan (transoperan) en el nivel intermedio, en el nivel
intencional donde ya hay sntesis de identidad pero no operaciones objetivas.
Los grupos humanos resultantes de la organizacin en este nivel son sociedades pre-polticas, en las que el
poder se ha trasladado de unos pocos al territorio comunitario, compartido, de los hbitos tradicionales, cuya
constriccin no es impuesta por coercin legal pero que puede ser feroz. Por no poder ser objetiva, esta constriccin
no puede verterse en leyes que la justifiquen. En este nivel intermedio de la intencionalidad, hay identidad pero no
objetividad. Es, as, un nexo intersubjetivo, traducible en instituciones que configuran comunidades definidas por su
exclusin de otras. Hay, como dicen los matemticos, una particin de la humanidad del nivel anterior, particin
que produce clases de equivalencia, en virtud de mitos que no se justifican porque no hay poder explcito ejercitado
que justificar. Es una particin humana sin justificacin. Un jefe no manda, pero repite el mantra de lo propio,
declarando al otro grupo enemigo permanente sin causa.


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La tercera figura del poder coincide materialmente con el nivel fenomenolgico inferior. El territorio de
los sujetos operatorios y de las objetividades compartidas es el nivel en el que los sujetos se escinden polticamente
en dominantes y dominados y en el que la unificacin humana, exigida virtualmente por el nivel superior, demanda
un proceso de legitimacin del poder que recorre todos los matices del despotismo, desde las formas ms
ideolgicas de ocultacin a las formas isonmicas de la coercin de la ley ms elaboradas. Lo que, en un tiempo,
fue formalmente dimensin sagrada del poder no es materialmente sino la apelacin a la humanidad del nivel
superior, que no ha de entenderse entonces como una secularizacin de la trascendencia o una usurpacin de la
trascendencia, sino como una cancelacin de la usurpacin de la trascendencia por la ideologa de lo sagrado.
Finalmente, la figura del poder apropiado, la tirana, es, vista materialmente, la organizacin de los sujetos
fuera de la intencionalidad, fuera de toda posible humanidad. Se da en una intersubjetividad eidtica, casi un
oxmoron. Pero el oxmoron se resuelve porque el tirano monopoliza lo humano, deshumanizando a los sujetos,
castrados intencionalmente.
Antes vimos que la fenomenologa, al impugnar el naturalismo, disociaba lo intencional y lo eidtico,
estableciendo su diferente origen. Eidtica e intencionalidad son, entre s, inconmensurables, pero cuando
necesariamente colaboren, lo eidtico ha de someterse a lo intencional. Cuando esto no ocurre, la organizacin del
poder es tirnica. Es un poder desnudo, sin justificacin. No lo necesita.
Hay tiranos para todos los gustos. Cuando, por ejemplo, lo poltico, en sus tres niveles intencionales, se
subordina a lo eidtico, por ejemplo, a estructuras descaradamente econmicas, el resultado es una tirana, con todo
lo que implica: la deshumanizacin literal de la sociedad, postrada ante un tirano invisible que, de modo mucho ms
eficaz que el antiguo tirano exhibicionista, acapara lo humano imponiendo a priori, eidticamente, la medida de
todas las cosas, de las leyes, y de las costumbres.
Una ltima observacin, para terminar. Si volvemos a reparar en el estilo del libro de Richir, en su
resistencia al sistema, en su, por decirlo as, pureza fenomenolgica, podemos recordar la antigua distincin entre
ejercicio y representacin. O, como se deca en latn, in actu exercito, in actu signato.
Richir ejercita brillantemente la fenomenologa, subrayando insistentemente las dimensiones verticales del
anlisis. De ah, su estilo expositivo fragmentario, sus variaciones progresivas, casi musicales, su acercamiento
abismal a las cosas mismas.
Yo me he permitido una representacin interpretativa desde los niveles fenomenolgicos horizontales que
analizo en mi libro.


La contingencia del Dspota de Marc Richir | Ricardo Snchez Ortz de Urbina





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* NOTA EDITORIAL.
El pasado da 7 de Febrero, en la Librera Central-Callao de Madrid, y con motivo de la presentacin del libro de
Marc Richir, La Contingencia del Despota, publicado por la editorial Brumaria, Ricardo Sanchez Ortiz de Urbina,
ley las pginas que a continuacin publicamos.
Como comprobar el lector, Snchez Urbina hace una interpretacin del libro de Richir desde sus propios
presupuestos fenomenolgicos, expuestos en el libro de prxima aparicin en Brumaria-Eikasa, Estromatologa, y
que se anunci, a su vez, en este mismo acto que comentamos.
Esta coincidencia de autores y de ediciones, tan vinculados por lo dems a nuestra Revista, es el motivo de que
publiquemos sin cambios, y destacadamente, el texto de la presentacin que Snchez Urbina llev a cabo en Madrid
de la primera obra publicada en espaol- y con antelacin a la edicin francesa- de Marc Richir. Esta convergencia
de autores y de libros convirti el acto de presentacin de un libro en un hecho extraordinario, que no queremos
dejar de resaltar.
Comoquiera que, adems de lo expuesto, el texto que a continuacin publicamos, es de sumo inters por s mismo y
desborda con creces la mera consideracin de resea o la consideracin circunstancial que, en general, toda
presentacin de libros connota, lo hemos querido destacar, como decimos, no solamente en estas lneas
contextualizadoras sino en la edicin misma del nmero actual de la Revista Eikasa.

Fernando Caro Grau | Alexis de Tocqueville: Una Letter from America indita






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!"##"$ &$'( )("$*+, %13(%42
Iernando Caro Grau
Iisico. Traduclor.








5#&-6#1

AIexis de TocqueviIIe manluvo una muy abundanle
corresondencia a Io Iargo de su vida. IamiIiares y
reIevanles conlemoraneos, no sIo franceses, figuran enlre
sus deslinalarios.
Sus carlas
1
ofrecen una arle esenciaI de su
ensamienlo, exueslo con Ia Iiberlad roia deI genero
eisloIar, y reresenlan una comonenle de rimera
imorlancia denlro de su obra Iileraria.
Las Carlas Americanas, escrilas enlre abriI de 1831 y
febrero de 1832 con ocasin de su via|e aI Nuevo Mundo,
son un buen e|emIo. Ademas, or servir de referencia
inmediala a su gran obra, !" $%&'()"(*" %+ ,&-)*(", cobran
un vaIor excecionaI.
Cabe ensar que esle aarlado de Ia corresondencia
locqueviIIana, acolado en eI liemo a Ia erfeccin, esla bien
esludiado aI dia de hoy. Sin embargo una carla
2
, dirigida a
su hermano Idouard
3
eI 20 de |unio de 1831 desde Nueva
York e inedila hasla esle momenlo, evidencia que no es asi.
A eIIo nos referimos en esle lraba|o.


1
Desde el primer billet carta breve sin las frmulas usuales de
las cartas ordinarias que le dirige a su preceptor lAbb Lesueur,
a la edad de seis aos, hasta las ltimas cartas escritas en su lecho
de muerte en Cannes, Tocqueville no ha dejado de escribir, a lo
largo de su vida, a innumerables corresponsales para invocar su
testimonio de lo que vivi, observ y analiz, as como para seguir
manteniendo vivas las privilegiadas relaciones que mantiene con
ellos. Un epistolier prolixe, http://www.tocqueville.culture.fr/
2
La carta, cuando nos refiramos a ella en el artculo.
3
Edouard, y no douard, respetando la escritura que ofrece el
documento manejado.
















!7&482+4

AIexis de TocqueviIIe mainlained an exlensive
corresondence lhroughoul his Iife. His famiIy members
and very imorlanl ersonaIilies, Irench and foreing, are
incIuded among his addressees.
His Iellers offer an essenliaI arl of his lhinking,
exosed vilh lhe freedom lhal characlerizes lhe eisloIary
genre and lhey reresenl a comonenl of firsl imorlance in
aII of his vrilings.
The American Lellers, vrillen belveen AriI 1831 and
Iebruary 1832 during his |ourney lo lhe Nev WorId, are a
good examIe. AIso, lo serve as reference of his greal vork,
.%&'()"(/ *+ ,&%)*(", lhey have an excelionaI vaIue.
One couId lhink lhal TocquviIIe's corresondence,
erfeclIy bounded in lime, shouId have been veII sludied
novadays. Hovever, one Ieller addressed lo his brolher
Idouard from Nev York, daled }une 20lh 1831, nol yel
ubIished, shovs lhal lhis is nol lhe case.
This is lhe sub|ecl of lhis vork.




Iecha de enlrada: 16-12-2013 Iecha de acelacin: 21-02-2014

Fernando Caro Grau | Alexis de Tocqueville: Una Letter from America indita






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4

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1. ANTECEDENTES.
La lectura de El Antiguo Rgimen y la Revolucin
5
fue la ocasin de conocer el carcter de algunas ideas que
sostuvo Tocqueville sobre la cuestin religiosa y lo que me anim a proseguir el conocimiento de su pensamiento.
La de Alexis de Tocqueville, Notes sur le Coran et autres textes sur la religin
6
, me llev a acometer su
traduccin, que fue editada en Ediciones Encuentro hace ahora un ao y que en espaol lleva por ttulo Alexis de
Tocqueville. Sobre las religiones. Cristianismo, hinduismo e Islam
7
.
Y vuelta a Tocqueville, a La democracia en Amrica, tras conocer aspectos de la percepcin que el hecho
religioso, en ese Nuevo Mundo visitado, plasm en el viajero, segn refiere Benot.

~~
.
~~
.
~~
.
~~
.
~~

1* Nota preliminar. Las imgenes ofrecidas de portadas de libros lo son a mero ttulo ilustrativo, sin menoscabo de otras ediciones en su caso.
En su mayor parte estn disponibles en la red. Las figuras n 5 y 6 son de aportacin propia.
Las referencias a la Beinecke Library, o Beinecke simplemente, lo son siempre a la General Collection, Beinecke Rare Book and Manuscript
Library, Yale University. USA.
Como fsico de formacin he de proclamar que este trabajo no hubiera sido posible sin el poder de acceso a la informacin que los avances de
las ciencias positivas han reportado.
5
Alexis de Tocqueville. El Antiguo Rgimen y la Revolucin. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1996. [Prefacio, tabla cronolgica y
bibliogr. de Enrique Serrano Gmez; traduccin de Jorge Ferreiro].
Recordemos que uno de los primeros captulos de la obra, el III del Libro primero, lleva por ttulo Comment la rvolution franaise a t une
rvolution politique qui a procd la manire des rvolutions religieuses, et pourquoi.
6
Prsentation et notes de JeanLouis Benot. Bayard. 2007. Hallada en la muy interesante direccin http://classiques.uqac.ca/, est disponible
asimismo en http://gallica.bnf.fr/VisuSNE?id=oai_cyberlibris.fr_9782227476127&r=Tocqueville%2C+Alexis+de
7
Alexis de Tocqueville. Sobre las Religiones. Cristianismo, hinduismo e Islam. Edicin de JeanLouis Benot. Ediciones Encuentro. Madrid.
2013.
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La creacin textual que

Eduardo Nolla hace de La
democracia en Amrica
8
es todo un hito editorial entre las
mltiples versiones existentes de la obra, es decir, entre la
ingente literatura dedicada a Tocqueville. Luis Dez del Corral
ya habla de seis traducciones al espaol de De la dmocratie,
en el S XIX, en su discurso de ingreso en la Real Academia de
Ciencias Morales y Polticas
9
(p. 11).

Nolla, en la Introduccin, cuando se refiere a la religin como contrapeso a otros resortes que impelen las
conductas que Tocqueville observara entre los norteamericanos, anota dos cartas
10
, la carta y una segunda, de 26
de Octubre, dirigida a Ernest de Chabrol. De esta seala de manera expresa que contiene una larga reflexin
sobre las religiones americanas.
Dado que en la obra de Benot no se hace referencia alguna a ellas, y que por aadidura Beinecke seala que
forman parte de las largely unpublished before GWP book
11
(Fig. 1), decid conocer su contenido y me
procur sendas reproducciones.
Ambas, a las que nos referimos en lo que sigue, contienen como veremos aspectos de gran inters.



"#$% &% '()*+,+ ,-. /!"# %&&'( 0 1(23(4#1#56 ,- -.-2-6*(4 ,-. )-3-)*()#( ,- 7-#6-18- 9#:)+)0%



8
Alexis de Tocqueville. La democracia en Amrica. Edicin crtica y traduccin de Eduardo Nolla. Editorial TrottaLiberty Fund. Madrid. 2010.
9
Luis Dez del Corral. La mentalidad poltica de Tocqueville con especial referencia a Pascal. Real Academia de Ciencias Morales y Polticas.
Madrid. 1965.
10
Op. cit., notas 5556, p. 46. La carta se alude de nuevo en las notas 63, p. 48, y 77, p. 51.
11
George Wilson Pierson. Tocqueville in America. Anchor Books/Doubleday & Company. Garden City, 1959. (Primera edicion en Oxford
University Press. New York, 1938). Comenz a trabajar en los archivos Tocqueville de Yale hacia 1928 o 1929.
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2. ACERCA DE LA DIFUSIN DE LAS DOS CARTAS

La indagacin en el repertorio de obras dedicadas a la correspondencia de Tocqueville nos da noticia acerca de
la difusin que las cartas han recibido hasta este momento.
Las ms destacadas componen lo que podramos llamar literatura francesa. En
ella brillan por mrito propio, en primer lugar, las uvres Compltes d'Alexis de
Tocqueville, editadas a su muerte por su esposa Marie Mottley y Gustave de
Beaumont
12
.
Ni el T7, Nouvelle Correspondance. Entirement indite
13
, ni los tomos T5,
Correspondance et uvres Posthumes, y T6, Correspondance, reproducen las cartas,
pese a que en el prefacio del T7, se pueda leer lo que sigue.

uvres compltes d'Alexis de
Tocqueville. (T7. BNF).
Ce volume complte, avec les tomes V et VI, la correspondance d'Alexis de Tocqueville. Il ne contient que
des lettres indites
En tte des lettres dont se compose ce volume, on verra tout d'abord, par rang d'importance comme par
ordre de date, celles qu'Alexis de Tocqueville crivit sa famille, en 1831 et en 1832, pendant son voyage
aux tatsUnis, et dans lesquelles on aimera sans doute rechercher ses premires impressions sur ce pays,
venu plus tard l'objet de ses profondes tudes. Ce n'est que tout rcemment que ces lettres d'Amrique ont
t retrouves;
Las ediciones ms recientes relacionadas con lo que aqu se trata, abordan el asunto bajo diversos criterios y las
obras ms destacadas son, sin duda, estas que se sealan a continuacin.


12
Para conocer el origen de las copias custodiadas en Yale, y aspectos sucintos de la edicin MottleyBeuamont, vid. E Nolla op. cit. Los
manuscritos de Tocqueville; p. 15 y sgtes.
13
Alexis de Tocqueville. uvres compltes d'Alexis de Tocqueville. T. 7. (Publi par Mme de Tocqueville et Gustave de Beaumont). Michel
Lvy frres. Paris, 18641866.
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Lettres ChoisiesSouvenirs
14
, obra de referencia, de carcter antolgico, que incluye la del 27 de Octubre pero
no la dirigida a Edouard.
Correspondance familiale
15
, T14 de la edicin de las O. C. en Gallimard, otra gran referencia, que recopila un
total de 386 cartas dirigidas a sus familiares directos, a su esposa y a lAbb Lesueur, y con las que parece apurarse
esta particular faceta de su correspondencia. No incluye la del 20 de junio a su hermano Edouard.
Fuera ya de la literatura francesa, por ltimo, Letters from Amrica
16
, que aade a las cartas americanas de
Tocqueville algunos extractos de la correspondencia de Beaumont. No recoge la carta y parcialmente la del 26 de
Octubre.
Letters merece un comentario acorde con el objeto de este trabajo a la vista del inesperado tratamiento que hace
de las dos cartas objeto de nuestra atencin.
En la Introduction, pp. XVIII y XIX, el autor desglosa su repertorio de fuentes. Para las cartas tocquevillanas
son las obras ya indicadas, excepto dos que dirige a Louis de Kergorlay para las que remite al T13 de las OC de
Gallimard
17
.
Por lo que concierne a la carta, su omisin es una sorpresa. Y no solo por las fuentes invocadas sino porque el
texto que publicita la obra en la web
18
de la Yale University Press, el mismo que ofrece su sobrecubierta, establece
que
This book presents the first translation of the complete letters Tocqueville wrote during that seminal
journey
En cuanto a la segunda, para la que se seala Beinecke como fuente, el texto que reproduce comienza -p. 222-
con unos ; puntos suspensivos que suponen nada menos que las tres primeras pginas del documento facilitado
por la propia Beinecke (hojas de cuaderno, formato en el que se conserva. Vid. infra, Fig. 6).
Los puntos supensivos salpican otros apartados de la carta, pp. 223, 225 y 227. Los ltimos dan paso al PS que
el lector hallar al final de la carta. El texto omitido en este caso se corresponde con los comentarios que
Tocqueville dedica a la secta de los Unitarios, para conocimiento de Bouchitt, y que ocupan otras dos pginas de
cuaderno.
Si bien es cierto que el profesor Brown declara que
Deleted are unintended redundancies within a single letter, and descriptive passages that Tocqueville
copied, sometimes verbatim, from one letter to another.
tal justificacin no parece ser adecuada en esta ocasin concreta, pese a que Tocqueville haga mencin a la secta,

14
Alexis de Tocqueville. Lettres choisies. Gallimard. Paris, 2003. dition publie sous la direction de Laurence Guellec et Franoise Mlonio.
15
Alexis de Tocqueville. Correspondance familiale. JeanLouis Benot (d. et prf.), Andr Jardin (d.). uvres completes, T. XIV. Gallimard.
Paris, 1998.
16
Alexis de Tocqueville. Letters from Amrica. Edited, Translated, and with an Introduction by Frederick Brown. Yale University Press. USA.
2010. Varias referencias onomsticas contenidas en este artculo han sido tomadas de esta obra.
17
Alexis de Tocqueville. Correspondance dAlexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay. dition dAndr Jardin. uvres compltes, T. XIII.
Gallimard. Paris, 1977.
18
Yale University Press. http://yalepress.yale.edu/book.asp?isbn=9780300153828
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por ejemplo, en la carta que escribe el 29 de junio a Louis de Kergorlay [Letters, pp. 86 a 99; Lettres Choisies, pp.
191-202].
Para concluir con esta misiva, Lettres Choisies ofrece el mismo texto, pp. 241-248, que el que se reproducir
ms adelante aqu, con la nica diferencia de la distribucin de prrafos, sin duda un aspecto menor. La Table des
Correspondants de la obra despeja cualquier atisbo de duda al sealar Beinecke como fuente, pp. 1340, lo que
induce a pensar que es la nica referencia disponible.
~~
.
~~
.
~~
.
~~
.
~~
Cabe aadir alguna otro aspecto anecdtico relacionado con las fuentes de Letters. As, de la Correspondance
familiale, que se nutre de los documentos archivados en el castillo de Tocqueville, se dice que
All thirtyfive of these letters are included here
cuando el hecho es que esa obra recoge treinta y cuatro cartas del periplo americano, numeradas con cardinales
correlativos 21 al 54 en la Table des destinataires, pp. 688689, detalle que escap al profesor Brown. En efecto,
todas ellas, las 34, estn censadas en los bloques B.I.a.1 (13) y B.I.a.2 (22) de Beinecke [aunque no pueda asegurar
que se trate exactamente de los mismos documentos].
El lector se habr percatado de que la suma de los valores anteriores arroja 35 como resultado; en efecto as es
pero ello se debe a que hay una carta duplicada, Fig. 2.


"#$% &% '()*++( ,(+ -*).+/$/ 0(#1(-2( 30%4%*%5 6 0%4%*%&7 8(9:(-)#;*<(1)(="

Por contraposicin a lo sealado para la fuente de la segunda carta, indicada de manera expresa, lo razonable es
pensar en el T14 de Gallimard como referencia de Brown para ese repertorio familiar al que hacemos mencin.
~~
.
~~
.
~~
.
~~
.
~~
Otros aspectos menos relevantes observados pero que nos han llamado la atencin son estos que siguen.
Brown, al adoptar un estricto criterio cronolgico, rompe la unidad texto/destinatario en la primera carta que
Alexis de Tocqueville: Una Letter from America indita | Fernando Caro Grau





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Tocqueville dirige su madre; en Letters divide en dos
19
lo que en el catlogo Beinecke se presenta bajo una nica
etiqueta. La edicin MottleyBeaumont, cuyo texto difiere del de Brown, opta por la unidad texto/destinatario y
conforma una nica misiva que se completa a medida que Alexis escribe cada da que se seala. En Lettres Choisies
se mantiene un criterio similar, pp. 161-173.

Y para concluir, para localizar Lettres d'Amrique, 18311832, edite par Andr Jardin (Presses Universitaires
de France, 1978), la fuente de los extractos de la correspondencia de Gustave de Beaumont que as se cita,
conviene hacerlo con esta referencia,
Gustave de Beaumont, Lettres d'Amrique 18311832. Texte tabli et annot par A. Jardin et G. W. Pierson,
Paris, PUF (Publications de la Sorbonne), 1973 (ISBN : 9782130405191).
Tras estos hallazgos decid cotejar el repertorio tocquevillano de Letters, carta a carta, con el catlogo
Beinecke, comprobando que al menos hay 3 cartas ms que se omiten, Fig. 3, asunto que queda meramente
indicado aqu.

"#$% C% <-*+..- ,-. 1+*=.($( 7-#6-18- >7%?%+%;B)
~~
.
~~
.
~~
.
~~
.
~~
Finalmente, para despejar cualquier duda en lo relativo a la carta a Edouard, parece oportuno sealar lo que
sigue. El da 20 de junio se repite una circunstancia similar a la ocurrida el 28 de mayo: Tocqueville escribe a su
cuada y a Edouard. Beinecke resea conjuntamente estas cartas, Fig. 4, en tanto que las del 20 de junio se
presentan como piezas separadas (vid. supra. Fig. 1).

Fig. 4. 28 de mayo de 1831, a su hermano (to Bd., brother) y a Alexandrine Detalle del catlogo Beinecke.
Como quiera que en su primer prrafo diga a su hermano Quiero aadir a la carta de Alexandrine unas
palabras para ti, mi buen amigo, pudiera pensarse que se trata en realidad de una nica misiva con dos cuerpos
independientes y que como tal hubiera sido publicada. Tal posibilidad no la corrobora ningn dato que me sea

19
La primera, que comienza el 26 de abril en plena travesa, se finaliza con un texto del 9 de mayo; pp.39. La segunda se anota con un texto
inicial del 14 de mayo, p. 17, tras el que se inserta una carta de Beaumont a su madre de ese mismo da, p. 20, con la que se cierra el bloque The
Crossing. El bloque New York se abre con una continuacin de esta segunda, p.22, que prosigue el domingo 15 de mayo, es decir al da siguiente
del comienzo, para finalizar con un breve prrafo con fecha 19.
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conocido.
Es decir, y a modo de conclusin, no parece caber duda de que de la correspondencia americana de Tocqueville
no est an todo dicho. Y que hasta el da de hoy, de acuerdo con los datos consultados, la Carta a Edouard, de 20
de junio de 1831, permaneca indita.
Sepa el lector que he tratado de conocer los puntos de vista de autor y editores sobre las cuestiones comentadas,
en particular la relativa a la omisin de la carta del 20 de junio, pero sin resultado: cuando se concluye este artculo
las preguntas formuladas siguen sin respuesta.


3. ALGUNOS ASPECTOS DESTACADOS DE LAS CARTAS
De una manera u otra, ya sea por lo que de sentimiento personal reflejan o por el valor analtico de lo que
expresan, las dos cartas a las que Nolla hace mencin contienen apreciaciones en sintona con las aportadas en el
texto de Benot.
Por las circunstancias sealadas, y por el inters intrnseco de conocer las reflexiones de Tocqueville, est ms
que justificado ponerlas a disposicin de todo aquel interesado en la cuestin y del pblico en general.
Brown comenta con innegable acierto que el conjunto de la correspondencia americana trasluce todas las
preocupaciones, todas las desazones que le ocasionan los avatares vividos por los Tocqueville en el pasado
inmediato, y aquellos por los que atraviesa la Francia de la poca.
Se puede aadir ms an. La carta suele ser un mbito en el que exhibir franqueza de expresin, y la confianza
en el modo de hacerlo sobre todo tratndose de un hermano, halla un campo ms que propicio.
Y en efecto, las confidencias que Tocqueville desgrana al Barn de Tocqueville, en 8 hojas de cuaderno,
merecen ser ledas.
Por ejemplo, Alexis devela el que parece ser el propsito primordial del periplo:
En Francia no se imaginan qu es Amrica y nosotros nos hallamos en una excelente situacin para darla
a conocer.
y si ningn obstculo viene a detenernos, espero que acabaremos por publicar la obra en la que
pensamos desde hace un ao.,
propsito al que Brown hace temprana, e imprecisa, referencia Introduction, p. VII, prrafo segundo en estos
trminos:
Tocqueville declared in private that the commission was hardly more than a pretext.
Tocqueville tambin comenta que:
, cada vez ms, nos damos cuenta de que para dividirnos el trabajo de redaccin nos encontraremos con
mayores dificultades de las pensadas.,
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hecho crucial porque, a la vista de la perfecta compenetracin entre l y Beaumont, se abre de inmediato el
siguiente interrogante: en esa gran obra que es la primera Democracia, dnde acaba la parte de pensamiento que
corresponde a cada cual?
En efecto, en lo alto de la colina ms elevada hay un gran pltano, me sent en sus ramas para evitar el
calor, y desde ah escribo. Beaumont, que se encuentra debajo, dibuja lo que trato de describir. Nosotros,
como ve, formamos un equipo completo.,
le dira a su padre en carta escrita el 5 de junio, desde SingSing.
~~
.
~~
.
~~
.
~~
.
~~
La carta que dirige a Ernest de Chabrol no slo es ms extensa, 20 pginas en el formato indicado, sino que
resulta ciertamente ms formal: su destinatario no es un hermano y ha de contestar en ella las preguntas que le hace
LouisFirminHerv Bouchitt, relativas a la difusin que el catolicismo halla en Amrica y acerca de la secta de
los Cuqueros.
Bouchitt me pregunta en primer lugar si es cierto que el catolicismo crece en los Estados Unidos;
en una carta que me haba escrito la vspera de mi salida de Francia, [Bouchitt] me rogaba que me
informara sobre los Cuqueros.
Los comentarios acerca de la implantacin del Catolicismo en los Estados Unidos evidencian la perspicacia de
un joven de apenas 26 aos, a la vez que muestran la tremenda aspereza de su juicio hacia esa iglesia.
No obstante estoy ms convencido que nunca de que la religin catlica conlleva, en s misma, una fuerte
tendencia hacia la Monarqua Absoluta, o por lo menos hacia la Repblica aristocrtica. Me he
entrevistado con un gran nmero de sacerdotes; su democracia no traspasa la epidermis. Se percibe, en el
fondo de su alma, un gran desprecio por el imperio del vulgo y una gran apetencia de regular y dirigir la
sociedad.
Los dedicados a la secta Cuquera ofrecen asimismo un innegable inters, pues inspiran parte del texto que
Nolla incluye como Apndice III
20
en su edicin de La democracia.

4. LOS TEXTOS
Para concluir veamos como se expresa Tocqueville por s en sus textos; es ya momento de ofrecerlos de
inmediato.
Ambas cartas son reproduccin de las copias realizadas por los copistas de Abel Doysie
21
a partir de los

20
Op. cit., Las Sectas en Amrica, pp.12391242.
21
Abel Doysie, encargado de disponer de las copias de los Archivos Diplomticos franceses hechas para la Biblioteca del Congreso. Sus
secretarias hicieron las copias para Paul Lambert White a partir de los Manuscritos Americanos de Tocqueville que White hall en la oficina del
Redier en Pars, y de los que dispuso temporalmente para copiarlos. Estas copias fueron hechas por dos seoras: Mme. Desorments y
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originales hallados en poder de Antoine Redier
22
(vid. supra, nota 12). En su transcripcin al espaol indico entre
corchetes cada final de pgina del cuaderno, con su cardinal precedido de una P.
La carta a Edouard se reproduce ntegramente, en su transposicin al espaol en primer lugar; en francs, tal
como aparece en el original del que dispongo, a continuacin.
La de Ernest de Chabrol se ofrece traducida ntegramente tambin, pero no as en su francs original, ya editado
en la obra de Guellec-Mlonio como se ha indicado.
Todos los subrayados que muestran las cartas lo estn en el original.
En todo momento he tratado de conservar fielmente el estilo del autor, tomndome las inevitables libertades
nicamente cuando el texto pareca aconsejarlo y modificando ocasionales errores obvios de transcripcin y
puntuacin.
A continuacin, lector, se ofrecen a su lectura.

Mademoiselle Anacreonte (Mme. Jouhet) en hojas alargadas, rayadas, tamao oficio legal, utilizando los nmeros de clave 3W del inventario de
White (19201921). http://data.bnf.fr/11174376/abel_desire_doysie/#otherressources
White, en sus comienzos como profesor en Yale, fue el primero en investigar las familias de Tocqueville y Beaumont, en ver los manuscritos de
Tocqueville y Beaumont en el castillo de Tocqueville, en el despacho de Paris de Redier y quizs tambin en posesin de la familia Beaumont;
en elaborar tres catlogos (ms algunos resmenes y traducciones) y en comenzar a tener copias realizadas para Yale por Bonnel y por los
copistas de Doysie.
ArthurMauriceEugne Bonnel, (1875) maestro en Tocqueville entre 1909 y 1936, realiz copia de casi todos los manuscritos de
Tocqueville existentes en el castillo de los Tocqueville: en primer lugar, para Paul Lambert White, luego para el Prof. John M. S. Allison y la
Coleccin White depositada en la Biblioteca, luego para George W. Pierson y la Biblioteca de Yale. Hasta 1930 prcticamente toda sus copias
fueron hechas en cuadernos. A continuacin us, durante un tiempo, hojas rayadas de tamao legal para los artculos adicionales requeridos por
George W. Pierson. Su escritura es muy clara e inconfundible.
22
Antoine Redier, autor de Comme disait Mr. de Tocqueville ... (1926), en cuya oficina de Pars hall White numerosos manuscritos de
Tocqueville.
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1. Carta de Tocqueville a su hermano Edouard.
New York, 20 junio 1831

Fig. 5. 1 pgina de la carta de Tocqueville a su
hermano Edouard, del 20 de junio de 1831.
Beinecke Library.
Edouard
Quiero aadir a la carta de Alexandrine
unas palabras para ti, mi buen amigo; sin
embargo no tengo nada que decirte de
particular salvo agradecerte las dos cartas que
ya me has escrito y que me han agradado
mucho, como todo lo que me llega de ti.
Sigue, te lo ruego, escribindome as: al
margen de la satisfaccin que siempre me
origina el ver tu letra, hay una gran cantidad
de cosas que solo por ti puedo conocer o que
no creo del todo hasta que no me las has
dicho t (esto entre nosotros, por supuesto).
El ltimo correo me ha informado de que mi
pobre hermanita todava estaba enferma, pero
aada que Sobaur no apreciaba nada grave en
su estado [T. se refiere a Emilie, su otra
cuada, a la que har de nuevo mencin ms
adelante]. No me aflijo menos por ello porque
estoy seguro de que se angustia. Espero con
mucha impaciencia el primer barco. Confo en
que no haya salido de El Havre hasta el 20 de
mayo y que as tendr noticias frescas.
A propsito del barco, te he de encargar
algo, mi querido amigo; hasta ahora hemos
permanecido en New York, siempre hemos tenido tiempo para escribir y el medio de aprovechar las
salidas de los navos (zarpa uno cada diez das) pero a finales de mes nos vamos a adentrar en el
interior. All, suponiendo que podamos escribir puntualmente, como mnimo nos ser muy difcil
arreglrnoslas de manera que podamos aprovechar todos los barcos. Nuestra correspondencia que
hasta ahora ha sido muy regular, va pues a dejar de serlo. Estaris temporadas considerables sin
recibir cartas y en casa no faltar inquietud. En eso es en lo que has de emplearte, mi querido amigo,
para hacer que se comprenda bien lo que es la verdad, que sobre todo se diga claramente que cuando
dos hombres viajan juntos no debe ser la falta de noticias lo que ha de temerse, sino las malas
noticias: si algo malo sucediera a uno, escribira el otro; adems, te doy mi palabra de honor de que el
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pas que vamos a recorrer no ofrece ningn peligro, es muy saludable en esta poca y lo
suficientemente poblado como para que no haya que temer nunca ir a parar a un desierto.
Te agradezco los consejos de prudencia que me dais t y Alexandrine; te juro que seguirlos es
mi firme resolucin. Tengo demasiados deseos de volveros a ver como para arriesgarme
innecesariamente a permanecer en Amrica. Vigila pues para que no haya mucha inquietud.
Hblame en tus cartas de la familia. Van a St. Germain, como me dijeron? Cmo se ha
resuelto esta gran cuestin? Por quin toma partido pap y quien le induce a tomarlo? Todo ello me
interesa vivamente. Qu tal va Emilie en definitiva? Esa ligera indisposicin, si prosigue, comienza
a preocuparme. Si llegara a ser crnica, temera que Hiplito perdiera toda su felicidad interior;
cmo est l, qu es de su carcter impulsivo? Te hago todas estas preguntas aprisa pues el tiempo
me apremia aunque t captas todo su alcance.
Espero que aqu hagamos algo de valor, no obstante an no hay que confiarse, el crculo parece
ampliarse a medida que avanzamos y, cada vez ms, nos damos cuenta de que para dividirnos el
trabajo de redaccin nos encontraremos con mayores dificultades de las pensadas.
Por lo dems todava no hemos escrito una lnea pero acumulamos abundante material y si
encontrramos en nosotros el talento para componerlo, llevaramos a cabo sin discusin algo
novedoso. En Francia ignoran qu es Amrica y nosotros nos hallamos en una excelente situacin
para darla a conocer. Hemos venido aqu tras realizar estudios muy serios que han llevado nuestra
mente a una corriente o sobre la estela de muchas ideas. Vamos juntos, de manera que mantenemos
una continua controversia intelectual; para concluir, encontramos en nuestra misin facilidades que
encuentran muy pocos viajeros.
Es cierto que tal misin nos obliga a dedicar a las crceles un tiempo enorme que estara mejor
empleado en otra parte. En cualquier caso no nos falta en absoluto ni entusiasmo ni firmeza y, si
ningn obstculo viene a detenernos, espero que acabaremos por publicar la obra en la que pensamos
desde hace un ao.
Tambin t, en el momento en el que nos separamos en El Havre, pensaste en la falta de
mdico en el barco. Bien que aprecio en ello tu amistad inquieta. Te confieso que sin mostrarlo
estaba preocupado por el mismo pensamiento. En mi opinin es algo muy imprudente embarcar a
200 personas durante 40 das sin nadie que pueda atajar una fiebre ni recuperar una extremidad. En
verdad creo que eso es lo ms arriesgado que ofrece la travesa. Durante las tempestades no hay nadie
a salvo de romperse un brazo o una pierna: luego sigue el hacinamiento y los contagios. Cuando
llegamos tenamos en el entrepuente varios febriles y uno en la cabina. Pero estas fiebres no revestan
peligro y se curaron en tierra. No es menos cierto que a veces me palpaba con inquietud y que
deseaba muy ardientemente vislumbrar la orilla. La misma circunstancia no se puede volver a
presentar. El regreso es considerablemente ms rpido y el entrepuente est vaco normalmente.
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Creers, mi querido amigo, que desde nuestra llegada a Amrica practicamos la ms austera de
la virtudes. Ni la menor diferencia con los monjes, te digo que los buenos monjes no haran ms. Ya
est bien; lo que an es mejor es que nuestro propsito es hacer lo que nos sea posible para
perseverar hasta el final del viaje.
Hay varias razones que propician que la realizacin de este heroico plan sea menos difcil de lo
que pudieras creer. En primer lugar las mujeres virtuosas de este pas son muy estrictas en los
principios, ms de lo que te puedas figurar. Probablemente sera perder el tiempo a su lado y en
cualquier caso nos comprometeramos indefectiblemente. Quedan pues las jvenes; no escasean; pero
es un triste recurso y no es preciso un gran esfuerzo por asegurrselas.
Aade a ello que tenemos la cabeza tan llena de asuntos serios que estamos menos inclinados
que de ordinario a recaer sobre nuestros antiguos pecados. Desde aqu te veo rerte para tus adentros
y no creer en lo duradero de nuestra resolucin. El hecho es que una ocasin excelente nos apartara,
pero si no se presenta, es posible que alcancemos nuestro empeo, mientras tanto estamos muy
satisfechos de la vida ordenada que llevamos y nos consideramos felices por haber superado los
primeros momentos que han sido difciles de sobrellevar.
Mam y Bb

[el Abb Lesuer
23
] parecan temer que aqu adoptara costumbres irreligiosas. Te
aseguro que estamos bien lejos de ello. Nunca he sentido tanto la influencia de la Religin sobre los
comportamientos y el estado social y poltico de un pueblo que desde que estoy en Amrica. Aqu es
imposible no reconocer la necesidad de este mvil y regulador de las acciones humanas. Es una
impresin que mi compaero, l mismo, siente vivamente.
Tengo que terminar, la hora me apremia. Adis, te abrazo desde lo mejor de mi corazn.



23 El Abb Lesueur, preceptor de Alexis y sus dos hermanos, ya lo haba sido de su padre Herv de Tocqueville.
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20 juin 1831, NewYork, to Edouard de Tocqueville
Edouard
Je veux joindre la lettre dAlexandrine un mot pour toi, mon bon ami ; je nai cependant rien
de particulier te dire, sinon de te remercier des deux lettres que tu mas dj crites et qui mont fait
grand plaisir, comme tout ce qui me vient de toi. Continue, je ten prie, mcrire ainsi:
indpendamment de la satisfaction que me cause toujours la vue de ton criture, il y a une multitude
de choses que je ne puis savoir que par toi ou que je ne crois compltement quaprs que tu me las as
dites (ceci entre nous bien entendu). Le dernier courrier m'a appris que ma pauvre petite sur tait
encore souffrante, mais on ajoutait que Sobaur [P1] ne voyait rien de grave dans son tat. Je ne
mafflige pas moins de la savoir ainsi parce que je suis sr qu'elle se dsole. Jattends avec bien de
limpatience le premier paquebot. J'espre quil nest parti que le 20 mai du Havre et quainsi jaurais
des nouvelles fraches.
A propos de paquebot, il faut que je te recommande une chose, mon cher ami ; jusqu' prsent,
nous avons pass notre tems (sic) New York, nous avons toujours eu le loisir d'crire et la facilit
de profiter du dpart des vaisseaux (il en met la voile un tous les dix jours) mais la fin du mois
nous allons nous enfoncer dans les terres. L, en admettant que nous puissions crire exactement, il
nous sera du moins impossible de nous arranger de manire profiter de tous les paquebots. Notre
correspondance que jusqu' prsent a t trs rgulire, va donc cesser de ltre. Vous serez des tems
(sic) considrables sans recevoir des lettres, et on ne manquera pas de sinquiter chez nous. Cest l
que tu dois temployer, mon cher ami, pour bien faire entendre [P2] ce qui est la vrit, quon se dise
bien surtout que quand deux hommes voyagent ensemble, ce ne doit pas tre labsence de nouvelles
quon doit craindre, mais bien les mauvaises nouvelles ; il arriverait mal lun, l'autre crirait;
dailleurs je te donne ma parole d'honneur que le pays que nous allons parcourir ne prsente point de
danger, il est trs sain dans cette saison et suffisamment habit pour quon nait jamais craindre de
se trouver dans un dsert.
Je te remercie des conseils de prudence que toi et Alexandrine vous me donnez, je te jure que
cest ma ferme rsolution de les suivre. Jai trop denvie de vous revoir pour risquer sans ncessit de
rester en Amrique. Veille donc ce quon nait pas trop d'inquitude.
Parlemoi dans tes lettres de la famille. On va SaintGermain, maton dit?, comment cette
grande affaire sestelle arrange?, comment papa prendil son parti et qui le porte le prendre? Tout
cela m'intresse vivement. Comment va [P3] Emilie en dfinitive. Cette petite indisposition, si elle
dure encore, commence m'inquiter. Si elle devient chronique, je craindrais que tout le bonheur ft
perdu par Hippolyte. Comment vatil, luimme, que devient sa tte chaude? Je te fais toutes ces
questions en courant car le temps me presse, mais tu en sens toute ltendue.
J'espre que nous ferons ici quelque chose de bon, cependant il ne faut pas encore se flatter, le
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cercle semble stendre mesure que nous avanons et de plus nous nous apercevons que pour
diviser entre nous le travail de rdaction, nous trouverons de plus grandes difficults que nous ne
pensions.
Au reste, nous n'avons pas encore crit une ligne mais nous amassons de grands matriaux et si
nous nous trouvions le talent de les mettre en uvre nous ferions incontestablement quelque chose de
neuf. En France on ne se doute pas de ce quest l'Amrique et nous nous trouvons dans une [P4]
position excellente pour en rendre compte. Nous venons ici aprs avoir fait des tudes trs srieuses
qui ont mis notre esprit un courant ou sur la trace de beaucoup dides. Nous y venons ensemble de
manire qu'il y a une lutte continuelle dintelligence, enfin nous trouvons dans notre mission des
facilites que rencontrent bien peu de voyageurs.
Il est vrai que la dite mission nous force de consacrer aux prisons un temps norme qui serait
mieux employ ailleurs. Quoi quil en soit, nous ne manquons point dardeur ni de courage et si
quelque obstacle ne vient pas nous arrter, j'espre que nous finirons par accoucher de luvre que
nous mditons depuis un an.
Tu as donc aussi pens lors que nous nous sommes quitts au Havre labsence du mdecin
dans le vaisseau. Je reconnais bien l ton inquite amiti. Je tavoue que sans en rien tmoigner,
jtais travaill de la mme pense. C'est bien une imprudente chose mon avis que dembarquer 200
personnes pour 40 [P5] jours sans personne qui puisse couper une fivre ni raccommoder un membre.
Je crois vrai dire que c'est la ce que la traverse offre de plus chanceux. Par le gros temps il ny a
personne qui ne risque de se casser un bras ou une jambe; vient ensuite lentassement et le mauvais
air. notre arriv nous avions dans l'entrepont quelques fivreux et un dans la cabine. Mais ces
fivres navaient aucun caractre dangereux et se sont guris terre. Il nest pas moins vrai que je ma
ttais quelquefois avec inquitude et je dsirais bien vivement dcouvrir le rivage. La mme chance
ne peut plus se reprsenter. Le retour est plus prompte (sic) de beaucoup et ordinairement l'entrepont
est gnralement vide.
Croirais tu, mon cher ami, que depuis notre arrive en Amrique nous pratiquons la vertu la
plus austre. Pas le plus petit cart des moines, je [te] dis de bons moines ne feraient pas plus. Cest
dj bien, ce qui est encore mieux, c'est que notre intention est de faire notre possible pour persvrer
jusqu' la fin du voyage. [P6]
Il ya plusieurs raisons qui nous rendent lexcution de cet hroque plan un peu moins difficile
que tu ne pourrais croire. En premier lieu, les femmes honntes de ce pays sont cheval sur les
principes plus que tu ne peux te le figurer. Probablement on perdrait son temps prs delles et en tout
cas on les compromettrait infailliblement. Reste donc les filles, il nen manque pas; mais cest une
pauvre ressource et il ne faut pas un effort immense pour sen garantir.
Ajoute cela que nous avons la tte pleine de tant de choses srieuses qui nous sommes moins
Fernando Caro Grau | Alexis de Tocqueville: Una Letter from America indita






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enclins quordinairement tomber sur nos vieux pchs. Je te vois d'ici rire dans ta barbe et ne pas
croire la dure de nos rsolutions. Le fait est quune excellente occasion nous mettrait cot, mais
si elle ne se prsente pas, nous viendrons peuttre bout de notre entreprise. En attendant, nous
nous trouvons fort satisfaits de la vie rgulire que nous menons et nous nous estimons heureux
d'avoir surmont les premiers moments qui ont t durs. [P7]
Maman et Bb semblaient craindre que je ne prise ici des habitudes irrligieuses. Je tassure
que nous sommes bien loin de l. Jamais je nai tant senti l'influence de la Religion sur les murs et
l'tat social et politique d'un peuple que depuis que je suis en Amrique. Il est impossible de
mconnatre ici la ncessit de ce mobile et de ce rgulateur des actions humaines. C'est une
impression que mon compagnon luimme ressent vivement
Il faut que je finisse, lheure me presse. Adieu, je tembrasse du meilleur de mon cur. [P8]
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4. Carta de Tocqueville a Ernest de Chabrol
24

Filadelfia, a 26 de octubre de 1831


Fig. 6. 1 pgina de la carta de Tocqueville a Ernest de
Chabrol, del 26 de octubre de 1831. Beinecke Library.
Acabo de recibir, mi querido amigo, una carta
suya que ya no me esperaba; debi llegarme hace
ms de tres semanas pero un malentendido hizo
que fuera enviada a Albany, donde ya no estaba.
Escribiendo a los conocidos que tenemos en esa
ciudad es como he podido hacer que la reenviaran
aqu.
He hallado en ella el artculo que Ud. ha
publicado en el Moniteur a propsito de nuestro
viaje, y ms preguntas que Bouchitt
25
me dirige.
Tratar [P1] de contestarlas hoy mal que bien; lo
primero porque ya resultan muy antiguas; lo
segundo porque se refieren a aspectos para los que
ms fcilmente se puede prescindir de una estricta
precisin. En cuanto a sus preguntas sobre las dos
instancias jurisdiccionales, le pedir permiso para
diferirlas de nuevo un correo
26
ms.
En esta misma carta que tanto ha corrido por el
mundo, me ruega que le procure los cdigos del Sr.
Livingston
27
. Es preciso que nos entendamos en
esta cuestin. Ud. solicita:
1 el primer informe del Sr. Livingston
sobre el proyecto de cdigo penal; se lo remito, como le explicar ms adelante,
2 Ud. desea conocer la resolucin tomada en la consideracin de dicho cdigo por el Congreso.
Este asunto no concerna en absoluto al Congreso. El Cdigo ha sido dispuesto por la Louisiana, a la
Louisiana perteneca nicamente el derecho de adoptarlo; en lugar de ello, lo ha rechazado; an no [P2] s muy
bien el motivo; creo sin embargo que el Cdigo del Sr. Livingston era aplicable en un estado social ms
adelantado que el del pas para el que lo haba realizado.
Me pide a continuacin los Cdigos Penal y Civil si es que existen. Si con ello quiere decir los que han

24 Ernest de Chabrol fue amigo de infancia de Tocqueville. Tambin graduado en Derecho, reemplaz a Beaumont como fiscal en Versalles,
nombramiento que se debi a la influencia de un toabuelo, el conde de Chabrol, ministro de finanzas con Carlos X.
25 Bouchitt, filsofo, ex profesor en un colegio de Versalles e inspector escolar en la regin de Paris, escribi tratados filosficos sobre las
relaciones entre las bellas artes, la moral y la religin. Tocqueville lo conoci en Versalles, en los aos 20, y conserv su amistad hasta que
Bouchitt falleciera en 1857.
26 NdT. Sin duda las aplaza al barco posterior al de inminente salida.
27 Los Livingston era una de las familias ms prominentes de New York. Tocqueville se refiere a Edward Livingston, alcalde de la ciudad, que
en 18311832 sirvi como secretario de estado de Andrew Jackson, 7 Presidente de los Estados Unidos.
Fernando Caro Grau | Alexis de Tocqueville: Una Letter from America indita






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sido redactados por el Sr. Livingston, desconozco que haya realizado nada parecido. Si se refiere a lo que ya
existe, lo que Ud. desea es irrealizable.
No hay ni Cdigo Penal ni Cdigo Civil propiamente dichos en los EstadosUnidos; sino usos que
varan sustantivamente en los 24 estados de la Unin. Dudo incluso de que existan principios comunes y no s
si con mis libros y mis preguntas conseguir descubrirlos alguna vez.
Estoy por ello obligado a limitar mi envo al solitario pequeo volumen del que le hablaba al comienzo.
Pero cmo le llegar este pequeo volumen?; tambin sa es toda una larga historia [P3]. El ltimo correo me
ha trado una carta de la madre de nuestro amigo Louis de K
28
. en la que se me deca,
1 que haba un gran temor al clera en Pars;
2 que se acababa de descubrir un especfico sorprendente: un cierto aceite de Catjeput que procede
directamente de China. Ahora bien, es casi imposible encontrar tal aceite en Pars, al menos sin adulterar, y se
me pide enviarlo desde Amrica (inslito camino para venir de China).
El hecho es que lo he encontrado aqu. Ud. intuye que tengo escasa fe en el remedio pcima, pero basta
que se me encargue para que no me permita descuidar el proveerme. Por suerte slo se toma en muy pequeas
dosis; as que hemos comprado, Beaumont
29
y yo, casi dos botellas de Catjeput y estamos decididos a
envirselas para que Ud. haga el reparto.
Si encuentra en ello algo de cmico, la Sra. de K. es la nica responsable [P4]
Ud., tras recibir el paquete, deber proveerse de ampollas; a continuacin, repartir el Cajeput en dos
porciones; no s lo que Beaumont le encargar de hacer con la que le corresponde; en cuanto a la ma, tenga a
bien dividirla en tres partes; una para la Sra. de K., otra para mi padre y la otra para su vecina [Mary Mottley
30
].
No tengo necesidad de decirle que Ud. tomar antes su parte de ambas botellas.
Encontrar sin duda medios sencillos para hacer llegar los tres frasquitos a su destino. Ya no se volver
a lamentar, espero, querido amigo, porque sea recatado con su amistad. Verdaderamente me avergenzo de mi
desparpajo, pero piense que enviarle la caja era el nico medio de hacer partcipe de su contenido a su vecina.
No creo en el remedio pero en el Amor, as como en la Religin, hay supersticiones que hay que
perdonar y esta es una de ellas. [P5]
Pero no he acabado an, aqu no me han podido decir si el Cajeput estaba o no prohibido en la
aduana; el comerciante me ha recomendado poner sobre las botellas: aceite de Cubebs, cosa que he hecho. Pero
a continuacin he recordado que el Cubebs era conocido ni ms ni menos que por curar la Vrole
31
y me he

28 El conde Louis de Kergorlay era primo de Tocqueville. Firme partidario de la rama de los Borbones, tras su derrocamiento en 1830, fue
arrestado por participar en un complot contra LouisPhilippe en 1832. l, con Tocqueville, se mantuvieron cercanos en vida, pese a sus
desacuerdos polticos.
29 Gustave de Beaumont coincidi con Tocqueville en el tribunal de Versalles en el que aquel era suplente. La amistad que trabaron enseguida
durara hasta el final, a pesar de varios meses de distanciamiento, y ambos viajaron a Estados Unidos comisionados por el Gobierno Francs.
Beaumont emprender junto a Mary Mottley, a la muerte de Alexis, la primera edicin de las obras inditas de Tocqueville, entre 1861 y 1864.
30 Mary Mottley conoci a Tocqueville en su poca de juez auditor en Versalles. Viva con una ta soltera y formaba parte de una colonia de
expatriados ingleses. Nacida en 1801, proceda de una familia de marinos. Su padre fue administrador del Hospital del Mar en Gosport.
Tocqueville siempre la llam Marie y contrajeron matrimonio en Octubre de 1835. En la correspondencia que Tocqueville mantuvo con ella, E.
de Chabrol actu como buzn.
31
NdT. Literalmente viruela, eufemismo de sfilis en la poca.
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dado cuenta de que le enviaba semejante droga de manera ostensible. He pensado que el nombre de Carn
32
era
menos conocido que el suyo; por lo que la caja le llegar a l. Tenga la cautela de avisarle para que se la
entregue antes de abrirla.
Uf! Heme por fin fuera de la farmacia y con libertad para abordar las cuestiones de Bouchitt.
Me pregunta en primer lugar si es cierto que el Catolicismo crece en los Estados Unidos. Le responder:
S; de manera prodigiosa. Hace cuarenta aos haba treinta catlicos en Nueva York, caban todos en la capilla
del Consulado Espaol; hoy hay 30.000 catlicos y seis iglesias edificadas a sus expensas. [P6]
Lo mismo sucede en todas las grandes ciudades. Hasta Boston, el foco del Puritanismo ingls, tiene dos
iglesias catlicas y un Convento. Se dice que esta religin se propaga con rapidez en el Oeste. Nos ha parecido
casi unnime en Canad. Hoy en da hay entre 7 y 800.000
33
catlicos en los Estados Unidos, doce Seminarios
y gran nmero de establecimientos varios.
Esos son los hechos; ahora, cules son las causas? La principal de todas es la emigracin. Cada ao
vierte en los Estados Unidos miles de catlicos, Irlandeses, Franceses o Alemanes.
Adems se afirma que tienen lugar numerosas conversiones, sobre todo en los nuevos asentamientos del
Oeste. No tengo modo de comprobarlo pero le reconocer que lo creo sin esfuerzo. El Protestantismo siempre
me ha parecido, en cuestin de religin cristiana, lo que la Monarqua Constitucional en poltica; una especie de
compromiso entre principios contrapuestos, una especie de pausa [P7] entre dos Estados diferentes, un sistema,
en una palabra, que no soportaba sus propias consecuencias y no poda satisfacer por completo al alma humana.
Siempre he credo, Ud. lo sabe, que las monarquas constitucionales acabaran en la Repblica; y estoy
igualmente convencido de que muy pronto el Protestantismo desembocar en la religin natural. Lo que le digo
aqu lo sienten vivamente muchos espritus religiosos; se agitan a la vista de las consecuencias de sus doctrinas
y la reaccin les impele hacia al Catolicismo, cuyo fundamento es muy discutible, pero en el que al menos todo
se engarza.
Observe con atencin que en los Estados Unidos resulta inimaginable tomar a chacota
34
la religin;
todava se habla y argumenta aqu ms de esta cuestin que en ningn otro pas del mundo; se est muy lejos de
esa indiferencia que, entre nosotros, el peligro de la infidelidad evita. [P8]
Sucede por ello que en Amrica la religin todava es, tras la poltica, la principal ocupacin de las

32 Louis de Carn estaba agregado al ministro de Asuntos Exteriores desde 1825. Ferviente monrquico Borbn en el pasado, se acomod al
nuevo rgimen de LouisPhillipe.
33 NdT. Evidentemente el cardinal 7 se corresponde con 700.000
34 NdT. Plaisant , en el original. Littr propone para el trmino: 1. Qui plat. 2. Qui divertit, qui fait rire. Le Trsor seala: Qqc. plat :
[Dans une constr. impers.] a) tre agrable, convenir quelqu'un.
Adopto la 2 acepcin de Littr por la construccin negativa de la frase original Remarquez bien quaux tatsUnis, ne sest jamais imagin de
traiter la religion comme une chose plaisante.
Sin duda, en mi apreciacin, que AdT se refiere al espritu volteriano surgido en Francia tras la Revolucin y, ms tarde, tras la Restauracin.
Fue entonces [tras la Restauracin] cuando se vio renacer lo que aqu llamamos el espritu volteriano, es decir el espritu de hostilidad
sistemtica y de burla no solo contra los ministros de la religin, sino contre la propia religin y contra el cristianismo en todas sus
manifestaciones. Las caricaturas, el teatro, las canciones se llenaron de stiras amargas contra la religin. El odio de una parte de la
poblacin contra el clero tom una violencia inusitada.,
dira en carta dirigida a Lord Radnor, el 3 de mayo de 1835. [O. C., Bmt, VI.]
La posibilidad del primer significado plaisant , cosa conveniente surge de lo que ya el 29 de junio de 1831 escribe a L. de Kergorlay
[Lettres Choisies, p.191 y sgtes.]:
[en los Estados Unidos] se practica una religin como nuestros padres tomaban una medicina en el mes de mayo, si no reporta nada bueno,
parecen decirse, seguro que al menos no hace dao, y por otra parte es conveniente adaptarse a la pauta comn
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mentes. Es evidente que aqu los caracteres fros y calculadores, los espritus analticos y lgicos tienen una
gran propensin a llegar, paso a paso, hasta el desmo
35
; mientras que las almas ardientes y las mentes
apasionadas son arrastradas hacia el catolicismo. Este ltimo se ver un da frente a la religin natural, no me
cabe la menor duda del hecho, aunque ignore en qu momento suceder.
He ah, creo, el movimiento catlico en los Estados Unidos; queda por analizar cual es la situacin
poltica de los catlicos con relacin al Gobierno civil y religioso.
An se dan contra ellos un buen nmero de prejuicios religiosos pero se puede decir que estos prejuicios
no tienen influencia alguna sobre su situacin poltica; estn, no solo de derecho sino en la prctica,
exactamente en el mismo plano que el resto. En la sociedad resulta imposible [P9] distinguirlos de los
Protestantes; en pi de igualdad ocupan con ellos los puestos que reporta la eleccin del Gobierno o el favor
popular. El Procurador general de los Estados Unidos es catlico; algunos miembros del Congreso lo son.
Ese es el estado de la opinin pblica al respecto, pero qu actitud adoptan ellos mismos? Le voy a
sorprender al decirle que los demagogos, los igualitaristas en Amrica, son los catlicos. No obstante estoy ms
convencido que nunca de que la religin catlica conlleva, en s misma, una fuerte tendencia hacia la
Monarqua Absoluta, o por lo menos hacia la Repblica aristocrtica. Me he entrevistado con un gran nmero
de sacerdotes; su democracia no traspasa la epidermis. Se percibe, en el fondo de su alma, un gran desprecio
por el imperio del vulgo y una gran apetencia de regular y dirigir la sociedad.
Hasta creo, hablndole con franqueza, que solo son tolerantes como ltimo recurso. Pero entonces por
qu [P10] son demcratas los catlicos? Porque son pobres y porque los protestantes son ricos, porque en los
pases de donde proceden casi todos, la aristocracia es protestante.
Admito el propsito poltico de las religiones, es incontestable. Pero creo que en el mbito terico se
exagera. La religin motiva sin duda la opinin poltica; pero son la posicin social y el inters sus principales
impulsos.
No me queda ms que sealar la situacin de los catlicos como comunidad religiosa. Aqu se descubre
una complejidad bastante curiosa. El catolicismo es a la vez, en Amrica, ms racional y ms dependiente del
Papa que en Europa. Me explico: la comunidad catlica actualmente es, gracias a la enorme fragmentacin de
las sectas Protestantes, la comunin ms numerosa. Es homognea en todas sus componentes y vive en perfecta
armona; como en todas partes, aqu ha adoptado un aire de suficiencia y de arrogancia; firme en sus creencias,
evita amalgamarse [P11] con ninguna otra; todas las sectas protestantes actan ms o menos de comn acuerdo;
el Catolicismo se mantiene al margen con su perpetuo inmovilismo.
Y no obstante se ha transmutado; ha concedido sin alharacas todo aquello que poda abandonar
conservando su esencia; no hay ningn convento masculino en Amrica; ninguna prctica externa ridcula,
ninguna supersticin evidente. Aqu el Catolicismo acude de continuo a la razn; ha abandonado en parte el
estilo enftico que casi siempre caracteriza el lenguaje del plpito en Europa. Proclama en definitiva la libertad
religiosa y manifiesta con orgullo que puede y quiere prescindir del Estado.
A pesar de ello, los Catlicos americanos son, de entre todos los del mundo, los ms dependientes del

35 NdT. Doctrina de quienes, creyendo en Dios, rechazan cualquier revelacin.

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papa. Hay varias razones que explican este singular estado de cosas. Los catlicos americanos son pobres en
general; han estado mucho tiempo, a pesar de su fervor que es muy ardiente, imposibilitados para crear
Seminarios; la mayor parte de sus sacerdotes son extranjeros [P12] que sin vnculo con la grey, sin
consentimiento de la autoridad civil que no se ocupa de la religin, llegan del exterior y naturalmente sienten
que no representan ms que al poder pontificio. Adems, dispersos como estn sobre el inmenso continente
Americano, los catlicos todava no tienen ningn nexo comn, ninguna organizacin social, ningn poder
colectivo de resistencia.
Vemos por ello al Papa, cosa extraa en el seno de una Repblica democrtica, nombrar por s slo a los
obispos, regular la disciplina
36
hacer aquello que, en definitiva, no le est permitido en los Estados en los
que el principio poltico es lo ms parecido al principio de su poder.
Una ltima observacin ms concluyente quizs que lo que precede: el catolicismo se ha instituido en
Amrica en una poca en la que en Europa el pueblo haba perdido sus derechos en el Gobierno de la Iglesia y
donde slo el poder civil contrapesaba el poder del Papa; trasplantado a un lugar en el que el poder [P13] civil
no se ocupa de la religin, se ha visto sin reservas a disposicin de la curia de Roma de manera natural.
Por lo dems no creo que esta situacin persista; la nueva generacin de sacerdotes ser nacional; ya, de
hecho, la curia romana est obligada a usar su poder con la mayor prudencia e imagino que no se tardar en
establecer los lmites de derecho y a procurarse garantas que, hasta el momento, no existen en absoluto.
Bouchitt, en una carta que me haba escrito la vspera de mi salida de Francia, me rogaba que me
informara sobre los Cuqueros. Pareca hacerse una idea de su influencia en este pas que creo exagerada. Es
verdad que la doctrina de los Cuqueros ha ejercido un cierto poder sobre la direccin de la religin en
Amrica. Son ellos quienes han destacado todo aquello que la religin Cristiana tiene de afectuoso. Ellos son
los primeros que han dado ejemplo prctico de tolerancia y han propagado sus principios.
Dudo sin embargo [P14] de que su influencia hubiera sido suficiente si no hubiera sido ayudada por la
transcurso de la civilizacin
37
y tambin, hay que decirlo, por el avance de la indiferencia.
Pero lo que hay de cierto es que esta influencia es casi nula hoy en da. Casi todos los Cuqueros se
pusieron a favor de Inglaterra en la Revolucin Americana; en ese momento dejaron de ser populares y a partir
de entonces siempre lo han sido cada vez menos. Pero la mayor desgracia de los Cuqueros es estar posedos
por la mana reglamentista e inquisitorial de la Iglesia Romana, sin basarse como ella en el dogma de la
infalibilidad.
Si un Cuquero tiene conductas equvocas, si su comportamiento no es lo bastante ejemplar, si se casa
con una mujer perteneciente a otra religin, se le excomulga.
Para ser Cuquero no basta nicamente con profesar cierta doctrina, adems hay que tutear al hablar,
evitar ciertas relaciones, tener [P15] una vestimenta cortada y abotonada de una determinada manera
38
. Pierden
por momentos su ascendiente sobre las almas; se depuran y disminuyen en nmero sin cesar. Creo que ser una
de las sectas Protestantes que ms rpidamente desaparezca.

36 NdT. Entiendo que referida a la doctrina.
37 NdT. Tocqueville parece referirse al hecho de la expansin de la colonizacin.
38 NdT. Frase que da sentido a la pregunta que, al finalizar la liturgia, realiza al gua que le condujo. En Sobre las Religiones p. 113.
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Una nueva secta en Amrica, merecedora de la ms seria de las atenciones, es la de los Unitarios. Es
posible que Bouchitt la conozca pero yo jams haba odo hablar de ella antes de llegar a este pas. Los
Unitarios constituyen el ltimo eslabn entre la religin catlica y el ms puro Desmo; no slo pretenden
separarse de la Iglesia, sino tambin de todos los sectarios de la Reforma y aceptar de la Biblia slo aquello que
admite la razn. A partir de este principio rechazan todos los misterios, incluso el de la Trinidad, y no admiten
en absoluto la doctrina de la expiacin que, como usted sabe, es la base del Cristianismo.
He mantenido numerosas entrevistas con sus sacerdotes y me he procurado [P16] la mayor parte de sus
libros. Pregntele a Bouchitt si conoce las obras del Sr. Channing
39
, el jefe de los Unitarios americanos: es
una persona muy elocuente, cuyas obras contienen la exposicin de la doctrina. Nos las ha obsequiado l; si
Bouchitt no las conoce, y sabiendo ingls, no conozco nada mejor para excitar su curiosidad e inters.
Situados en los confines
40
del Cristianismo, los Unitarios tratan a su vez de detenerse, pero su propio
mpetu les arrastra y sus ltimas fronteras bien pronto sern franqueadas.
Por lo dems, habra para escribir un libro sobre este asunto y quiero terminar. Mustrele todo este
galimatas a Bouchitt y abrcelo de mi parte.
Adis, mi querido amigo; cuide mis frasquitos. Le abrazo con todo mi corazn. [P17]
Copio al pi de la letra la siguiente frase de la ltima carta de Mara, escrita el da de vuestra marcha de
vacaciones:
I was quite sad all Monday, the day of M. de Chabrol departure
Ya ve Ud. en qu aprecio se le tiene en casa
Firmado: A. de T.
PS. Me llegan en este mismo momento, por va indirecta, noticias de Francia del 16 de Septiembre. Veo
que el clera comienza a suscitar inquietudes generalizadas y que se habla del Cajeput como de un buen
remedio. Ello hace de mi envo algo muy serio. Hallar en la caja una pequea ampolla (la ms pequea).
Confo ms en ella que en las dems porque estoy seguro de la fuente por la cual la poseo. Srvase, mi querido
amigo, entregarla en propia mano a mi madre. La tomar de la parte que me corresponde. [P18]
Le confieso que comienzo a estar consumido por la preocupacin por todos los seres de este mundo que
me son queridos.
Si el clera llegara a Francia, sera preciso que Mara abandonara nuestro pas. Le aseguro que para m
es un contratiempo horrible verla alejarse, quizs para siempre; porque la quiero ms que lo que pueda
expresar. Pero su vida es an ms preciosa que todo lo dems; su salud es delicada; como yo, ha tenido durante
mucho tiempo agudos dolores en sus entraas; estara ms expuesta que cualquier otra persona y esta idea me
desespera.
Haga pues que todo vaya lo mejor posible; aconsjeles y tome las medidas que considere ms
convenientes.

39 William Ellery Chaning fue el 5 Pastor Mayor de la First Federal Churh, en Boston, que adopt su teologa. Famoso orador desde el
plpito, profesaba un humanismo cristiano que influy en el Trascendentalismo.
40 NdT. Entiendo que AdT se refiera a los confines que sealan los lmites doctrinales establecidos, no a los geogrficos, pero he de conceder
un margen a la duda.
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Piense que para m no se trata de una conveniencia por placer, o por amor propio, sino de un inters real
e inmenso, de un sentimiento profundo que ocupa por completo mi corazn. [P19]
Le aseguro, mi querido amigo, que al escribir esta carta siento mi alma oprimida por un gran peso. No
me queda hoy ms tiempo para escribir a Mara. Pero dgale que la tengo an ms presente que de costumbre,
que la quiero con toda mi alma.
S, mi querido amigo, que las palabras no prueban nada y sin embargo no me puedo evitar el decirlas; lo
que ms deseara en el mundo sera que ella estuviera en mi lugar y yo en el suyo; si ello no pudiera ser, me
sentira feliz por lo menos acompandola all donde estuviera el peligro y compartiendo todos los riesgos.
Beaumont me hace saber que le acaba de indicar que enve una parte de cada ampolla a su familia. Lo
que le digo respecto a mi madre slo se aplica pues a lo que me corresponder como parte. [P20]

Alejandro Arozamena | Escalaborne. Jaculatorias msticas a favor (y en contra) del Arte y la Literatura






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Alejandro Arozamena | Escalaborne. Jaculatorias msticas a favor (y en contra) del Arte y la Literatura






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[] c'est peut-tre trop tard, c'est peut-tre dj fait, comment le savoir, je ne le saurai jamais, dans le silence on ne sait pas, c'est
peut-tre la porte, je suis peut-tre devant la porte, a m'tonnerait, c'est peut-tre moi, a a t moi, quelque part a a t moi, je
peux partir, tout ce temps j'ai voyag, sans le savoir, c'est moi devant la porte, quelle porte, ce n'est plus un autre, que vient faire
une porte ici, ce sont les derniers mots, les vrais derniers, ou ce sont les murmures, a va tre les murmures, je connais a, mme
pas, on parle de murmures, de cris lointains, tant qu'on peut parler, on en parle avant, on en parle aprs, ce sont les mensonges, ce
sera le silence, mais qui ne dure pas, o l'on cout, o l'on attend, qu'il se rompe, que la voix le rompe, c'est peut-tre le seul, je ne
sais pas, il ne vaut rien, c'est tout ce que je sais, ce n'est pas le mien, c'est le seul que j'ai eu, ce n'est pas vrai, j'ai d avoir l'autre,
celui qui dure, mais il n'a pas dur, je en comprends pas, c'est--dire que si, il dure toujours, j'y suis toujours, je m'y suis laisss, je
m'y attends, non, on n'y attend pas, on n'y coute pas, je ne sais pas, c'est un rve, c'est peut-tre un rve, a m'tonnerait, je vais me
rveiller, dans le silence, ne plus m'endormir, ce sera moi, ou rver encore, rver un silence, un silence de rve, plein de murmures,
je ne sais pas, ce sont des mots, ne jamais me rveiller, ce sont de mots, il n'y a que a, il faut continuer, c'est tout que je sais, ils
vont s'arreter, je connais a, je les sens qui me lchent, ce sera le silence, un petit moment, un bon moment, ou sera le mien, celui
qui dure, qui n'a pas dur, qui dure toujours, ce sera moi, il faut continuer, je ne peux pas continuer, je vais donc continuer, il faut
dire de mots, tant qu'il y en a, il faut les dire, jusqu' ce qu'ils me trouvent, jusqu' ce qu'ils me disent, trange peine, trange faute,
il faut continuer, c'est peut-tre dj fait, ils m'ont peut-tre dj dit, ils m'ont peut-tre port jusqu'au seuil de mon histoire, devant
la porte qui s'ouvre sur mon histoire, a m'tonnerait, si elle s'ouvre, a va tre moi, a va tre le silence, l o je suis, je ne sais pas,
il faut continuer, je vais continuer.

SAMUEL BECKETT. L'Innommable, Minuit, 1949.

Buscar una frase. Eso supondra, por cierto, algo as como un comienzo, una rabia por comenzar y no, como
quera Flaubert, esa funesta y estril rabia por concluir (rage de conclure
1
). Equivaldra, ms o menos, a exponer
una cierta escritura, quizs a travs de una supuesta voz, eco infinito o precedencia sin autor, msica y letana de
todas las donaciones. Una especie de danken y denken entre el orden del discurso y el imposible don sin semblante.
Incluso, bien pudiera darse el caso, por no se sabe qu suerte de nuevo y sofisticado sofisma o, tal vez, mediante el

* Doy a publicar bajo este ttulo, tan slo en apariencia escandalosamente paradjico, y al precio de una serie de reformulaciones y reasunciones
que, sin duda, proseguirn en una suerte de work in progress, lo que bien pudiramos llamar una introduccin o, por mejor decir, un pro-logos
(aqu en funcin de escalaborne) de mi tesis doctoral adscrita al departamento de Teora de la Literatura en la Universidad de Granada, bajo la
direccin de Francisco Linares Als y Antonio Gmez-Moriana. Ello es debido, fundamentalmente, a la insistente y generosa amistad de Pelayo
Prez y a una, ciertamente minscula pero, al menos para m, no menos asombrosa expectacin con que se siguen algunas de mis bsquedas y
trabajos, sin la cual me hallara mucho ms solo en stas y otras tantas aventuras dentro de la translatio studiorum que lleva camino de
convertirse en infinita. Sirvan estas escasas lneas como agradecimiento a todos aquellos que, con razn, se sientan aludidos por ellas. Por lo
dems, recordaremos, a propsito de lo jaculatorio, aquello que enunciaba Lacan en la Remarque sur le rapport de Daniel Lagache:
Psychanalyse et structure de la personnalit. Dentro de esa Observacin, en la segunda parte concretamente, apuntaba Lacan lo siguiente:
Mais si lon nous permet de recourir loppos lanimation chaleureuse du Witz, nous lillustrerons en sa plus grande opacit du gnie qui
guida Jarry en la trouvaille de la condensation dun simple phonme supplmentaire dans linterjection illustre: merdre. Trivialit raffine de
lapsus, de fantaisie et de pome, une lettre a suffi. donner la jaculation la plus vulgaire en franais, la valeur jaculatoire, allant au sublime, de
la place quelle occupe dans lpope dUbu: celle du Mot davant le commencement. En espaol est recogido en Jacques Lacan, Obras
Escogidas I, RBA, Barcelona, 2006. Se trata de las pgina 640 de esa edicin.
1 La crtica flaubertiana a la rage de conclure se encuentra en innumerables lugares de su correspondencia. Por poner algunos ejemplos, en la
carta del 4 de septiembre de 1850 a Louis Bouihelt: Lineptie consiste vouloir conclure. [] Oui, la btise consiste vouloir conclure. []
Quel est lesprit un peu fort qui ait conclu, commencer par Homre? Contentons-nous du tableau, cest ainsi, bon; o a la seorita Leroyer de
Chantepie el 23 de octubre de 1865: La rage de vouloir conclure est une des manies les plus funestes et les plus striles qui appartiennent
lhumanit. Chaque religion et chaque philosophie a prtendu avoir Dieu elle, toiser linfini et connatre la recette du bonheur. Quel orgueil et
quel nant! Je vois, au contraire, que les plus grands gnies et les plus grandes uvres nont jamais conclu. As todo, cf. Gustave Flaubert,
Correspondance T.I, Gallimard, Pars, 1980 y Correspondance, T.5, d. Louis Conard, Pars, 1929. Los subrayados son nuestros.
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punto de hereja que viene a establecer un cierto realismo especulativo en el que tambin pudiera verse envuelta
toda esta torpe alegora, de que llegramos sin, por ahora, comprender verdaderamente cmo, pues de momento
se halla suspendido todo tiempo lgico, como si el momento de concluir se redujera al tiempo de comprender y
este, a su vez, al instante de la mirada a un inaudito umbral, si no, o al menos no forzosamente, el de la puerta de
marfil virgiliana, s, en cambio, el de un curioso aserto de certidumbre que apuntaremos como tal, es decir, como
anticipada, por mucho que la duda siga siendo tan maligna y genialmente ex-cogitante como hiperblica: la cosa sin
nombre, lo innombrable, digmoslo as, siempre grisceo como un mito.
Se ve que nos las habemos frente a la simblica del umbral, la Schwellensymbolik. Y se conoce, asimismo,
que cualquier peso ontolgico que pueda tener lo que aqu digamos (y, nos apresuramos a aadir, que ello es muy
improbable) se habr de sostener en la escansin de los necesarios momentos para comprender, esgrimidos entre
bsquedas y lecturas en el entreds ms radical entre las citas y la parfrasis infinita en esa no menos radical
necesidad de la contingencia que se transparenta, sin fin, en el rabioso momento de comenzar... porque el fantasma
tambin es una frase (por eso deberamos tomrnoslos al pie de la letra), y puede que en dicha frase, como en
cualquier paso al acto, no alcancemos ms que a or latir el contrasentido. Ser que en realidad por qu no
buscamos un impasse y no una salida?
Poco importa. A estas alturas, a buen seguro, ya sabremos que ver una puerta no significa, en modo
alguno, traspasarla. Pero tambin puede sospecharse, decididamente no habra nada de asombroso en ello, sobre
todo dada nuestra curiosidad polimorfa, que donde el no-pensamiento de siempre se rinde un nuevo pensamiento
comienza al fin y al cabo, siempre hay que comenzar y hacerlo por alguna parte (videlicet: por buscar una frase).
Buscar una frase, s... pero, cuidado, en este punto, las sintaxis se inquietan!
2

De manera que, buscando una frase, en la mencin o pretensin misma de este buscar una frase, es de
suponer que tal vez diera comienzo, un poco como el que no quiere la cosa, no la escritura del desastre sino, mucho
ms sencilla y decisivamente, el desastre de la escritura... y, junto a l, ese otro no menos catastrfico desastre que
es el desastre del sujeto. Entre otras muchas razones porque, volens nolens, siempre acabara siendo preferible, esa
es nuestra costumbre a decir verdad, un desastre que un des-ser, y porque toda verdadera escritura (de letras que ya
seran meteoros, lminas planetarias o rayos de ser y de mundo en su puesta en libro o universo literario) no debera
dejar otra salida que entrar en ella, aunque slo fuera para perderse definitivamente
3
.

2 A esta minuciosa inquietud de la sintaxis podemos llamarla perfectamente Literatura. Ahora bien, dado que las sintaxis (por una parte porque
la frase pone en ritmo una fuerza y, por otra, porque pensar puede querer decir simplemente: buscar una frase...) se inquietan, entonces las
gramticas, esos ars amandi, no pueden menos que conmoverse. Sobre todo ante sintaxis ms ricas que sus propias gramticas (recordemos
aqu, por ejemplo y muy sucintamente: los guiones y puntos suspensivos de Baudelaire, las cursivas y comillas de Breton, la propia prdida de la
segmentacin y el pargrafo en Beckett, por no decir, mucho ms ampliamente, el devenir prosa de la poesa , el devenir poesa de la prosa, el
devenir fragmento de la prosa y, en fin, la absolutizacin del fragmento en todas nuestras literaturas en general). O, antes bien, nos conmueven e
inquietan a nosotros mismos. Conmueven e inquietan, sobrecogen, por as decir, nuestro amor de la lengua. De ah que Nietzsche temiera que
jams bamos a dejar de creer en Dios mientras siguiramos creyendo en las Gramticas. Pero, si se agitan y se parten en dos los mundos y sus
lgicas, si se revuelven lenguajes, verdades y cuerpos, si se empiezan a producir fidelidades y a distinguir y nominar acontecimientos,
fenmenos de mundo, de lenguaje, de fuera de lenguaje, de lengua... Entonces, en un procedimiento de verdad, en una verdadera praxis de
sentido, es decir de verdadera vida y existencia, se puede hacer entrar, como quera Walter Benjamin, la Eternidad en la Historia... Para saber lo
que supone buscar una frase, se puede ir al hermossimo libro de Pierre Alferi, Buscar una frase, Amorrortu, Buenos Aires, 2006. Y para
conocer el tempo de un pensamiento, al no menos hermoso libro de Patrice Loreaux, Le tempo de la pense, Seuil, Pars, 1993. Asimismo,
para el amor de la lengua vid. de J-C Milner: Introduccin a una ciencia del lenguaje, Manantial, Buenos Aires, 2000; y, de este mismo autor, el
librito homnimo a nuestra escansin anterior El amor de la lengua, Visor, Madrid, 1998.
3 Sostendremos, o ms bien todo esto se sostendr, de aqu en adelante, en una hiptesis radical de diferenciacin entre escritura y literatura. De
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No se preguntaba Maurice Blanchot si eso que llamamos escribir no podra consistir, sencillamente, en
volverse uno legible, en un libro, para todos y para s mismo indescifrable? S, desde luego que lo haca. Pero no
fue Jabes quien lo dijo primero, como pretende Blanchot, sino Proust al final de En busca del tiempo perdido: mas,
volviendo a m mismo, yo pensaba ms modestamente en mi libro, y an sera inexacto decir que pensaba en
quienes lo leyeran, en mis lectores. Pues, a mi juicio, no seran mis lectores, sino los propios lectores de s mismos,
porque mi libro no sera ms que una especie de esos cristales de aumento como los que ofreca a un comprador el
ptico de Combray; mi libro, gracias al cual les daba yo el medio de leer en s mismos, de suerte que no les pedira
que me alabaran o me denigraran, sino slo que me dijeran si es efectivamente esto, si las palabras que leen en ellos
mismos son realmente las que yo he escrito
4
. Lo que tambin puede querer decir, al menos para nosotros, que
escribir no tiene, y asimismo no tiene por qu tener, ninguna importancia. El acontecimiento llegar, si es que llega,
he ah el peligro, cuando seamos capaces de dar con una escritura que lea al lector. Es decir que, para nosotros, se
tratar siempre de una escritura sin salida: escribir para vivir o, lo que es lo mismo, escribir para escribir. Y de eso,
por supuesto, uno no escapa de un plumazo. Primero habra que buscar una frase...
Joyce mismo, en el segundo captulo ulisico, buscaba entre el hmedo magma crujiente un impasse que
dijese la frase: Fabulada por la memoria. Y sin embargo fue de algn modo, si no es como lo fabul la memoria.
Una frase, entonces, de impaciencia, desplome de las alas de exceso de Blake. Oigo la ruina de todo el espacio,
cristal roto y mampostera derrumbndose, y el tiempo hecho una sola llama lvida y definitiva. Qu nos queda
entonces?
5
. Seguramente, respondiendo a la pregunta joyceana, nos seguir quedando, en realidad se trata de una
de nuestras pocas tradiciones, la respuesta intempestiva de Nietzsche: obrar de una manera inactual, es decir,
contraria a los tiempos, y por esto mismo sobre los tiempos y en favor, as lo espero, de un tiempo futuro
6
. En fin,

momento tan slo apuntaremos que una escritura se hallara, en principio, del lado de la Cosa y el Fragmento, mientras que la Literatura lo
estara del lado de la Forma y lo Absoluto. Hiptesis sta a desarrollar y ser demostrada ulteriormente en una estricta lgica y anlisis de casos o,
lo que por ahora vendra a ser lo mismo, de nombres acontecimentales o supernumerarios: Balzac y Flaubert con el marxismo implicado, Proust
para la fenomenologa implicada y Joyce con el psicoanlisis implicado. Por supuesto, last but not least, todo esto se tratar, crtica y
temticamente, en el caso aparte de Beckett, en donde encontramos las tres orientaciones de pensamiento implicadas en lo que llamaremos una
(in)escritura de lo genrico. En efecto, descubriendo todas nuestras cartas de antemano, diremos que la literatura es algo que, como todo lo
!olido, se desvanece en el aire entre la escritura de la nada a la que aspiraba Flaubert, las papelabras y temporalizaciones perdidas de Proust y
el sinthome o la pretensin joyceana de epifanizar el lenguaje. Por lo tanto, para nosotros, la idea de esta investigacin habr sido indisociable,
en su principio mismo, de la idea de la invencin de una escritura nueva. Escribir bajo condicin beckettiana quiere decir, tambin, practicar
como inicio a Beckett, un inicio puesto en prctica en la escritura de esta tesis que, arquitectnicamente, se estructurar, por lo mismo, como una
lectura de Beckett en futuro anterior y a travs de dichas orientaciones del pensamiento.
4 Vid. Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, Gallimard, Paris, 1946-47. Por lo que respecta a Blanchot se trataba, justamente, de La
escritura del desastre, donde se nos proponan algunas fulgurancias como las siguientes:
Si el desastre significa estar separado de la estrella (el ocaso que seala el extravo cuando se interrumpi la relacin con
el albur de arriba), asimismo indica la cada bajo la necesidad desastrosa, Sern la ley el desastre, la ley suprema o extrema, lo excesivo no
codificable de la ley: aquello a que estamos destinados sin que nos concierna?
[,,,] El desastre es el don, da el desastre: es como si traspasara el Ser y el no ser. No es advenimiento (lo propio de lo que
ocurre) aquello no ocurre, de modo que ni siquiera alcanzo este pensamiento, salvo sin saber, sin la apropiacin de un saber. O bien ser
advenimiento de lo que no ocurre, de lo que se da sin ocurrencia, fuera de ser, y como por derivacin? El desastre pstumo?
[] El olvido inmvil (memoria de lo inmemorable): as se des-escribe el desastre sin desolacin, en la pasividad de una
dejadez que no renuncia, que no anuncia sino el impropio regreso. Al desastre quiz le conocemos bajo otros nombres tal vez alegres, declinando
todas las palabras, como si pudiese haber un todo para las palabras.
Debemos a nuestra entraable amiga, la psicoanalista Montserrat Rodrguez Garzo, el habernos llamado la atencin sobre
estas preciosas citas elididas de Blanchot y que, inconscientemente, estructuraban de antemano todo este escrito. Nos damos cuenta, eso s, de
que los trminos psicoanalista y entraable, cuando van juntos en una misma frase, podran hacer que alguien se desternillara de la risa. En
fin, el desastre es tambin un descuento de astros, es decir, eso esperamos, de estrellas.
5 James Joyce, Occasional, Critical & Political Writings, OUP, Oxford, 2000.
6 F. Nietzsche, Consideraciones intempestivas, M. Aguilar Editor, BB.AA., 1949.
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despus de todo, no se trata ms que del insomnio, la ruina, la historia.
Digamos, ahora bien, que si la frase es en cierto sentido pero, sobre todo, de manera no posicional y no
figurativa el objeto (entre comillas fenomenolgicas y entre parntesis arquitectnico) de la Literatura, si
slo se frasea para inventar frases, uno nunca podra saberse a salvo de lo real que des-frasea y que, para nuestra
ms terrible angustia pero tambin para nuestro ms inmenso goce, no deja de ek-sistir, esto es, de soportarse en la
ex-sistencia
7
. O, ms exactamente, nunca se habr sabido estar a salvo de aquello que es el ser en cuanto tal, a
saber: no el supuesto olvido del ser sino, ms bien, el inolvidable desastre del sujeto
8
.
Ya Derrida, en alguna de las ms apasionadamente ilegibles pginas, y eso es con mucho lo mejor que
puede decirse de una pgina, de su De la grammatologie, anunciaba que el pensamiento heideggeriano no
trastornara sino, al contrario, reinstalara la instancia del logos y de la verdad del ser como primum signatum:
significado en cierto sentido 'transcendental' [] implicado por todas las categoras o todas las significaciones
determinadas, por todo lxico y por toda sintaxis, vale decir, por todo significante lingstico, que sencillamente no
podra confundirse con ninguno de ellos, dejndose pre-comprender a travs de cada uno, permaneciendo
irreductible a todas las determinaciones epocales que, sin embargo, hace posibles, abriendo as la historia del logos
y siendo solamente l mismo por medio del logos: es decir, no siendo nada antes del logos y fuera de l
9
. Ens
originarium, ens summun, ens entium. Y traducindolo al beckettiano: Omni-Omni l'inemmerdable
10
.
De hecho, tal y como se est viendo, ni siquiera podramos suponernos a salvo, quizs se trate de lo
mismo, de la alegora y de la alegora de la alegora (sic). Walter Benjamin crea ver en ella la violencia con que

7 Heidegger, ese pretendido Guardin Obliterado de lo Abierto, llamaba ek-sistencia (Ek-sistenz) al estar de pie en el claro del ser o, en otras
palabras, a la apertura de lo ente en el ser o, todava, al despliegue del Da en el Sein. Podemos adelantar que la frmula de Beckett ser, en este
caso como en tantos otros, ms bien oblomoviana, o sea, la siguiente: mejor estar sentado que de pie y, desde luego, mucho mejor an, estar
tumbado... En Lacan, la ex-sistencia (ex-sistence) es el agujero de lo real. Implica que si algo ex-siste es por no suponerse en la escritura sino
mediante la apertura de un redondel en una recta indefinida, es decir por la apertura no en el ser de lo ente, como en Heidegger, sino por la libre
apertura de una escritura borromea. Por consiguiente, ser esta escritura radicalmente borromea (tanto en relacin a uno de los elementos del
nudo como a todos los dems), la nica que permitir situar algo de lo que pueda resultar de la ex-sistencia. As, lo real, lo simblico y lo
imaginario (R-S-I), sern los puntos de referencia algebraicos de una tal escritura borromea. Estando la insistencia del lado de lo simblico, la
consistencia de lo imaginario y la ex-sistencia de lo real. De todos modos, la Ek-sistenz heideggeriana y la ex-sistence lacaniana, provienen
conjuntamente del latn exsistere y se pueden entender, esta vez de un modo un poco ms etimolgico, por lo que est ex- (o sea: afuera, pero
digamos tambin lo que gira alrededor) de lo -sistente. En fin, se conoce que nosotros, al igual que el propio Beckett que tambin era todo un
gemetra de la ek-sistencia y de la ex-sistencia, seguiremos soando (sin duda sta es nuestra impagable deuda lacaniana) con cierta enunciacin
metonmica que pudiera hacerse escuchar sin tener, por ello, que decirse... un discurso sin palabras!
8 Cf. Philippe Lacoue-Labarthe, Le dsastre du sujet, en crits sur l'art, Les presses du rel, Ginebra, 2009. En captulos posteriores daremos
cuenta, ms extensamente, de cmo este desastre del sujeto funciona como exacto correlato de la aparicin histrica (y, por cierto,
contempornea) de las palabras arte y literatura, de hecho pensamos que se trata del Anfang mismo de lo moderno.
9 Matematizando en una ecuacin muy simple y al precio de una reduccin brutalmente hiperblica: no hay gramm (ni phon) que valgan sin
logos, que ya sera igual al ser ah de lo escrito, dicho u odo donde todo Wesen supondra, por asi decir, un fragmento o lamina errante de logos.
Lo que, lacanianamente, tambin podra traducirse mediante el lgion siguiente: cmete tu Dasein! Y de ah tambin, por ejemplo, la
logologa del personaje beckettiano que, sin duda, jalona un primer paso del "#$%& al "%'$#&, por decirlo en una proporcin geomtrica, por
tanto, griega; y del work in progress al ruins in prospect, por decirlo en una equivalencia mercantil, por tanto, anglosajona. El caso es que
logos y mythos nacen juntos del lenguaje pero, lejos de intentar aqu una arque-teleologa cualquiera, nos conformaremos con decir que,
rpidamente, se convertiran en lo Uno o, si se quiere, en el Dios que ha obsesionado desde siempre a la filosofa. En cambio, nosotros aqu
tomaremos el ser, siguiendo muy de cerca a Badiou en esto, como mltiple-sin-Uno. Tambin podra pensarse que pensar es, propiamente, el ser
de lo ente del pensamiento. Aunque, en principio, la mejor consigna sera, desde luego, la siguiente: ni ser ni no-ser, ni ente ni no-ente. El
problema, quizs se alcance a entrever, es que no queda demasiado Shakespeare para tanto Heidegger. En fin, the proof of the pudding is in the
eating! Para la cita, en el cuerpo de texto, cf. J. Derrida, De la grammatologie, Les ditions de Minuit, Paris, 1967, p. 33.
10 Samuel Beckett, Mercier et Camier, ditions de Minuit, Paris, 1970. A pesar de que, aproximadamente, un cuarto del texto original
en francs fue eliminado por el propio Beckett en su traduccin y edicin inglesa, en ella tambin podemos encontrar: Is it our little omniomni
you are trying to abuse? Said Camier. You should know better. It's he on the contrary fucks thee. Omniomni, the all-unfuckable. Cf. Mercier
and Camier, in Samuel Beckett, The Grove Centenary Edition, Volume I, Novels, Grove Press, Nueva York, 2006.
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un movimiento dialctico se agita en su abismo
11
. Sin embargo, ($%)*+,, para los griegos era, segn nos
imaginamos a travs de nuestros diccionarios: el hablar, el decir, el referir algo (o sea, algn qu) a alguien (algn
quin). Era, tambin, el declarar o proclamar algo (por lo general, en la asamblea). Donde el -""%& quera significar
lo otro, lo diferente, lo distinto, pero tambin lo extrao, falso, errado, malo. En resumidas cuentas, la alegora: un
decir de otro modo y, en el lmite, un mal dicho de otro modo. Siendo el colmo de la alegora, obviamente, que si
todo est (mal) dicho ya estara, al mismo tiempo (y aunque slo fuera en el entredicho), por decirse de otro modo...
o, claro est, pues de lo peor es de lo nico que tenemos garantas, por decirse peor
12
. Con una inconveniente
ventaja, por aadidura: tambin estara por volver a pensarse de un modo otro. Por lo tanto, as y de otra manera...

Hay que entenderlo as deca Derrida, esta vez en La voz y el fenmeno , y de otra manera. De otra manera,
es decir, en la abertura de una cuestin inaudita que no se abre ni sobre un saber ni sobre un no-saber como saber
por venir. En la abertura de esta cuestin, ya no sabemos. Lo que no quiere decir que no sepamos nada, sino que
estamos ms all del saber absoluto (y de su sistema tico, esttico o religioso) en direccin a aquello a partir de
lo que se anuncia y se decide su clausura. Una cuestin tal ser legtimamente entendida como que no quiere decir
nada, como no perteneciendo ya al sistema del querer-decir
13
.

A punto de encontrar una frase y, como siempre, el encuentro se consuma en esa especie de espacio (otro)
que compone el laberinto. Holzwege o camino de caminos que, las ms de las veces, no lleva a ninguna parte. De
no ser que uno habite heideggerianamente. Lo que, desde luego, no es el caso. Tant mieux. Pues, en suma: conocer
el mapa de la casa no impide darse cabezazos contra las paredes, siempre se corre el riesgo de decir demasiado o
demasiado poco, siempre se est, a la vez, en el demasiado pronto y en el demasiado tarde... Y, sobre todo, siempre
es como si este siempre nos precediera y hubiera tambin de sucedernos. Aunque ms nos vale no
decepcionarnos: abandonad toda esperanza (Dante) y abandonad toda desesperanza (Lautramont), es lo que
estaba escrito en la puerta.
El umbral se nos presentar, as pues, como una experiencia (la del umbral mismo), en el sentido ms
fuerte, el ms etimolgico: ex-periri, atravesar un peligro. Peligro que ningn ciego hubiera atravesado mejor que el

11 Walter Benjamin, Origen del drama barroco alemn, Taurus, Madrid, 1991.
12 El propio Beckett no se cuenta ningn cuento al respecto: Parti pas plus tt pris ou plutt bien plus tard que comment dire? Comment pour
en finir enfin une dernire fois mal dire? Qu'anull. Non mais lentement se dissipe un peu trs peu telle une dernire trane de jour quand le
rideau se referme. Piane-piane tout seul o m d'une main fantme millimtre par millimtre se referme. Adieu adieux. Puis noir parfait avant-
glas tout bas adorable son top dpart de l'arrive. Premire dernire seconde. Pourvu qu'il en reste encore assez pour tout dvorer. Goulment
seconde par seconde. Ciel terre et tout le bataclan. Plus miette de charogne nulle part. Lches babines baste. Non. Encore une seconde. Rien
qu'une. Le temps d'aspirer ce vide. Connatre le bonheur. En fin, slo hace falta aburrirse, y slo se aburre la gente aburrida, para tener fe en
Algo o en Cualquier Cosa, cuando de lo que, minimalistamente, se tratara ms bien es de ese segundo, o incluso menos que un segundo, en el
que la ley csmica que rige el universo (vale decir, el aburrimiento) se suspende y podemos aspirar este vaco, conocer la felicidad. Pero esto lo
estudiaremos ms adelante en la Arquitectnica, la Crtica y la Temtica, que es como llamaremos a las partes de nuestra tesis. Para la cita cf. la
frase final de Mal vu mal dit, ditions de Minuit, Paris, 1981.
13 La alegora viene siempre de la mano de la interpretacin y todas sus tcnicas, es decir, todas sus hermeneticas. En este sentido, se puede
decir, asimismo, que no hay interpretacin que no sea alegrica. A condicin de aadir que un no-querer decir se merecera, es ms, exigira un
no-querer interpretar, puesto que toda voluntad de interpretar no es ms que una voluntad de poder. De todos modos, para la cita cf. Jacques
Derrida, La voz y el fenmeno, Pre-textos, Valencia, 1985, pg. 166. Y para la alegora como primado en el arte contemporneo vid. de Jos Luis
Brea, Noli me legere, El enfoque retrico y el primado de la alegora en el arte contemporneo, Cendeac, Murcia, 2007. Nosotros, en cambio,
pensamos que no es la actualidad de una obra lo que la vuelve contempornea sino, ms bien, su imposibilidad. O, por usar el trmino de Henri
Maldiney, su transposibilidad: aquello que hacindola imposible en su tiempo la vuelve, aprs coup, contempornea al nuestro. Y lo que,
resultando imposible en el nuestro, se volver transposiblemente contemporneo en algn otro tiempo. Para estos conceptos de
transposibilidad y transpasabilidad cf. por ejemplo de Henri Maldiney, Penser l'homme et la folie, Jrme Millon, Coll. Krisis, Grenoble,
1991.
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propio Joyce cuando, a propsito de su Ulises, nos viene ms o menos a decir que la experiencia es el descenso a
los infiernos, y Ulises es justamente ese descenso, pues uno no puede ser un adolescente para siempre. Ulises es el
hombre con experiencia. De ese matrimonio forzado del espritu y la materia, surge el humor: Ulises es, en efecto,
una obra humorstica. Cuando se haya disipado toda esta confusin que han sembrado los crticos, la gente
comprender la verdadera naturaleza de la novela
14
. Pero, esta travesa a ojos cerrados, ser tambin la de un
fantasma: el de la tradicin que trasdice el fantasma del mundo. Por eso, hasta la ms radical y desencantada
iconoclastia se detiene ante la ms vulgar y aburrida de las alegoras, y sta, a su vez, no tiene nada que hacer ante
la ms simple de las singularidades. Entonces, se impone, irnicamente, la lgica de lo singular y del estallido, en
este alucinado dilogo que mantenemos con los muertos como si estuvieran vivos y que, desde luego, supone el
esplendor del duelo. Eso es, al menos, lo que nos da a entender Jean Borreil en L'artiste-roi:

Hoy, despus de la errancia del andar a tientas, si no del enceguecimiento, es el gesto de exclusin platnico el
que viene a enmascarar este comienzo, como si la lgica del Ursprung y de lo original viniera a sustituir a lo
histrico del Erstmals y de lo nuevo. Nada garantiza hoy que no estemos nuevamente enceguecidos. Las
Memorias comportan siempre algo de legendario o al menos de reconstituido. Pero, por su parte, el Diario que se
mantiene al da no es, quizs, un testimonio mucho ms fiable. El punto en el que alguna verdad puede producirse
hoy es ese punto original, paradjico y precario donde la poca fiabilidad del Diario viene a cuestionar lo
legendario de las Memorias y deshace el mosaico, las ms de las veces impensado, que estos haban,
pacientemente, construido. Solamente a partir de la distincin entre el Ursprung y el Erstmals, en el Trauerspiel,
pudo Walter Benjamin tratar los textos profanos como si se hubiera tratado de textos sagrados y pudo, as,
recprocamente, profanar los textos sagrados. Doble operacin cuya especificidad consiste en una
desespecificacin de lo escrito, profano o sagrado. Desespecificacin. El encuentro con el filsofo de lo Uno y de
lo Simple era inevitable. Un platonismo no-platnico atraviesa L'Artiste-roi de modo subterrneo. [] Los
revolucionarios de 1789 se vestan como los romanos de la antigedad clsica para inventar la libertad
republicana y esa felicidad que era una idea nueva en Europa; los artistas de 1850 se vestan como los hombres
del Renacimiento italiano para inventar el modo de lo moderno. Es decir que ste no escapa a los giros y vueltas,
las revoluciones, de lo nuevo y de lo viejo. Lo nuevo es ya lo viejo; el pensamiento de hoy es ya pensamiento de
ayer. El modo de lo moderno consiste, precisamente, en un pensamiento pasado de moda, aunque sin nostalgia. Se
podra decir intempestivo, inactual. No sera solamente inmodesto, sera inadecuado: lo pasado de moda es la
forma misma del modo de lo moderno. Es el spleen de Baudelaire.
El spleen nos dice que el artista est en medio de su obra, obra que es un acto. El artista est dentro; no hay
retirada, no hay metalenguaje. Es el arte mismo lo aqu est en tela de juicio: el arte escapa siempre al artista.
Cantar las flores del mal, exhibir aquello que se experimenta como la agresin de una fealdad, lo que se puede
llamar la delincuencia del arte, es la conciencia de que la poesa lrica o la pintura est por reinventar en cada
poema, en cada cuadro. El poema, el cuadro, estn siempre por hacer. Se olvida todo, no se retiene nada, deca
Van Gogh. Nada, salvo el oficio que induce a repetirse, es decir a caer en la unicidad de la serie.
Haba obra cuando los dioses ocupaban la escena de la representacin artstica. La obra era una mscara del
acto artstico. Mediante lo divino, el arte se haca consagrar y escapaba al mundo profano. Esa es la razn por la
que era enftico y obraba, as, para mayor gloria de los dioses. Cuando lo divino se retira, lo que queda es el
prosasmo. Con una novela se despide Hlderlin de Grecia. Pero el desencantamiento, la desantificacin sern un
infinito palimpsesto: lo singular es el efecto de una serie de capturas y correcciones. En la poca de la mercanca y
la competencia, la puesta en acto de un estilo, que es cuanto queda una vez que los dioses han obedecido a su
esencia, esto es: retirarse, deviene en el paradigma de lo singular.
[] Temblorosa imagen de las experiencias mltiples y de las fantasmagoras de los artistas en el siglo
XIX, esta reflexin nos da el estallido como mtodo; es una caza del caso, de las singularidades de esa
figura que parece conformar la libertad en un mundo sin libertad: el artista. Pero una lgica de los casos no es
un mosaico cuyo estallido hubiera muerto al tomar la figura de un conjunto. Ni mosaico, ni centro para una
lectura, ni punto de vista de conjunto, la lgica de los casos es una especie de piel, el despliegue horizontal de una
superficie y una relacin de los bordes que pone en cortocircuito a los diferentes gneros de discurso, filosficos,
poticos, polticos sobre el arte y lo social. Ninguna teora decide. Lo que significa que la identidad de s de la
filosofa se halla desquiciada en una atencin extravagante. La lgica de los casos es una lgica y se inscribe en la
filosofa, pero como lgica de lo no idntico.
Sin embargo, una lgica supone figuras. Esas figuras, de las que aqu se presenta un recorrido, se construyen
alrededor de cuestiones que definen otras tantas disyunciones (oposicin de la modernidad artstica y de la

14 James Joyce, Occasional, Critical & Political Writings, OUP, Oxford, 2000.
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modernidad ideolgica), desplazamientos (de la cuestin de utilidad social del arte a la pareja de las
vanguardias artstica y poltica), o estas desespecificaciones que marca el rasgo de unin que liga y desliga (el
devenir filosfico del arte). Entonces, la lgica de los casos deviene en la lgica de las figuras ligadas por su
desvinculacin misma. La desagregacin de lo especfico es un trnsito fuera de lo idntico. La figura deviene en
este paradjico acuerdo que se llama disonancia. Este acuerdo es la metfora de la huella de una unin.
De ah el emblemtico devenir-rey del artista. Ejemplar en Courbet, en particular en L'Atelier, la tentacin y
la tentativa del artista retornan en la experiencia del desgarro y la fisura, del ascetismo, del malestar y la desgracia
en Baudelaire. La divisin que atraviesa a la obra y a su autor es la divisin misma del siglo: la obra y el autor se
convierten en la prueba de la ausencia de figura y de lo innombrable. Y, an ms, en la prueba del devenir
trabajador del artista: el trabajo llega a ser una mstica para el artista, en el momento mismo en que el taller se
convierte en el espacio del malestar absoluto para el obrero. Entonces, el taller ya no es el del obrero sino el del
pintor, taller donde la obra ya no es obra, opus producido por un animal laborans; la obra deviene en una
energeia, un movimiento, un acto. Este acto es la singularidad de un acontecimiento mediante el cual el poema o
el cuadro, la partitura o la novela no solamente piensan el mundo en la materialidad de la forma del arte, sino que
tambin se reflejan a s mismos y, con ello, su gnero. Haciendo esto, tal y como ocurre en el Ulysse de Joyce,
realiza el gnero destruyndolo. El acto del artista es un acto de filosofa salvaje. Restringido a una forma de
autodidaxia, el arte entra en paradoxia.
Atenas est cumplida. En efecto. En su duelo es donde el artista se prueba a s mismo. La modernidad es la
revolucin de este cumplimiento, la meticulosa construccin de Joyce ser el palimpsesto y la destruccin del
recuerdo de Grecia. No se vuelve a taca; escribir o pintar es dar el interminablemente testimonio de este no
retorno. Respuestas a la muerte del arte asignada por la Esttica de Hegel: son respuestas de las que se intenta
aqu trazar las figuras en la relacin de las singularidades que hacen las lgicas de caso
15
.

Por otra parte, siempre podemos contar, adems, con que la vibracin (Schwingung) del decir slo late a
partir del equvoco y con que, plausiblemente, slo podr retornar en l. Y es que, en el malentendido como base de
la comunicacin, en esta convencin no convenida por nadie que es el lenguaje y que habitamos o, por decir mejor,
nos habita, es donde radica la esencia de lo que puede considerarse todo nuestro ms lacaniano optimismo.
Aguardamos pero no esperamos nada, as pues. Mantenemos el paso ganado. Incluso si, y muy bien lo sabemos ya
por propia experiencia, el que no se decepciona atrae, es decir, trae consigo constantemente los desdenes. Y ello, es
muy de temer, tal y como pueden atraerse un paraguas y una mquina de coser en la supuesta mesa de disecciones.
Cmo? Pues... en efecto; o, mejor, quin sabe?
De entrada tendramos, como si dijramos, que volver a buscar una frase. O, en el grado cero literario,
pongamos el de los jirones malditos, conformarnos con una letra a fin de hacer palabra, para as poder hacer
claro! una frase y, de ah, transposiblemente o en metonimia infinita, una lengua o idioma que, como todos los
idiomas, sera tambin literario. Lo cual es as aun cuando, a fin de cuentas, slo fuera para desposeernos de un
cierto saber y una cierta voz, memoria sin recuerdo o lengua oda como inmemorial eco; es decir, aunque slo fuera
para (des)hacernos y (des)echarnos de (y con) un idioma literario de animal literario. La perdicin, esto es, tambin
la diccin a travs de ello (verbigracia: per-diccin), por cierto, no se debe hallar muy lejos. Por qu? Quizs
porque la palabra resta y lo escrito no y, tambin, en cierto sentido, porque las palabras pasan pero los escritos no.
Ms variaciones sobre el desastre.
Bsqueda que estar, irrenunciablemente, ms all o ms ac (fantasmas ambos de la inocencia y, por
tanto, del inconsciente) del sistema del querer decir como tal. O, mejor an, en otra parte y ya sin ninguna clausura.
Acaso en la ms frgil y precaria de las heterotopas
16
. A saber, un decir del no-todo y un pensar de este buscar

15 Joan Borreil, L'artiste-roi, Aubier, Paris, 1990. [La traduccin al espaol es nuestra: A. Arozamena].
16 Las utopas consuelan, las heterotopas inquietan... Las utopas consuelan: pues si no tienen un lugar real, se desarrollan en un espacio
maravilloso y liso; despliegan ciudades de amplias avenidas, jardines bien dispuestos, comarcas fciles, aun si su acceso es quimrico. Las
heterotopas inquietan, sin duda porque minan secretamente el lenguaje, porque impiden nombrar esto y aquello, porque rompen los nombres
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una frase se conoce que a todo Ich bin le precede un Es war indeterminado, anlogo y radicalmente
heterotpico; y se conoce, asimismo, que las heterologas no hacen ms que suscitar, una y otra vez, las ms
radicales heterotopas
17
, sin ninguna promesa de consecucin, por otro lado, pues como nos recuerda Jean Borreil,
un mundo en el que toda palabra fuera la promesa de un posible acto sera un mundo saturado, un mundo de la
locura que pasa al acto
18
.
Queda, asimismo, que en esta precariedad tal vez resida lo humano en tanto que tal, o eso, al menos, si al
humanismo se le pudiera reconocer, an hoy, de algn modo ms que como una profesin diletante. La cuestin es,
ahora, ms bien la siguiente: se tratara del abismo del origen? No hay lugar a duda. Suponiendo el origen, muy
precaria y suficientemente, la ausencia de lengua como tal, y el abismo, eso tambin es indudable, un entreds de lo
sublime y lo profundo. As, de nuevo, nos las veramos, una vez ms, con nuestro buscar una frase. Y su mencin
o mocin misma que ya era una frase. El discernimiento de una puerta abierta, sin esperanza ni desesperanza,
precisamente sobre esta frase: buscar una frase. Umbral, puerta, horizonte de indeterminacin en el que uno se
vuelve, con esa extraa familiaridad de lo Unheimliche, extranjero en su propio idioma: [...] regin peligrosa,
siempre transgresiva (por tanto, an prohibida, pero de un modo particular), que es la de los idiomas que se
implican a s mismos; es decir, enunciando en su enunciado la lengua en la que se enuncian
19
, escribe Foucault.
Lugar, asimismo, donde lo entredicho ya supone un sentido hacindose. Y a fortiori lo no dicho que, por otra parte,
estructura siempre lo que se dice, ante todo en su dimensin de ausentido, esto es, mediante causalidad
metonmica, en su dimensin de sentido ausente
20
.

comunes o los enmaraan, porque arruinan de antemano la 'sintaxis' y no slo la que construye las frases aquella menos evidente que hace
'mantenerse juntas' (unas al otro lado o frente de otras) a las palabras y a las cosas. Por ello, las utopas permiten las fbulas y los discursos: se
encuentran en el filo recto del lenguaje, en la dimensin fundamental de la fbula; las heterotopias (como las que con tanta frecuencia se
encuentran en Borges) secan el propsito, detienen las palabras en s mismas, desafan, desde su raz, toda posibilidad de gramtica; desatan los
mitos y envuelven en esterilidad el lirismo de las frases, Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Madrid, 1968, pg. 3 y ss.
17 Se trata de la famosa frmula freudiana Wo Es war, soll Ich werden, es decir, ms o menos literalmente, All donde el ello era, el yo debe
estar, que Lacan en algn momento tradujo como L o fut a, il me faut advenir, y en algn otro como: All donde 'ello' era [c'tait], puede
decirse, all donde 'se era' [s'tait], quisiramos hacer entender, mi deber es que yo venga a ser. Ahora bien, es muy plausible que Bataille
descubriera la obra de Freud interesndose, sobre todo, por Ms all del principio de placer, Psicologa de las masas y anlisis del yo y Ttem y
tab o, lo que es lo mismo, interesndose por la pulsin de muerte que, en Bataille, tomar la forma de las cuestiones de lo sagrado, la
identificacin de las multitudes con el jefe, el origen de las sociedades y las religiones, etc. Etc. Pero, en resumen, lo que nos importar aqu es
que el bueno de Bataille distingua dos polos estructurales: por un lado lo homogneo, o mbito social til y productivo, y por el otro lo
heterogneo, lugar de irrupcin de lo que es imposible de simbolizar. As, ayudndose de este concepto, iba a especificar la idea de parte
maldita, idea que ser capital en el pensamiento que habr de reconocerse como slo suyo e influencia directa para Lacan. Ms tarde, entre
1935 y 1936, poca en la que, al igual que el propio Lacan, segua el seminario de Kojve sobre la Fenomenologa del espritu de Hegel, cre el
concepto de heterologa a partir del adjetivo heterlogo, que en anatoma patolgica designa los tejidos mrbidos. La heterologa era, siempre
para Bataille, la ciencia de lo irrecuperable, cuyo objeto no sera otro que lo improductivo por excelencia: los desechos, los excrementos, la
inmundicia. En sntesis, la existencia otra expulsada de todas las normas: la locura, el delirio, etc. Etc. Precisaremos, por lo dems y como de
pasada, que si invirtiramos los trminos de la frmula freudiana, tendramos la configuracin misma del dolor, a saber: Wo Ich war, soll Es
werden.
18 Nada impide, por supuesto, que pueda tratarse, aqu y ahora, del famoso le meilleur des mondes possibles que no para de prometrsenos y que
es tambin hacia donde nuestra terrible idiotez y nuestra infinita pereza no deja de atraernos. Marx apuntaba a ello cuando, en el Prlogo a El
Capital, escriba: [] nos aterraramos ante nuestra propia realidad. Perseo se envolva en un manto de niebla para perseguir a los monstruos.
Nosotros nos tapamos con nuestro embozo de niebla los odos y los ojos para no ver ni or las monstruosidades y poder negarlas. Freud hizo
otro tanto en El malestar en la cultura. Y Nietzsche, bueno, la locura de Nietzsche dio buena prueba de ello cuando, en sus das buenos, tan slo
aspiraba a partir en dos el mundo. Lo cual es muy comprensible, dado que si el desenlace de toda esta mierda es ya mundial, no por ello
dejara de ser menos inmundo. En cualquier caso, para la cita vid. Jean Borreil, La raison nomade, Payot, Pars, 1993. La traduccin es ma. Y
para la filosofa como don comn y singularidad de un paso al acto vid. de Bernard Stiegler. Pasar al acto, Editorial Hiru, Hondarribia, 2005.
Marx, Freud y Nietzsche sern referenciados en la bibliografa final junto con el resto de nuestro aparataje o Gestell terico de base que, por
muy sui generis que se quiera, implica, claro es, tambin un apalabraje como ste.
19 Michel Foucault, Historia de la locura en la poca clsica II, FCE, Madrid, 2002, pg. 335.
20 El ausentido o sentido ausente es, por decirlo en una palabra, el sntoma de lo real. Intentaremos extraer las consecuencias de ello en la
relacin de Beckett (y tambin, obviamente, de Joyce) con el psicoanlisis en posteriores captulos. Baste ahora con ver, tal y como sostiene
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Buscar una frase. Mocin o comienzo de paso. Hacia la cosa literaria dentro de la instancia, sin ninguna
ltima instancia, de la letra. A decir verdad muy poca cosa, como puede verse. Aproximacin que es ya, como todas
las aproximaciones, pura paradoja o tautologa. Y, como se sabe de sobra, las tautologas siempre juegan con la
ventaja de aplaudirse a s mismas. Ninguna garanta, por otro lado (pues este tambin es, inequvocamente, el lugar
del equvoco y de todos los oxmoron), de que no sea ella quien nos diga, o nos encuentre (tal vez, en efecto, ya nos
haya dicho y encontrado de antemano y desde siempre). Y, sin embargo, es algo absolutamente precioso, es lo
nico a lo que poder agarrarnos para empezar por alguna parte y para, algn da, aprehender de una vez por todas a
ver, decir, tocar, escuchar, sentir, escribir, leer... en una palabra, para poder volver a encontrar el sentido de lo que
Althusser llamaba los gestos ms simples de nuestra existencia, es decir tambin, para poder darle sentido a una
existencia o, simplemente... para continuar, todava, buscando una frase!
Y es que todo sucede como si al buscar una frase, en esta doble articulacin del ya y del todava, se
empezara a esbozar en esquicio, por retomar una preciosa retrotraduccin richiriana de Ricardo Snchez Ortiz de
Urbina, una experiencia del umbral, una escritura literaria, que es tambin la articulacin de un espaciamiento y que
abre la posibilidad de una lectura (tectnica, arquitectnica o, a travs de ampliacin, estromatolgica) donde
una voz o una palabra vienen a suponer, o casi, habitar un nivel de sentido, una presencia sin presente asignable; y,
as, como un rayo de ser y de mundo (Merleau-Ponty), como un sentido hacindose al hacer espacio y tiempo, las
palabras alcanzan a apercibirse como el entreds del pliegue y el despliegue, el entrecruzamiento de una bsqueda
de s mismas y del sentido por decir
21
. Instituyndose, en ese mismo movimiento, la posibilidad de una cierta
composicin fenomenolgica basada en la actividad de la phantasia, protica, no figurativa de objeto, nebulosa en
la presencia pero no en el presente, en gran parte indeterminada, pero 'perceptiva' (perzeptive) en la medida en que
se deja guiar por la lectura
22
, y que podramos llamar, muy bien, la escritura de la literatura o, incluso, la
transoperacin del arte y la literatura.
As pues, tan slo habremos dado un paso, que es ya un paso ganado y que, poco a poco, dar lugar a un
paso mantenido y tambin, seguramente y mucho antes de que nos hayamos dado cuenta, a un paso (no) ms all,

Alain Badiou, que el triplete verdad-saber-real es un triplete imposible de descomponer. Si pretendemos que existen la verdad y lo real, es
menester situar la funcin de saber; si tenemos un saber de lo real, debemos suponer un efecto de verdad, y cuando hablamos de las relaciones
entre verdad y saber, es necesario que exista lo real, vid. Alain Badiou y Barbara Cassin, No hay relacin sexual. Dos lecciones sobre
L'tourdit de Lacan, Amorrortu, Buenos Aires, 2011.
21 Aqu prestaremos muchsima atencin a las ineludibles aportaciones de la fenomenologa a la cuestin del sentido, sobre todo a las
aportaciones de la fenomenologa arquitectnica y no estndar de Marc Richir, en lo que Sacha Carlson llama su cudruple pistoletazo de
salida, a saber: ciencia, arte, poltica y precisamente la vivacidad fenomenolgica del sentido que, a fin de cuentas, no tocara a otra cosa que
a la necesidad de superar la frase como unidad del lenguaje y admitir que de las articulaciones de lengua no se sigue, necesariamente, el
fenmeno de lenguaje: un fenmeno de lenguaje es ante todo una fase de sentido como fase de mundo que busca decirse temporalizndose o
hacindose tiempo; y esta fase se acaba cuando lo que apareca como un tener que ser dicho aparece ahora como habiendo sido dicho. Lo cual
puede hacerse rpidamente, en unas pocas palabras o, antes incluso de que a las palabras les d tiempo para temporalizarse, en la fulgurancia de
una intuicin de sentido. Aunque, por lo general, uno tiene que tomarse su tiempo mucho tiempo: el tiempo de una reflexin, de un poema o
una sinfona. Vid. Sacha Carlson, De la composition phnomnologique. Essai sur le sens de la phnomnologie transcendantale chez Marc
Richir, Tesis doctoral codirigida par Michel Dupuis y Guy Vankerkhoven, Universit Catholique de Louvain-La-Neuve, 2012. Agradecemos al
autor el habernos transmitido tan generosamente su trabajo antes de la publicacin, trabajo en el cual nos inspiraremos, y muy ampliamente,
sobre todo en lo concerniente a la fenomenologa. La traduccin, en todo caso, siempre ser nuestra. Por otra parte, para la originalsima lectura
de Ricardo Snchez Ortz de Urbina y la apertura de una ampliacin fenomenolgica, estromatolgica y materialista (un materialismo no ya
clsico, sino cuntico) puede consultarse: Estromatologa, Teora de los niveles fenomenolgicos, de prxima aparicin en coedicin Brumaria-
Eikasia.
22 Marc Richir, Du rle de la phantasia au thatre et dans le roman, en Littrature, n 132, diciembre 2003, pgs 24-33. La traduccin que
aqu damos es nuestra, como lo sern todas aquellas de Richir y de otros en las que no indiquemos lo contrario o, directamente, demos las
ediciones en espaol.
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en el estar en falso o entreds fundamental de lo que Julien Gracq nombraba como el s y el no literarios y todas
sus escrituras. Pues, si bien es cierto, he ah el alcance de la hiptesis freudiana, que el inconsciente no conoce la
contradiccin, no lo es menos que las palabras literarias suenan como las palabras que omos en los sueos, que la
escritura es puro trabajo en urdimbre de lengua, que la funcin de lo escrito es la de ser ledo como el inconsciente
que, desde Lacan, se estructura como un lenguaje y que, si asegurar el dormir es la nica funcin del sueo, de un
sueo no despertamos sino para seguir durmiendo. Hasta que, tal vez, llegue un da en que, al despertar, la literatura
est realmente ah. Y, ese da, para soar ya no ser realmente necesario dormir y seguir durmiendo, sino ms bien
leer y seguir leyendo.
Un poco como dice Proust, en El tiempo recobrado: y quiz el Sueo me haba fascinado tambin por el
formidable juego que hace con el Tiempo. No haba visto yo muchas veces en una noche, en un minuto de una
noche, tiempos muy lejanos, relegados a esas distancias enormes donde ya no podemos distinguir nada de los
sentimientos que en ellos sentamos, precipitarse a toda velocidad sobre nosotros, cegndonos con su claridad,
como si fueran aviones gigantescos en lugar de las plidas estrellas que creamos, hacernos ver de nuevo todo lo
que haban contenido para nosotros, dndonos la emocin, el choque, la claridad de su vecindad inmediata, que han
recobrado, una vez despiertos, la distancia milagrosamente franqueada, hasta hacernos creer, errneamente por lo
dems, que eran una de las maneras de recobrar el Tiempo perdido?
23
.
O bien, antes que nada (ya) y despus de todo (todava), ser un paso ganado y mantenido, a partir de
ahora no nos cabe ya ninguna duda, en el exilio in situ. Pues, tal y como seala Jean Borreil a este respecto: el
escritor que se exilia en el interior de su lengua es el testimonio de una experiencia comn que es un rasgo
estructural de la humanidad: que la lengua es siempre extranjera, incluso cuando es materna, y que es en esta
extranjera [] donde todo locutor est obligado a 'instalarse' y a 'habitar'
24
. Por eso, segn Proust una vez ms,
los libros que amamos siempre estaran escritos en esa especie de lengua extranjera. Y por eso, esta vez para Joyce,
el aislamiento era el principio bsico de toda economa artstica.
Buscar una frase para, es muy plausible, encontrarnos con una fase, es decir, con una secuencia de palabras
o de gestos como fenomenalizaciones, verdades y acontecimientos... para amar y ser fieles a lo que, sin duda, jams
leeremos o escribiremos dos veces. Buscar una frase, exiliarse in situ. Corolariamente, pensar (en) el (punto de) no
retorno, en el paso (no) ms all: siempre all donde no me pienso pensar, en la excentricidad del descentramiento.
Y as, tan inusitada y enormemente, del lado del idioma, ah donde se repliega sin decir nada an, est naciendo

23 Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, Gallimard, Paris, 1946-47
24 Jean Borreil, La raison nomade, ed. cit, etc. Podra tratarse de una (otra) repeticin del retorno al no-retorno del logos, a la apofanticidad, al
mito del origen y al fantasma de lo real primero? Pensamos que no, de ningn modo. No hay retorno a lo real primero, sea lengua o tierra
materna, natal. No hay retorno a taca. La palabra operante, si es mnimamente tal, lo es slo por apora o, tal vez, en el entreds de todas las
aporas. Escribe tambin Derrida, en alguna otra parte: si hay que resistir la apora, si esa es la ley de todas las decisiones, de todas las
responsabilidades, de todos los deberes sin deber, para todos los problemas de frontera que puedan presentarse alguna vez, no se puede
simplemente resistir la apora como tal. La apora ltima es la imposibilidad de la apora como tal. Las reservas de este enunciado parecen
incalculables: ste se dice y cuenta con lo incalculable mismo. La muerte, en tanto que posibilidad de lo imposible como tal, o tambin del como
tal imposible: sta es una figura de la apora en la que muerte y la muerte pueden sustituir metonimia que arrastra al nombre ms all del
nombre y del nombre de nombre a todo lo que no es posible, si lo hay, ms que como lo imposible: el amor, la amistad, el don, el otro, el
testimonio, etc. Vid. Jacques Derrida; Aporas, Paids, Barcelona, 1998. En fin, lo que cuenta es que al acto de resistir a esas resistencias ya lo
podramos llamar, no sin ms resistencias por supuesto, pensamiento. Dicho de otro modo, pensar es resistir, la resistencia es uno de los nombres
indistintos del pensamiento, sobre todo por lo que respecta a lo que, despus de Alain Badiou y Sylvain Lazarus, podemos denominar como
metapoltica.
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una experiencia, en que hay algo de nuestro pensamiento; su inminencia, ya visible pero absolutamente vaca, an
no puede nombrarse
25
...
La Literatura como pensamiento en este devenir desastre de la escritura y del sujeto, tal es su maldicin
ms deliciosamente insublime, se convierte en el idioma de este exilio in situ. Siendo, as, la lengua de una
fraternidad feroz, de una ferocidad fraternal o, por decirlo en anagrama, de una fraternicidad
26
, habr de
convertirse y como saba muy bien el Nietzsche de Ecce homo esa es siempre la verdadera cuestin: cmo
convertirse en lo que uno es... aunque, se le olvid aadir, sin reducirse nunca a ello manifiesta, genrica e
irreductiblemente, en el soporte de una comunidad de singularidades, por tanto, tambin en la comparticin de una
igualdad de inteligencia.
Vale decir que, todo lo inesperadamente que queramos, all donde presumimos lo ms maldito no se
escondera sino lo ms comn, que seguramente es la condicin de posibilidad de lo inesperado mismo. Del mismo
modo que, dejando a un lado todo misticismo, en lo ms abyecto es donde puede encontrarse el perfecto semblante
de la santidad. O, todo lo menos, de eso s que podemos estar seguros, all tendremos a Su Santidad el Sntoma, all
present and correct. Traeremos aqu, en este sentido, dos hiptesis de Philippe Lacoue-Labarthe sobre la santidad,
que l aplicaba a Pier Paolo Pasolini y que, vinindonos al pelo, de algn modo quisiramos hacer un poco
nuestras:




HIPTESIS I

Quizs la santidad, desde la llegada de lo moderno, haya encontrado refugio (asilo) en el arte: en el acto del
arte.

Santidad: hay que arrancar la significacin al cristianismo, y todava estara latente. Incluso a la religin
probablemente imborrable.

25 Michel Foucault, Historia de la locura en la poca clsica II, FCE, Madrid, 2002, pg. 340. Esta poca del idioma replegndose en s mismo,
Foucault la detecta desde su primersima obra, que poco antes haba sido su tesis doctoral, y luego aparecer en las descripciones mucho ms
detalladas de Las palabras y las cosas o La arqueologa del saber, se convertir en la poca que Evelyne Grossman va a llamar la de la
angustia del pensamiento, esto es, precisamente la de los territorios que van a explorar numerosos escritores y filsofos del siglo XX, Foucault
y Beckett incluidos, entre los que se encontrarn todos aquellos que disent la formidable puissance de cration gisant au coeur de la ngativit
anxieuse: dconstruction (Derrida), dsoeuvrement, dsastre (Blanchot), ddit (Levinas), dcration (Beckett), litanie des il ny a pas de... chez
Lacan, fin de lhomme pour Foucault. Langoisse de penser dsignerait alors cette exprience dcriture tantt jubilatoire, tantt affolante,
dans laquelle Je pense hors de Moi. Cf. Evelyne Grossman, L'angoisse de penser, Minuit, Paris, 2008.
26 Traducimos, as, el trmino francs frrocit, anagrama de frre y frocit. La revista lacaniana Littoral dedic a este trmino un
monogrfico en su trimestral n 30 de octubre de 1990. En cuanto al anagrama, lo primero que se debera subrayar, nos dice Jean Claude Milner
recordando a Jean Starobinski y a Saussure, es que en el sentido estricto de la palabra, el anagrama niega el signo saussuriano:
El anagrama no es diferencial: cada anagrama se basa en un nombre cuyos fonemas distribuye. []
El anagrama no es ni contingente ni necesario: su condicin consiste en imponer una necesidad a los fonemas del verso,
sustrayndolo al azar que marca o seala las unidades lxicas.
El nombre en anagrama funciona como un sentido y no como un significado; es la designacin global de todo el
verso en tanto que cosa del mundo -y no como elemento de una lengua. En este sentido, el anagrama contradice el dualismo: el orden de los
signos y el de las cosas se confunden, y el segundo funciona como causa respecto al primero.
Generalizando an ms, el anagrama atenta contra el principio mismo de todas las descripciones lingsticas o
gramaticales: sean cuales sea sus mtodos, stos suponen un tercero excluido; dos unidades estn, o bien totalmente diferenciadas o bien
totalmente confundidas; una unidad est, o bien presente, o bien ausente en una secuencia. Vid. Jean-Claude Milner, El amor de la lengua, ed.
cit., etc., pg. 59.
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Moderna es la devastacin, la desolacin: sta que aqu se tiene y se mantiene, solitaria pues, pero no en
duelo, no enlutada, es atea, privada de Dios (Sfocles, Edipo Rey, v. 661). Su melancola es heroica, es un
furor, la clera (Mnin aeid, Tha).
El acto, que es ms viejo que la obra, es el enigma de su cesacin: gracia sin piedad. He dicho bien: acto. En
ningn caso es cuestin de creacin. You know?.
En efecto, la soledad la desolacin- es el desierto []


HIPTESIS 2

La santidad es una disciplina de la cosa. Compromete la experiencia de lo abyecto.

El santo pone a prueba lo inhumano en el hombre: lo hecho del hombre, que otropasa desde dentro, su ms
ntimo exterior.
Interior intimo meo.
Es su ferocidad.
*
Dice:
Es completamente obvio que siempre he sido de raza inferior. No puedo comprender la rebelin. Mi raza
nunca se subleva ms que para saquear: as como los lobos contra la bestia que no han podido asesinar.
Anteriormente reivindicaba la idolatra y el amor por lo sacrlego; oh! Todos los vicios, clera, lujuria
magnfica, la lujuria-; -mentira y pereza sobre todo. (Rimbaud, Una temporada en el infierno.)
No es falso, responde, pero as es la revuelta: mantener este paso ganado, toda revuelta es lgica, etc. Sin la
menor efusin. Ya est dicho
27
.

Suerte de alquimia de la parte maldita, pues la parte ms maldita (al igual que la literatura ms maldita) es
siempre la parte ms genrica, la Literatura, como parte de lo sin parte, supone as una prueba y experiencia de lo
sin nombre, si no de lo innombrable, que es precisamente lo que hay de ms en comn, si se quiere, entre nosotros:
el nombre ms comn de lo que nos habr sido dado como lo ms impropiamente propio, esto es, como la
impropiedad ms radical o la insuficiencia de todo nombre propio, aunque slo fuera para desapropiarnos, menuda
subversin, de una identidad que era absolutamente imaginaria...
Car Je est un autre
28
, ya se sabe.


On ne part pas. Reprenons les chemins d'ici
29
. Toda vez que lo nico que se hace, lo que solamente habremos
hecho desde siempre, es emprender la partida.
He ah, si se quiere, lo que en la tradicin de los poetas, a quienes Rimbaud (un ngel, es decir, un
transmisor-interruptor) expulsa dejndoles que se quedaran con su Poesa, se dio en llamar la Invitacin al viaje,
y lo que aqu tomar la forma, un poco ms exhaustiva, de una invitacin a perderse. Puede que, de no ser la hija de
nuestras perversiones, la severidad sea la madre de todas nuestras per-dicciones. Y Rimbaud, no siendo un ejemplo
de nada, es ejemplar en este como en tantos otros aspectos.
Partiremos, pues, compartiendo, de algn modo, todas las dems perdiciones que son ya todas las otras

27 Philippe Lacoue-Labarthe, Pasolini, une improvisation (D'une saintet), col. La Pharmacie de Platon, W. Blake & Co., Bordeaux, 1995. La
traduccin es ma.
28 Pues bien pudiera haber estado dicho desde siempre, si no, he ah un principio de bajomaterialismo histrico o, no vamos a pelearnos por tan
poca cosa, un materialismo absolutamente mediocre, desde esta poca del umbral y desde este umbral de la poca que, a partir de Baudelaire,
llamamos modernidad y que analizaremos un poco ms adelante bajo la rbrica, entonces s, de Rgimen Esttico de las Artes. Con todo, la
cita Yo es Otro pertenece, obviamente, al nombre supernumerario o acontecimiental de Arthur Rimbaud, vid. Lettres dites du 'voyant', en
Posies. Une saison en enfer. Iluminations, Gallimard, Pars, 1984, pgs. 199-206.
29 Arthur Rimbaud, Une saison en enfer, en ibd., pg. 127.
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partidas. Contando la perdicin que nos es propia, dicindola a su travs y al travs de esas otras perdiciones que
llamamos obras, retomando los caminos de aqu, es decir, tambin, los caminos del sentido. El propio Joyce
sealaba algo parecido cuando confesaba, en los Critical Writings, que en esos vastos caminos que nos rodean y
en esa dilatada memoria, ms extensa y generosa que la nuestra, ninguna vida, ningn momento de exaltacin se
pierde jams; y ninguno de los que han escrito con nobleza lo ha hecho en vano, aun cuando los desesperados y los
extenuados no hayan odo nunca la suave brisa de la sabidura
30
. Se tratar, as pues, de un viaje al final de la
Letra, donde an resuena la pregunta de Rilke Es la noche? a la respuesta previamente alcanzada por Gerard de
Nerval: la noche ser negra y blanca.
Partir hacia una historia, hacia mi historia y hacia todas las dems historias. Hacia el entreds y el futuro
anterior de mi lo que habr sido para lo que estoy llegando a ser
31
. Salvo impedimento, claro, aadira un tal
Beckett.

Bazard tout le mal vu mal dit. L'oeil a chang. Et son pisse-lgende. L'absence les a changs. Pas assez. Plus qu'
repartir. O changer encore. D'o trop tt revenus. Changs pas assez. Etrangers pas assez. A tout le mal vu mal
dit. Puis revenir encore. Faibles de ce qu'il faut pour en finir enfin. Avec elle ses cieux et lieux. Et si encore trop
tt repartir encore. Changer encore. Revenir encore. Sauf empchement. Ah. Ainsi de suite. Jusqu' pouvoir en
finir enfin. Avec tout le fatras. Dans la nuit continue. La pierre partout. Donc d'abord partir. Mais d'abord la
revoir. Telle qu'elle fut laisse. Et le logis. Sous l'oeil chang que l aussi a change. S'y mette. Qu'un au revoir.
Puis repartir. Sauf empchement. Ah
32
.

Y en el impedimento (Ah!) nos las volveramos a ver, una vez ms, con las dichosas palabras, dado que,
a fin de cuentas, nunca dejaremos de ser las palabras que nos dominan. Pues, incluso para decir bien o mal dicho:
he ah todo el asunto el impedimento, el yo ya no existo o el ya no hay palabras, hacen falta las palabras. Y
ntese bien que decimos hacen falta las palabras, stricto sensu. El impedimento del impedimento ser tal que
hacen falta las palabras incluso, o sobre todo, a la hora de matar a la palabra:

[] Estoy siempre en el camino, espero, me preparo.
[] Se vive de la extraeza de las cosas.
[] No puedo decir nada. No hay palabras.
[] Esa cosa pequesima, que no es nada, domina la vida.
[] Yo ya no existo. Sin embargo, haba que seguir.

30 James Joyce, Occasional, Critical & Political Writings, OUP, Oxford, 2000.
31 Se trata de la conocida frmula lacaniana para el futuro anterior: Ce qui se ralise dans mon histoire () est le futur antrieur de ce que
j'airai t pour ce que je suis en train de devenir, de la que podemos ofrecer un esbozo de traduccin: lo que se realiza en mi historia [] es el
futuro anterior de lo que habr sido para lo que estoy llegando a ser. Esta frmula, de suyo, es ya fundadora de una, siempre subversiva, tica
del bien decir que sin duda tendra que ser, qu ms quisiramos, la base de todas nuestras polticas. A este respecto se puede ver el inestimable
trabajo terico de Jorge Alemn. Por ejemplo, Aproximacin a una izquierda lacaniana en Arte, ideologa y capitalismo, Crculo de Bellas
Artes, Madrid, 2008. Por lo que respecta al futuro anterior como tiempo de la poltica vid. asimismo de Alain Badiou, Peut-on penser la
politique?, Seuil, Paris, 1985. O su no menos capital Compendio de metapoltica, Prometeo, Buenos Aires, 2009. Por otra parte, puede dejarse
perfectamente establecido que hablar, de por s, no es un acto poltico. Tomar la palabra, y saber lo que uno dice cuando habla, s lo es. En
efecto, siempre hay algo inadmisible en el origen. Tal vez pueda tratarse del origen del propio origen, y su paradoja. Dado que, todo origen, tan
slo es necesario para perderse. Es un poco como la paradoja del inconsciente: ste existe en tanto que soporte insoportable, lo que lo funda es
infundado. As, el origen no es una lengua sino, ms bien, una ausencia de lengua, un abismo. Lo que no deja de tener que ver con la
comparticin misma de la propia lengua, en su dimensin potica y poltica, donde todo lo verdaderamente humano (las (unas) verdades) se
producira en el entreds: entreds cuerpos y lenguajes, entreds lenguas. Por ejemplo, una palabra obrera pasara, como ve muy bien Rancire,
por la desidentificacin con el cuerpo obrero dado, arrancando sus condiciones de posibilidad al Discurso del Amo, siendo as, desde la propia
toma de la palabra, una palabra de Amo sin esclavos. Vid. Jacques Rancire, El desacuerdo. Poltica y Filosofa, Nueva Visin, Buenos Aires,
1996.
32 Samuel Beckett, Mal vu mal dit, ditions de Minuit, Paris, 1981.
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[] Estoy del lado de la debilidad.
[] El artista no tiene papel. Est ausente.
[] Soy alguien sin poder, sin medios. Es un salto al vaco cada vez. Voy al encuentro de lo desconocido.
[] Hay que intentar ver donde ya no es posible ver, donde ya no hay visibilidad.
[] Hay que estar privado de todo recurso. Hay que abandonarse, confiarse a un profundo olvido.
[] Algo intenta nacer. Pero no s qu es. Nunca parto de un saber. No hay saber posible. Lo verdadero no es un
saber.
[] El arte no es trabajar. No es hacer. Es todava otra cosa. Trabajar es ante todo no hacer.
[] Pintar para matar la palabra.
[] Es necesario dejar obrar el no-obrar
33
.

Verbi gratia: la pintura como el simple arte de matar la palabra. Slo que la palabra ya habra sido el
asesinato de la cosa y, si se nos apura, incluso de las cosas mismas (die Sache selbst) en esta historia universal del
crimen inaugural (el allanamiento de la Urszene de toda Literatura) como una ms de nuestras Bellas Artes
34
. La
pire des tentations, la plus indcente, la plus meurtrire, le don et le retrait du don, essayez de choisir
35
, deca
Derrida. Pas de meurtre: il faut luder la figuration
36
, recomendaba, un poco ms estticamente, Lacoue-Labarthe.
Pero, bueno, por supuesto tan slo se tratara de una tentacin ms o, antes bien, de una tentacin entre otras.
Como por ejemplo, la tentacin de la orga, dada la fraternicidad de eso que vamos a llamar la piel de zapa
del inconsciente y, por supuesto, la de la literatura. Piel que es, a un tiempo, frsica, antifrsica y parafrsica, pero
piel, sobre todo, que es magistralmente descrita por Balzac en un largo y, antes que nada, orgistico exergo de

33 Como puede verse, son estos unos fragmentos de cita, de ah los puntos suspensivos entre corchetes, extrados de Charles Juliet, Encuentros
con Bram Van Velde, trad. de Hugo Gola, U.I.A., Col. Poesa y Potica, Mxico, 1993. Las citas son de las partes en que Van Velde, haciendo el
consabido esfuerzo, habla. En cuanto al no-saber absoluto, la soberana y el saber de la nada, se cuenta que, un da, George Bataille fue invitado
a dar una conferencia (sobre el no-saber, precisamente) en la sala de Geografa de St. Germain-des-Prs: no dijo ni una palabra, lo que, desde
luego, no era una mala forma de hacer ostentacin del no-saber..., esto es, tambin, dar testimonio o establecer un fracaso. Sea como fuere, cf.
para Van Velde y su influencia en Beckett, por ejemplo: Pintores del impedimento y La nube en los pantalones en Samuel Beckett, Disjecta,
Arena, Madrid, 2009. La relacin de Beckett y el arte ser ampliamente estudiada en el ltimo captulo de nuestra tesis.
34 Srvanos aqu tan slo un daguerrotipo de poca: se trata del daguerrotipo del clebre barrio parisino del Temple, tambin llamado Boulevard
del Crimen. La inolvidable pelcula de Marcel Carn Les enfants du paradis se ambientaba en l y, en una de las escenas de su primera parte,
titulada precisamente: El boulevard del crimen, entre bambalinas, escuchamos el aura de un suspiro "Ah! la novedad es vieja como el
amor!", en boca de uno de los magnficos personajes cuyos dilogos eran, ni ms ni menos, que poemas de Jacques Prvert. Ms recientemente,
Elisabeth Roudinesco, hace una semblanza impagable del Barrio, pues adems de ser el barrio parisino de Flaubert fue el de la infancia de
Lacan: Hacia 1860 se alzaban en ese barrio, hasta el bulevar del crimen, una multitud de tablados donde retozaban los payasos, ejecutando sus
nmeros y rivalizando en muecas ante el pequeo mundo de los enanos, de los hombres-esqueleto, de los perros calculadores y de los
ventrlocuos. Paul de Kock, novelista populista, haba vivido a dos pasos de all. dolo de las modistillas, reinaba en el bulevar, siempre envuelto
en franela azul, con un impertinente en la mano y la cabeza tocada con un bonete de terciopelo. Despus de la guerra y de la Comuna, el bulevar
haba cambiado de estilo. En nombre del orden pblico, la burguesa triunfante haba aplastado al proletariado de las barriadas, esperando
anonadar as sus sueos de igualdad. Haba desalojado tablados y ventrlocuos para vivir en la holgura de una felicidad calculada, no dudando ni
de su industria ni de su arte oficial. Para esta cita, vase de Elisabeth Roudinesco, Lacan, esbozo de una vida, historia de un pensamiento, FCE,
Buenos Aires, 1994.
Despus de Daguerre, Nadar fotografiara a Sarah Bernhardt como Pierrot Asesino; o a Baudelaire, como siempre, haciendo de s
mismo, de quien, por otra parte, siempre sera preciso hablar cuando hablamos de fotografa o, siendo el caso, de la deambulacin entre
aguafuerte y daguerrotipo. Pero, ahora, digamos tan slo que la foto es ya de antemano una naturaleza muerta. Mediante la doble rendija del
paso al acto, tendremos la astucia ltima de nuestro ms insaciable narcisismo, yo escondido, como descubra Baudelaire dando como de
costumbre en el clavo, detrs del no-yo del Arte y la Literatura misma. Yo al que le sigue, como si fuese su propia sombra, la repeticin que,
por muy diferencial que sea y an por ello, no deja de ser asimismo la siniestra herencia de todas nuestras literaturas: se mata una palabra, que ya
era letra muerta por otra parte, eso se repite y hace una escritura o una pintura (tal vez por eso se espera su resurreccin ms viviente o vivaz en
el teatro, a travs de la puesta en escena; y en el cine, a travs del guin y la imagen-tiempo o imagen-movimiento, aunque seguramente esto sea
como esperar al mismo Godot por lo que respecta al teatro, y a Godard por lo que respecta al cine...) y da lugar, tambin, a esa fraternidad feroz
entre nosotros, los animales literarios, teatrales, cinematogrficos. Incluso hoy, cuando la Literatura aburre, no interesa o es masivamente
considerada como puaj, curiosa paradoja, entramos en el campo de la Literatura Expandida: literatura digital, blogs, libros electrnicos, etc.
Etc. Por no hablar de su devenir filmico o, ms folletinesca y melodramticamente, televisivo. Casi parecera, en este como si generalizado,
que hoy en da Todo fuera Literatura, para que Nada cesara de escribirse. No habiendo, por lo dems, en el pharmakon literario, as como por
extensin en el artstico, otra cosa que nuevas antiguallas y antiguas novedades, ya se sabe. De todos modos, tanto este como otros asuntos
concernientes a las figuras de este umbral, que es el umbral de nuestra modernidad, y las destinaciones subjetivas de los procedimientos de
verdad sern estudiadas, ampliamente, ms adelante. Por lo dems, podemos decir desde ya que Pars ser, para nosotros, la Ciudad-Literatura.
35 J. Derrida, Les morts de Roland Barthes, publicado por primera vez en Potique n 47, septiembre de 1981; y retomado in Psych, t. I,
Inventions de lautre, Galile, Paris, 1998, p. 277. En espaol puede encontrarse en Cada vez nica, el fin del mundo, Pre-textos, Valencia, 2005.
36 Philippe Lacoue-Labarthe, Pasolini, une improvisation (D'une saintet), col. La Pharmacie de Platon, W. Blake & Co., Bordeaux, 1995.
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Rafael, tan dentro de la obra que adquiere carcter umbilical en la obra misma: Me hice amigos poco a poco. Deb
su afecto a querellas o a esa debilidad confiada con que nos revelamos nuestros secretos deshonrndonos juntos,
aunque tambin puede ser que nos reunamos slo por nuestros vicios. Me atrev a publicar algunas composiciones
literarias que me valieron muchas felicitaciones. Los grandes hombres de la literatura comercial, no viendo en m
un rival que temer, me alabaron, menos sin duda por mi mrito personal que por molestar a sus camaradas. Me hice
vividor, por servirme de la expresin pintoresca consagrada por vuestro lenguaje de orga. Pona amor propio en
matarme prontamente, en aplastar a los compaeros ms alegres con mis ocurrencias y mi poder. Iba siempre muy
elegante. Pasaba por ingenioso. Nada revelaba en m esa espantosa existencia que hace del hombre un embudo, un
caballo de lujo. La Orga se me apareci en seguida en toda la majestad de su horror, y yo la comprend
37
. Y es
que, en efecto, con Balzac comienza el crimen de la literatura... o el efecto de lo real literario, la apertura de una
escritura.
De hecho, pensamos que a la consigna Crimen, inodoros de sublimidad! de Artaud debera oponrsele
la ms exacta de: Crimen, smmun de humanidad!. Lo cual quiere decir, simplemente, que: uno siempre sabe
pero lo deniega! Nada ms humano que la denegacin, por otra parte, nada ms humano que ese crimen. En la
Verleugnung se esconde la condicin de posibilidad misma de todo fetichismo artstico y literario.
Pero volvamos al asesinato primordial, denegado, repetido sin fin. En sus Consideraciones de actualidad
sobre la guerra y la muerte de 1915, Freud expona, curiosamente a propsito de Balzac y del tuer son mandarin,
lo siguiente:

Nuestro inconsciente no lleva al asesinato se limita a pensarlo y desearlo. Pero sera equivocado rebajar con
exceso esta realidad psquica, por comparacin con la realidad del hecho. Es, en efecto, harto importante y trae
consigo graves consecuencias. Nuestros impulsos instintivos suprimen constantemente a todos aquellos que
estorban nuestro camino, nos han ofendido o nos han perjudicado. La exclamacin As se lo lleve el diablo!,
que tantas veces acude a nuestros labios como una broma con la que encubrimos nuestro mal humor, y que, en
realidad, quiere decir As se lo lleve la muerte!, es, en nuestro inconsciente, un serio y violento deseo de
muerte. Nuestro inconsciente asesina, en efecto, incluso por pequeeces. Como la antigua ley draconiana de
Atenas, no conoce, para toda clase de delitos, ms pena que la de muerte, y ello con una cierta lgica, ya que todo
dao inferido a nuestro omnipotente y desptico Yo es, en el fondo, un crimen laesae majestatis. As, pues,
tambin nosotros mismos juzgados por nuestros impulsos instintivos, somos, como los hombres primitivos, una
horda de asesinos. Por fortuna tales deseos no poseen la fuerza que los hombres de los tiempos primitivos les
atribuan an, de otro modo la Humanidad, los hombres ms excelsos y sabios y las mujeres ms amorosas y
bellas juntos al resto habra perecido hace ya mucho tiempo, vctima de las maldiciones recprocas. Estas tesis que
el psicoanlisis formula atrae sobre ella la incredulidad de los profanos, que la rechazan como una simple
calumnia insostenible ante los asertos de la consciencia, y se las arreglan hbilmente para dejar pasar inadvertidos
los pequeos indicios con los que tambin lo inconsciente suele delatarse a la consciencia. No estar, por tanto,
fuera de lugar hacer constar que muchos pensadores, en cuyas opiniones no pudo haber influido el psicoanlisis,
han denunciado claramente la disposicin de nuestros pensamientos secretos a suprimir cuanto supone un
obstculo en nuestro camino, con un absoluto desprecio a la prohibicin de matar. Un solo ejemplo, que se ha
hecho famoso bastar: en Le pre Goriot alude Balzac a un pasaje de Juan Jacobo Rousseau, en el cual se
pregunta al lector qu hara si, con slo un acto de su voluntad, sin abandonar Pars ni, desde luego, ser
descubierto, pudiera hacer morir en Pekn a un viejo mandarn, cuya muerte habra de aportarle grandes ventajas.
Y deja adivinar que no considera nada segura la vida del anciano dignatario. La frase tuer son mandarin ha
llegado a ser proverbial como designacin de tal disposicin secreta, latente an en los hombres de hoy
38
.

Pues bien, siempre puede suceder que la Literatura misma se haya convertido en nuestro mandarn

37 Honor de Balzac, La piel de zapa, Alianza, Mardid, 2007.
38 Sigmund Freud, Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, en Obras completas, T II, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968.
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favorito. Y aun as, todava quedaran las manchas, las huellas, trazos o improntas en un trazamiento o tipografa
infinita que seguiramos llamando Arte o Literatura, quedara incluso la perfeccin de los fragmentos sin necesidad
de crimen perfecto, sin necesidad de Absoluto, simulacro o sublime literario. Incluso, mutatis mutandis para la ms
sublime de nuestras desublimaciones, siempre tendramos la Dichtung en eco, o arte sin nombre y de lo sin
nombre
39
, de la cualquieridad de un ser compartido cualquiera. He ah, si se quiere, la esencia de la sustraccin no
romntica de todo este asunto (Sache) o, tambin, [...] la esencia no romntica del romanticismo y las principales
cuestiones que la noche del lenguaje va a contribuir a producir en el da: que escribir es hacer obra de palabra, pero
que esta obra es desobramiento [...]
40
, y, precisamente, desobramiento de palabras que se estructuran como obra. O
he aqu, an, la descreacin, que dira Beckett. Es decir, la paradoja de la construccin de una ruina para ganarle
tiempo a la devastadora lgica del rumor de la catstrofe
41
.
Ahora bien, comoquiera que toda vez insiste en ser, o tal vez no, lo mismo que siempre, ello se dejar
comprender, en cambio, por el hecho de que estrictamente uno nunca podra ni hablar de concluir, entre otras
razones porque no existen los puntos de llegada, sino, tan slo, los puntos de partida. De un impasse a otro, ya se
sabe, slo late la terminacin de lo interminable. De modo que, en esta rabia por comenzar, asoma ya lo inacabado
de cualquier obra, la des-obra o el desobramiento del que es tan necesario librarse, precisamente como lo que no
cesa de escribirse
42
.

39 Para el trmino Dichtung remitimos al glosario que adjuntan Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy a su esplndido manual de teora
literaria del Romanticismo Alemn, L'absolute littraire, Seuil, Paris, 1978. All encontramos que Dichtung, no por casualidad, es la palabra
ms embarazosa en todos estos textos [se refieren a los textos orgnicos del romanticismo alemn, como los publicados en el Athenaeum]. Se
sabe, en primer lugar, que designa a la poesa en tanto que actividad de composicin, escritura e invencin (pero no ficcin en el habitual
sentido, para el cual encontramos Fiktion, Ath. 256 por ejemplo) y viene as a designar cualquier literatura (mientras que la palabra Literatur
nos llega cada vez ms frecuentemente en su acepcin moderna). A este respecto se distingue de Poesa, que los romnticos tambin emplean
muy a menudo. Sin embargo, Dichtung tambin es generalmente especificado como poesa y la Poesa por su parte tiende a especificar, en
la literatura en general, la potencia poitica (cf. las Lecciones de A. W. Schlegel). As, ambos trminos muchas veces son empleados
indiferentemente. La traduccin es nuestra. Ahora bien, habra que aadir que a toda Dichtung le corresponde siempre un Lesen, que es, tanto o
ms, una actividad potica creadora. Baudelaire, una vez ms, da en el clavo cuando llama al lector hipcrita, es decir, estricta y
etimolgicamente, actor. Se trata del conocido ltimo verso del prefacio a Les fleurs du mal (Hypocrite lecteur, mon semblable, mon
frre.), al que Javier Egea en Troppo Mare le desliza un siglo despus una palabra decisiva: camarada. Hipcrita lector, hermano, camarada.
En fin, nunca acabamos de estar absolutamente solos puesto que, como se ve, cada singular suma!
40 Maurice Blanchot, L'entretien infini, Gallimard, Paris. La traduccin es ma.
41 Sin duda el que mejor ha escrito esta devastadora lgica del chismorreo es Balzac en La Comedia Humana. Tal lgica se basa, sencillamente,
en la severa y estricta prctica de presuponerlo todo. De ah el descubrimiento de Baudelaire: hasta las porteras de Balzac tienen genio! As,
podramos considerar como una de las ltimas y ms brillantes porteras de Balzac o, al menos en su misma tradicin, a la retrica de Heidegger,
quien en poca de intra-guerra ya sostena lo siguiente: Derrumbamiento y devastacin encuentran su adecuada cumplimentacin en el hecho
de que el hombre de la Metafsica, el animal rationale, est asentado como animal de trabajo. Este asentamiento confirma la extrema ceguera
sobre el olvido del ser. Pero el hombre quiere l mismo ser el voluntario de la voluntad de voluntad, para el cual toda verdad se convierte en
aquel error que l necesita para poder asegurar ante s el engao de que la voluntad de voluntad no puede querer otra cosa que la nula Nada,
frente a la cual l se afirma, sin que pueda saber de la nulidad completa de s mismo. Antes de que el ser pueda acaecer de un modo propio en su
verdad inicial, tiene que producirse necesariamente la quiebra del ser como voluntad, el derrumbamiento del mundo, la devastacin de la tierra, y
el hombre tiene que ser obligado al mero trabajo. Slo despus de este ocaso acaece de un modo propio por largo tiempo la abrupta duracin del
comienzo. En el ocaso termina todo, es decir, el ente en el todo de la verdad de la Metafsica. Antes de que el ser pueda acaecer de un modo
propio en su verdad inicial, tiene que producirse necesariamente la quiebra del ser como voluntad, el derrumbamiento del mundo, la devastacin
de la tierra, y el hombre tiene que ser obligado al mero trabajo. Slo despus de este ocaso acaece de un modo propio por largo tiempo la abrupta
duracin del comienzo. En el ocaso termina todo, es decir, el ente en el todo de la verdad de la Metafsica. El ocaso ya ha acaecido. Las
consecuencias de este acaecimiento son los sucesos de la historia del mundo en este siglo. Ellos slo dan el decurso final de lo que ya ha
finalizado. Su curso es ordenado por la tcnica de la Historia en el sentido del ltimo estadio de la Metafsica. Este ordenamiento es la ltima
organizacin por la cual lo que ha finalizado pasa a la apariencia de una realidad cuyo tejido acta de un modo irresistible, porque pretende
poder pasar sin un desocultamiento de la esencia del ser, y ello de un modo tan decidido, que no necesita presentir nada de tal desocultamiento.
Al hombre de la Metafsica le est negada la verdad todava oculta del ser. El animal trabajador est abandonado al vrtigo de sus artefactos,
para que de este modo se desgarre a s mismo y se aniquile en la nulidad de la nada. Se trata de la nota humorstica nmero III de su
berwindung der Metaphysik, recogida en castellano en las, as llamadas, Conferencias y artculos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.
42 El desobramiento est en la obra, pero no hace obra. De ah que, cuando analizamos la obra, cuando la comentamos, tenemos tendencia bien
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Tal y como seala Marc Richir en La verdad de la apariencia
43
:

Las obras de arte como fenmenos de lenguaje son y estn en lo que hace a su vida o a su fenomenalidad, en un
estar en falso infinito e irreabsorbible si no en lo provisorio de la obra que el artista, algn da, debe acabar,
no porque fuera perfecta o estuviera cumplida, sino porque, no pudiendo ir ms lejos de lo que ya se ha ido,
tiene que abandonarla para librarse de ella. En este estar en falso, recordmoslo, hay una bsqueda imposible de
un acuerdo del desacuerdo, o de un acuerdo en un desacuerdo que nunca se anula puesto que es lo que produce
toda la 'vida' de la obra hacindose. Ahora bien, esta experiencia llega a sus lmites cuando no se la tranquiliza
prematuramente mediante los cdigos. La verdad de la apariencia no tiene nada de la comodidad esttica de lo
maravilloso, pues la maravilla nunca es tal sino por mantenernos en el borde del abismo, hacrnoslo bordear de
cerca sin caer en l. Este abismo es tambin el de la muerte del sentido, la cual, si el sentido es humano, tambin
ser nuestra muerte, en la que todo se hundir como en una catstrofe en el no-sentido, o ms bien en el
encubrimiento del mundo al que pasaremos enteramente porque lo que sostiene al mundo y sus fenmenos lo
hace sin m, siempre lo hizo y siempre lo har sin tenerme en cuenta, dado que ya habra precedido a mi
nacimiento y continuar a mi muerte. La anfractuosidad entre los horizontes proto-temporales de los fenmenos
ha precedido inmemorialmente al frgil conato del sentido y lo retomar finalmente desde lo que, en el sentido y
del sentido, seguir siendo hasta siempre inmaduro. La verdad de la apariencia, si esta expresin tiene algn
sentido, es verdad de lo imposible que habita nuestra condicin de mortales, donde con gran esfuerzo nos
abrimos a nosotros mismos como sentido sentido de nuestra vida en esa gigantesca e impensable
anfractuosidad de mundo, que no es tal sino la de superarnos a nosotros mismos absolutamente. No es sta una
frmula de la desesperacin sino de la lucidez, que no hace, por as decir, ms que aumentar hasta un mximo
en s mismo impensable el precio, sin precio acuable, de nuestra precariedad. Y que este mximo se encuentre
en ese punto impensable que nos sobrepasa tan absolutamente, que se condense, en l, el enigma de lo que nos
hace como enigma transcendente de nuestra alteridad con respecto a los fenmenos como nada ms que
fenmenos, que est ah, que se halle en esa tentativa de reconciliacin de nosotros con nosotros mismos, todo
ello supone el lugar de una nueva esperanza. Pero sta es una cuestin totalmente otra que sera imposible tratar
aqu sin desbordarla.

Entonces, si ponemos fin a una obra es slo porque, transpasiblemente, ahora o nunca sabremos hacer
nada mejor. De ah podra incluso concluirse, si queremos seguir dndole crdito a un filsofo tan poco amateur
como lo pudiera ser Hegel, que todo fin del arte es, en realidad, la aparicin de la obra. Y de ah, asimismo, que la
mejor definicin de artista tal vez sea, y se trata una vez ms de una frmula lacaniana, la de aquel que vive de
su deseo. A condicin de aadir con Richir que todo aquello que depende de lo 'patolgico' solamente se pondr
en juego en tanto que apertura, en esta tensin, hacia otra cosa que el 's mismo', en un irreductible exceso de
sentido que remite, en abismo, al propio enigma de nuestra existencia. Y a la inversa, por el hecho de que hace
rebotar las maneras de aparecer en maneras de aparecer transpuestas como en un especie de instancia armnica que
se complejifica y se refuerza a cada paso, este exceso de sentido, es el fenmeno mismo de la obra en el seno de la
cual actan conjuntamente, unas en otras y de unas a otras, las maneras de ser transpuestas. Por tanto, slo hay obra
de arte si el efecto de artefacto, el efecto ilusorio de la ilusin, es neutralizado o anulado, mediante la elaboracin

a determinar este movimiento como la originalidad de un nuevo orden, una armona en ruptura con otra armona o bien, incluso, a comprenderla
como el principio autnomo de su engendramiento, su unidad aplicada al trabajo: mientras que el desobramiento est siempre fuera de obra, lo
cual no deja de ponerse en obra, la irregularidad siempre desunida (la no-estructura) que hace que la obra se relacione con otra cosa adems de
consigo misma, no porque diga o enuncie (recite, reproduzca) esa otra cosa lo real, sino porque slo se dice a s misma diciendo esa otra
cosa, mediante esa distancia, esa diferencia, ese juego entre las palabras y las cosas, as como entre las cosas y las palabras, y entre un lenguaje y
otro lenguaje. Este fuera de la diferencia hace que lo real nunca parezca estar en lo real, sino en el saber que lo elabora y lo transforma,
pareciendo as, siempre, como si estuviera ms en el discurso de la obra que en la vida, cuando es la vida, por la exterioridad que representa y
que opone a las obras como su pretendido modelo, quien parece detentar el momento del desobramiento y ello independientemente de lo que
haya ocurrido en la relacin de obra. Maurice Blanchot, L'entretien infini, Gallimard, Paris, pg. 612. La traduccin es, igualmente, ma.
43 Marc Richir, La vrit de lapparence, en La part de loeil N7 : Art et phnomnologie, Bruxelles, febrero de 1991, pp. 229-236. La
traduccin es ma.
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simblica (hecha por el artista) del material de las maneras de aparecer
44
.
Claro que nuestro tan funesto designio no es otro, sin embargo, que el de vivir nuestra (in)ex-istencia,
nuestra verdadera vida ausente, en medio de un vivir sin Idea generalizado que, el Arte-facto o Ge-stell del
mundo tal cual es, trata de imponernos por todas partes. Mundo del que, directamente, ser necesario huir (dicen
que Yvetot bien vale Constantinopla, quin sabe?). Y, luego, perderse. Pero perderse como es debido, a
conciencia, esto es, no para encontrarse sino, justamente, para perderse... huir de lo natal de la isla como Joyce o
de la sociedad de los salones para no salir de la habitacin como Proust, es siempre hablar una lengua extranjera a
los nativos o a la gente del mundo. La imagen que de s mismo tiene el artista es la de un brbaro, no ya como
aquel que no sabe hablar el griego sino como aquel cuya lengua es extranjera y cuyo mensaje es del orden
aleatorio y errante de la botella en el mar
45
.
La odiosa rabia por concluir de Flaubert acabar por convertirse, antes o despus pero cuasi
irremediablemente, en la rabia por expresar de Francis Ponge que, para l, en su toma de partido por las cosas,
sencillamente vena a significar que ya slo iba a existir una nica salida posible: hablar contra las palabras
46
.
Que las palabras ex-criban las cosas, he ah el nuevo programa. Pero, en la medida en que las ex-criben, se separan
an ms irremediablemente de ellas. Idntica pulsin tanto en Bram Van Velde, ya lo hemos visto, como en
Beckett. Vayamos si no, a su Carta alemana de 1937, en la que escriba el programa literario de la escritura
siempre por venir:

En realidad cada vez me resulta ms difcil, incluso absurdo, escribir en un ingls formal. Mi propia lengua cada vez
se asemeja ms a un velo que he de hacer jirones para acceder a las cosas (o a la nada) que hay detrs. Gramtica y
estilo. Me parece que han llegado a ser tan caducos como un traje de bao estilo Biedermeier o la impasibilidad de un
caballero. Una mscara. Esperemos que llegue el da, gracias a Dios en determinados crculos ya ha llegado, en que la
lengua se emplee de la manera ms eficaz all donde est siendo ms eficazmente maltratada. En vista de que no

44 Marc Richir, Art et artefact publicado en 2002 en Utopia. De prxima aparicin en Brumaria, dentro de una serie monogrfica que preparo
junto a Pablo Posada Varela y Sacha Carlson sobre el pensamiento de Marc Richir. Traduccin y establecimiento al espaol: Alejandro
Arozamena.
45 Jean Borreil, op.cit., ed. cit., etc. Sin duda, perderse y hacerse olvidar supondra, al menos para nosotros, la gloria de las mundificaciones.
Ahora bien, aqu, cabe recordar que no seramos los primeros ni los nicos en desearlo. Nada menos original, por as decirlo. Para el propio
Joyce, o ms exactamente para su hroe Stephen, como ya hemos dicho, la soledad era el principio fundamental de la economa artstica. Y
Proust hablaba directamente de toutes celles de mes occupations qui rclamaient une inviolable solitude: la lecture, la rverie, les larmes et la
volupt. A propsito del deje autoertico del ltimo y voluptuoso elemento de la constelacin proustiana aprovecharemos para sealar, aunque
slo sea de pasada y para dar algn sentido a nuestro ttulo -tanto por lo que respecta a lo jaculatorio, como a lo eyaculatorio y lo mstico-, que el
autoerotismo (entindase por ello no slo el hecho de hacer el amor en un coche) es tan imposible como el autoanlisis o la autocorreccin. Y
este mismo comentario puede servirnos, tambin, para dar buena prueba de ello.
46 Cf. Francis Ponge, Le parti pris des choses, Gallimard, Paris, 2005. Vid. tambin, La rage de l'expression, Gallimard, Paris, 1976. En cuyas
Orillas del Loira podemos encontrar lo siguiente: Que rien dsormais ne me fasse revenir de ma dtermination: ne sacrifier jamais l'objet de
mon tude la mise en valeur de quelque trouvaille verbale que j ' aurai faite son propos, ni l' arrangement en pome de plusieurs de ces
trouvailles. En revenir toujours l' objet lui mme, ce qu'il a de brut, de diffrent: diffrent en particulier de ce que j ' ai dj ( ce moment)
crit de lui. Que mon travail soit celui d'une rectification continuelle de mon expression (sans souci a priori de la forme de cette expres sion) en
faveur de l'objet brut. Ainsi, crivant sur la Loire d'un endroit des berges de ce fleuve, devrai je y replonger sans cesse mon regard,mon esprit.
Chaque fois qu'il aura sch sur une expression, le replonger dans l'eau du fleuve. Reconnatre le plus grand droit de l'objet, son droit
imprescriptible, opposable tout pome... Aucun pome n' tant jamais sans appel a minima de la part de l'obj et du pome, ni sans plainte en
contrefaon. L' objet est toujours plus important, plus intressant, plus capaple (plein de droits): il n'a aucun devoir vis--vis de moi, c'est moi
qui ai tous les devoirs son gard . Ce que les lignes prcdentes ne disent pas assez: en consquence, ne jamais m' arrter la forme potique
celle-ci deyant pourtant tre utilise un moment de mon tude parce qu'elle dispose un jeu de miroirs qui peut faire apparatre certains aspects
demeurs obscurs de l' objet. L'entre choc des mots, les analogies verbales sont un des moyens de scruter l' objet. Ne jamais essayer d'arranger
les choses. Les choses et les pomes sont inconciliables. Il s' agit de savoir si l'on veut faire un pome ou rendre compte d'une chose (dans
l'espoir que l'esprit y gagne , fasse son propos quelque pas nouveau). C'est le second terme de l'alternative que mon got (un got violent des
choses , et des progrs de l'esprit) sans hsitation me fait choisir. Ma dtermination est donc prise Peu m'importe aprs cela que l'on veuille
nommer pome ce qui va en rsulter. Quant moi, le moindre soupon de ronron potique m'avertit seulement que je rentre dans le mange, et
provoque mon coup de reins pour en sortir.
Alejandro Arozamena | Escalaborne. Jaculatorias msticas a favor (y en contra) del Arte y la Literatura






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podemos suprimir la lengua de una vez por todas, al menos no queremos dejar de hacer nada que pueda favorecer su
desprestigio. Horadar en ella un agujero tras otro hasta que lo que se esconde detrs, ya sea algo o nada, comience a
verterse poco a poco
47
.

Y, a continuacin, el propio Beckett nos dir bien a las claras de lo que, en resumidas cuentas, iba a
tratarse; a saber, de un ataque a las palabras en nombre de la belleza.
El caso es que, fuera de lo bello y de lo sublime, siempre que uno escribe, y esto no es tan paradjico como
pudiera creerse, lo hace para dejar de escribir o, mejor an, para borrarse el rostro, perderse hasta del nombre, esto
es, de la perfeccin del semblante. Y ello porque la Literatura no habr sido ms que esta posibilidad de olvidarse a
uno mismo sin olvidar al mismo tiempo, o eso nos tememos, la propia parfrasis infinita que llamamos Literatura
48
.
Sucede, tambin y no obstante, lo contrario: si se escribe es porque no se existe. La escritura toca, pues, a la
inexistencia. Siempre que algo se escribe es para hacerse ex-sistir y en ese mismo movimiento, seguramente, para
pedir perdn por la singularidad de su no querer decir y, as, siempre simultneamente, para dar testimonio de todas
las dems ausencias de obra. Por eso, es decir por ser la repeticin de un irrecomenzable tal es la paradoja de una
fiesta, o eso se pensaba Deleuze, las obras nunca se acaban. Entonces slo se escribe para responder a lo que est
en juego en el hacerse nombre de aquello que, el propio Beckett, llam lo innombrable.
Entreds de todas las paradojas: se tiene que escribir, digmoslo as, y seguir escribiendo, en esta
fraternicidad del crimen literario, para pedir perdn por lo imperdonable de escribir. A falta de Juicio Final que, si
lo hubiera, Derrida describe ms o menos de la manera siguiente:

En vista de que la literatura (en el sentido estricto: como institucin occidental moderna) implica en principio el
derecho a decirlo todo y a ocultarlo todo, siendo en esto inseparable de una democracia por venir;
en vista de que la estructura supuestamente ficticia de toda obra exonera al firmante en cuanto a la
responsabilidad, ante la ley poltica o cvica, del sentido y el referente (de lo que quiere decir y a lo que apunta,
exhibe o encripta el adentro de su texto que siempre puede, por consiguiente, no pararse a plantear ningn
sentido ni ningn referente, no querer decir nada), agravando tanto ms de ese modo, hasta el infinito, su
responsabilidad para con el acontecimiento singular que constituye cada obra (responsabilidad nula e infinita,
como la de Abraham);
en vista de que los secretos o los efectos de secretos encriptados en semejante acontecimiento literario no
tienen por qu responder o corresponder a ningn sentido o realidad en el mundo y de que reclaman una
suspensin al respecto (no la suspensin de la referencia, sino la suspensin, la puesta entre parntesis o entre
comillas de la tesis del sentido determinado o del referente real, de su delimitacin; de ah la virtud propiamente
fenomenolgica, por consiguiente meterica, del fenmeno literario);
en vista de que la literatura es el lugar de todos esos secretos sin secreto, de todas esas criptas sin
profundidad, sin ms fondo que el abismo de la llamada o de la destinacin, sin ms ley que la singularidad del
acontecimiento, la obra;
en vista de que ese derecho literario a la ficcin supone una historia que instaura una autorizacin (el estatus
de un autor irresponsable e hiperresponsable) para la decisin performativa de producir acontecimientos que, en

47 Samuel Beckett, Disjecta, Arena, Madrid, 2009. Las cursivas son nuestras.
48 Al menos podramos llamarla as de manera infinitamente transitoria. Aun cuando lo transitorio, desgraciada o afortunadamente para nosotros
(nunca se sabe), forma parte ontolgica de lo que Husserl tambin llamaba la tarea infinita. A esa tarea infinita, que adems es transicin
infinita, deberamos llamarla, a partir de ahora, por su verdadero nombre, a saber: traduccin. Uno, incluso, podra imaginarse que una sociedad
emancipada sera una sociedad de narradores y traductores, siempre y simultneamente en posicin de intercambio. Pero, si en el momento
mismo en que imaginamos una sociedad emancipada la volvemos imposible, se pregunta Jorge Alemn: Cuales seran sus condiciones?
Apostar al deseo sin garantas sin excluir el horizonte de la responsabilidad. Aceptar el carcter irreductible del deseo sin caer en la tentacin del
goce propio del mrtir. Soportar la infelicidad contingente sin que se convierta en una desdicha necesaria. Saber perder sin identificarse con
aquello que se ha perdido. Tener conciencia de la propia finitud, escapando a la fascinacin de la cultura de la pulsin de muerte. En esta
sociedad imposible habra lugar para la tragedia singular, pero no para la humillacin planificada; encontrara lugar el dolor de existir, pero no la
explotacin de la fuerza de trabajo; se realizara la voluntad de decir cualquier cosa y tambin la de callar, pero no un silencio cobarde; estara
contemplado el ser extranjeros de s mismos, pero no el desarraigo obligado para las multitudes. (Se trata del texto de la presentacin de Jorge
Alemn para la 5 Conferencia del ICFG: Soledad:Comn. Poltica y psicoanlisis, dentro del ciclo (Octubre 2012-Mayo 2013) de conferencias
y debates de Psicoanlisis en Granada englobados bajo el rtulo: Qu felicidad hoy?).
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tanto que actos de lenguaje, son otras tantas destinaciones y respuestas;
en vista de que el advenimiento de ese derecho implica la alianza indisoluble entre una autonoma extrema (la
libertad democrtica de todos y cada uno, etc.) y una heteronoma extrema (ese derecho es dado y tal vez retirado,
est limitado a la precaria frontera del contrato que delimita lo literario a partir de criterios externos: ninguna
frase es literaria en s misma, ni desvela su literalidad en el transcurso de un anlisis interno; no se convierte en
literaria, no adquiere su funcin literaria sino segn el contexto y la convencin, es decir, desde poderes no
literarios);
entonces, la literatura hereda, ciertamente, una historia santa cuyo momento abrahmico sigue siendo el
secreto esencial (y quin negar que la literatura sigue siendo un resto de religin, un vnculo y un reducto de
sacro-santidad en una sociedad sin Dios?), pero tambin reniega de esa historia, de esa apariencia, de esa
herencia. Reniega de esa filiacin. La traiciona en el doble sentido de la palabra: le es infiel, rompe con ella en el
momento mismo de manifestar su verdad y de desvelar su secreto. A saber, su propia filiacin: posible
imposible. Dicha verdad se da slo con la condicin de una negacin cuya posibilidad implicaba ya las
ligaduras de Isaac.
Por esa doble traicin la literatura no puede sino pedir perdn. No hay literatura que no pida, desde su
primera palabra, perdn. Al comienzo, hubo el perdn. Por nada. Por no querer decir nada
49
.

He ah el secreto, la carta robada de Poe o la figura persa en la alfombra henryjamesiana que,
indudablemente, puede suponer un motivo tan concreto como cualquier otro, tan concreto como un pjaro en una
jaula, un cebo en un anzuelo, un trozo de queso en una ratonera
50
. Perdn por no querer decir. Nada o,
simplemente, por decir el silencio planetario.


Des astres / Dsastres, escriba Desnos. Aunque, siguiendo su propio juego, nosotros podramos escribirle como:
Des nos. Una homonimia y el deslizamiento de un espacio: astros y desastres, Desnos y de nosotros. En este
cambio de astros no tendramos por qu ver ningn infortunio. Es ms, podramos sostener, sera muy sencillo, que
en semejante homonimia descansa la mismsima ley de la gravitacin literaria de todas las escrituras
51
.
No es extrao, a este respecto, que Daniel Sibony sostenga que la verdadera historia es aquella que
arranca su soporte a la repeticin, la historia que llega, meteoro desatado, del inconsciente
52
. Lo mismo sucede en
el Arte y la Literatura, la verdadera historia viene de las apuestas radicales de escritura, en el desastre del sujeto, en
el catastrfico movimiento de la letra, de todo aquello que puede hacer una constelacin o, todo lo menos, su
reverso constelador y ateleolgico, que Giacomo Joyce llamaba caosmosis.

49 Jacques Derrida, Dar la muerte, Paids, Barcelona, 2006. Sobre el tema del perdn y la literatura son imprescindibles, adems, los libros de
Lacoue-Labarthe y tambin del de Derrida
50 Henry James, La figura de la alfombra, Orbis, Barcelona, 1987. En cuanto a la carta robada de Poe, quizs el mejor estudio, o al menos el
ms policaco, sea el de Jean-Claude Milner, Retour La lettre vole, en Dtections fictives, Seuil, Paris, 1985. En l, describe
minuciosamente la otra escena del crimen, que como siempre es extraamente familiar, a saber, la escena de la Literatura: el misterioso ministro
D..., como es sabido desde el principio, ladrn de la carta, no sera ni ms menos que el hermano de Dupin, de ah el borramiento del apellido
(que, por otro lado y por supuesto, es el Nombre del Padre) y de ah, tambin, las pistas acerca del doble y la duplicidad que nos va dejando el
texto: la recompensa haba sido doblada recientemente, etc. Dupin vive, adems, en el tercero del 33 Rue Dunot (del no-Dupin, se entiende)
del Faubourg (literalmente: falso-burgo) de St. Germain (frres germains, en frnces, son los hermanos de sangre), de ah el reconocimiento,
tambin desde el principio, de la letra en la carta de su hermano y su gusto por la poesa y las matemticas, y el por mi parte, tambin me
confieso culpable de un par de malos versos confesado por el propio Dupin, etc. Etc. Milner descifra en lo encriptado del texto, desde luego es
una hiptesis deliciosamente divertida, que Dupin es, adems, el amante secreto de la Reina. Ese sera todo el misterio de los versos del Atreo
que se refieren al propsito de ste para vengarse de su hermano por haberle arrebatado a su mujer a los pies del altar. As: un designio tan
funesto, es digno de Tiestes si no es digno de Atreo. Desde luego no habra que olvidar los magnficos comentarios de Lacan en su Seminario
sobre La carta robada y los de Derrida, en forma de disputa, sobre los de Lacan. Una carta que siempre llega a su destino y una que no siempre
llega a su destino, adems del forzamiento lacaniano y del lapsus que descubre Derrida: Lacan desliza, nada menos, destin por dessein. Vid.
Jacques Derrida, El concepto de verdad en Lacan, Homo sapiens, Buenos Aires, 1977.
51 En cuanto a la gravitacin literaria resultan interesantsimos y, sin duda, ineludibles, los siguientes ttulos de Jacques Garelli: Rythmes et
Mondes, Grenoble, Jrme Millon, 1993; Introduction au Logos du monde esthtique, Pars, Beauchsne, 2000; La Gravitation potique, Pars,
Mercure de France, 1966; Sur la Mmoire du Monde, in Penser le Pome, Encre Marine, 2000. Vase, igualmente, a propsito de todas estas
cuestiones: Artaud et la question du Lieu, Pars, Jos Corti, 1982.
52 Daniel Sibony, L'Autre incastrable, Seuil, Pars, 1978.
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La Literatura, volens nolens, habr sido meterica o no habr sido, ni ser... nada ms que enjambre de
meteoros! A fin de cuentas amamos y odiamos todo aquello que responde a nuestra pregunta quin soy?, por
mucho que sea extraterrestre o nos lo diga en eclipse. En efecto, yo soy eso, lo ms ajeno a m, lo ms informe.
Todo ello, seguramente, para perder lo amamos y amar lo que perdemos para siempre. Estrategia de duelo
y melancola, estrategia de la nostalgia, tambin, puesto que la nostalgia olvida que el olvido es el verdadero objeto
del deseo. Ya Tristan Tzara, en el primer manifiesto del Seor Aa, ese genial antifilsofo, nos avisaba de que
siempre puede suceder que yo te adoro sea el nombre de un boxeador francs, pero que sin su bsqueda
resbalaramos definitivamente entre la muerte y los fosfatos indecisos que raspan un poco el cerebro comn de los
poetas dadastas53.
Y como un autntico meteoro, ciertamente, pas por ella
54
Lautramont. Je ne laisserai pas des
Mmoires
55
, inscribi con toda la vehemencia posible en la antimateria potica de sus Posies. Y lo hizo tan

53 Tristan Tzara, Sept manifestes Dada, Jean Jacques Pauvert Editeur, Paris, 1963. No sin malicia, Lacan relacion finalmente a este antifilsofo
dadasta con Louis Althusser (Disolucin, 18 de marzo de 1980), quizs devolvindole amargamente el chiste que Althusser le dirigi en su
primer encuentro veinte aos atrs, cuando, al haber sido expulsado de Sainte Anne, Althusser hizo todo para que la cole Normale pusiera a su
disposicin las instalaciones de la institucin y poder continuar all con su seminario. Segn cuenta E. Roudinesco, los dos hombres haban
quedado para comer. Lacan deba llegar tarde o Althusser lleg demasiado pronto, poco importa, lo que cuenta es que al verlo entrar fumando su
culebras absolutamente retorcido, Althusser le espet a Lacan: ese cigarro se lo ha liado usted?. Aunque, en realidad, en esta ocasin el
asunto era muy otro. Y es que, el 15 de marzo de ese mismo ao de 1980, Althusser se colaba en la famosa reunin de disolucin de la EFP de
Pars en el Hotel PLM Saint-Jacques y, despus de escabullirse del filtro que haba en la entrada (Invitado? S, por el Espritu Santo y no por
Dios Padre, pero es an mejor... desde que se sabe que el Espritu Santo es el otro nombre de la libido ya no hay nada que rascar) y llamar a
Lacan pblicamente desgraciado y lastimoso arlequn se dirige a los analistas, en nombre de los analizantes, en los siguientes trminos: Digo
que, aunque sin orden del da, esta reunin implica algunos asuntos, y enumero: 1) el asunto jurdico de la reunin de maana 16 de marzo
(saber si hay que votar s o no a la disolucin); 2) el asunto del pensamiento de Lacan, si tiene fundamento o no (y digo que esta cuestin es
capital, y nadie ha hecho la menor referencia a ella); 3) el asunto de los analistas que son ustedes, y por ltimo 4) el asunto medular, la nia de
sus ojos y su infierno, la existencia de cientos de miles de analizantes, quiz de millones de analizantes, que se encuentran en anlisis con
analistas partidarios del pensamiento o de la persona de Lacan, y sta es la mayor de las responsabilidades, o la mayor de las irresponsabilidades
pues en caso extremo -no es necesario citar ejemplos que todo el mundo tiene en mente-; es cuestin de muerte, en este caso de supervivencia,
de renacimiento, de transformacin o de suicidio. Vid. Louis Althusser, Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan, Siglo XXI, Mxico, 1996.
54 Por ella, obviamente, nos referimos a La (tachada) Literatura, pues en esta introduccin slo se trata de esas dos o tres cosas que sabemos
de ella. Por ejemplo que, como deca Michaux a propsito de la mescalina, ella es infinivertida y destranquilizadora. Y, tambin, aadimos
ahora nosotros: triansingular y algortmicamente amarilla. Se ver. O no. Pues, al final, todo es cuestin de un quin sabe?, o mejor de un qu
se yo? estructurante, al menos desde Montaigne, de eso que llamamos ensayos.
55 Isidore Ducasse, uvres compltes, Le Livre de Poche, Paris, 1963. De algn modo en contra de la archi-escritura derridiana, sostendremos
aqu que la escritura de Beckett, en su voluntaria indigencia y, por lo tanto, en su escandalosa genericidad, supone ms estrictamente una
(in)escritura, esto es, si se quiere una an-archi-escritura o, incluso, por utilizar el olvidado trmino de Pleynet y Sollers [M. PLEYNET,
Lautramont par lui-mme, Le Seuil, 1967, y Ph. SOLLERS, La science de Lautramont, in Critique n 245, Octubre 1967] a propsito de la
escritura de Lautramont, una sub-scripcin. Ciertamente, Lautramont, incluyendo tambin y por supuesto al divino marqus de Sade y a
otros Padres de Nuestra Iglesia, ser sintomtico al mximo, es preciso confesarlo, incluso para la propia escritura de esta tesis bajo condicin de
Beckett que estar indisolublemente ligada a una lectura de Beckett en futuro anterior y a una prctica como inicio de la escritura beckettiana.
L'autrement, por un milagro nada casual de homonimia, quiere decir el de otro modo o el de otra manera del que, para nosotros, pues esa
ser aqu la cuestin, se har funcin de saber en nuestra escritura y lectura de tesis: lectura, vaco de universo. Y Beckett (su universo) mismo
supone un de otro modo acontecimental en la Historia Universal de la Literatura (o, ms propiamente, en el multiverso literario). Quizs sea
Beckett (junto con Proust, Joyce, Kafka, Woolf, Borges, Gombrowicz; los amigos americanos: Faulkner, Chandler, Hammett, Fitzgerald; y
desde luego los Celan, Pessoa, Mandelstam para la poesa, Brecht y Artaud -o Ghelderode, Stoppard, Pinker, y antes que todos ellos Jarry,
Roussel o Witkiewicz- para el teatro; o, sencillamente, todos los alquimistas como Breton, Desnos, Prevert, Char, Queneau, Perec, Ponge,
Gracq, et caetera...) uno de los enunciadores ms genricos de nuestro siglo XX. Es decir, uno de los elementos ms ex-orbitantes de nuestro
siglo pasado, pero no tan pasado como a la canallada (es decir, al mundo tal cual es) le gusta suponerse puesto que, precisamente, es un siglo
que ha pasado y, por lo tanto, que ha tenido lugar. Como antes lo tuvieron, a pesar de su siglo, los nombres supernumerarios del propio
Lautramont, y antes an Baudelaire o Balzac y tambin Flaubert, Mallarm, Rimbaud o Poe y Melville, por supuesto. Pero, como decimos a un
primer tiempo de imposible, le sucede siempre un segundo (tiempo y unidad de tiempo: un solo segundo) de contemporneo. Por otro lado, no se
trata ms que de las paradojas de la as llamada modernidad, cuya lastimosa ejemplaridad es sintomtica en el caso de Melville, caso que Marc
Richir analiza magistralmente en su Melville, les assises du monde. Su subttulo, por cierto, este assises du monde es, como por efecto una vez
ms de causalidad metonmica, lautramontiano a ms no poder (limmortalit de lme, elle aussi, est vieille comme les assises du monde).
Pero dice Richir a propsito de Melville: Cruel destino de uno de los mayores escritores del siglo XIX, destino que, por otra parte, comparte
con muchos otros. Y destino del que, nuestra poca, la cual cree ser la primera con el abusivo derecho a olvidar o a borrarlos detrs del dolo del
escritor maldito, ni siquiera se pregunta si acaso no repite cotidianamente este ostracismo. La queja de Melville: aunque escriba los
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metericamente que bien pudiera tratarse del imperdonable perdn y la traicin ms fiel que jams pudiera darse a
la Literatura. No dejar Memorias, pero eso ya era una memoria. Beckett mismo no da testimonio de otra cosa:
cada palabra es una mancha innecesaria en el silencio y la nada
56
. Pero, eso, ya es una palabra. Y, al mismo
tiempo, un testimonio. Pues,

Mediante su sola existencia, las obras que han vencido tienen el deber de dar testimonio de todas aquellas que
simplemente no tuvieron lugar.
La obra obsesionada por la idea de no provenir de la Idea. Todas las seducciones de la Nada sacan provecho
de ello y se precipitan en ello, disimuladas por los ritos que conjuran, o eso se cree, el miedo a la falta de ideas y
la angustia de la imperfeccin. Todo eso no era ms que un seuelo.
La ausencia perfecta era la nica cosa deseada.
Todo habr tenido lugar en el lmite, es decir, en el punto de vrtigo de la encarnacin, en la obstinada
insistencia de algunas palabras fascinantes. Es el consumado arte de la retirada.
Retiradas a los limbos por no tener apenas lugar, estas obras realizaron perfectamente su existencia. Son
innumerables y sin nombre. Rechazaron la gracia de ser, prefirieron la espera infinita. Si hay que consentir en
ello, que haya esbozo de ejecucin pero que sea mnimo. Que el acto sea nfimo e imperceptible, que elucubre
ms bien sobre la posibilidad del salto que debe ser. Pero sabe de su vanidad, todo est cumplido como idea. La
obra que sabe hacer durar la instancia del umbral es la ms bella, y tambin la ms peligrosa. En cualquier caso,
que la materia de la obra se genere en la paciencia, sin intervenir, aun a riesgo de dejar hilarse al tiempo en el que
una forma reconquistara a la materia. Oh, goce de la indecisin de lo sin forma, fuente de toda forma! Pero la
obra no entrar en ese mundo sino por la violencia de una fractura. Qu pgina, qu superficie an intacta
consentir en dejarse aflorar para que, desde esta relacin sin acto, la plida fruta, apenas resultante de una
operacin improductiva, alucine una concepcin improbable? Sobre todo que nada tenga la consistencia de un
producto. Y, a pesar de todo, la obra ya est demasiado avanzada. Esta castidad la ha enturbiado. Ella aspira a no
ser ms que una estricta limpidez rechazando todo comercio. Y el movimiento se repliega desde la carne hacia el
espritu: la obra ser el protocolo secreto de las operaciones mentales, un espejo indiscernible del espritu que se
concede una recreacin. La obra ya no se relajar. Apenas consentir, y muy pocas veces, alguna arbitraria orden
que, por lo mismo, proteger de todo compromiso a la parte ms oculta y escondida. Y un ltimo retroceso se
impone una vez ms frente a lo que tomara la forma de un producto pblico. Eliminar el carcter demasiado
determinado de cualquier procedencia: es el ltimo imperativo de la Idea, su ltima maniobra para devolver a la
obra junto a s misma, fuera de mundo. Para ello, aprovechar la inocente compulsin de convertir a la obra en
una obra limpia de toda escoria. Depuracin ltima de la materia. Limada hasta en su ltima aspereza que
pudiera indicar su anexin a la imperfeccin de las cosas mundanas, la obra ser reducida hasta que,
tendenciosamente eliminado todo aquello, no sea ms que su propio testimonio.
Que la materia depurada produzca el triunfo de la Idea, ltimo momento de la obsesin. El gusto por la Nada
no detiene a la mano que deshace, a veces slo un fragmento resiste. La obra, apenas inscrita, a penas susceptible
de ser entrevista, manifiesta el arrepentimiento de ser y deja ver a cada paso el deseo de interrumpir lo que la ha
llevado a su frgil supervivencia. La brusca tachadura de la existencia no habr dejado de ser probada: crear
nunca fue ms que la ambicin de hacer sensible lo que, proviniendo de la nada, no para de manifestar su
nostalgia.
Poner de manifiesto una prueba de la nada, esa es la obsesin.
Un sinfn de obras annimas que esperan al borde de lo visible la instancia de la redencin. Exaltacin del
umbral en Kafka: que todo haya tenido lugar liminarmente en la pura impaciencia. Paciencia de Proust que espera
de la condensacin de la experiencia, que ella ofrece al tiempo, la seal para ponerse manos a la obra. El
titubeante himeneo de Mallarm con la Idea inmaculada. La precipitada vuelta de Valry a la limpidez cristalina.
El encarnizamiento de Beckett hasta obtener tan slo un polvo de actos parciales e nfimos.
Nunca habr habido ms que este nico proceso de obstinada inconsistencia envuelto por la Idea
57
.

Por lo dems, el resto genrico habr seguido siendo tambin Literatura (o Litura-tierra, que dira Lacan),

Evangelios de este siglo, acabar en el arroyo, esta queja, formulada en 1851 no es hoy de la ms rabiosa actualidad? No tendra que ser
escuchada hoy sin sarcasmo, o sin los aires semicmplices y (semi) malignos del cinismo? Paradoja de la modernidad, sta de suscitar almas
templadas y lcidas que, sin embargo, nadie quiere escuchar. poca de la desertificacin y del desierto, se ha dicho, pero del desierto
superpoblado, en el cual solamente hablan algunas grandes soledades. Cf. Marc Richir, Melville, les assises du monde, Hachette, Paris, 1996.
La traduccin es nuestra.
56 Es muy curioso y, por consiguiente, digno de no ser nunca menospreciado, el cmo (de qu impensable manera) y el dnde (en qu lugar
inhallable) las citas, en todos los sentidos y siempre transversalmente, te encuentran. sta, en particular, pertenece a la correspondencia de
Beckett (The Letters of Samuel Beckett Vol. I y Vol. II, Cambridge University Press, London, 2009 y 2011) pero, en uno de mis infinitos rodeos
tericos, me encontr de golpe releyendo Maus de Art Spiegelman. Por lo que yo s, al menos hay otra novela grfica, esta vez muy reciente, en
la que Beckett aparece en unas cuantas vietas como personaje: se trata de la novela grfica de Brian Talbott y Mary M. Talbott, La nia de sus
ojos, Ediciones La Cpula, Barcelona, 2012. Sera interesantsimo seguir esa huella (la de Beckett en el cmic) pero, por superar con creces
nuestro objetivo, nosotros nos limitaremos tan slo a sealar su posibilidad.
57 Patrice Loreaux, Le tempo de la pense, Seuil, Paris, 1993, pgs. 418 y ss. La traduccin es ma.
Alejandro Arozamena | Escalaborne. Jaculatorias msticas a favor (y en contra) del Arte y la Literatura






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letras, horizontes de palabras, litorales de frases, indeterminaciones que nos dejan apercibir ya algunas otras
prcticas de verdadera vida y existencia, como la escritura y lectura en actos, metericos, parciales o nfimos, obras,
dones de ser, creaciones puestas en libros que, como quera Jean Borreil, deberan ser annimos como el
mundo
58
. Suponen, pues, procedimientos genricos y acontecimientales, verdades, fenmenos como nada ms que
fenmenos, inmanencias y transcendencias y, sobre todo, sus nominaciones, nombres supernumerarios y nombres
innombrables donde yo ya no habr existido y, sin embargo, habr que seguir, no puedo seguir y ya habr
seguido, puesto que sin ese juego de lenguajes, verdades, fenmenos, acontecimientos y cuerpos ya nada tendra
sentido y todo se volvera, an, mucho ms irrespirable.
Y, asimismo, puesto que, recordmoslo, nunca habr habido ms que este nico proceso de obstinada
inconsistencia envuelto por la Idea. Un proceso que, para nosotros, estar indisolublemente ligado al de un
Comunismo de la Idea. Y un comunismo de la Idea que, en bucle dinmico, habr de metamorfosearse en la Idea
del Comunismo. Con todo el cuidado, por supuesto, de que el Ideal no nos descerebre. El desastre es el desastre
pero, al fin y al cabo, no es la masacre, puesto que de haber una pretendida lengua fundamental, slo podra tratarse
de la masacre.
He ah, como dira Beckett, el proceso histrico de los optimistas impenitentes
59
.
Pero, cul era la frase?


58 Escribe, por otra parte, Foucault en su Prlogo a la Historia de la locura en la poca clsica: se produce un libro: acontecimiento
minsculo, pequeo objeto manuable. Desde entonces, es arrastrado a un incesante juego de repeticiones; sus "dobles", a su alrededor y muy
lejos de l, se ponen a pulular; cada lectura le da, por un instante, un cuerpo impalpable y nico; circulan fragmentos de l mismo que se hacen
pasar por l, que, segn se cree, lo contienen casi por entero y en los cuales finalmente, le ocurre que encuentra refugio; los comentarios lo
desdoblan, otros discursos donde finalmente debe aparecer l mismo, confesar lo que se haba negado a decir, librarse de lo que ostentosamente
simulaba ser. Y, en efecto, desde entonces, se instala la monarqua del autor, la marca, la identidad, esa declaracin de tirana: la del yo soy
que es el monarca de todas las cosas dichas y ejerce sobre ellas un imperio eminente: la soberana de la intencin, el imperio del sentido.
Grande es la tentacin, para quien escribe el libro, de imponer su ley a toda esa profusin de simulacros, de prescribirles una forma, de darles
una identidad, de imponerles una marca que d a todos cierto valor constante. Monarqua del autor, declaracin de tirana. El yo soy es el
monarca de las cosas dichas y ejerce sobre ellas un imperio eminente: la intencin, el sentido. Quiero que este objeto-acontecimiento, casi
imperceptible entre tantos otros, se recopie, se fragmente, se repita, se imite, se desdoble y finalmente desaparezca sin que aquel a quien le toc
producirlo pueda jams reivindicar el derecho de ser su amo, de imponer lo que debe decir, ni de decir lo que debe ser. En suma, quiero que un
libro no se d a s mismo ese estatuto de texto al cual bien sabrn reducirlo la pedagoga y la crtica; pero que no tenga el desparpajo de
presentarse como discurso: a la vez batalla y arma, estrategia y choque, lucha y trofeo o herida, coyuntura y vestigios, cita irregular y escena
respetable. Para la cita de Jean Borreil, vid. op. cit, etc.
59 Samuel Beckett, Murphy, Lumen, Barcelona, 2000. En la edicin original inglesa (el manuscrito original de Beckett fue rechazado por 42
editores) encontramos: the historical process of the hardest optimist. Cf. Murphy in Samuel Beckett, The Grove Centenary Edition, Volume I,
Novels, Grove Press, Nueva York, 2006. Lo real de la realidad, en el mundo tal cual es, no es ms que la canallada universal, si no el suicidio
organizado, inducido e implicado, sin fin, genrico. Y as es, sin demasiadas paradojas, como marcha todo pour le mieux dans le meilleur des
mondes possibles. Sin embargo, es decir, a toda costa y a travs de todas las paradojas del mundo, la verdadera vida, siempre y a pesar de todo,
renace.
Adolfo Vsquez Rocca | FREUD Y KAFKA: CRIMINALES POR SENTIMIENTO DE CULPABILIDAD. Crueldad, neurosis y civilizacin.






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Universidad Andres eIIo Universidad
ComIulense de Madrid






"8?7J8=

Se busca dar cuenla deI origen y naluraIeza de Ia nocin
elica y sicoanaIilica de cuIa. Tanlo Ireud como Nielzsche
se han ocuado de Ia geneaIogia de esle concelo, cada uno,
desde ambilos dislinlos, ero que en forma sorrendenle
confIuyen. Asimismo se examina como Ia nocin de cuIa
es eI molivo Iilerario y cIave hermeneulica de Ia
sobrecogedora obra de Kafka, Ieclor de Ireud. Obras como
!" $%&'()&, *+ '&,-(,+, elc., Io evidencian. La lesis cenlraI que
auna esle amIio regislro de obras y aulores referidos y
en Ia que radica eI vaIor de esle lraba|o es Ia idea freudiana
que "+ '&,'.(,'.+ -( '/"0+ 0%((1.)2( + "+ 3+"2a, eslo es, de Ia
exislencia de una cuIabiIidad consliluliva o inlernaIizada
que odria ser alribuida a Ia lradicin |udeo-crisliana, segun
Ia imulacin de Nielzsche que se funda en un enlramado
geneaIgico mas comIe|o.

1;9;K6;? B9;C8

CuIa, crueIdad, conciencia, criminaI, deIilo, sicoanaIisis,
geneaIogia, moraI, casligo, condena, aulodeslruclividad,
neurosis.






















)K?L6;BL

Il seeks lo exIain lhe origin and nalure of elhics and
sychoanaIylic nolion of guiIl. olh Ireud and Nielzsche
have addressed lhe geneaIogy of lhis concel, each from
differenl areas, bul in surrisingIy converge. Il aIso
examines hov lhe nolion of guiIl is lhe hermeneulicaI key
Iilerary molif and lhe brealhlaking vork of Kafka, Ireud
reader. Works such as 45( 4%.+", 6&,-(7,+2.&,, elc..,
Ividenced. The cenlraI lhesis lhal uniles lhis vide regisler
of vorks and aulhors-referred-and vherein Iies lhe vaIue of
lhis vork, is lhe Ireudian idea lhal consciousness of guiIl
exisls before faiIure, ie lhe exislence of a conslilulive guiIl or
inlernaIized lhal couId be allribuled lo lhe }udeo-Chrislian
lradilion, as Nielzsche's comIainl is based on a more
comIex famiIy nelvork.

(8AM>6:?

GuiIl, crueIly, consciousness, criminaI, deIicl,
sychoanaIysis, geneaIogy, moraIily, unishmenl,
condemnalion, seIf-deslrucliveness, neurosis.




Iecha de enlrada: 26-01-2014 Iecha de acelacin: 21-02-2014

Adolfo Vsquez Rocca | FREUD Y KAFKA: CRIMINALES POR SENTIMIENTO DE CULPABILIDAD. Crueldad, neurosis y civilizacin.







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1.- Kafka y Freud: El Proceso y la culpa


Ante la Ley

Ante la ley hay un guardin. Un campesino se presenta frente a este guardin, y solicita que le
permita entrar en la Ley. Pero el guardin contesta que por ahora no puede dejarlo entrar. El hombre
reflexiona y pregunta si ms tarde lo dejarn entrar.
-Tal vez -dice el centinela- pero no por ahora.
La puerta que da a la Ley est abierta, como de costumbre; cuando el guardin se hace a un lado, el
hombre se inclina para espiar. El guardin lo ve, se sonre y le dice:
-Si tu deseo es tan grande haz la prueba de entrar a pesar de mi prohibicin. Pero recuerda que soy
poderoso. Y slo soy el ltimo de los guardianes. Entre saln y saln tambin hay guardianes, cada
uno ms poderoso que el otro. Ya el tercer guardin es tan terrible que no puedo mirarlo siquiera.
El campesino no haba previsto estas dificultades; la Ley debera ser siempre accesible para todos,
piensa, pero al fijarse en el guardin, con su abrigo de pieles, su nariz grande y aguilea, su barba
negra de trtaro, rala y negra, decide que le conviene ms esperar. El guardin le da un escabel y le
permite sentarse a un costado de la puerta.
All espera das y aos. Intenta infinitas veces entrar y fatiga al guardin con sus splicas. Con
frecuencia el guardin conversa brevemente con l, le hace preguntas sobre su pas y sobre muchas

1 La presente investigacin es una segunda entrega de un proyecto de investigacin mayor en marcha que desarrollo como Acadmico
Investigador de la Vicerrectora de Investigacin y Doctorados y Docente de la Escuela de Psicologa de la Universidad Andrs Bello, UNAB.
Una prxima entrega podr recoger una buena parte de los elementos aqu expuestos para hacerlos objeto de un revisin o profundizacin. Los
estudios culturales avanzan en una pesquisa que de seguro dar lugar a una red de textos en despliegue, confirmando la antigua sospecha de los
cabalistas, ante la vertiginosa deriva, ante el desplazamiento permanente, ante la sobre-interpretacin. En cuanto un texto se convierte en
sagrado, como es la obra de Freud, para cierta cultura, se vuelve objeto de un proceso de lectura sospechosa y, por lo tanto, de lo que el
semilogo Umberto Eco ha denominado exceso de interpretacin. Esto tambin acontece con las interpretaciones de la Biblia, en lo que constituye
el nuevo index del cristianismo, y tambin de modo principal en la exgesis juda, el antiguo canon, donde se ha practicado con predileccin el
gnero del comentario. La exgesis juda da cabida a glosas de las Sagradas Escrituras, que generan asimismo otros comentarios, en un
interminable proceso de despliegue textual, mtodo al cual Freud nunca fue ajeno.
2 Doctor en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid. Profesor de Postgrado
del Instituto de Filosofa PUCV. Profesor adjunto Escuela de Psicologa UNAB. Director de Revista Observaciones Filosficas. Acadmico
Investigador de la Vicerrectora de Investigacin y Postgrado UNAB y del CNIC. Investigador Asociado y Profesor adjunto de la Escuela
Matrztica de Santiago Profesor de Postgrado, Magister en Biologa-Cultural, Escuela Matrztica y Universidad Mayor.
FREUD Y KAFKA: CRIMINALES POR SENTIMIENTO DE CULPABILIDAD. Crueldad, neurosis y civilizacin | Adolfo Vsquez Rocca








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otras cosas; pero son preguntas indiferentes, como las de los grandes seores, y, finalmente siempre le
repite que no puede dejarlo entrar. El hombre, que se ha provisto de muchas cosas para el viaje,
sacrifica todo, por valioso que sea, para sobornar al guardin. Este acepta todo, en efecto, pero le dice:
-Lo acepto para que no creas que has omitido ningn esfuerzo.
Durante esos largos aos, el hombre observa casi continuamente al guardin: se olvida de los otros y le
parece que ste es el nico obstculo que lo separa de la Ley. Maldice su mala suerte, durante los
primeros aos audazmente y en voz alta; ms tarde, a medida que envejece, slo murmura para s.
Retorna a la infancia, y como en su cuidadosa y larga contemplacin del guardin ha llegado a conocer
hasta las pulgas de su cuello de piel, tambin suplica a las pulgas que lo ayuden y convenzan al
guardin. Finalmente, su vista se debilita, y ya no sabe si realmente hay menos luz, o si slo lo
engaan sus ojos. Pero en medio de la oscuridad distingue un resplandor, que surge inextinguible de la
puerta de la Ley. Ya le queda poco tiempo de vida. Antes de morir, todas las experiencias de esos
largos aos se confunden en su mente en una sola pregunta, que hasta ahora no ha formulado. Hace
seas al guardin para que se acerque, ya que el rigor de la muerte comienza a endurecer su cuerpo. El
guardin se ve obligado a agacharse mucho para hablar con l, porque la disparidad de estaturas entre
ambos ha aumentado bastante con el tiempo, para desmedro del campesino.
-Qu quieres saber ahora? -pregunta el guardin-. Eres insaciable.
-Todos se esfuerzan por llegar a la Ley -dice el hombre-; cmo es posible entonces que durante tantos
aos nadie ms que yo pretendiera entrar?
El guardin comprende que el hombre est por morir, y para que sus desfallecientes sentidos perciban
sus palabras, le dice junto al odo con voz atronadora:
-Nadie poda pretenderlo porque esta entrada era solamente para ti. Ahora voy a cerrarla.

F. Kakfa, La Condena
3






3 KAFKA, Franz, La condena (1913), Alianza-Muchnik editorial, Madrid, 1983. La condena rene todos los trabajos publicados en vida por
Franz Kafka y no incluidos en otras ediciones (quedan excluidos los relatos La metamorfosis, Primera tristeza y Un artista del hambre). La
condena, cuento (1912) que da ttulo al libro, apareci por primera vez en 1913, en el anuario "Arcadia". En cuanto a las influencias que han
podido intervenir en el relato, Kafka escribe: Muchos sentimientos acarreados mientras escriba: por ejemplo, la alegra de tener algo bello para
la Arcadia de Max; naturalmente he pensado en Freud, en un pasaje en Arnold Beer (novela de Max Brod aparecida ese mismo ao), en otro en
Wassermann ((1873-1934), novelista judo alemn), en (destruir), en Die Riesin de Werfel, tambin, naturalmente, en mi El mundo urbano.
[Kafka., Franz (2000): Obras completas II. Diarios. Crculo de lectores, Barcelona]


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Toda la obra de Kakfa est atravesada por el tema del juicio, el proceso y la condena; el universo kafkiano es el de
las maquinarias burocrticas, despersonalizadas e implacables; un mundo de delatores, vctimas y victimarios.
Burocracias; una pesadilla laberntica donde se admite una culpa de contornos difusos, que precisamente por ello
reviste un carcter angustiante, incoherente y absurdo. Es pues Kafka quien a la par que Freud, se referir a los
criminales por sentimiento de culpabilidad, donde la culpa preexiste a la falta y en cierta manera la genera.

El tribunal no te acusa, no hace ms que recibir la acusacin que t te haces a ti mismo.
G. Agamben

La obra de Franz Kafka, mundo de antihroes, vctimas y victimarios, constituye la mayor contribucin artstica y
literaria a la conceptualizacin del complejo mecanismo psicolgico de la culpa. La obra de Kafka se alimenta de
lecturas y motivos freudianos: el miedo, el absurdo y la culpa. As el protagonista de El Proceso
4
o en El Castillo
5

siente constantemente una amenaza, un constante acecho ... Personajes anodinos, viscosos, funcionarios, cada uno
enmaraado en sus justificaciones y rutinas.

En la convivencia humana normal no patolgica la autojustificacin o la autodefensa siguen a la acusacin; en
universo literario kafkiano en cambio la autojustificacin precede a la acusacin, cuya sustancia velada nunca se
precisa por parte de los captores, representantes de la Ley la que aparece como un Poder sin rostro, difuso y
abstracto..., siempre dilatorio, ante la cual alegatos y parlamentos ante innumerables tribunales generan un
engaoso sentimiento de avanzar en la causa, pero de no salir jams de su opresiva atmsfera.
6

Adelantndose a los trabajos Michel Foucault tanto Freud como Kafka describen un poder annimo e impersonal:
no se conocen nombre ni rostro.
Todo hace creer que el pecado de Joseph K. es otro. El suyo es la culpa sin nombre y sin motivacin, la culpa
ineluctable, ni lejana ni cercana, que nadie ha cometido ni en los albores de la tierra, y que puede pesar sobre
muchos hombres, como un ala de tiniebla, como una mancha de la cual nunca lograrn lavarse ni el corazn ni las
manos. Su pecado en una palabra, es el atroz sentido de culpa que durante toda su vida tortur a Franz Kafka.
7

En el primer captulo de El Proceso
8
, cuando Joseph K. es acusado sin causa alguna y formalizado detenido sin ser
retenido en prisin, uno de los guardias le dice algo siniestro y turbador: Nuestras autoridades ... no buscan la culpa
entre las gentes sino que, es la culpa la que las atrae Esta mxima es una perfecta definicin del sentimiento de

4 KAFKA, Franz, El Proceso, (Der Prozess) 1925, Alianza Editorial, Madrid, 1994
5 KAFKA, Franz, El Castillo, (Das Schlo) 1922. Novela inacabada, Alianza Editorial, Madrid, 1995
6 MASSONE, Antonio, Kafka o la zozobra de lo humano, pp. IX XXI, en prlogo de Obras Escogidas de Franz Kafka, Editorial Andrs
Bello, Santiago, Santiago 1992.
7 CITATI, Pietro, Kafka, Ctedra Ediciones, Coleccin Travesas, Versal, Madrid, 1993, p. 144.
8 El relato Frente a la ley lo public Kafka en varios contextos diferentes: como relato autnomo en el diario Selbstwehr (1915), algo ms tarde
en el libro Der jngste Tag, y ms tarde tejido dentro de otros relatos como en Ein Landarzt y Der Proze. Este ltimo libro, publicado
postreramente, termin siendo armado por Max Brod ya que Kafka iba escribiendo diversos captulos pero era incierto el orden que tomaran en
el diseo final de la obra, que qued inconclusa.
FREUD Y KAFKA: CRIMINALES POR SENTIMIENTO DE CULPABILIDAD. Crueldad, neurosis y civilizacin | Adolfo Vsquez Rocca








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culpa que en un momento dado Freud formula en los siguientes trminos: [...] La conciencia de culpa preexiste a
la falta; la culpa no procede de la falta, sino a la inversa, la falta proviene de la conciencia de culpa. A estas
personas es lcito designarlas como 'criminales' por sentimiento de culpabilidad
9
.

Un culpable ... es reconocible en medio de una multitud, y esa culpa, como dice un personaje de Kafka, por s
sola atrae sobre ella la justicia. La culpa les hace bellos.

Los acusados son precisamente los ms atractivos. No puede ser la culpa lo que los hace atractivos, porque as
tengo que hablar al menos como abogado no todos son culpables; tampoco puede ser el castigo futuro el que los
hace ya atractivos, porque no todos son castigados; por consiguiente, slo puede ser el proceso iniciado contra
ellos, que de algn modo trae eso consigo.

2.- Nietzsche
10
: Genealoga de la culpa y la crueldad.

La culpabilidad, la conciencia de estar agobiado por un peso que aplasta, as como en un remordimiento que corroe
internamente. Estas dos metforas, la del peso y la de la corrosin, transpuestas al fuero interno se convierte en en
una comparecencia ante un tribunal invisible que mide la ofensa, pronuncia la condena e infringe el castigo; en el
punto extremo de interiorizacin, la conciencia moral es una mirada que vigila, juzga y condena; el sentimiento de
culpabilidad es la conciencia de ser inculpado e incriminado por ese tribunal interior; por ltimo se confunde con la
anticipacin del castigo y la autocondena por una conciencia desdoblada.
11

En Finitud y culpabilidad
12
Paul Ricoeur refiere a una especie de mancha [equivalente a una suerte de
internalizacin del mal] que se ha desmaterializado y pasa a ser la culpabilidad. Aqu se implica la distincin
que hemos venido precisando entre culpa y culpabilidad, a propsito de la cual podemos decir provisoriamente
que la culpabilidad es la condicin previa que predispone a contraer culpas particulares.
En cuanto a esta distincin, se advierte una procedencia jaspersiana.
13
Karl Jaspers ya en Psicologa de las
concepciones del mundo
14
, concibe no slo la culpabilidad como la consabida predisposicin a contraer culpas
particulares, sino ms bien como intrnsecamente vinculada con la finitud.

9 FREUD, Sigmund.: Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1995, Vol.14: Algunos tipos de carcter dilucidados por el trabajo
psicoanaltico (1916): Los que delinquen por sentimiento de culpabilidad. Extrado de: Sigmund Freud. Obras completas. Volumen 14 (1914-
1916).Amorrortu Editores. Bs. As., 1979. p. 338
10 Es sabido que Nietzsche fue un gran lector de la obra de Dostoievski y que Kafka lo fue de la obra de ellos dos. Sin embargo, el impacto y las
influencias que esas obras ejercieran en Nietzsche y en Kafka, as como las conexiones y el uso que de ella hicieron ambos, es muy diversa, como
suele ser cuando se trata de artistas y de genios.
11 RICOEUR, Paul, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenutica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica (FCE), 2003, p.
386
12 RICOEUR, Paul, Finitud y culpabilidad, Ediciones Taurus, Madrid, 1991, p. 149 ss.
13 HOLZAPFEL, Cristbal Sobre el hombre lbil, el mal y la culpabilidad en Ricoeur, en Actas de la Jornada de Homenaje a Paul
Ricoeurorganizada por el Centro de Estudios de tica Aplicada de la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad de Chile, 2005
14 JASPERS, Karl, Psicologa de las concepciones del mundo (Psychologie der Weltanschauungen, 1919), Editorial: Gredos. Madrid, 1967.
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Aqu viene a consideracin la relacin que Ricoeur establece entre culpabilidad y pecado:

Hablando en trminos muy generales, podemos decir que la culpabilidad designa el momento
subjetivo de la culpa, mientras que el pecado denota su momento ontolgico. El pecado significa
la situacin real del hombre ante Dios, sea cual sea la conciencia que el hombre tenga de ello. Es
una situacin que hay que descubrir en el sentido propio de esta palabra: eso es precisamente el
profeta: el hombre que sabe anunciar al Rey con entereza la fragilidad y vanidad de su poder. La
culpabilidad consiste en tomar conciencia de esa situacin real, y casi me atrevera a decir que es
el para s de esa especie de en s.
15


En este sentido, el pecado sera ms bien una condicin o -si se prefiere- una constitucin, ms que una accin, de
donde se deduce que pecamos porque somos pecadores y no a la inversa esto es, que somos pecadores porque
pecamos, al modo de la teologa Calvinista. La culpa particular como lo advierte Jaspers tiene que ver simplemente
con nuestra consustancial finitud, en cambio, la culpabilidad constitutiva sera algo propio de nuestro ser hombre,
es decir, a la cadena de generaciones, herencias y descendencias de una determinada estirpe cada.

Aunque Nietzsche ante la pregunta: Qu incita a la internalizacin? La atribuir a la tradicin judeo-cristiana,
imputacin que desde la mirada de Nietzsche va aparejada con la generacin de una culpabilidad en un entramado
genealgico ms complejo.

Los griegos, a los que Nietzsche elogia, no haban concebido el concepto de culpa, no haban alcanzado ese
refinamiento en la crueldad, esa sutil malignidad y astucia para elaborar un concepto de tal ndole. La culpa tiene
origen en la tradicin judeo-cristiana, donde la escena del sufrimiento (asociado a la falta) y el castigo se compone
de elementos extraos a la comprensin griega: propensin a ceder, tentacin, engao, seduccin.
Esta es la reflexin de Nietzsche en La Genealoga de la Moral:

...aquella voluntad de autotortura, aquella pospuesta crueldad del animal-hombre interiorizado,
replegado por miedo dentro de s mismo, encarcelado en el "Estado" con la finalidad de ser
domesticado, que ha inventado la mala conciencia para hacerse dao a s mismo, despus de que la
va ms natural de salida de ese hacer dao haba quedado cerrada, -este hombre de la mala
conciencia se ha apoderado del presupuesto religioso para llevar su propio automartirio hasta su ms
horrible dureza y acritud. Una deuda con Dios: este pensamiento se le convierte en instrumento de
tortura. Capta en "Dios" las ltimas anttesis que es capaz de encontrar para sus autnticos e

15 RICOEUR, Paul, Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid, 1991, p. 260
FREUD Y KAFKA: CRIMINALES POR SENTIMIENTO DE CULPABILIDAD. Crueldad, neurosis y civilizacin | Adolfo Vsquez Rocca








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insuprimibles instintos de animal, reinterpreta esos mismos instintos animales como deuda con Dios,
se tensa en la contradiccin "Dios y demonio", y todo no que se dice a s mismo, a la naturaleza, a la
naturalidad, a la realidad de su ser, lo proyecta fuera de s como un s, como algo existente, corpreo,
real, como Dios, como santidad de Dios, como Dios juez, como Dios verdugo, como ms all, como
eternidad, como tormento sin fin, como infierno, como inconmensurabilidad de pena y culpa. Es sta
una especie de demencia de la voluntad en la crueldad anmica que, sencillamente, no tiene igual: la
voluntad del hombre de encontrarse culpable y reprobable a s mismo hasta resultar imposible la
expiacin, su voluntad de imaginarse castigado sin que la pena pueda ser jams equivalente a la culpa
[...] y adquirir as, en presencia del mismo, una tangible certeza de su absoluta indignidad.[...]
16


Ttrico y sombro escenario para el hombre, la bestia que se invent la mala conciencia es un loco triste que
adolece de una enfermedad cruel y contagiosa, toda la tierra es su hogar, o ms bien, su asilo. Esta crueldad
interiorizada y vuelta contra s misma parece desahogar sus fuerzas reactivas. Para que aquello acaezca debe
anteceder algo brutal, que les impida a las fuerzas activas dirigirse al exterior, manifestarse, lo que haran
normalmente, cuando se exteriorizan lo que hacen esas fuerzas activas es imponer sus valoraciones, organizan,
mandan. Interiorizadas, lo que proyectan es la crueldad para s mismo, hasta volverse indignos; la desarrollan con
un s dicho a un ideal, respecto al que su propio martirio es prueba de la demencia de su voluntad torturada.
17

Sobre esto volveremos luego (a propsito del 'concepto de culpa: La necesidad del castigo y la crueldad
interiorizada').

3.- Criminales por sentimiento de culpa o Los que delinquen por conciencia de culpa.

[...] La conciencia de culpa preexiste a la falta; la culpa no procede de la falta, sino a la inversa, la falta
proviene de la conciencia de culpa. A estas personas es lcito designarlas como 'criminales' por sentimiento
de culpabilidad
18

Freud, S.

El hombre es culpable; intencionalmente es un criminal, su crimen reside en la fantasa y en los deseos culpables de
la infancia, porque la pulsin de muerte exigi y obtuvo, de una u otra manera, una satisfaccin. Las satisfacciones
disfrazadas, secretas, latentes se manifiestan por sntomas: la culpabilidad es asimilable a esos sntomas. La
institucin ya semi-neurtica de un acusador, de un fiscal del otro, del supery es el agente de la pulsin de muerte.

16 NIETZSCHE, Friedrich, La Genealoga de la moral Un escrito polmico, ( Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift, 1887), Tratado
segundo, Culpa y mala conciencia, 22, Madrid: Alianza, 2006
17 VSQUEZ ROCCA, Adolfo, Schopenhauer; Del Mundo como Voluntad y Representacin al Pesimismo Metafsico, En Manuscritos de
Filosofa, 2004, Ediciones Revista Observaciones Filosficas ISSN 0718-3712,

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Cuanto ms inocentes somos, es decir, cuanto mejor nos apartamos de nuestras pulsiones
agresivas, ms pasan stas al servicio del supery y mejor armado est para torturarnos. As los
ms 'inocentes' llevan la carga ms pesada de culpabilidad.
19


Freud estaba persuadido de que era propio de la naturaleza misma de la doctrina analtica, en lo que respecta por
ejemplo a esta concepcin de la culpa, presentarse como chocante y subversiva.

La Peste: resonancias bajomedievales.

Mientras navegaba hacia los Estados Unidos, no pensaba que llevaba a este pas un nuevo blsamo. con su habitual
humor custico, deca a sus compaeros de viaje: Les llevamos la peste.
Cuando Freud y Jung navegaba hacia los Estados Unidos para pronunciar unas conferencias sobre Psicoanlisis, el
primero con su habitual humor custico deca a sus compaeros de viaje: Ellos piensan que les traemos la cura
cuando en realidad les traemos la peste".
20
Efectivamente el psicoanlisis es como un jarabe duro de tragar, no se
trata de un rechazo intelectual, sino afectivo porque atenta contra los orgenes demasiado humanos de, por ejemplo,
la religin; pero ante todo porque es la expresin de la relatividad de los valores, el bien y el mal a menudo no son
ms que construcciones culturales y sociales con lo que gran parte de lo mejor de nosotros mismos es vctima de
una represin, que llevamos a cabo sin caer en la cuenta de que en ello somos unas vctimas de nuestra sociedad y
nuestra cultura.
El expresionismo alemn aport el marco idneo para elaborar el temor a lo sobrenatural, lo onrico (bello y
siniestro) y la esttica de 'diablrie'. As el Nosferatu de Murnau aparece como emulacin de la pesadilla que la
historia de Dracula (Bram Stoker) requera. El conde Orlok es un ser de fisonoma imposible; grotesco, siempre
cobijado en lugares lbregos, artfice de la peste bubnica... Es un fantasma que habita un ignoto castillo erigido
como monumento a su soledad; la soledad del monstruo. Lo que predomina durante 'Nosferatu' es el temor a un ser
que trae la peste y con ello maldicin y mortandad.
La llegada del barco al puerto con Nosferatu de pie sobre la cubierta es una escena imborrable, sobrecogedora,
definitiva. Pero, qu trae el vampiro a la ciudad, qu terrible carga lo acompaa? Trae la peste, pues el barco est
lleno de ratas. Tambin aparecen las ratas, incontables ratas en ebullicin, en la lgubre mansin de Carfax de la
novela de Stoker, aunque huyen despavoridas ante la presencia de los perros que lleva el grupo intruso encabezado
por Van Helsing. En la pelcula de Murnau el mal se identifica con la epidemia de peste bubnica, de innegables
resonancias bajomedievales, una evocacin temporal que est en la propia esttica, en la puesta en escena y en los
decorados del filme, algo que ni mucho menos es ajeno al expresionismo cinematogrfico alemn, poderosa



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corriente artstica del periodo de la Repblica de Weimar a la que pertenece la obra. Pero el guionista, con aquella
imprevista comunicacin teleptica, no slo est indicando el poder sobrenatural del amor, sino que quien vence
al vampiro, quien lo destruye definitivamente, es la joven esposa, Ellen Hutter, pues lo espera y permite que se
introduzca en su habitacin, retenindolo hasta que se hace de da y Nosferatu se desvanece. La pureza, la
inocencia, han vencido al mal.
21


4.- El malestar en la cultura: Anatoma de la (auto)destructividad humana.

En su obra, Ms all del principio del placer
22
, Freud se pregunta si el impulso hacia la muerte, autodestructivo, no
es acaso el principio fundamental de todos los dems impulsos y al tender todos hacia la muerte, uno puede
formular la siguiente paradoja:
La vida slo es una demora de la muerte. Segn Freud, la dinmica de la personalidad resulta del antagonismo
entre el impulso hacia la vida y el impulso hacia la muerte:

Qu representa para Freud la pulsin de la muerte?

Representa la tendencia irreductible de todo ser vivo a retornar al estado inorgnico. Si admitimos que el ser vivo
vino despus del no vivo, y que surgi de el la pulsin de muerte est perfectamente de acuerdo con la frmula
segn la cual una pulsin tiende al retorno a un estado anterior. Segn esta perspectiva todo ser vivo muere
necesariamente por causas internas.
23


La pulsin de agresin.

Los aos de la guerra fueron relativamente improductivos y hubo que esperar hasta 1919-1920 para la redaccin de
Ms all del principio del placer, en la cual y por primera vez Freud arriesg la hiptesis de una pulsin de muerte.

Ms adelante la pulsin de muerte sera designada asimismo con el nombre de Tnatos, en oposicin al divino
Eros, que representaba a la pulsin de la vida Excepto en conversaciones privadas, Freud utilizaba
indistintamente los trminos de pulsin de muerte o de pulsin de destruccin; pero en una discusin con Einstein a
propsito de la guerra, establecera una distincin entre ambos. La pulsin de muerte estara dirigida contra s
mismo
24
, mientras que la segunda, derivada de aqulla, estara dirigida contra el mundo exterior. En 1909 Stekel
haba ya utilizado el trmino de Tnatos para designar un anhelo de muerte, pero le haba de corresponder a Paul





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Federn la difusin del trmino en su acepcin presente.

Es interesante observar que Freud, aun cuando estaba bien impuesto ya desde el comienzo sobre los aspectos
salvajes de la naturaleza humana y sus impulsos mortferos, no hubiese reflexionado de cerca antes de 1915 sobre
su aspecto nosolgico. Ciertas resistencias relacionadas con su ruptura con Adler debieron precisamente
desempear algn papel en eso. Es bien sabido que Adler postulaba ya desde 1908 la existencia de una pulsin
agresiva primaria. Y sin embargo, segn observa Ernest Jones, la concepcin de Adler es ms sociolgica que
psicolgica, pues la entenda como una lucha por el poder y con la intencin de garantizarle la superioridad. La
concepcin freudiana, en cambio, bordea tanto la biologa como la qumica o la fsica.

Y por otra parte el propio Freud reconoca sin problemas que desde siempre haba sentido personalmente una cierta
repulsin a aceptar la idea de una pulsin destructora independiente. En El malestar en la cultura
25
escribi: No
puedo comprender cmo pudimos pasar de largo ante la universidad de la agresin no ertica y la destruccin, y de
qu modo pudimos omitir concederle la significacin a la que tiene pleno derecho en nuestra interpretacin de la
vida Y aade: Recuerdo mi propia actitud defensiva, cuando la idea de una pulsin de destruccin apareci por
primera vez en la literatura psicoanaltica, y el tiempo que me fue necesario para que esa idea se hiciese accesible
para mi.
26

Durante el trabajo analtico no hay impresin ms fuerte de las resistencias que la de una fuerza que se defiende por
todos los medios contra la curacin y a toda costa quiere aferrarse a la enfermedad y al padecimiento. A una parte
de esa fuerza Freud la individualiza, con acierto, como consciencia de culpa y necesidad de castigo, y la localiza en
la relacin del yo con el supery. Se trata de fenmenos propios del masoquismo inmanente de tantas personas, la
reaccin teraputica negativa y la conciencia de culpa de los neurticos. Estos fenmenos apuntan de manera
inequvoca a la presencia en la vida anmica de un poder que, por sus metas, llamamos pulsin de agresin o
destruccin y derivamos de la pulsin de muerte originaria, propia de la materia animada.
27


5.- El concepto de culpa: La necesidad del castigo y la crueldad interiorizada.

Qu es esa cosa oscura que llamamos culpa? Cul es su origen y su modo de operar?
Tanto Freud como Nietzsche se han ocupado de la genealoga de este concepto
28
; cada uno, desde mbitos distintos,
es verdad, pero sealando elementos que en forma sorprendente confluyen.
Si para Nietzsche, el castigo es una pseudoforma de justicia que enmascara el afn de dominio y resentida
venganza hacia los culpables transgresores de las normas morales, para Freud, el castigo ser el procedimiento





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mediante el cual los atenazados por el sentimiento de culpabilidad, mediante su asctica autoagresin, buscan la
catrtica purificacin de sus faltas y la amortiguacin de sus tensiones, generadas por las imposiciones y amenazas
del super-ego: La tensin creada entre el severo super-yo y el yo subordinado al mismo, lo calificamos de
sentimiento de culpabilidad, que se manifiesta bajo la forma de necesidad de castigo.
29

El hombre tiene la necesidad de ser castigado; intencionalmente es un criminal, su crimen reside en la fantasa y en
los deseos culpables de la infancia, porque la pulsin de muerte exigi y obtuvo, de una u otra manera, una
satisfaccin. Las satisfacciones disfrazadas, secretas, latentes se manifiestan por sntomas: la culpabilidad es
asimilable a esos sntomas. La institucin ya semi-neurtica de un acusador, de un fiscal del otro, del supery es el
agente de la pulsin de muerte. Cuanto ms inocentes somos, es decir, cuanto mejor nos apartamos de nuestras
pulsiones agresivas, ms pasan stas al servicio del supery y mejor armado est para torturarnos. As los ms
'inocentes' llevan la carga ms pesada de culpabilidad.
30

La culpa, ese concepto que podemos situar tanto en los procesos de justicia entre las comunidades como en el
mbito de lo psquico, est en estrecha relacin con el concepto de deuda. Relacin que supone un tercer elemento,
el cual ha tratado de ser expulsado del territorio de las leyes, ste es el de la crueldad.
A este respecto cabe considerar la tesis de Rene Girard en La Violencia de lo sagrado, acerca que las sociedades
modernas arriban, finalmente, a la instauracin de los sistemas judiciales, para integrar la crueldad dentro de los
ritos civilizatorios y los sistema carcelarios curativos o de higiene de la sociedad; sin embargo lejos de desterrar el
principio de la venganza, el sistema judicial se adecua mejor a l desde el momento en que est organizado en torno
al culpable y al principio de culpabilidad, ofreciendo, al mismo tiempo, una teologa que garantiza la verdad de su
justicia.
31
La violencia es legal e ilegal. El poder judicial y el sacrificio tienen el mismo papel, la misma funcin;
el poder judicial es una estructura de poder que apacigua, racionaliza y evade la violencia; en la crisis sacrificial
siempre se pone en tela de juicio la uniformidad de la culpa. El ritual es un rodeo de lo que verdaderamente es la
violencia.

El instinto de agresin, la hostilidad natural de uno contra todos y de todos contra uno, se opone a los designios de
la cultura. A qu recursos apela la cultura entonces para contener contener la agresividad constitutiva? Por una
parte a la introyeccin de esta agresividad: dirigindola contra el propio yo dando origen a esa estructura de la
personalidad que Freud denomina super-yo, que acta como conciencia (moral) generando aquella tensin que da
origen a la culpabilidad. As pues, la agresin es introyectada, internalizada, devuelta en realidad al lugar de
donde procede: es dirigida contra el propio yo desplegando frente al ste la misma dura agresividad que el yo, de
buen grado, habra satisfecho en individuos extraos. La tensin creada entre el super-yo y el yo subordinado al
mismo la calificamos de sentimiento de culpabilidad y se manifiesta bajo la forma de necesidad de castigo. Por




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consiguiente, la cultura domina la peligrosa inclinacin agresiva del individuo debilitando a ste, desarmndolo y
hacindolo vigilar por una instancia alojada en su interior, como una guarnicin militar en la ciudad conquistada.
32


De la concepcin freudiana de la culpabilidad se puede decir, en una primera aproximacin, lo siguiente:
Conocemos dos orgenes del sentimiento de culpabilidad: uno es el miedo a la autoridad; el segundo, ms reciente,
es el temor al super-yo.
33
El primero obliga a renunciar a la satisfaccin de los instintos; el segundo impulsa,
adems, al castigo, dado que no es posible ocultar ante el super-yo la persistencia de los deseos prohibidos. Por otra
parte, ya sabemos cmo ha de comprenderse la severidad del super-yo; es decir, el rigor de la conciencia moral.
Esta contina simplemente la severidad de la autoridad exterior, revelndola y sustituyndola en parte. Advertimos
ahora la relacin que existe entre la renuncia a los instintos y el sentimiento de culpabilidad. Originalmente, la
renuncia instintual es una consecuencia del temor a la autoridad exterior ; se renuncia a satisfacciones para no
perder el amor de sta. Una vez cumplida esa renuncia, se han saldado las cuentas con dicha autoridad y ya no
tendra que subsistir ningn sentimiento de culpabilidad. Pero no sucede lo mismo con el miedo al super-yo. Aqu
no basta la renuncia a la satisfaccin de los instintos, pues el deseo correspondiente persiste y no puede ser ocultado
ante el super-yo. En consecuencia, no dejar de surgir el sentimiento de culpabilidad, pese a la renuncia cumplida,
circunstancia sta que representa una gran desventaja econmica de la instauracin del super-yo o, en otros
trminos, de la gnesis de la conciencia moral. La renuncia instintual ya no tiene pleno efecto absorbente; la
virtuosa abstinencia ya no es recompensada con la seguridad de conservar el amor, y el individuo ha trocado una
catstrofe exterior amenazante -prdida de amor y castigo por la autoridad exterior- por una desgracia interior
permanente: la tensin del sentimiento de culpabilidad.
Estas interrelaciones son tan complejas y al mismo tiempo tan importantes que a riesgo de incurrir en repeticiones
aun quisiera abordarlas desde otro ngulo. La secuencia cronolgica sera, pues, la siguiente: ante todo se produce
una renuncia instintual por temor a la agresin de la autoridad exterior -pues a esto se reduce el miedo a perder el
amor, ya que el amor protege contra la agresin punitiva-; luego se instaura la autoridad interior, con la
consiguiente renuncia instintual por miedo a sta; es decir, por el miedo a la conciencia moral. En el segundo caso
se equipara la mala accin con la accin malvola, de modo que aparece el sentimiento de culpabilidad y la
necesidad de castigo. La agresin por la conciencia moral perpeta as la agresin por la autoridad. Hasta aqu todo
es muy claro; pero, dnde ubicar en este esquema el reforzamiento de la conciencia moral por influencia de
adversidades exteriores -es decir, de las renuncias impuestas desde fuera-; cmo explicar la extraordinaria
intensidad de la conciencia en los seres mejores y ms dciles? Ya hemos explicado ambas particularidades de la
conciencia moral, pero quiz tengamos la impresin de que estas explicaciones no llegan al fondo de la cuestin,
sino que dejan un resto sin explicar. He aqu llegado el momento de introducir una idea enteramente propia del
psicoanlisis y extraa al pensar comn. El enunciado de esta idea nos permitir comprender al punto por qu el



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tema deba parecernos tan confuso e impenetrable; en efecto, nos dice que si bien al principio la conciencia moral
(ms exactamente: la angustia, convertida despus en conciencia) es la causa de la renuncia a los instintos,
posteriormente, en cambio, esta situacin se invierte : toda renuncia instintual se convierte entonces en una fuente
dinmica de la conciencia moral; toda nueva renuncia a la satisfaccin aumenta su severidad y su intolerancia. Si
logrsemos conciliar mejor sta situacin con la gnesis de la conciencia moral que ya conocemos, estaramos
tentados a sustentar la siguiente tesis paradjica: Ia conciencia moral es la consecuencia de la renuncia instintual; o
bien: la renuncia instintual (que nos ha sido impuesta desde fuera) crea la conciencia moral, que a su vez exige
nuevas renuncias instintuales.
34


Una idea que es propia del psicoanlisis, es de que toda nueva renuncia instintual a la satisfaccin,
aumenta su severidad y su intolerancia.
37


Es as que con la intolerancia consigo mismo, el giro del instinto de crueldad hacia la propia interioridad, se procura
amortiguar mediante complejas sublimaciones. Son los instintos agresivos insatisfechos los que hacen aumentar
el sentimiento de culpabilidad, pues al impedir la satisfaccin ertica se desencadenara cierta agresividad contra el
que impide esta satisfaccin, y esta agresividad tendra que ser, a su vez, contenida. Pero en tal caso slo sera
nuevamente la agresin la que se transforma en sentimiento de culpabilidad, al ser coartada y derivada al super-
yo.
35

En la dcada de los aos veinte, sin sospechar an el retorno a la barbarie que constituy el advenimiento del
nazismo, Freud reflexiona acerca de la cultura y su malestar.
En El problema econmico del masoquismo (1924) Freud precisa que la tarea de la libido es volver inocua esta
pulsin destructora. Lo conseguir dirigindola hacia los objetos. Un sector, el masoquismo ergeno,
originario permanece en el interior y otro, el sadismo, vuelto hacia afuera aunque puede ser introyectado de
nuevo (secundario). La necesidad de castigo se debera a un sentimiento inconsciente de culpa.

En El malestar en la cultura (1930) la inclinacin agresiva se considera una disposicin pulsional, autnoma,
originaria del ser humano. La necesidad de castigo ya no se explica por culpa inconsciente sino por un yo
devenido masoquista bajo influjo del supery sdico, que emplea un fragmento de la pulsin de destruccin
interior, preexistente en l, en una ligazn ertica.

Freud alude pues a una culpa como inconsciente, porcin de agresin interiorizada y asumida por el supery.
ste, como funcin de la conciencia moral, lleva a cabo la represin, que el sujeto se auto-infringe
comnmente con un rigor y severidad despiadada, vehemente. Se trata de la severidad propia del supery, y esto



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sin importar que la educacin pudiera ser indulgente.

6.- Los que fracasan al triunfar.

Fassbinder alguna vez coment que si de nios algunos artistas malditos resuelven adoptar una conducta
desagradable, seguramente es para defenderse del peligro de ser rechazado sin razn aparente.
! El mismo Freud seala el caso de ciertos nios dscolos que recin cuando son castigados se quedan
calmos y satisfechos.
36
Se produce entonces un circuito en el que: cronolgicamente, se produce primero el mal
comportamiento y luego el castigo; mientras que, lgicamente, se produce primero la conciencia de culpa
(originada en el complejo de Edipo) luego la necesidad de castigo que impulsa el comportamiento sedicioso y
finalmente el castigo que remite a la necesidad de castigo por el crimen originario de la muerte del padre.
Se supone que los nios que estn destinados a ser futuros saboteadores de su propio xito, han sido nios con
un gran talento natural. Estos dones facilitaran sus potenciales logros. El primer xito experimentado por el nio es
la situacin de haber logrado muy tempranamente, ser los preferidos de su madre. Las fantasas de exclusiva
posesin de la madre, se acompaaron de grandes dificultades para separarse de ella. En el desarrollo normal, el
nio puede reconocer que l no satisface los deseos de su madre; que ella necesita de otro adulto, el padre y esto lo
tienen claro an en los casos de viudez o divorcio, dado que siempre hay sustitutos paternos. Los que fracasan al
triunfar perciben al padre como muy agresivo e intensamente envidioso del vnculo madre-hijo, mientras a la
madre la sienten como intrusiva y demandante de atencin y gratificacin. De all que el joven har desesperados
esfuerzos para separarse -a la brevedad- como un pseudoadulto en un intento de romper el lazo con la madre. Al
acceder al xito, la excitacin narcisstica, la imagen de s mismo como un triunfador edpico y paralelamente la de
ser como una parte valiosa del cuerpo de la madre (falo) es excesivo para la barrera de la represin contra los
deseos incestuosos. Ser exitoso de una manera tan apasionante es demasiado arriesgado. Cuando se sabotean,
simblicamente se castran a s mismos, pero mgicamente dejan de ser el codiciado falo de madre, sintindose por
fin autnomos. El xito representara seguir siendo una parte de la madre y el fracaso es percibido como
nicamente propio.

Los que fracasan al triunfar
37
son personas que una vez que han logrado un xito determinado (como por ejemplo
una conquista amorosa largamente esperada, o una promocin profesional de mayor responsabilidad, prestigio y
retribucin econmica) lejos de disfrutar del xito, experimentan cierta sensacin de fracaso psicolgico,
profesional, emocional y an personal. El profesor que al conseguir la ctedra le entra depresin y tiene que darse
de baja sin acceder a su puesto. Y como ellos vivencian su fracaso pasivamente, slo bajo anlisis clnico pueden
ser capaces de reconocer su participacin activa en ese proceso. Este dramtico rasgo de carcter (patolgico)



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descrito por Freud en 1916, est basado en una dinmica inconsciente vinculada con la tendencia a sabotearse. El
sntoma del saboteador es la que lleva al criminal a dejar inconscientemente una pista, necesita ser
descubierto, de esto del auto-boicot Hitchkcok a hecho una profesin de fe.
38


Es el caso del criminal que an cuando conscientemente trata de eludir las consecuencias y penalidades de sus
actos, en l operan fuerzas inconscientes que le impulsan a buscar castigo. La puesta en juego de estas tendencias
autopunitivas explicara esos casos en el que un delincuente es atrapado a causa de que comete errores
inexplicables. No se trata de simples descuidos, sino de algo ms absurdo que puede interpretarse como una
traicin a s mismo; lo que ha operado es el poderoso deseo de ser castigado.

Es parte de la naturaleza humana sentir culpa cuando se trasgreden normas. La carencia de esta capacidad de sentir
culpa caracteriza a las personalidades psicopticas. El sentimiento de culpa explica por qu un "crimen perfecto" es
en todo caso infrecuente; la necesidad inconsciente de ser castigado puede ser una fuerza propulsora ms poderosa
que el deseo consciente de evadir la ley, de ah que en los anales de la criminologa se relatan numerosos casos de
criminales que planean sus casos minuciosamente y no obstante cometen errores y dejan indicios que permiten a la
polica aclarar los hechos y aprehender a sus autores.

Es patolgicamente frecuente que ciertos criminales se expongan a ser detenidos por visitar el escenario de su
crimen. Esto puede relacionarse tanto con la necesidad de ser castigado, como por la necesidad, tambin
inconsciente, de retar al destino y proclamando al mundo que se es poderoso, an cuando la tentacin de ser
reconocido puede llevarle a colaborar con la pesquisa. [...]

7.- Neurosis y culpabilidad

El neurtico suele sentirse mucho ms cmodo, e inclusive perder ciertos sntomas, al ocurrirle algn suceso
adverso: reveses de fortuna o accidentes. La observacin de estas reacciones, as como la circunstancia de que el
neurtico a veces parece disponer o promover los desgraciados acontecimientos que le ocurren, aunque slo sea
inadvertidamente, nos induce a aceptar que el enfermo sufre tan poderosos sentimientos de culpabilidad, que
despiertan en l la urgencia de castigo a fin de aliviarlos.
39

Adems, las autoacusaciones, que tan a menudo se interpretan como signos de sentimientos inconscientes de
culpabilidad en el neurtico, se caracterizan por elementos a todas luces irracionales. El neurtico tiende a apelar a
la ms extrema irracionalidad, desde las groseras exageraciones hasta la ms flagrante fantasa, no slo en sus
autoacusaciones especficas, sino tambin en sus sentimientos difusos de no ser acreedor a amabilidad, elogio o



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xito algunos.
El temor desproporcionado a la reprobacin es susceptible de extenderse ciegamente a todos los seres humanos, o
abarcar slo a los amigos, si bien de ordinario el neurtico es incapaz de distinguir con claridad entre amigos y
enemigos. Al principio slo se refiere al mundo exterior, y en mayor o menor grado siempre se vincula con la
reprobacin del prjimo, pero tambin puede llegar a internalizarse. Cuanto ms suceda esto, tanto ms se
reducir la importancia que se otorga a la reprobacin exterior, comparada con la que el sujeto se confiere a s
mismo.
El temor a la reprobacin puede manifestarse de diversas maneras. A veces se traduce en constante aprensin de
molestar a la gente; as, el neurtico suele tener miedo de rehusar una invitacin, de estar en desacuerdo con algn
parecer, de expresar cualquier deseo, de trasgredir las normas establecidas o de llamar la atencin bajo cualquier
forma. Puede manifestarse tambin como un persistente temor de que la gente descubra algo acerca de l, y aun
cuando se sienta querido, tender a replegarse en s mismo a fin de impedir la posibilidad de ser desenmascarado y
repudiado; igualmente es susceptible de traducirse en una desmesurada reticencia a dar a conocer algo de su vida
privada, o en una desproporcionada ira frente a la ms inocente pregunta que le ataa, pues siente que con ella se
intenta inmiscuirse en sus asuntos.
En cuanto al contenido peculiar de sus secretos, el neurtico trata de disfrazar, antes que nada, la suma total de lo
que suele abarcar el trmino agresin.
40
En segundo lugar, desea mantener oculto cun dbil, inseguro e
indefenso se siente, cun poco capaz es de afirmarse a s mismo, y cunta es la angustia que sufre. Por tal razn
erige una fachada de aparente energa, pero cuanto ms sus anhelos particulares de seguridad se concentran en el
dominio del prjimo, cuanto ms se vincula su orgullo a la nocin de podero y de fuerza, con tanta mayor
profundidad se desprecia. No slo percibe que la debilidad significa un riesgo, sino que tambin la juzga
desdeable, en s mismo como en el prjimo, y no vacila en considerar endeblez cualquier insuficiencia, ya consista
sta en no ser el amo de su propia casa, en la incapacidad de superar los obstculos en su misma persona, en la
precisin de aceptar ayuda ajena, o inclusive en el hecho de estar posedo por la angustia. Dado que desprecia
radicalmente toda debilidad en s mismo, y como no puede dejar de creer que los otros tambin lo detestarn si
llegaran a descubrir su flaqueza, realiza denodados esfuerzos para ocultarla, pero sigue subyugado por el constante
temor de que tarde o temprano se lo desenmascarar; de ah su permanente angustia.
Estos sentimientos de culpabilidad, con las autoacusaciones que los acompaan, no slo son el resultado y no la
causa del miedo a la reprobacin; representan, asimismo, una defensa contra ste. Cumplen para ello la doble
finalidad de inducir a los dems a reconfortar al sujeto y de trastocar el verdadero estado de cosas; esto ltimo lo
consiguen distrayendo la atencin de lo que es preciso encubrir, o manifestndose en forma tan exagerada que
dejan de parecer sinceros.
Las autoacusaciones no slo protegen del miedo a la reprobacin; tambin incitan a reconfortar al sujeto, pues los


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dems se sienten obligados a disuadirlo de su pretendida culpabilidad. Pero asimismo ofrecen cierto
reconfortamiento, aunque no intervenga otra persona, pues levantan el autoaprecio del neurtico al demostrarle que
posee un juicio moral tan agudo, que se incrimina a s mismo de faltas que otros pasan por alto, hacindole sentirse
de esta manera. en ltima instancia, como una persona autnticamente admirable. Tambin le brindan cierto alivio,
ya que por lo general no tocan el real motivo del descontento consigo mismo, dejndole de esta suerte abierta una
puerta secreta para la creencia de que, despus de todo, no es tan malvado como parece.

BIBLIOGRAFA

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Cenlro de Invesligacin SociaI, TICHO-ChiIe







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Una de Ias rinciaIes descriciones deI ser
humano reaIizadas or Heidegger esla conlenida
en su anaIilica exislenciaI deI Dasein. Desde eIIa, eI
fiIsofo aIeman inlerrela aI hombre como un enle
abierlo aI mundo, y aI mundo como horizonle de
lolaIidad de Ios enles disonibIes ara eI hombre.
Isla formuIacin Ianlea un vincuIo de
coerlenencia enlre ser humano y mundo, eI cuaI
odria ser raslreado en diferenles lemalicas
lraba|adas or Heidegger. In esle ensayo se evaIua
esecificamenle Ia coerlenencia enlre hombre y
mundo comrendida en eI enlendimienlo
heideggeriano deI Iengua|e. II resuIlado de esla
inlerrelacin, es que lanlo eI discurso como eI
Iengua|e lendrian un aeI reIevanle en eI
desarroIIo de esla coerlenencia. Mienlras eI
discurso se silua como un modo de exislir deI
hombre, que crea osibiIidades humanas a Ias que
eI mismo se enfrenla, eI Iengua|e seria un modo
humano de comrensin deI mundo, que sin
embargo eslaria ya en eI mundo y seria condicin
de osibiIidad ara su exislencia.

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Heidegger, humano, mundo, Iengua|e.


















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A ma|or human descrilions made by Heidegger is
conlained in his exislenliaI anaIylic of Dasein. Irom lhere,
lhe German hiIosoher inlerrels man as being oen lo lhe
vorId , and lhe vorId as a horizon of aII lhe aulhorilies
avaiIabIe lo man . This formuIalion oses a Iink belveen
being co-beIonging and human vorId, vhich couId be
lraced in differenl fieIds vorked by Heidegger. In lhis essay
secificaIIy evaIuales lhe co-beIonging of man and vorId
vilhin lhe Heideggerian underslanding of Ianguage . The
resuIl of lhis inlerrelalion is lhal bolh lhe seech and
Ianguage have a ma|or roIe in lhe deveIomenl of lhis co-
beIonging . WhiIe lhe seech slands as a mode of exislence
of lhe man vho crealed human ossibiIilies lhal he faces ,
human Ianguage vouId be a vay of underslanding lhe
vorId, and yel be in lhe vorId and vouId be lhe condilion
of ossibiIily for lheir exislence.

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Heidegger, human, vorId, Ianguage.



Iecha de enlrada: 01-02-2014 Iecha de acelacin: 21-02-2014

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Introduccin

Uno de los temas primordiales de la filosofa de Martin Heidegger fue el develamiento y la caracterizacin de lo
humano. Ya en su pera magna, Ser y Tiempo (1927), el filsofo de Freiburg se interrogaba por el ser del hombre,
designado en dicha investigacin como Dasein (Heidegger, 2003: 22). Su primer inters, en esa poca, era
desarrollar la pregunta por lo propio del hombre, aquel ser que tiene la posibilidad ntica de formular la pregunta por
ser.

Esta no fue una preocupacin pasajera. Por ejemplo, sus estudios posteriores sobre la tcnica (1953) mostraron una
evidente preocupacin por lo humano:

Slo en la medida en que el hombre, por su parte, est ya provocado a extraer energas naturales
puede acontecer este hacer salir lo oculto que solicita y emplaza. Si el hombre est provocado a
esto, si se ve solicitado a esto, no pertenecer entonces tambin l, y de un modo an ms
originario que la Naturaleza, a la categora de las existencias? (Heidegger, 1994: 8).

Esta preocupacin por el ser del hombre, por su participacin y relacin con el mundo, aparece tambin y quizs
con mayor radicalidad en sus escritos sobre lenguaje. En efecto, Heidegger seala que lo propio del lenguaje es
aquello que el hablar propiamente es (Heidegger, 1993-94: 14), y para l el habla considerada como Sprache,
esto es, lenguaje en el ms amplio sentido es un modo de ser radical del hombre, en el sentido de que se efecta
tanto de manera voluntaria como involuntaria, en los momentos en que se pronuncian palabras, pero tambin al
dormir, escuchar y callar:

El ser humano habla. Hablamos despiertos y en sueos. Hablamos continuamente; hablamos incluso
cuando no pronunciamos palabra alguna y cuando slo escuchamos o leemos; hablamos tambin
cuando ni escuchamos ni leemos sino que efectuamos un trabajo o nos entregamos al ocio. Siempre
hablamos de algn modo, pues el hablar es natural para nosotros. Este hablar no se origina en la
voluntad (Heidegger, 1990: 11).
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El hombre, para Heidegger, sera un ser que a diferencia de la planta o el animal posee el habla por naturaleza,
pero en el sentido esencial de que solamente el habla capacita al hombre ser aquel ser viviente que, en tanto
hombre, es (Heidegger, 1990: 11). El hombre, para Heidegger, sera hombre slo en tanto que hablante.

Con las escasas referencias sealadas, ya puede intuirse que en Heidegger existen al menos dos formulaciones
significativas de lo humano: el ser en tanto Dasein caracterizado mayoritariamente en sus primeros escritos y el
ser como existencia lingstica. Ambas formulaciones dialogan indudablemente entre s y sus relaciones
conceptuales pueden rastrearse en Ser y Tiempo, texto en donde Heidegger observ el lenguaje como fenmeno
arraigado en el existir humano caracterizado por el Dasein, y al mismo tiempo tal como ha observado Gadamer
(1993), como la constitucin fundamental del hombre.

Este ensayo intentar desarrollar la correspondencia entre Dasein y lenguaje dos elementos fundamentales en el
entendimiento de lo humano en la obra de Heidegger, aunque en una dimensin bastante especfica. Como se ver
posteriormente, el Dasein o existencia humana se identifica por una relacin de copertenencia con el mundo, ya
que se trata de un modo de existencia abierto y situado en un horizonte de entes disponibles, desde el cual se
proyecta y selecciona posibilidades. En este contexto, lo que se analizar aqu ser de qu manera en la comprensin
heideggeriana del lenguaje se descubre la copertenencia entre Dasein y mundo.

Para desarrollar este argumento, la exposicin se subdividir en cuatro partes: en primer lugar, se desarrollar el
concepto de Dasein como existencia abierta, situacional y proyectiva, con la intencin de comprender en qu sentido
esta formulacin de lo humano describe al hombre en copertenencia con el mundo. Luego se tematizar el
significado del discurso para Heidegger, dado que ste sera el fundamento ontolgico-existencial del lenguaje y en
l pueden encontrarse elementos que colaboran en el enlace entre Dasein y mundo. La tercera seccin abordar
directamente la comprensin del lenguaje, intentando mostrar algunos elementos que permiten entenderlo como
intermediario entre Dasein y mundo. Finalmente, se ofrecer una mirada general del vnculo entre hombre y mundo
que Heidegger observa desde la perspectiva lingstica, articulando tambin las principales conclusiones de este
estudio.

La existencia abierta, situacional y proyectiva del Dasein

Quizs uno de los fundamentos ms originales y transgresores del pensamiento de Heidegger, sea su propuesta
interpretativa del ser humano como Dasein. En efecto, esta idea no slo cuestiona la nocin moderna del hombre
como sujeto independiente y opuesto al mundo, sino que, en el mismo movimiento, transgrede la comprensin
filosfica tradicional de naturaleza, esencia y realidad, adems de la separacin drstica entre los mbitos formal y
psicolgico que al menos desde la correspondencia entre Frege y Husserl en los albores del siglo XX ha sido
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dominante en la comprensin moderna de la lgica (Frege, 1998).

Entender lo humano como Dasein significa, principalmente, elevar la existencia como categora fundamental del
hombre, dado que para Heidegger (2003: 51) la esencia del Dasein consiste en su existencia. Pero existentia no
debe entenderse como en la tradicin ontolgica clsica, que la interpreta fundamentalmente como un estar-ah
(Vorhandensein), o, tal como ha especificado Vattimo (1987), como algo real, que subsiste, se da y est presente.
Heidegger interpreta el concepto de manera ms cercana a su etimologa, esto es, como un modo de constituirse
(sistere) fuera de s (ex), concibiendo al ser humano como un ente constitucionalmente imposibilitado al
ensimismamiento (Giannini, 1998: 318).

Ms precisamente, Heidegger (2003: 51) comprende la existencia como un tener-que-ser (Zu-sein) y no como algo
que est presente. Ello equivale a entender al hombre como un proyecto, enfatizando lo posible por sobre lo actual, o,
de manera ms exacta, declarando que en el ser humano la naturaleza, esencia y realidad no est-ah
planteamiento que cuestiona la formulacin clsica de estos conceptos. En vez de enfatizar alguna caracterstica o
propiedad presente en lo humano, Heidegger (2003: 52) vincula la esencia del hombre con su indeterminacin y
contingencia, entendiendo que el Dasein es cada vez su posibilidad, y no la tiene tan slo a la manera de una
propiedad que estuviera ah.

La existencia humana, en el sentido sealado, se identificara al menos por tres elementos existenciales: apertura,
situacionalidad y proyeccin.

La apertura del Dasein hacia el ser de los entes, puede vislumbrarse tanto en la compresin heideggeriana del
hombre como ser que se interroga por el ser, como en el entendimiento de la remisin y respectividad
caracterstica de los entes intramundanos. En otras palabras: tanto en la conceptualizacin del hombre como del
mundo, existiran elementos que aportan en la apertura constitucional y caracterstica de lo humano.

A partir de una meditacin sobre la estructura del preguntar, Heidegger aclara la ntima relacin entre existencia y
apertura ontolgica. Para l, el Dasein se caracteriza por preguntar acerca del sentido del ser, a pesar de que esta
interrogacin presuponga una comprensin acerca de lo que el ser es:

nos movemos desde siempre en una comprensin del ser. Desde ella brota la pregunta explcita por el
sentido del ser y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa ser. Pero ya cuando
preguntamos: qu es ser?, nos movemos en una comprensin del es, sin que podamos fijar
conceptualmente lo que significa el es (Heidegger, 2003: 16).
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Esta apertura constitucional hacia el sentido del ser que se basa en una precomprensin cotidiana del mismo, pero
que podra hacerse explcita en un preguntar, es exclusiva de lo humano e implica que el Dasein, a diferencia del
cogito zum cartesiano, est abierto al mundo circundante. De hecho, el trmino Da-sein literalmente ser o estar-
ah alude directamente a una existencia situada en el mundo (in-der-Welt-sein).

Pero qu es el mundo? Para Heidegger, este concepto no refiere a una coleccin de objetos presentes, con realidad
objetiva, que aparecen como condiciones externas y opuestas al hombre. Ms bien se trata, como argumenta Vattimo
(1987), de un carcter del Dasein, un existenciario, esto es, un modo de ser del hombre. Con mayor precisin,
mundo refiere al horizonte de totalidad de los entes intramundanos elementos a la mano o disponibles para el
Dasein; lo que en otras palabras podra formularse como aquello desde lo cual lo a la mano est a la mano
(Heidegger, 2003: 90).

De lo expuesto, se deduce que para Heidegger los entes intramundanos no se caracterizan primariamente por estar-
ah, sino que por su presentacin en nuestra experiencia como elementos disponibles. Las cosas tendran una
utilizabilidad (Zuhandenheit) o un significado en relacin con nuestra vida, cumpliendo un papel similar a lo que
Ortega y Gasset (1980) conceptualiz como prgmata, esto es, un asunto humano, un elemento que no existe por s
mismo ni para s mismo al margen de su significado para el hombre.

Esta apertura de lo humano hacia un mundo de entes disponibles y utilizables, se vincula a un ltimo elemento que
Heidegger destaca sobre la existencia: su referencia a la posibilidad, a lo contingente, en definitiva, a la idea de
historicidad que permite la proyeccin humana. En efecto, para Heidegger el encuentro del Dasein con los entes
disponibles en el mundo permite que ellos, en su ser, anuncien un poder ser del hombre (Giannini, 1998: 321). En
otras palabras, el hombre estara en el mundo siempre como un ente referido a posibilidades propias, esto es, como
alguien que proyecta en virtud de lo que tiene a la mano (Vattimo, 1987).

En trminos generales, la conceptualizacin del Dasein como existencia abierta al ser, situada en un mundo de entes
disponibles que la emplazan a proyectar su posibilidad, plantea, desde mltiples perspectivas, la copertenencia
radical entre hombre y mundo. Desde esta conceptualizacin de lo humano, no tendra sentido establecer una
separacin u oposicin entre ambos elementos: el mundo es mundo por ser el horizonte de lo disponible para o
lo que est a la mano de el Dasein; de igual forma, el hombre es hombre por su apertura hacia los entes
intramundanos y las posibilidades que ellos implican. En definitiva, la estructura relacional entre ambos conceptos
no permite que ellos se entiendan de manera aislada, en sistemas conceptuales que no desarrollen referencias mutuas
e ineludibles.

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El enlace discursivo entre Dasein y mundo

Lo que nos interesa entender en este ensayo, es la forma en que Dasein y mundo se copertenecen a travs del
lenguaje. Un paso importante para lograr este objetivo es entender el discurso, ya que el lenguaje es concebido por
Heidegger como su exteriorizacin a travs de palabras, signos y gestos en el mundo (Rivera y Stuven, 2010:
183). Pues bien: qu significa para el filsofo de Freiburg el discurso y cmo puede encontrarse en l la
copertenencia entre Dasein y mundo?

Discurso (Rede) es entendido como fundamento ontolgico-existencial del lenguaje, siendo cooriginario al
comprender. Este origen comn entre discurso y comprensin es identificado debido a la relacin mutua entre ambos
fenmenos y a la imposibilidad de concebirlos conceptualmente de manera aislada: el discurso es, ante todo,
articulacin de la comprensibilidad, y la expresin de dicha comprensibilidad es el discurso; ambos elementos se
copertenecen y seran anteriores a la confeccin de enunciados e interpretaciones, ya que estos fenmenos
presuponen discurso, en tanto necesitan de una comprensibilidad previamente articulada (Heidegger, 2003: 163).

Aceptando la interrelacin constituyente entre discurso y comprensibilidad, Heidegger especifica que el primero es
la articulacin significante de la comprensibilidad del estar en el mundo (Heidegger, 2003: 164). Aquello
que el discurso articula a travs de significaciones, entonces, sera la capacidad comprensiva de la existencia situada
y comn (en tanto co-estar) de lo humano. Aqu Heidegger entiende el discurso como un modo de estar arrojado al
mundo y de articular la convivencia, ya sea por medio de asentimientos, disentimientos, discusiones, consultas,
intercesiones o declaraciones.

Por otra parte, es importante sealar que para Heidegger en todo discurso hay algo que el discurso dice, lo dicho en
cuanto tal en el respectivo desear, preguntar, pronunciarse sobre... En lo as dicho, el discurso se comunica
(Heidegger, 2003: 164). Aquello acerca de lo que se discurre, por ejemplo, viene siempre tratado desde un punto de
vista y desde ciertos lmites; ello significa que el mismo discurso orienta la direccin y el resultado del discurrir. Esta
propuesta permite entender el discurso como fenmeno que emerge y se desarrolla superando las particularidades
humanas: su elaboracin trascendera el actuar de los participantes en la comunicacin y de los enunciados que ellos
seleccionan. Decir que el discurso dice y se comunica, significa, en algn nivel, destacar su sustento, reproduccin y
determinacin propios; ello implica dejar de observarlo nicamente como fenmeno entre individuos, para empezar
a reconocer sus dinmicas particulares o utilizando un neologismo de la biologa sistmica (Maturana y Varela,
1984) autopoiticas.

De manera ms detallada, Heidegger entiende la estructura del discurso a partir de cuatro momentos constitutivos: el
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sobre-qu (aquello sobre lo que se discurre), lo discursivamente dicho, la comunicacin y la notificacin (Heidegger,
2003: 165). Estos momentos no funcionan como propiedades necesariamente distinguibles en la experiencia
discursiva, ya que a veces no se expresan en palabras o signos; sin embargo, el discurso mantiene siempre la
totalidad de estas estructuras, que son caracteres existenciales del Dasein y posibilitan ontolgicamente el lenguaje.

Por este ltimo motivo, Heidegger cree que la esencia del lenguaje no podra encontrarse destacando slo algunos de
estos momentos lo cual hacen quienes conciben lo lingstico nicamente como expresin, forma simblica,
comunicacin declarativa o manifestacin de vivencias, ni tampoco uniendo dichos momentos de manera
sincrtica. La esencia del lenguaje slo podra ser aprehendida desde una analtica ontolgico-existencial que enlace
la totalidad de la estructura discursiva, o en los trminos de Heidegger, desde la analtica del Dasein (Heidegger,
2003: 165).

A grandes rasgos, me parece que en esta conceptualizacin puede encontrarse una nueva formulacin de la
copertenencia entre hombre y mundo: el discurso se comprendera como un modo humano de estar y convivir con lo
disponible (los entes intramundanos), que adems crea posibilidades de comprensibilidad, y por tanto, aporta en la
generacin del mundo hacia el cual quedar posteriormente arrojado el Dasein.

Existen argumentos para sostener esta idea. Por un lado, Heidegger es enftico al sealar que el discurso se
constituye por cuatro momentos identificados como caracteres existenciales del Dasein, remarcando que la unidad de
ellos slo puede entenderse desde una analtica existencial de lo humano. Por otra parte, tambin arguye que la
comprensibilidad de lo humano se muestra desde siempre articulada por el discurso que es previo a los enunciados
y a sus interpretaciones, el cual disea puntos de vista y lmites para la comunicacin. Por lo tanto, el discurso
sera un modo existencial del hombre que tambin crea mundo, en el sentido de que posibilita enunciados e
interpretaciones comprensibles que se sitan a la mano del Dasein. Esta creacin de mundo se vuelve ms clara
cuando Heidegger seala que el mismo discurso dice y se comunica, esto es, logra una relativa autonoma del Dasein
para la articulacin de la comprensibilidad, en un esquema que supera la referencia nica a los participantes humanos
en la comunicacin.

A mi juicio, con estas afirmaciones Heidegger comprende el discurso como un modo de existir del hombre, pero sin
negar que l participa en la creacin de posibilidades de comprensibilidad, esto es, entes disponibles en el mundo.
Si esta interpretacin es correcta, el discurso participara indudablemente de la copertenencia entre hombre y mundo,
ya que sera un modo de existir del Dasein que crea posibilidades humanas a las que el mismo Dasein se enfrenta.



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La copertenencia entre Dasein y mundo a travs del lenguaje

El lenguaje es, para Heidegger (2003: 164), la exteriorizacin del discurso, un fenmeno arraigado en la
aperturidad existencial del Dasein, dado que vincula al hombre con el horizonte de entes disponibles que configuran
su mundo (Rivera y Stuven, 2010: 183). En la prctica, refiere a una totalidad de palabras, gestos o signos con las
que el discurso cobra existencia mundana, y por tanto, disponible o a la mano para el ser humano. El discurso se
concretiza existencialmente, entonces, en lenguaje, y ello se debe a que el ente cuya aperturidad es articulada por el
discurso es decir, el Dasein se encuentra indefectiblemente en el mundo, arrojado y consignado a l (Heidegger
2003: 164).

En su condicin expresiva, el lenguaje presupone comprensin e interpretacin. Pero ese estado interpretativo ya no
puede entenderse como algo que esta-ah, presente, al modo que, como hemos sealado, la filosofa clsica
interpretaba la existencia. De igual forma que el discurso, tanto la interpretacin como el lenguaje se manifiestan
para Heidegger al modo de ser del Dasein, esto es, como una esencial apertura hacia del mundo:

La expresin lingstica alberga, en el todo articulado de sus conexiones de significacin, una
comprensin del mundo abierto y, cooriginariamente con ella, una comprensin de la coexistencia de
los otros y del propio estar en (Heidegger, 2003: 170).

No slo el lenguaje estara abierto a la comprensin del mundo y de la coexistencia de los otros, sino que su propio
estado interpretativo regulara al Dasein en forma inmediata, situndolo dentro de lmites y posibilidades del
comprender mediano y de la correspondiente disposicin afectiva (Heidegger, 2003: 170). En otras palabras, el
estado interpretativo supuesto por el lenguaje promueve una organizacin del mundo, en el sentido de que regula lo
disponible o a la mano para el comprender. Es por ello que el lenguaje estara abierto a un mundo que, a travs de
su estado interpretativo, tambin ayudara a organizar.

Siguiendo a Heidegger, el discurso se expresa y se ha expresado siempre en palabras; el lenguaje aquella totalidad
expresiva del discurso se desarticula en palabras-cosas, que estn-ah, en el mundo, disponibles para el Dasein
(Heidegger, 2003: 164). Estas palabras brotaran de significaciones y no las ltimas de las primeras, siendo en
su totalidad articuladas por el discurso.

Sin embargo, las palabras no seran para Heidegger el nico medio de expresin discursiva; tambin consider un
elemento lingstico ms general, el signo, que desde su perspectiva vincula una convencin de significaciones con
aquello que es observable en la expresin lingstica:
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El signo se convierte entonces en aviso y noticia de algo que en s mismo no se muestra. Un ruido
que suena, una luz que se enciende un instante, no son, tomados en s mismos, signo alguno. Slo
se los produce y emplea como signos cuando antes se ha convenido, es decir, se ha dicho qu es lo
que han de significar. (Heidegger, 1993-94: 15)

Y el discurso, en cuanto articulacin de significaciones, participara como una especie de bisagra en eso que no se
muestra, pero que es fundamental para el surgimiento y empleo de todo signo: la convencin de significaciones,
aquello que permite ajustar la relacin entre significados y significantes a travs del sentido, es decir, esa manera
previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo
(Heidegger, 2003: 54).

Respecto a la relacin entre el lenguaje y los fenmenos por l nombrados, Heidegger explica que en su filosofa no
existiran cosas sin un lenguaje que las seale, ni un lenguaje autntico que no est vinculado a las cosas. Incluso el
caso fronterizo de lo inexpresable, slo podra surgir en el mundo desde un lenguaje que entiende sus lmites. Esto
puede notarse, muy claramente, en una reflexin que hace Heidegger sobre la relacin entre los nombres y los
fenmenos que nombran:

Pero se podra replicar: Qu importan los nombres? De lo que se trata es de aquello a que esos
nombres se refieren. Ciertamente. Pero, cmo podra ser ello, si resultase que para nosotros ni hay
cosa, ni relacin suficiente con la cosa, sin un lenguaje que le corresponda, y si, a la inversa, tampoco
hubiera autntico lenguaje sin una correcta relacin con la cosa? Incluso en los casos en que damos
con lo inexpresable, podemos decir que slo lo hay en cuanto que la significatividad del lenguaje nos
lleva a, y nos pone en, los propios lmites del lenguaje. Tambin este lmite es algo lingstico y
encierra en s la relacin de la palabra con la cosa (Heidegger, 1993-94: 2).

Cabe destacar, que manifestar la imposibilidad de las cosas sin un lenguaje que las seale y la imposibilidad de
lenguaje autntico sin una vinculacin con las cosas, equivale a declarar la existencia cooriginaria entre lenguaje y
mundo. Ambos conceptos, dentro de la terminologa de Heidegger, no podran ser separados entre s sin dejar de
mantener su sentido y significado.

En trminos generales, creo que para Heidegger el lenguaje, al igual que su fundamento ontolgico-existencial el
discurso, presenta un modo de ser que evidencia la copertenencia entre hombre y mundo. Por un lado, se presenta
como modo de apertura humana hacia el mundo: tal como se ha sealado, cada expresin lingstica alberga una
comprensin del horizonte de entes disponibles y de la coexistencia con otros (Heidegger, 2003: 170), lo que
determina que el lenguaje est firmemente arraigado en el fenmeno existencial de la aperturidad del Dasein
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(Rivera y Stuven, 2010: 183). En este sentido, el lenguaje se comprende como medium de la existencia humana o,
utilizando la famosa analoga de Heidegger (2006: 11), como la casa del ser, dado que en su morada habita el
hombre.

Por otra parte, vemos que para Heidegger (2003: 164) el lenguaje puede desarticularse en palabras-cosas o signos, y,
por tanto, que representa una totalidad de elementos que estn-ah, a la mano, disponibles para el Dasein. En este
segundo sentido, el lenguaje sera parte del mundo, ya que se compone de entes intramundanos que para el hombre
implican lmites y posibilidades de existencia. Pero adems de ser parte del mundo, ste ltimo en tanto horizonte
de entes disponibles es cooriginario al lenguaje: no existira mundo sin lenguaje, ni se desarrollara lenguaje
autntico sin que l presente una vinculacin con el mundo.

A mi parecer, ambos argumentos sitan al lenguaje como puente indestructible entre ser humano y mundo, una
especie de intermediario, y por ende, de testimonio de la relacin de copertenencia entre ambos elementos. El
lenguaje, en efecto, estara arraigado tanto en la aperturidad del Dasein, como en signos, gestos y palabras,
participando, entonces, tanto en el modo existencial de ser del discurso, como en el estar a la mano de todo lo que
est-ah.

Sin duda, el lenguaje sera un punto neurlgico en el enlace existencial entre Dasein y mundo, aportando en la
explicacin de la constitucional apertura al mundo de lo humano. En l descansara una de las ms radicales
crticas a la separacin tajante entre res cogitans y res extensa, sujeto y objeto, hombre y mundo.

Mirada general y consideraciones finales

El anlisis del Dasein, en tanto existencia abierta, situacional y proyectiva, nos llev a descubrir en la comprensin
heideggeriana de lo humano una copertenencia entre hombre y mundo: el mundo sera mundo por ser el horizonte de
lo disponible para o lo que est a la mano de el Dasein, mientras que el hombre sera hombre por su
apertura hacia los entes intramundanos y las posibilidades que ellos determinan para l. Apertura (del Dasein) y
disponibilidad (del mundo), seran entonces los mecanismos o modos de ser que permiten el enlace ineludible entre
el hombre y su horizonte de posibilidades.

A partir de dicho diagnstico, el objetivo de este ensayo fue analizar de qu manera en la comprensin
heideggeriana del lenguaje se descubre la copertenencia entre hombre y mundo. Y para ello se revis en detalle la
forma en que Heidegger conceptualiza el discurso y el lenguaje, buscando los elementos que permiten argumentar,
desde una perspectiva lingstica, esta esencial vinculacin.
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Si se analiza el discurso en tanto articulacin de la comprensibilidad, l puede identificarse como un modo
humano de estar y convivir con los entes intramundanos (anunciando la apertura del ser hacia el ser), y que participa,
adems, en la creacin de posibilidades de comprensibilidad que podran ser seleccionadas por el Dasein (aportando
en la disponibilidad mundana). Esto puede entreverse en que el discurso est constituido por cuatro caracteres
existenciales del Dasein, y adems posibilita enunciados e interpretaciones que quedan a la mano de este ltimo.
En ese sentido, el discurso participara de la copertenencia entre Dasein y mundo, ya que sera un modo de existir del
Dasein que crea posibilidades humanas a las que el mismo se enfrenta.

Una situacin anloga sucede con el lenguaje. Por un lado, l se presenta como modo de apertura humana hacia el
mundo, ya que cada expresin lingstica albergara una comprensin del horizonte de entes disponibles y de la
coexistencia con otros. Pero adems, el hecho de que lenguaje se desarticule en palabras-cosas y signos, permite
entenderlo como una totalidad de elementos que estn a la mano, disponibles en el mundo para la seleccin del
hombre. A ello hay que aadir, que para Heidegger el lenguaje es una condicin de posibilidad del mundo, siendo
ste ltimo tambin indispensable para que se desarrolle un lenguaje autntico. Todos estos elementos nos indican,
entonces, que para Heidegger el lenguaje sera, desde la perspectiva del Dasein, un modo de comprensin del mundo
que en cuanto expresin discursiva en signos, palabras y gestos estara en el mundo, siendo tambin una
condicin de posibilidad para su existencia.

Heidegger ha sido bastante explcito al identificar la copertenencia entre Dasein y mundo. De hecho, para l la
autocomprensin del ser humano sera lograda no desde s mismo, sino fundamentalmente desde su horizonte de
posibilidades:

el Dasein tiene, ms bien, en virtud de un modo de ser que le es propio, la tendencia a comprender
su ser desde aquel ente con el que esencial, constante e inmediatamente se relaciona en su
comportamiento, vale decir, desde el mundo (Heidegger, 2003: 26).

Como hemos visto, este proceso de autocomprensin humana est mediado, desde la perspectiva de Heidegger, por
el discurso y el lenguaje: por el primero, en tanto articulador de la comprensibilidad, y por el segundo, a travs de sus
expresiones discursivas que albergan la comprensin del mundo y posibilitan la existencia de una relacin
significativa entre el ser humano y los entes para l disponibles.





Pablo Beyta | La copertenencia entre hombre y mundo en la comprensin heideggeriana del lenguaje







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Referencias bibliogrficas

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Inrique AIvarez ViIIanueva | Maezlu y Ia !"#"$%& (" )& *+%,&$+(&(






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100 aos desues de Ia rimera edicin de Ia !"#"$%& (" )&
*+%,&$+(&( de Ramiro de Maezlu, ocos son Ios que no
asocian Ia obra con eI franquismo mas rancio. Sin embargo,
cuando uno lroieza sin re|uicios con Ia obra, casi or
casuaIidad, uede enconlrar en eIIa un IIamamienlo a aIgo
mas rofundo que Ios anheIos de un mundo decimonnico y
oscuro, donde Ia Iey de Dios Io dirige lodo infIexibIemenle.
Sin oder negar eI rigorismo calIico deI viloriano,
enconlramos en sus aginas un encuenlro inlimo con Ias
raices de Isaa y Ia Hisanidad, de una Isaa y una
Hisanidad que, segun eI aulor, han erdido eI norle,
anaIisis que odemos comarlir en mayor o menor medida
segun Ios argumenlos de Maezlu, que iremos desgranando a
Io Iargo deI arlicuIo. Iosleriormenle concIuiremos que,
aunque arle de su discurso ha de ser lomado con cauleIa,
buena arle de Ia obra sigue leniendo vigencia y ha de ser
lenido en cuenla en cuaIquier inlenlo de regeneracin
ideoIgica de nueslro ais o de Ia Hisanidad en con|unlo.

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Maezlu, Hisanidad, Isaa, Hisanoamerica, CaloIicismo.


















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firsl edilion, onIy a fev do nol associale lhe book vilh lhe
musliesl Iranquism. Hovever, vhen someone |usl slumbIe
uon lhe book vilhoul reconcelions, may find in il a
caIIing lo somelhing deeer lhan lhe Ionging for a nineleenlh
and obscure vorId, vhere lhe Iav of God ruIes everylhing
infIexibIy. AIlhough lhe CalhoIic rigor of lhe Vilorian aulhor
cannol be denied, ve find in his ages an inlimale meeling
vilh lhe rools of Sain and lhe Hisanily, of a Sain and a
Hisanily vhich, according lo lhe aulhor, have Iosl lheir
vay, anaIysis vhich ve can share lo a grealer or Iesser exlenl
based on Maezlus argumenls, vhich viII be anaIyzed
lhrough lhis aer. Afler lhal, ve viII concIude lhal
aIlhough arl of his argumenlalion musl be laken vilh
caulion, olher arls are sliII vaIid and musl be laken inlo
accounl in any alleml lo achieve an ideoIogicaI
regeneralion for our counlry or lhe enlire Hisanily.

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Maezlu, Hisanily, Sain, Lalin America, CalhoIicism.




Iecha de enlrada: 11-12-2013 Iecha de acelacin: 21-02-2014

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1. Introduccin

Para un profano de la obra de Maeztu que solo conoce al vitoriano por su entrada en Wikipedia y por comentarios
tpicos, muchos a mala fe, el autor se le antoja un antiptico y retrgrado defensor del fascismo en los convulsos
aos de la Repblica, y lo que parece que va a encontrarse en las pginas de su Defensa de la Hispanidad es una
retahla de tpicos acerca de la grandeza de nuestro aejo imperio donde no se pona el sol, y nuestros invencibles
Tercios, que mantuvieron en vilo al mundo entero durante dos gloriosos siglos.
Con estos prejuicios por montera, abr las amarillentas y gastadas pginas de la obra, y me sumerg en la lenta pero
enrgica narracin de Maeztu, que se antoja cansada, resignada y marchita, como las hojas que la componen, de tal
modo que pareciere que se lee un testamento de un hombre moribundo acerca de sus experiencias e ilusiones
frustradas, pero que a la vez recomienda a sus nietos que remeden lo desgastado y terminen la obra una vez
completada a medias. Defensa de la Hispanidad es un libro encantador, escrito al calor de los convulsos aos de la II
Repblica Espaola, donde todo pareca inseguro, con la influencia insalvable de los dos polos que se levantaran
despus como los hecatnquiros para derrotar al nazismo y que, una vez cumplida su misin, se resistieron a volver
al Trtaro y desearon disponer del mundo, sumindose en una guerra fra que dur casi 50 aos.
Espaa era un antiguo gigante derrotado, vacilante a merced de la ventisca de una Repblica que no era capaz de
mantener el orden, y lleno de ideas mesinicas regidas por las armas, que liquidaron en catstrofe nacional. Maeztu,
catlico de vieja escuela, alzaba su quebradiza voz entre el tumulto tratando de restaurar una idea de comunidad
entre los pueblos hispnicos basada en una vuelta a las viejas costumbres y a la fe, debilitadas desde la Revolucin
Francesa por ideas de Libertad, Igualdad y Fraternidad que no resultaron en lo que prometan.
Contra lo que quiz fuese lo esperable, en este escrito me tomar una licencia acadmica un tanto irreverente y, en
vez de analizar la obra captulo a captulo, destacando las ideas ms relevantes para contrastarlas con algunos otros
textos, ir explorando ideas a la limn del texto, utilizando muchas de ellas de pretexto para expresar mis propios
pareceres acerca de algunos temas tratados por el vitoriano. Considero este estilo de tratar el texto ms deseable para
la obra que tenemos entre manos, con un espritu ms cercano a la espontaneidad mediterrnea que a la analiticidad
anglosajona.
Adems, me servir de muchas citas de nuestro autor, porque su elocuencia dice a menudo mucho ms que cualquier
explicacin mediata.
Pese a que todo el presente escrito estar trufado de reflexiones in medias res, al final har algunas consideraciones
postreras a modo de conclusiones. Espero se reciban esta salida de tono curricular y mis observaciones con una
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captatio venebolentiae que quiz no merezcan.

2. El Imperio espaol: de la Gloria a la perdicin

Maeztu hace numerosas alusiones en su obra a la grandeza de Espaa en el siglo XVI, al que tilda en muchas
ocasiones como su siglo, lleno de hidalgos por completo encomendados al servicio a la Patria y de misioneros
entregados a misiones llenas de privaciones y peligros de toda ndole con solo un objetivo: la evangelizacin de las
nuevas tierras del Imperio.
Enseguida Maeztu se apresura, no obstante, a rebajar la gravedad que podra tener la asercin recin expresada: las
nuevas tierras descubiertas y anexadas a la Nacin no eran subyugadas cosa que, por otro lado, s que hacan otras
potencias europeas de la poca poco tiempo despus sino que eran adoptadas con espritu paternalista,
evangelizadas cada noche bajo la Cruz en el centro del pueblo, como insiste abundantemente. El aglutinante que
mantena unidas tierras tan distantes como las Antillas americanas, Filipinas y la metrpolis era la fe, y esta fe ser el
elemento recurrente en el discurso de Maeztu durante toda su obra, y la que habr de ser regenerada si se quiere
alcanzar una unin espiritual entre nuestro pueblo y los que antes integraban la unidad imperial. La palabra
Hispanidad, surgir de una lgica segregada del de Cristiandad al calor de esta concepcin:

Si el concepto de Cristiandad comprende y a la vez caracteriza a todos los pueblos cristianos,
por qu no ha de acuarse otra palabra, como esta de Hispanidad, que comprenda y tambin
caracterice a la totalidad de los pueblos hispnicos?

(Maeztu, 1941: 33).

Esta Hispanidad a la que Maeztu se refiere no es propia de ninguna raza, puesto que el Imperio estaba formado por
numerosos grupos humanos de distinto color de piel: razas blanca, negra, india y malaya, y sus combinaciones, en
palabras del propio autor. Esto hace necesario explorar mtodos distintos para encontrar la significacin de la
Hispanidad, encontrando el motivo final en la comunin espiritual y de tradiciones que la evangelizacin espaola
allende los mares realiz durante los siglos XVI y XVII, y que fue abruptamente truncada, segn nos cuenta nuestro
autor, por el influjo de la masonera proveniente del subterfugio francs pre y postrevolucionario, que pretenda, en
palabras del nclito Voltaire, vencer a la infame, siendo esta, como no poda ser de otra manera, nuestra Iglesia
catlica. As, el Imperio generado en base a una idea evangelizadora, fue minado por fuerzas externas mediante la
expulsin de los jesuitas por una tercera nobleza criolla, influida por los ideales revolucionarios franceses. La
revolucin americana, pergeada durante la ocupacin francesa, hubo de ser combatida como se pudo manu militari,
lo que a ojos de Maeztu marc el principio del fin de la unidad imperial:


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El Imperio espaol era una Monarqua misionera, que el mundo designaba propiamente con el
ttulo de Monarqua catlica. Desde el momento en que el rgimen nuestro, aun sin cambiar de
nombre, se convirti en ordenacin territorial, militar, pragmtica, econmica, racionalista, los
fundamentos mismos de la lealtad y de la obediencia quedaron quebrantados

(Maeztu, 1941: 45).

Pero la idea destructora del imperio misionero no surgi solo extramuros, sino dentro de la pennsula, por un fatal
cambio de mentalidad que llev a una relajacin de costumbres y a un mayor inters por las ideas extranjeras.
Maeztu se duele del doloroso hecho de que la crisis de la Hispanidad se inici en Espaa, cuando el cortafuegos de
la fe fue socavado con las ideas de la revolucin cortada por un patrn liberal, que poco tena que ver con el espritu
que los espaoles llevaron a tierras americanas, y que luego no acab de traer la felicidad y la libertad que prometa,
convirtiendo a menudo a las tierras americanas en el backyard de los Estados Unidos o el plan B comercial de los
anglosajones. No debemos olvidar que, durante la conquista del Oeste americano, las tribus salvajes de indios
pueblo, inuit, etc., convivan con un marco jurdico en ocasiones espaol, pues los conquistadores de esta tierra
estuvieron presentes en Estados como Nuevo Mxico o California, y que la historia que ahora nos cuentan los
americanos del poblamiento de esos estados es el de una lucha contra indios incivilizados en tierras en los que el
hombre occidental y su modus vivendi jams haba puesto el pie.
Lo cierto es que en antiguas tierras espaolas como Florida o California, la idea de la Hispanidad no prendi, o lo
hizo en mucha menor medida con respecto a otras como las correspondientes a la parte centro y sur del continente
americano, que, a pesar de encontrar su liberacin de Espaa a principios del siglo XIX (excepto Cuba, que la
encontr a finales del mismo), continuaron con su idiosincrasia creada de la mezcla entre sus conquistadores y de
trazas sueltas que quedaron de sus costumbres precolombinas. Y es que, como deca Maeztu con su habitual
elocuencia, la comunidad de pueblos hispnicos no puede ser la de los viajeros de un barco que, despus de haber
convivido unos das, se despiden para no volver a verse.
Sea como fuere, lo cierto es que las tierras allende el Atlntico se levantaron contra su metrpolis europea casi al
unsono al menos las espaolas . Maeztu se apresura en su obra a puntualizar que, en realidad, la guerra
hispanoamericana no fue un conflicto real entre Espaa y sus colonias. Por su situacin de lucha contra el Imperio
francs, estando invadida casi por completo, Espaa no estaba en disposicin de movilizar contingentes contra los
insurrectos, como la Gran Bretaa haba hecho con los suyos del Norte unas dcadas antes, sino que la defensa del
rgimen monrquico corri a cargo de facciones internas a los propios territorios hispanoamericanos. Maeztu va ms
all y apunta que buena parte del xito de la revolucin se debi a que los nativos de los territorios americanos
perdieron la raigambre a partir de los episodios del establecimiento de las Cortes de Cdiz y sus repercusiones
posteriores, que produjeron un desarraigo de la fe cristiana que vertebraba el Imperio, y una gran desilusin en toda
Amrica del Sur, que en realidad se levant contra un nuevo rgimen que le era desconocido e indeseable.
Sea como fuere, el veneno vertido sobre el dominio espaol en Hispanoamrica ha dificultado terriblemente
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cualquier tipo de hermanamiento ya no solo entre las nuevas repblicas y su antigua metrpoli, sino an entre ellas
mismas. La participacin de los Estados Unidos en numerosos procesos polticos de Hispanoamrica que Maeztu no
tuvo ocasin de ver prueba que el terreno de esos nuevos pases estaba lejos de tener un rumbo definido, propio de
una nacin. Si bien es cierto que, como tambin seala con ingenio nuestro autor, hay un cierto hermanamiento
espiritual entre todos ellos que no permite que se ultraje el honor de una de las repblicas sin que el orgullo de las
dems se resienta. El idioma, la fe y las costumbres han unido durante mucho tiempo a esos nuevos pueblos para que
pudiera pensarse que la herencia cultural y espiritual que Espaa hizo medrar en aqullas tierras fuese flor de un da.

3. La Hispanidad despus de la independencia

Despus del desligamiento poltico con Espaa, Hispanoamrica comenz un periplo que, por la zona geogrfica que
ocupaba, le hizo estar siempre con la mirada puesta en su enorme vecino del Norte que, por lo dems, consigui, tras
superar una guerra secesionista mantenerse unido, cosa que los antiguos territorios espaoles no pudieron conseguir.
La pobreza y la corrupcin hicieron que, adems, las nuevas repblicas americanas se sintieran atradas por el
fulgurante ascenso del comunismo en Rusia y su influencia, creciente por la poca en la que Maeztu escribe, en toda
Europa. Espaa incluida.
Nuestro autor, en vista de esto, afirm que, tras separarse de Espaa y entre ellas, todas las naciones
hispanoamericanas tenan dos patrias ideales aparte de la suya: la Rusia sovitica y los Estados Unidos. Maeztu
aborrece ambas: el comunismo le parece una anulacin de todos los valores que solo puede ser mantenido mediante
la coercin y la fuerza, y que pretende extirpar a golpe de leyes algunos instintos bsicos de todo hombre, como el
gusto por la propiedad privada. Por su parte, los Estados Unidos son tierras en las que, como Maeztu afirma, los
banqueros se han convertido en legisladores. Amrica del Norte dista de ser aqulla repblica que los ciudadanos de
Nueva Inglaterra constituan; la espiritualidad de las gentes estaba en claro descenso, y la segregacin racial creaba
un cisma irreparable en su sociedad, que estaba ms preocupada por el crecimiento econmico y las finanzas que por
el mantenimiento de sus races espirituales.
A pesar de todo, Maeztu pone de relieve el hermanamiento que existe entre los Estados Unidos y su antigua
metrpolis que, aunque siempre se encuentran rivalizando, en los momentos de dificultad se apoyan sin dudarlo. Sin
embargo, Espaa y sus antiguas posesiones americanas y asiticas, a pesar de compartir un cierto orgullo, tienen una
relacin mucho ms desligada y, si no es para pugnar entre ellas, al menos es para no encontrar apoyo mutuo. La
libertad no ha sido acicate para un hermanamiento entre los pases, que necesitan de una vuelta a los orgenes
espirituales para encontrar la unin perdida. Como dice Maeztu:

Los pueblos no se unen en la libertad, sino en la comunidad. Nuestra comunidad no es social, ni
geogrfica, sino espiritual (Maeztu, 1941: 56).
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4. La idiosincrasia espaola

Maeztu mantiene que la manera de ser de los espaoles es propia de la filosofa estoica, pero un estoicismo no como
el de Catn o Marco Aurelio, brutales, heroicos y majestuosos; sino uno ms espontneo, como el de Sneca, que a
la postre era natural de nuestra pennsula. De hecho, nuestro autor identifica al filsofo hispano-romano como un
espaol de pleno derecho.
Para el vitoriano, los espaoles son hombres que saben encajar los reveses, que saben apreciar una victoria en toda su
magnitud, pero tambin asumir una derrota, y esto es debido a que el espritu espaol, empapado de fidesmo
cristiano, ha aprendido que todos los hombres son iguales en el sentido de que poseen las mismas potencialidades y
la misma capacidad de salvarse. Para nuestro autor, sin embargo, el pensamiento de que todos los hombres son
iguales en otros respectos es absurdo, pues los hombres son diferentes entre s: no piensan igual ni quieren lo mismo.
Los iguala el hecho de que son hijos de Dios.
El pueblo espaol, adems, incluso en sus horas ms gloriosas, tuvo constancia de que todos los pueblos sobre la
tierra son iguales, que ninguno hay por encima de otro, y eso marc el signo de la conquista de Amrica y su sentido
evangelizador, al contrario que otros pueblos europeos como el britnico o el holands, que segregaron a los
pobladores de sus colonias y los trataron como ciudadanos de segunda clase, o los estadounidenses, que alardean de
una pureza de piel conseguida a base de segregar a los habitantes de otras razas (por aqul entonces). Maeztu se
duele del trato dispensado a los ciudadanos de Filipinas por los americanos, y pronostica que la segregacin ha de
terminar por medios pacficos si no se quiere llegar a un punto de gravedad social alarmante que, por otro lado, el
Imperio espaol no poda sufrir por su tendencia a mezclarse con los habitantes nativos sin ningn tipo de reparo
racial ni de orgullo.
El espaol, segn Maeztu, tambin siente una angustia crnica por lo efmero, lo fugaz. Por ello, los triunfos
conseguidos en vida son minusvalorados por los espaoles. En palabras de Campoamor: Humo las glorias de la
vida son. La vida se convierte en algo insustancial, que carece de valor inmutable, lo que es fuente de amarguras
para el ser hispnico, ms amante de lo divino y perenne. Los amores, las honras y los placeres, elementos clave de
una vida placentera al estilo epicreo, al espaol le parecen vagos y pasajeros, por ello recela de ellos y prefiere
dones ms espirituales.
Pero si el espaol no puede aferrarse a ninguna cosa eterna, si en algn momento puntual no puede mantener su
creencia de que son eternos la verdad y el bien, siempre queda el ltimo recurso expresado por Maeztu hasta la
saciedad: el sentimiento hispnico de que todos los pueblos son iguales, y, sobre todo, la igualdad entre los hombres.
Esto es para Maeztu el humanismo espaol, y, por supuesto, es de origen religioso. Este hecho hace que haya sido
tan bien acogido por las conciencias espaolas y los territorios de ultramar; es un credo sencillo, muy pregnante, que
determina decisivamente la conciencia hispnica.
Tan hispnico como esto es el proselitismo de nuestra verdad, y esto es lo que nos ha permitido, segn nuestro autor,
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desarrollar la ingente misin de evangelizacin por los rincones ms dispares del globo. Como siempre, Maeztu pone
la religin como base de nuestra civilizacin y engendradora de todo bien que ella produce. Adelantar desde este
momento que, si bien es innegable que al menos parte de razn tiene es imposible concebir la historia de Espaa
sin hacer alusiones constantes a la religin la propuesta que sale de este anlisis tan centrado en la virtudes de la fe
resulta un tanto descorazonadora por su dependencia de una vuelta a la espiritualidad de la modernidad espaola.
Maeztu reflexiona a continuacin sobre los derroteros que el humanismo ha tomado en sus das, y como siempre para
encontrar su diferencial con respecto al espaol. Nuestro autor observa que el humanismo contemporneo es,
principalmente, relativista, cosa que el espaol no puede ser nunca:

Los espaoles no han credo nunca que el hombre sea la medida de las cosas. Han
credo siempre, y siguen creyendo, que el martirio por la justicia es bueno, aun en el
caso de sentirse incapaces de sufrirlo.

Y aade a continuacin:

El espaol cree en valores absolutos o deja de creer totalmente. Para nosotros
se ha hecho el lema de Dostoyevsky: `o el valor absoluto o la nada absoluta
(Maeztu, 1941: 71).

Por cierto, no sern aisladas las comparaciones que Maeztu hace entre Espaa y Rusia, grandes naciones de profunda
espiritualidad. El autor se duele tambin de la situacin que la Revolucin ha creado en Rusia, extirpando, segn l,
todos los valores que configuraban la personalidad del pueblo ruso.
Aprovecha Maeztu, hablando de relativismo, para criticar la idiosincrasia anglosajona y el liberalismo el otro polo
que mueve el mundo, junto con el comunismo que cada vez va tomando ms importancia en todo el mundo, por
imitacin a la resplandeciente Amrica del Norte. No obstante, en la civilizacin hispnica el liberalismo no puede
cuajar porque choca frontalmente con el sentimiento de solidaridad que se desgrana tanto de nuestra raigambre
catlica como de nuestra visin universalista e igualitarista. Para Maeztu, los preceptos sobre los que se edifican ese
liberalismo son incluso perversos: los pueblos que se creen libres son en realidad pueblos que se creen superiores a
otros, como el anglosajn, que predican la libertad por cobarda y falta de solidaridad para con los pueblos con los
que se mezclan y que dominan. Pone el ejemplo de los ingleses en la India y su respeto por las costumbres locales;
respeto que no es ms que una manera de verlos como un pueblo inferior cuya suerte le es completamente
indiferente. De las cosas con la que personalmente estoy de acuerdo con Maeztu de su obra, esta es una de las ms
importantes. En concreto, la dificultad para terminar con la segregacin racial en Estados Unidos me parece un
ejemplo de la tendencia anglosajona a conservar un ideal de raza blanca y puritana que, por otro lado, no se sostiene
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en la tierra del consumismo exacerbado, donde parece que lo que hace la Iglesia lo deshace la MTV. Hay que decir
tambin que nuestros 40 aos de dictadura han hecho recalar cierto racismo en nuestras costas, que se ha visto
claramente en la sociedad con el tremendo aumento de inmigracin de Hispanoamrica, frica y los pases del Este
de Europa. No obstante, el recibimiento de la inmigracin, si bien ha suscitado suspicacias entre parte de la
poblacin, tambin ha sido acogida sin violencia salvo puntualmente y en un clima de normalidad, aunque quiz
esto sea porque, en el boom de la inmigracin, los espaoles gustaban menos de trabajar en algunas labores de las
que se ocupaban mayoritariamente los inmigrantes. Ahora que probamos de la medicina de la emigracin de nuevo
como en los aos 60 , especialmente en los pases del Norte, experimentamos en nuestras propias carnes las
insatisfacciones locales que se producen con los llegados de fuera, pese a que todos formemos parte de la gran
comunidad humanitaria europea, que es como parece presentrsenos institucionalmente la Unin Europea.
Siguiendo con Maeztu, uno de los argumentos ms determinantes para rechazar el liberalismo es que ste tiende a
igualar a todos los hombres no desde una postura espiritual, en el sentido de que todos ellos tienen la misma
posibilidad de salvarse o condenarse, sino que los iguala como cuerpos, como sujetos volitivos. Mientras que el
espaol cree en la unidad esencial de las almas, el liberal cree en la unidad esencial de los cuerpos.
La igualacin de los cuerpos no es solo propia del liberalismo, sino tambin del marxismo-leninismo, que pretende
igualar a los hombres por medio de la supuesta libertad que oferta convirtindolos en una suerte de autmatas,
arrebatndoles uno de las, para Maeztu, querencias principales del ser humano:

El hombre no es un borrego, cuya alma pueda suprimirse para que viva feliz en
el rebao. El campesino no se contenta con poseer y trabajar la tierra en comn
con los otros campesinos, sino que se aferra a su ideal antiguo de poseerla en
una parcela que le pertenezca (Maeztu, 1941: 75)

Es sorprendente la postura de Maeztu sobre la economa, para el que sta es un valor espiritual. El hombre no
pretende hacerse ms y ms rico para tener ms, sino para crear una imagen y un reconocimiento entre sus
conciudadanos. Esta crtica le sirve para denostar al comunismo, pero no para el liberalismo, donde la refulgente
ciudad americana brilla con luz propia para pasmo de los observadores, de la comunidad, que se maravilla del
ingenio y las riquezas de algunos. Ni que decir tiene que Espaa, pese al espritu supuesto por Maeztu, se ha
contagiado del espritu de la acumulacin de riquezas y ha perdido su hidalgua, o al menos la parte heroica de la
misma que Maeztu reseaba de nuestra modernidad. No hay ms que ver cmo han envejecido algunos
descendientes de antiguos Grandes de Espaa, como Fernando lvarez de Toledo, el Gran Duque de Alba.
En el fondo del discurso de Maeztu se encuentra una premisa importantsima: que Espaa ha sido el pueblo que ha
exportado esta idea de que todos los hombres forman una comunidad espiritual en pie de igualdad; ideal que no
estuvo presente en ningn pueblo antes, salvo por las aportaciones de la Iglesia en lo pretrito, sin llegar a estar
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institucionalizado como lo estuvo en nuestro imperio. Y no solo esto se ha dado entre los espaoles devotos. Maeztu
dice que entre los espaoles que han renunciado a la creencia en Dios el sentimiento igualitarista est fuertemente
arraigado de igual manera: Los espaoles no creyentes se han manifestado siempre opuestos a la aceptacin de
supremacas raciales.

Y as puede decirse que la misin histrica de los pueblos hispnicos consiste
en ensear a todos los hombres de la tierra que si quieren pueden salvarse, y que
su elevacin no depende sino de su fe y de su voluntad (Maeztu, 1941: 86)

5. La crisis de Espaa

Y no solo en tierras lejanas intent Espaa espiritualizar el mundo. La lucha por la hegemona europea es vista por
Maeztu como una lucha descarnada por la Contrarreforma y por el anhelo de ayudar al Sacro Imperio Romano
Germnico, como la espada temporal de la Iglesia, aunque confiesa que sentamos todo el tiempo que la empresa
era superior a nuestras fuerzas y que Francia consolidaba su posicin frente al Imperio y frente a Espaa. Uno de
los problemas de Espaa fue su intento de convertirse en una segunda Francia. Maeztu, apenado, apostilla: Dejamos
de tener lo que para un pas civilizado es tan importante como el ser, a saber, la conciencia clara de nuestro ser y de
su sentido.
Para Maeztu Espaa perdi su rumbo junto con su identidad, mirando fuera de sus fronteras, olvidndose de todo lo
que la haba constituido y hecho grande durante tanto tiempo. Francia fue el objeto de todas nuestras miradas,
incluso los literatos y los filsofos comenzaban a buscar en Francia la inspiracin e incluso las palabras. Maeztu
relata que el mismo Donoso Corts contestaba cuando se le acusaba de utilizar demasiados anglicismos que Nadie
se puede elevar a la altura de la Metafsica con los auxilios de una lengua que no ha sido domada por ningn
filsofo (Maeztu, 1944: 164)
.

Aqu toca don Ramiro un tema de los que ms me ha hecho reflexionar, y es la falta de identidad de los espaoles.
Un fragmento de su obra resulta la manera ms elocuente de explicar a qu se refiere:

Parece como que nos poseyera algn espritu que nos excitara todo el tiempo a
ser otros, a no ser quienes somos. Y menos mal an, porque con ese empeo de
imitar y emular al extranjero an conseguiramos hacer algunas cosas de
provecho, si nos tomramos el trabajo necesario para adquirir las virtudes con
que descuellan otros pueblos: Francia, en el ahorro; Inglaterra, en la iniciativa;
Alemania, en la organizacin. Claro que as no se producen los genios (Maeztu,
1941: 166).
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Este espritu parece continuar en nuestro pas. En buena medida vivimos acomplejados mirando hacia el exterior.
Consumimos todo tipo de productos forneos desvalorizando lo que aqu se produce. Ha prendido la perspectiva del
siglo XIX, en el que Espaa ha quedado atrasada culturalmente como una especie de retiro espiritual europeo, el
ltimo bastin del catolicismo anticomunista, como gustaba Francisco Franco de tildarnos. Y en Europa, alimentados
por la leyenda negra, parecen estar aceptando a pies juntillas todo clich antiespaol que se nos cuelga.
Pero lo cierto es que, como dice don Ramiro, los espaoles que ahora nacen no eran diferentes a los que lo hicieron
en el mil quinientos y en el mil seiscientos, siglos que nos pusieron a la cabeza del mundo. Y las ideas no nos faltan.
Cierto es que en los ltimos siglos que son los nicos en los que parece recalar la industria cultural, saltando desde
las glorias del Imperio romano a las del britnico Espaa ha estado un tanto descolgada del tremendo desarrollo
europeo, pero hoy en da Espaa aporta al mundo algo ms que buena gastronoma y ftbol, y considero que nada
tenemos de que avergonzarnos de nuestra ciencia o nuestra filosofa. Nuestro problema es, bsicamente, que
socialmente tenemos un enorme complejo de provincianismo y pensamos que alguien nacido en Leeds o en
Hamburgo tiene mucho ms potencial intelectual que alguien nacido en Teruel.
En los tiempos ms bajos de nuestro pas, tras el mazazo moral de la guerra contra Estados Unidos, an una figura
tan antiespaola como Rubn Daro tuvo una especie de vuelta a los orgenes y se erigi como poeta de la
Hispanidad, o, al menos, su San Juan Bautista, para regocijo de Maeztu. Rubn Daro previno con sus versos a la
Amrica espaola del peligro del Nuevo Imperio, que, como profetiz el poeta, hizo y deshizo a su albur en
Amrica del Sur durante el siglo XX, tropelas que Maeztu hubiese condenado, pero que no tuvo oportunidad de ver.
Algunos otros autores sudamericanos rindieron honores a Espaa, pero muchos otros, atrados por el oropel de las
ideas francesas, renegaron de sus orgenes en nombre de la libertad de sus patrias.
Unidos a la ruina espiritual de nuestra patria, la leyenda negra y la actividad de los pases enemigos de Espaa
obraron el desastre, que podra haber sido de otra manera muy diferente si hubisemos actuado de otra manera, como
diagnostica nuestro autor:

De haber hallado en Espaa un sentido claro de la vida, la unin hispano-
americana sera ya un hecho, por lo menos en el plano espiritual, que es el que
importa. Pero, desgraciadamente para los americanos, estas dcadas han sido
las de nuestra mxima extranjerizacin. Lo que en ellas decamos los espaoles
era precisamente lo que estaban cansados de escuchar los americanos. Y as
tuvieron que confrontarse, solitarios, con sus perplejidades (Maeztu, 1941:
178).

Maeztu entonces habla de la carencia de modelos que tienen en ese momento los pases de Hispanoamrica, despus
del 1929, pero esa parte no tiene especial inters para el presente escrito por razones histricas obvias. Ms inters
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poseen las recetas que nuestro autor prescribe para la crisis.

6. La vuelta del pasado

Evidentemente, cualquier atisbo de recuperacin espiritual de los pases que conforman la Hispanidad pasa por
olvidarse de modelos importados que poco tienen que ver con el espritu de nuestros pueblos. De hecho, el mismo
Maeztu considera que algunas de las particularidades de los pueblos del Norte de Europa fueron construidas como
diferenciacin despectiva de los del Sur; incluso los pueblos del Norte se inventan la doctrina de la Predestinacin
para darse aires de superioridad frente a los pueblos mediterrneos.
Tambin pasa lo mismo para las filosofas ajenas a nuestro estoicismo particular, pues en esa chispa [la divina], y
no en ninguna clase de determinismos est el origen de la libertad moral del hombre. Tampoco la libertad poltica.
Ni el principio de crecimiento de Bertrand Russell, ni el imperativo categrico de Immanuel Kant, ni tampoco
Kropotkin ni Bentham, con sus doctrinas metafsicas o pensadas para pueblos que no son el nuestro pueden ofrecer
una solucin satisfactoria. Ni siquiera la democracia es vlida:

La democracia es un sistema que no se consolida sino a fuerza de repartir entre
los electores destinos y favores, hasta que se produce la ruina del Estado
(Maeztu, 1941: 111).

La democracia liberal exige cierta buena disposicin de los hombres, una fraternidad nacional y an racial, pero la
fraternidad de los hombres solo puede fundarse en la paternidad de Dios.
Hay que empezar, pues, por analizar las necesidades de las sociedades al respecto del sentimiento patritico. Maeztu,
con su habitual elocuencia, nos dice:

No hay forma de constituir una sociedad de tal manera que a las mujeres les
convenga tener hijos y a los soldados morir por la patria. Los intereses del
individuo y los de la sociedad no son idnticos, no pueden conciliarse (Maeztu,
1941: 111).

Es aqu, rompiendo con el tono espiritualista de toda la obra, cuando don Ramiro adopta un tono algo ms
materialista y dice que la labor de la Iglesia en una sociedad es aportar los motivos por los que el soldado debe dar la
vida si fuese preciso, o las madres traer ms criaturas al mundo, y continua por ese camino cuando dice que el
problema no consiste en mejorar a los hombres, sino en restablecer las condiciones sociales que los inducan a
mejorarse. Con esto Maeztu quiere decir que es necesario volver la vista hacia adentro y potenciar el espritu
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hidalgo de nuestros siglos dorados, en el que el esfuerzo se valoraba y el estudio era una actividad gravosa. Maeztu
es de la opinin de que aqullos que colonizaron Hispanoamrica y los territorios asiticos y la evangelizaron
aceptaron una labor no de provecho y enriquecimiento personal, sino de privaciones, riesgos y calvarios solo por un
sentimiento de servicio espiritual y patritico, imbuidos con el espritu espaol de confraternizacin entre los pueblos
y el ideal cristiano de salvacin de las almas. Y eso es, grosso modo, lo que hemos perdido y lo que es menester
recuperar para restablecer nuestro vnculo primordial con las repblicas que antes engrosaban las tierras espaolas.
Al dejar de ser un peligro para las potencias extranjeras, muchos autores, especialmente hispanistas britnicos,
recuperan las glorias espaolas y ensalzan algunos de nuestros valores pretritos, como la constancia contra el Islam
o la ingente obra civilizatoria en Amrica, obra que, por cierto, ninguna otra potencia fue capaz de igualar en ningn
rincn de la tierra. Maeztu carga contra viejas vergenzas nacionales hispanas, como la expulsin de los judos, y lo
justifica como una obra en aras de la buena marcha del Estado, como una bsqueda de funcionarios sinceros que
sirvieran a la patria como verdadera pasin, por lo que haban de reclutarse hombres cristianos viejos y librarse de
resentimientos de antiguos privilegiados venidos a menos. Pone de relieve la usura y la soberbia de los judos, idea
que, adems, saca de un libro de W.T. Walsh (Isabel la Catlica). Estos y otros mitos de la Leyenda negra son
conjurados por Maeztu, haciendo que surja en mi mente la pregunta de si otros pueblos estn exentos de toda culpa
histrica y todo bochorno; como si el pirata Drake no hubiese hecho de las suyas por el Caribe o la Inquisicin
espaola hubiese sido la primera que apareci en el mundo, por citar dos eventos al azar.
La impresin de la redundancia no me permite continuar siguiendo las palabras de Maeztu por mucho tiempo. Dir
solamente que la tradicin es la escuela a la que el autor vuelve constantemente, a la defensa de la Patria con la que,
como dijo Cnovas, se est en razn y sin razn, como se est con el padre y con la madre. Como no poda ser de
otra manera, el pilar fundamental es el de la recuperacin de la espiritualidad cristiana que nos impuls a hacer
grandes gestas en el pasado y que tan unida est a nuestra idiosincrasia.

7. Pareceres y conclusiones

Han pasado ya muchos aos y muchas cosas desde que Ramiro de Maeztu terminara esta obra. La edicin que tengo
entre manos es la cuarta, y an as el paso del tiempo seala que han pasado mucho tiempo, y las hojas lucen
amarillentas y viejas. No obstante, y pese a que las remisiones de Maeztu a la crisis que por aqul entonces azotaba
el mundo suenen obsoletas en nuestros odos (o no, teniendo en cuenta la crisis que nosotros estamos viviendo desde
2008), lo cierto es que algunas de sus ideas gozan todava de buena salud.
Hispanoamrica est muy lejos de alcanzar una unidad real, y el siglo XX ha sido testigo de muchos encuentros entre
pases del subcontinente a menudo auspiciados y caldeados por los Estados Unidos. Filipinas ha olvidado en buena
medida su pasado espaol, despus de que los estadounidenses se afanaran en reducir la poblacin hispanohablante a
conciencia. Todos comparten con Espaa la fe catlica mayoritaria, aunque bien es cierto que Espaa es cada vez
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menos dependiente de la Iglesia, y est comenzando a homogeneizarse con el resto de pases de Occidente en su
andanza hacia la laicidad (que, sorprendentemente, solo han conseguido del todo Francia y Turqua).
Precisamente, el punto dbil de la, por otro lado, grandiosa obra de Maeztu quiz sea la dependencia total de cada
uno de sus postulados de la religiosidad. Pareciere que no queda nada de Espaa sin la fe, pese a los guios que, muy
tmidamente y dispersos, concede a la laicidad el autor. Todo argumento gira en torno a la obra evangelizadora del
continente o al estoicismo de cariz cristiano de la Hispanidad. A una nacin moderna, postindustrial y plenamente
europea como la nuestra le gustara poder tener algn rasgo significativo aparte de su religiosidad, y es que Espaa
es mucho ms que cristiana, y los lazos que nos unen con Hispanoamrica y las islas que llevan el nombre de nuestro
Felipe II son muchos ms que un vnculo espiritual. Es un vnculo material de muchos aos de presencia y
educacin, de asimilacin de costumbres, del idioma, de toponimia y genealoga.
Lamentablemente, adems, creo que la fe catlica no es suficiente para alcanzar una unidad como la buscada por don
Ramiro de Maeztu, porque ni siquiera la econmica, que parece lo central en nuestros das, es capaz de evitar
malentendidos y acciones de las repblicas americanas entre s y contra Espaa, como recientemente se ha visto en
movimientos polticos contra empresas espaolas. Las gentes de las antiguas colonias espaolas, y muy
especialmente los Hispanoamericanos, son en buena medida espaoles sin saberlo, y, sobretodo, sin desearlo. La
agresividad con la que se refieren muchas veces a la dominacin espaola como tirnica desvela cierta repugna
institucional que se nos tiene, muchas veces inspirada en relatos mticos o exagerados, puesto que, como dice
Maeztu, el padre Bartolom de las Casas, con su inagotable bondad, engrandeci los abusos que efectivamente se
cometan para que calaran hondo en las autoridades peninsulares sin darse cuenta de que tambin alimentaba a los
enemigos ancestrales del Imperio.
En nuestro mundo globalizado en el que McDonalds ha llegado a todos los rincones de la tierra, vivimos en paralelo
una especie de vuelta a los orgenes: la gente busca lo autntico en lo tradicional, y se ve muy claramente en el
caso de las repblicas de Sudamrica y Centroamrica cmo, por mucho que los americanos del Norte influyan
comercial e ideolgicamente, las races son tozudas y se niegan a ceder ante culturas externas.
El caso de Espaa es algo diferente. Somos un pueblo completamente homogneo con el resto de Europa, salvo por
algunas costumbres que no tienen importancia a nivel global. No abogo como Maeztu por una vuelta a la tradicin,
pero s a una apreciacin ms profunda a los rasgos que tenemos en comn con nuestros antiguos territorios de
ultramar, como el caso anglosajn con su Commonwealth. Nos unen lazos culturales muy intensos y un idioma que,
adems, est en continuo crecimiento.
En este sentido, esperemos que Maeztu vea cumplida su aoranza, aunque no sea por va de la religin, y que no
llegue el momento en que lo que l profetiz se cumpla:

Un da vendr, y acaso sea pronto, en que un indio azteca, despus de haber
recorrido medio mundo, se ponga a contemplar la catedral de Mjico y por
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primera vez se encuentre sobrecogido ante un espectculo que le fue toda la vida
familiar y que, por serlo, no le deca nada. Sentir sbitamente que las piedras
de la Hispanidad son ms gloriosas que las del Imperio romano y tienen un
significado ms profundo, porque mientras Roma no fue ms que la conquista y
la calzada y el derecho, la Hispanidad, desde el principio, implic una promesa
de hermandad y de elevacin para todos los hombres. (Maeztu, 1841: 289).

Si logramos extirpar el pesimismo y el excesivo proselitismo, encontramos en Defensa de la Hispanidad una
magnfica obra de patriotismo en el buen sentido, un llamamiento sincero de un hombre brillante a una reconversin
social y una vuelta a ciertos orgenes que sirven para darnos cuenta de que la Hispanidad es un hecho y de que hemos
de estar orgullosos de lo que nuestros antepasados hicieron, libres de leyendas negras y exacerbacin de los fracasos,
de los que ninguna nacin est a salvo.

Referencias:

De Maeztu, Ramiro (1941): Defensa de la Hispanidad, Madrid, Grfica Universal.
Hernn Fair + Mitos y creencias en torno a la teora post-marxista de la hegemona de Ernesto Laclau. Una hermenutica sobre los estudios crticos







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CONICIT - Universidad NacionaI de
QuiImes







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La leoria osl-marxisla y osl-eslrucluraIisla de Irneslo
LacIau reresenla, acluaImenle, una de Ias erseclivas mas
reIevanles ara eI anaIisis fiIosfico de Ia oIilica. Sin
embargo, manliene un eIevado niveI de abslraccin y de
comIe|idad conceluaI, romoviendo una muIliIicidad de
inlerrelaciones divergenles. Sin asumir Ia defensa de un
ob|elivismo, eI resenle lraba|o se roone anaIizar aIgunos
milos y creencias vincuIados a Ia obra IacIausiana. De esle
modo, se busca conlribuir a eslimuIar eI debale y Ia crilica
sobre sus rinciaIes osluIados.

A,-,<),% (-,B*

Irneslo LacIau, Milos y creencias, Teoria osl-marxisla de Ia
hegemonia, Iensamienlo oIilico osfundacionaI.






















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The LacIaus osl-Marxisl and osl-slrucluraIisl lheory
acluaIIy reresenls one of lhe mosl reIevanl erseclives for
hiIosohicaI anaIysis of oIilics. Hovever, mainlains a high
IeveI of abslraclion and conceluaI comIexily, romoling a
muIliIicily of divergenl inlerrelalions. Wilhoul assuming a
defense of ob|eclivism, lhis aer anaIyzes some mylhs and
beIiefs reIaled lo IacIausian lheory. Thus, il seeks lo slimuIale
discussion and crilique of lheir main osluIales.

D*'E$)3%

Irneslo LacIau, Mylhs and beIiefs, Iosl-Marxisl lheory of
hegemony, Iosl-foundalionaI oIilicaI lhoughl.




Iecha de enlrada: 11-12-2013 Iecha de acelacin: 21-02-2014

Hernn Fair ! Mitos y creencias en torno a la teora post-marxista de la hegemona de Ernesto Laclau. Una hermenutica sobre los estudios crticos







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1. Introduccin

Como destacan Critchley y Marchart, la obra de Ernesto Laclau es un de los intentos ms innovadores e influyentes
de revivir y rearticular el pensamiento poltico, en una poca en la que sus fundamentos se han vuelto cada vez ms
inciertos (Critchley y Marchart, 2008, p. 15). En ese marco, sus categoras nos brindan importantes herramientas
para pensar, comprender, explicar y transformar radicalmente la poltica, la sociedad y la cultura
2
. Sin embargo, la
perspectiva laclausiana (en parte, desarrollada con Chantal Mouffe) presenta un elevado nivel de abstraccin y de
complejidad conceptual, lo que ha multiplicado las interpretaciones sobre su obra
3
. El siguiente trabajo se propone
desarrollar algunas reflexiones crticas en torno a la denominada teora post-marxista de la hegemona, del
reconocido pensador argentino
4
. Para ello, se indaga en una serie de mitos y creencias, habitualmente vinculados a su
enfoque. Sin pretender erigirse en la expresin de la verdad objetiva de lo que pretende afirmar Laclau en sus
diferentes trabajos, lo que ira, incluso, en contra de sus postulados tericos y epistemolgicos posfundacionales
(Marchart, 2009), se busca contribuir al debate y al pensamiento crtico en torno a sus principales categoras y
herramientas de anlisis
5
.

2. Algunos mitos y creencias en torno a la teora post-marxista de la hegemona de Ernesto Laclau

La extensa obra del pensador argentino Ernesto Laclau ha generado mltiples interpretaciones y debates en el campo
acadmico. Sin pretender posicionarnos en defensa de un objetivismo asptico, posicin que rechazamos

1
Doctor en Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires). Becario Post-Doctoral (Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas-
Universidad Nacional de Quilmes). Docente de la Carrera de Ciencia Poltica (UBA). Correo electrnico: herfair@hotmail.com /
hernanfair@conicet.gov.ar
2
En este trabajo nos basamos en las principales obras de Laclau (Laclau y Mouffe, 1987; Laclau, 1993, 1996, 2003, 2005, 2008).
3
Vanse, por ejemplo, los trabajos colectivos de Critchley y Marchart (2008) y Panizza (2009), entre otros.
4
Esta perspectiva tambin ha sido llamada Escuela de Essex (Soage, 2006), Teora de la hegemona (Barros, 2002; Muoz, 2006; Critchley, 2008;
Biglieri y Perell, 2012), teora post-gramsciana de la hegemona (Arditi, 2010) o Teora del discurso (Howarth, 2010; Jorgensen y Philips, 2010),
mientras que su propuesta terico-metodolgica ha sido denominada corrientemente como Anlisis Poltico del Discurso (Buenfil Burgos, 1994;
Laguado Duca, 2011).
5
Para llevar a cabo este trabajo, adems de examinar los textos centrales de la teora de Laclau y de sus principales referentes, nos basamos en la
lectura previa de diversos trabajos, principalmente de pensadores de origen marxista. Adems, tomamos como referencia la experiencia de
sucesivos encuentros formales e informales con estudiantes y graduados (entre ellos, el importante Congreso de Ciencia Poltica de la Sociedad
Argentina de Anlisis Poltico, realizado en el ao 2009), en el que pudimos apreciar diversas interpretaciones de la teora poltica del discurso de
Laclau, que consideramos problemticas.
Mitos y creencias en torno a la teora post-marxista de la hegemona de Ernesto Laclau. Una hermenutica sobre los estudios crticos | Hernn Fair








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enfticamente, en este trabajo nos proponemos analizar de forma crtica algunos mitos y creencias que entendemos
que resultan problemticas, al menos desde nuestra perspectiva. Como hemos sealado, las interpretaciones que
desarrollaremos a partir de aqu no buscan atribuirse una presunta realidad objetiva y neutral del conocimiento,
explicando de forma transparente aquello que pretende afirmar con sus postulados la teora de Laclau. Como toda
exgesis, este texto representa slo un punto de vista particular, que intenta ser fundamentado para adquirir mayor
rigurosidad y capacidad heurstica. Se trata, por lo tanto, de un ensayo hermenutico sobre algunas de las
significaciones conceptuales vinculadas a la obra laclauniana. En segundo lugar, resulta importante destacar que los
tems que hemos propuesto, a modo de ordenamiento, no necesariamente resultan excluyentes entre s, pudiendo
presentarse diversos mitos y creencias de forma combinada.

2.1. Considerar que en la teora de Laclau la realidad externa no existe como tal

Una de las principales crticas que suele hacrsele al enfoque de Ernesto Laclau es suponer que, en su perspectiva
terica y epistemolgica, la realidad externa no existe como tal, lo que implicara asumir un punto de vista
perspectivista, cercano a la posicin nihilista nietzscheana (Valentine, 2000). Sin embargo, en el transcurso de toda
su obra, desde su texto considerado fundacional (escrito en colaboracin con Chantal Mouffe), el pensador argentino
ha destacado, en reiteradas oportunidades, que su teora poltica no defiende un nihilismo posmoderno, en el que la
realidad externa representa una pura interpretacin relativa que depende de la voluntad de poder y el mero
perspectivismo subjetivo (Laclau y Mouffe, 1987; Laclau, 1996).

A diferencia de estos enfoques posmodernos de construccionismo radical, la particular propuesta de post-
estructuralismo post-marxista de Laclau
6
afirma que la realidad externa puede ser aprehendida como tal, esto es, que,
como dira Heidegger, hay algo y no nada. Sin embargo, esa realidad existente no es independiente plenamente del
sujeto, quien contribuye, mediante el orden simblico, a constituirlo, al otorgarle una determinada significacin al
objeto. Ello implica, a nivel epistemolgico, adoptar una perspectiva de construccionismo social (Jorgensen y
Philips, 2010) o construccionismo post-estructuralista (Retamozo, 2011, p. 84), en la que el discurso, en un sentido
amplio, construye y sobredetermina la realidad social, pero sin renegar de la existencia de los entes externos. En
efecto, un discurso en el que ningn sentido pudiera ser fijado no es otra cosa que el discurso del psictico (Laclau,
1993, p. 104; 2005, p. 153). En ese marco, Laclau distingue entre el ser de los objetos, y su existencia (Laclau,
1993, p. 227). As, los objetos existen como tales en la realidad, pero no tienen una esencia ontolgica (Laclau y
Mouffe, 1987; Laclau, 1993).

6
Suele sealarse que el trabajo Hegemona y Estrategia socialista de Laclau constituye el inicio de lo que se conoce como el postmarxismo. Al
mismo tiempo, se suele situar a su obra, en general, dentro del amplio campo de los estudios post-estructuralistas. Desde nuestro punto de vista, la
particularidad del pensamiento laclausiano radica en esta novedosa conjuncin entre el post-estructuralismo (a partir de Derrida, Lacan, Lefort) y
el post-marxismo (a partir del historicismo de Gramsci). De all, que nos refiramos a su obra como un post-estructuralismo post-marxista, o bien
como un post-marxismo post-estructuralista.
Hernn Fair ! Mitos y creencias en torno a la teora post-marxista de la hegemona de Ernesto Laclau. Una hermenutica sobre los estudios crticos







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2.2. Considerar a la teora de Laclau como una perspectiva idealista

Una segunda modalidad de crtica terica y epistemolgica al enfoque laclausiano, ntimamente vinculada al punto
anterior, sostiene que la perspectiva filosfica de Laclau defiende un enfoque idealista (Geras, 1987; Born, 2000),
en el que la mente individual del sujeto crea al objeto externo
7
. Sin embargo, como hemos destacado, Laclau subraya
que la realidad externa existe como tal y, por lo tanto, que puede ser aprehendida, siempre y cuando se la considere
como producto de una lucha poltico-cultural por asumir una significacin legtima de aquella realidad, nunca
plenamente acabada (Laclau y Mouffe, 1987). Por otra parte, esa realidad instituida o sedimentada (Laclau, 1993,
2005) no es creada por la mente del individuo, sino que, como lo destacan corrientes afines a su enfoque, como el
historicismo gramsciano (Gramsci, 2008), la sociosemitica de origen peirciana (Vern, 1987), el anlisis crtico del
discurso (Fairclough, 2003), la teora del discurso social (Angenot, 2012) y la filosofa del lenguaje (Bajtn, 1982;
Volshinov, 1992), entre otras perspectivas, es producto de un proceso histrico, que es tanto de origen sociocultural,
como material/emprico. En palabras de Laclau y Mouffe:

El hecho de que objeto se constituya como objeto de discurso no tiene nada que ver con la cuestin acerca
de un mundo exterior al pensamiento, ni con la alternativa realismo/idealismo. Un terremoto o la cada de
un ladrillo son hechos perfectamente existentes, en el sentido de que ocurren aqu y ahora,
independientemente de mi voluntad. Pero el hecho de que su especificidad como objetos se construya en
trminos de fenmenos naturales o de expresin de la ira de Dios, depende de la estructuracin de un campo
discursivo. Lo que se niega no es la existencia externa al pensamiento, de dichos objetos, sino la afirmacin
de que ellos puedan constituirse como objetos al margen de toda condicin discursiva de emergencia
(Laclau y Mouffe, 1987, pp. 146-147).

Siguiendo los aportes de la pragmtica post-empirista del segundo Wittgenstein, Laclau afirma que lo que
definimos como la realidad social, es producto de los juegos del lenguaje, que adquieren sentido en su uso
prctico, esto es, en su aplicacin contextual particular
8
(Laclau y Mouffe, 1987, p. 147). Por lo tanto, esta
perspectiva se distancia del mentalismo subjetivista del idealismo trascendental kantiano, que entiende que existen en
el hombre ideas morales de bien o de verdad que resultan innatas (a priori de la experiencia) y universales
(imperativos categricos) (Kant, 1960). Tambin se distancia del idealismo hegeliano, que sostiene la racionalidad de
una idea que adquiere una entidad histrica teleolgica (Hegel, 1992). Desde el enfoque de Laclau, esas ideas son
producto de la interaccin sociocultural (y por lo tanto, representan realidades histricas) y son siempre relativas

7
Recordemos que el idealismo kantiano afirma que existen ideas innatas producidas por la razn, lo que concluye en la defensa de un hper-
subjetivismo racionalista, que luego se complementa con la aplicacin emprica o sensible de los conceptos.
8
Sobre la relacin entre ambos pensadores, vase Giacaglia (2004).
Mitos y creencias en torno a la teora post-marxista de la hegemona de Ernesto Laclau. Una hermenutica sobre los estudios crticos | Hernn Fair








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(contingentes y parciales, esto es, nunca plenamente sedimentadas
9
), en una nueva concordancia con enfoques
como la semitica social y el anlisis crtico del discurso, pero tambin con el psicoanlisis lacaniano (Lacan, 2008)
y la deconstruccin (Derrida, 1989).

2.3. Considerar que en la teora de Laclau todo es discurso

Esta creencia, vinculada directamente a las anteriores, seala que en la teora poltica de Laclau no existe una
realidad extra-discursiva. Con ello sus crticos se refieren, desde un plano epistemolgico, a que en su enfoque la
realidad externa y material no tendra existencia efectiva, ms all de su determinacin discursiva. Sin embargo, lo
que entendemos que pretende afirmar Laclau es que el discurso (en tanto elemento material, social y de carcter
contingente) crea performativamente la realidad de los objetos percibidos y contribuye a otorgar una significacin
legtima a lo que los sujetos piensan, dicen y hacen. En trminos similares a la fenomenologa, podemos afirmar que
esa realidad que interpretamos como objetiva y puramente externa al sujeto, en verdad se encuentra objetivada, si
bien en Laclau tanto el proceso de construccin intersubjetiva de la realidad social, como el de posterior objetivacin
de esa realidad, es siempre producto del orden significante y de su lucha poltico-cultural por imponer su sentido
legtimo.

Sin un discurso estructurado que edifique un marco vlido de inteligibilidad, las ideas, objetos y prcticas cotidianas,
no tendran significacin alguna para los agentes sociales. Ello no implica, como hemos intentado mostrar, una
negacin absoluta de la existencia de lo que, en un momento particular, se define como la realidad social o lo
social, sino partir de la base de que la misma se encuentra sobredeterminada (Laclau y Mouffe, 1987), en el
marco de un particular discurso poltico que contribuye a significar y que, potencialmente, permite modificar esa
propia realidad sociocultural. De all que puedan establecerse lgicas similares entre el enfoque de Laclau, la
deconstruccin derridiana y su nocin de differance y de iterabilidad, el psicoanlisis lacaniano y su lgica del
significante, la pragmtica austiniana y su concepcin de los actos de habla y la filosofa analtica
wittgensteiniana y su visin acerca de los juegos del lenguaje (Palti, 2005; Stavrakakis, 2010).

No obstante, aunque Laclau asume una postura de tradicin construccionista, en la que el discurso construye el
sentido legtimo de lo social, y aunque su propuesta se posiciona desde una concepcin ampliada del discurso, que
integra a los elementos lingsticos y extra-lingsticos, ello no implica desconocer el papel relativamente autnomo
de estos ltimos. As, el terico argentino afirma que la realidad social tampoco puede consistir en meros
fenmenos lingsticos, sino que debe atravesar todo el espesor material de instituciones, rituales, prcticas de
diverso orden, a travs de las cuales una formacin discursiva se estructura (Laclau y Mouffe, 1987, pp. 146 y 148).

9
La categora de sedimentacin de lo social, as como la capacidad inmanente de reactivacin, es retomada por Laclau de Heidegger, quien, a su
vez, se basa en Husserl (vase Laclau, 1993).
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En esta misma lnea, en algunos de sus trabajos, Laclau seala que hay prcticas sedimentadas que limitan el
margen de opciones (Laclau, 2003, pp. 89-90). Tambin destaca que uno piensa desde una tradicin y las
tradiciones son el contexto de toda verdad (Laclau, 1993, p. 228) y se refiere a la naturaleza institucional de las
posiciones de sujeto (Laclau, 1993, p. 231).

Finalmente, Laclau menciona tambin la existencia de un plano Real, en el sentido lacaniano, que excede a lo
estrictamente discursivo-simblico, aunque se encuentra anudado a aquel. Tomando como base a Heidegger
(1991), quien se basa, a su vez, en la fenomenologa de Husserl, Laclau sostiene que la realidad creada por el
discurso es, por definicin, una realidad sedimentada y objetivada que, por lo tanto, puede ser reactivada en
cualquier circunstancia (Laclau, 1993, 2005). En ese marco, recuperando los lmites estructurales del orden
simblico que haba observado Lacan (2006, 2008) con su concepcin acerca de lo Real-imposible, el terico
argentino subraya el elemento de construccin parcial, contingente y revocable de toda discursividad, amenazado por
la dislocacin (Laclau, 1993) o heterogeneidad social (Laclau, 2005) que, ms all del anlisis contextual,
siempre pone de manifiesto los lmites intrnsecos de toda objetividad sedimentada. Podemos decir, entonces, que
existe una objetividad discursiva que es siempre parcial o, en palabras de Laclau, que no hay plena objetividad, sino
una objetivacin que es precaria (Laclau, 2005, p. 168).

2.4. Considerar que la teora de Laclau promueve un autoritarismo basado en la lgica schmittiana Amigo-
Enemigo

La teora poltica del discurso de Laclau implica, claramente, la promocin de una teora del conflicto social como
constitutivo de la sociedad. Ms especficamente, uno de los principales aportes del pensador argentino,
influenciado, entre otros, por filsofos como Derrida (1989), Foucault (1992) y Lefort (1990), consiste en destacar
que los antagonismos de visiones, as como las relaciones desiguales de poder trasmutadas en dominacin, resultan
inherentes e ineliminables en toda sociedad. De all que Laclau se refiera a la famosa y polmica frase de que la
sociedad es imposible (Laclau y Mouffe, 1987, p. 154), cuestin que lo relaciona directamente con aquella
provocadora expresin de Lacan de que no hay relacin sexual
10
.

De todos modos, pese a que resulta posible hallar antecedentes de esta concepcin de lo poltico, desde Maquiavelo y
Hobbes en adelante, en gran parte de la teora poltica contempornea (Marchart, 2009), se suele sealar su deuda
con el famoso y controvertido pensador alemn Carl Schmitt. Como es sabido, Schmitt (1987) parta de la base de
que la esencia de lo poltico se expresa mediante la divisin Amigo-Enemigo. Tomando como referencia esta

10
Sobre las relaciones entre ambos pensadores, vanse Alemn (2009) y Stavrakakis (2010).
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contribucin, aunque a partir de un marco terico derridiano, en Laclau la marcacin del antagonismo con la
alteridad es entendido como la construccin de un exterior discursivo, que rechaza la propia cosmovisin interna,
de modo tal que la deforma y le impide suturarse plenamente (Laclau y Mouffe, 1987: 150).

Existe consenso en afirmar que Schmitt adhiri a la experiencia del nazismo, pese a ocupar una posicin marginal en
el rgimen. En ese marco, se ha acusado a Laclau, en particular a partir de su ms reciente teora discursiva del
populismo (Laclau, 2005), de asumir una concepcin antidemocrtica o autoritaria, en la que slo se promueven
antagonismos por doquier y la confrontacin innecesaria y destructiva de los enemigos del Pueblo. Este tipo de
crticas provienen, por lo general, desde una orientacin liberal-democrtica, o bien liberal-republicana. Esta
concepcin haberrawlsiana (Marchart, 2009) asume la posibilidad de eliminar los antagonismos constitutivos
mediante el dilogo o la deliberacin racional entre las diversas perspectivas, dentro del espacio pblico de la
democracia liberal parlamentaria. En otros casos, sin embargo, las mismas crticas han emergido desde el
pensamiento posfundacional, destacando la necesidad de promover una democracia basada en la aceptacin de la
pluralidad de ideas y la moderacin de los antagonismos (Conolly, 2008; Devenney, 2008).

Dejando de lado las crticas de Laclau a las perspectivas deliberativas y consensualistas, debemos destacar algunas
divergencias entre la teora formal de Laclau y el decisionismo schmittiano. En primer lugar, en la perspectiva
laclauniana, a diferencia de Schmitt, la demarcacin del enemigo no es existencial, sino puramente discursiva. En
ese contexto, ms all de que Laclau no se refiere tampoco a la demarcacin schmittiana entre Amigos y Enemigos,
coloca el eje en la edificacin del antagonismo desde el orden simblico, mientras que Schmitt se refiere a la
posibilidad real de aniquilacin fsica del enemigo (Schmitt, 1987). Esta diferencia es crucial y responde a que
Schmitt era un pensador conservador y abiertamente anti-liberal, uno de cuyos objetivos centrales era recuperar el
orden pblico de la Nacin. Laclau, en cambio, se sita dentro de una posicin postmarxista, que asume una
cosmovisin sobre la democracia entendida como un orden colectivo, basado en la aceptacin de la pluralidad de
ideas. Ello implica aceptar que las diferencias son constitutivas e inerradicables y que la emancipacin social es un
horizonte normativo (Laclau, 1993, 1996, 2003). Adems, a diferencia de la concepcin schmittiana (Schmitt, 2005),
hemos visto la importancia (relegada, por cierto) que le otorga Laclau al marco institucional y a las prcticas
sedimentadas, que limitan el margen de maniobra de un presunto decisionismo extremo. As, el pensador argentino
rechazar posicionar a su teora del sujeto dentro de un puro decisionismo, ya que toda decisin acta siempre
sobre un escenario de prcticas sedimentadas que organizan un marco normativo, que opera como una limitacin
sobre el horizonte de opciones (Laclau, 2003: 90). De este modo, el sujeto constituido a travs de esa decisin no
es puro sujeto, sino que es siempre el resultado parcial de prcticas sedimentadas (Laclau, 2003: 91). Finalmente,
debemos recordar que Laclau proviene de una larga trayectoria de militancia en la izquierda nacional (Critchley y
Marchart, 2008), en contraposicin al conservadurismo catlico y reaccionario de Schmitt. De esta forma, podemos
decir que su propuesta terica no promueve una concepcin autoritaria, tal como algunos de sus adversarios le
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endilgan. De hecho, su visin en favor de la democracia radical y plural incorpora una configuracin explcita
dentro de la tradicin filosfica liberal.

Ahora bien, en su ltima etapa, con la elaboracin de la teora discursiva del populismo como una lgica formal
basada en la marcacin de fronteras polticas delimitadas y una oposicin a las formas gestionarias del
institucionalismo (Laclau, 2005), las crticas al presunto autoritarismo de la teora de Laclau, adquieren un matiz
diferente. Adems, los trabajos ms recientes de Laclau le otorgan una primaca al rol autnomo de los liderazgos
polticos, por sobre los habituales canales del mbito institucional (Laclau, 2005), en una lgica que contiene
elementos residuales que remiten efectivamente al decisionismo schmittiano. Podemos decir, entonces, que esta
creencia tiene cierta base de sustento, aunque entendemos que la obra de Laclau, incluyendo su teora de las
identidades polticas, no puede ser reducida a su ms reciente teora formal del populismo, del que solo constituye un
aspecto. Adems, como sealamos, en todos sus textos Laclau destaca la defensa de los antagonismos como
constitutivos y el rol que adquiere la diferencia ontolgica (Marchart, 2009), de modo tal que su concepto de
hegemona, que toma como base el lugar vaco del poder (Lefort, 1990; Laclau, 2005), le permite alejarse de la
defensa de un orden puramente antagonista y de toda referencia totalitaria. En efecto, como bien seala Balsa (2006),
no puede existir una disputa hegemnica sin un mnimo respeto a las libertades individuales. En caso contrario,
estaramos en presencia de un orden meramente coercitivo, dejando sin sentido al propio concepto de hegemona.

2.5. Considerar a la teora de Laclau como antimarxista

La mayora de los pensadores de origen marxista (entre ellos, Geras, Norval, Born, Veltmeyer, Petras) sostienen
que la propuesta post-marxista de Laclau lleva a cabo una tergiversacin de la tradicin marxista, que conduce a su
enfoque a la defensa efectiva de un anti-marxismo, o al menos un pre-marxismo (Born, 2000). En ese marco, el
enfoque laclauiano terminara siendo funcional a la dominacin del capitalismo
11
. Lo que estos enfoques tienden a
ignorar o a rechazar, posiblemente debido al marco epistmico que toman como referencia, basado en gran medida
en una cosmovisin general esencialista e inmanentista
12
, es que lo que definimos como la realidad social, al igual
que las identidades polticas, pueden ser redefinidas y reformuladas por efecto del propio discurso (Laclau y Mouffe,
1987; Derrida, 1989; Austin, 1998; Aboy Carls, 2001). De all que, como lo ha destacado Derrida (1995), no exista
una esencia o sustancia ltima de lo que significa ser marxista, como no lo hay de ningn significante.

Laclau, por ejemplo, adems de promover una democracia radical y plural, se considera un post-marxista, al
menos desde su texto fundacional (Laclau y Mouffe, 1987). En ese marco, reivindica fuertemente a algunos de sus

11
Para ms detalles de estos debates, vase Fair (2010b).
12
Sobre la persistencia de marcos de inteligibilidad esencialistas en el marxismo clsico y en sus distintas vertientes, vase Palti (2005).
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principales exponentes heterodoxos, en particular a Gramsci, de quien lleva a cabo una deconstruccin genealgica
del concepto de hegemona, adaptndolo a la complejidad de las sociedades capitalistas contemporneas. Adems, el
enfoque del pensador argentino nunca deja de lado el nfasis marxista en la emancipacin, con la salvedad de que
esa emancipacin no puede alcanzarse sin aceptar la diferencia (Laclau, 1993, p. 224, 1996) y, por lo tanto, la
pluralidad de ideas y cosmovisiones sobre aquello que definimos como lo social. De hecho, aunque Laclau critica
toda forma de determinismo, al mismo tiempo reconoce la centralidad de lo econmico en las sociedades
capitalistas, que impone lmites estructurales fundamentales (Laclau, 1993, p. 130 y 2005, p. 294). Asimismo,
aunque critica la idea de una clase social pre-constituida, tambin afirma que el rechazo de la categora de clase
como la unidad pre-constituida del sujeto no significa el rechazo tout court de aquella, sino su historizacin (Laclau,
1993, pp. 174-175). Finalmente, se refiere a la organizacin capitalista del trabajo como una tcnica de
produccin y tcnica de dominacin (Laclau y Mouffe, 1987, p. 116), expresndose contra todas las formas de
opresin y dominacin social (Laclau y Mouffe, 1987, p. 196).

El problema central de las crticas de la izquierda ortodoxa a la concepcin post-marxista de Laclau, radica en lo que
podemos definir como el esencialismo de la inmanencia, en el sentido de considerar a la teora como un cuerpo
objetivo y cerrado, que no puede ser reformulado y modificado histricamente. No obstante, como lo han observado
el psicoanlisis, la filosofa analtica, la pragmtica anglosajona y la deconstruccin derridiana, entre otras
perspectivas posfundacionales, el orden de lo simblico presenta una inherente polisemia e iterabilidad (Derrida,
1997), que le permite aplicarse de diversos modos en contextos diferentes, an trascendiendo la intencin original
del autor (en este caso, de Marx o Gramsci
13
). En ese marco, las identidades no pueden ser entendidas como cuerpos
fosilizados
14
.

2.6. No diferenciar los cambios socio-histricos en la concepcin del sujeto poltico en la teora de la hegemona de
Laclau

Una creencia extendida sostiene, la mayora de las veces de forma implcita, que en la obra de Laclau existe una
concepcin homognea acerca del sujeto poltico. Esta creencia posiblemente responda a que muchos de sus crticos
nicamente se han concentrado en la lectura de su texto fundacional o, ms recientemente, en su teora discursiva del
populismo. Sin embargo, como sido destacado por algunos trabajos (Aboy Carls, 2001; Fair, 2010a; Biglieri y
Perell, 2012), en su enfoque es posible dilucidar diversas etapas socio-histricas y tericas. Estas etapas
diferenciales lo conducen desde su inicial concepcin althusseriana del sujeto poltico como efecto interpelatorio
(Laclau, 1978), su visin foucaultiana del sujeto como una posicin de sujeto (Laclau y Mouffe, 1987), su

13
Cabe destacar, en ese sentido, que el propio Marx, en su etapa madura, realiz una reinterpretacin de 180 grados del idealismo hegeliano,
para adaptarlo a su teora materialista.
14
Una interesante crtica a este tipo de enfoques esencialistas, puede hallarse en los textos de Novaro (1994) y Aboy Carls (2001). Para una
crtica ms general a la metafsica de la presencia, vase Derrida (1989).
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posterior nocin derridiana del sujeto como elemento mtico que suple la falta en la estructura indecidible,
mediante el plus de la decisin (Laclau, 1993), hasta su intento de una recuperacin parcial del sujeto (un
sujeto nunca pleno) (Laclau, 1996).

El recorrido del estructuralismo neomarxista al post-estructuralismo post-marxista concluye con la ms reciente
categora de sujeto popular o populista, representado por el lder poltico encargado de articular las diversas
demandas sociales insatisfechas del Pueblo en un plano de equivalencia y dividir el espacio social en dos,
apelando a los de abajo (Laclau, 2005, 2008). En ese marco, lejos de renegar de la autonoma relativa del sujeto
poltico, como en parte ocurra en su inicial concepcin del sujeto como posicin de sujeto, en su ltima etapa se
presenta una concepcin del sujeto en trminos parciales
15
(Fair, 2010a, 2010b). En ese contexto, Laclau ahora
destacar que no tenemos simplemente posiciones de sujetos dentro de la estructura, sino tambin al sujeto, como
un intento de llenar esas brechas estructurales (Laclau, 2003, p. 63). Precisamente, el sujeto popular acta como
aquella individualidad (Laclau, 2005, p. 130), que es capaz de articular equivalencialmente las demandas sociales
insatisfechas
16
.

3. A modo de conclusin

En el transcurso de este trabajo nos propusimos reflexionar en torno a una serie de mitos y creencias que observamos
de modo frecuente en los anlisis crticos que toman como referencia a la perspectiva filosfica de Ernesto Laclau.
Lejos de asumir un mtico objetivismo, pretendimos contribuir al debate y a la crtica en torno a sus principales
postulados tericos y epistemolgicos, de modo tal de fortalecer la capacidad heurstica de la propuesta laclauiana.
Haciendo una sntesis integradora de los ejes problemticos examinados, podemos decir que la mayora de ellos no
carecen de slidos fundamentos. Articulando los tres primeros ejes, encontramos una primera tesis, de raz
epistemolgica, que se refiere al construccionismo radical y al presunto anti-fundacionalismo de la teora del
discurso de Laclau. Frente a esta crtica, asumimos que su perspectiva, lejos de un posmodernismo neo-nietzscheano
o de un idealismo kantiano, debera ser posicionada dentro de un construccionismo social posfundacional, con una
orientacin post-estructuralista y post-marxista. Sin embargo, debemos reconocer tambin que esta propuesta no est
exenta de dificultades, en el momento en que la teora lacloniana asume una concepcin hiper-discursiva, en el que
todos los planos que conforman la realidad son entendidos como equivalentes y en el que los aspectos extra-verbales
del discurso se encuentran escasamente desarrollados. Una distincin analtica entre los planos lingstico y extra-
lingstico del discurso, junto con la observacin de que uno y otro interactan dialcticamente, y que incluso pueden
ingresar en contradiccin potencial entre s, parece brindar una solucin, al menos de compromiso, frente a estos

15
Es decir, como un sujeto no plenamente conformado como tal, un sujeto siempre en falta, pero que es capaz de generar articulaciones
hegemnicas.
16
Arditi (2010) nos recuerda, en ese sentido, que Laclau (2005) cita a Freud y a Hobbes, para pensar en el papel articulador que asume el lder,
por lo que este se transforma en una persona de carne y hueso.
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problemas tericos y epistemolgicos. Tambin entendemos que se debe profundizar en el desarrollo del plano extra-
lingstico del discurso, que cuenta hasta el momento con escasos aportes conceptuales y metodolgicos. En ese
contexto, la teora de Laclau debera profundizar en el planteamiento de las restricciones estructurales al accionar del
sujeto, entre ellas, el valor de las tradiciones culturales, el marco institucional y los factores econmicos.

En relacin a lo que podemos definir como la tesis liberal republicana, que sostiene el presunto autoritarismo
encubierto de la teora de Laclau, hemos destacado algunas divergencias relevantes frente a la clsica perspectiva
decisionista de Schmitt, a partir de las crticas que realiza la teora laclauciana a todo orden totalitario, la
revalorizacin de los antagonismos como constitutivos y el papel condicionante que le otorga al aspecto
institucional. Tambin mencionamos que en Laclau el antagonismo no es existencial, sino meramente simblico y
recordamos sus aos de militancia poltica dentro de la izquierda nacional, frente al conservadurismo catlico y el
coqueteo con el nazismo del pensador alemn. No obstante, acordamos con las crticas, extendidas a autores del
propio campo posfundacional, que la propuesta laclausiana ms reciente, concentrada en el desarrollo de la teora
discursiva del populismo, prcticamente ha abandonado los valiosos lineamientos iniciales en defensa de una
democracia radical y plural, manteniendo una peligrosa formalidad conceptual. En ese marco, creemos que la
teora de Laclau debera profundizar en el desarrollo del plano normativo de un modo ms explcito, promoviendo
una revalorizacin de los elementos liberal-democrticos de la primera etapa de su obra, sin caer por ello en una
defensa de la democracia parlamentaria, o en un intento de eliminar los antagonismos constitutivos por la va
deliberativa. Se puede pensar, en ese sentido, en una articulacin entre elementos de la concepcin clsica de la
democracia, integrados con algunos ejes de la concepcin liberal. La concepcin agonista de Mouffe, junto a la
potenciacin del aspecto de participacin social y popular, podra ser un camino a seguir.

Finalmente, en lo que refiere a lo que podemos denominar como la tesis marxista, que destaca el presunto anti-
marxismo de la propuesta filosfica y poltica de Laclau, hemos reafirmado el posicionamiento de su perspectiva
dentro del campo post-marxista, recordando sus influencias gramscianas y su historia de militancia poltica en la
izquierda nacional. Destacamos, adems, tomando como base la crtica derridiana a la metafsica de la presencia y
los aportes del pragmatismo anglosajn, los lmites de la epistemologa marxista ms ortodoxa, que no puede dar
cuenta de la capacidad transformativa y pragmtica de las identidades polticas. Sin embargo, pese a que rechazamos
toda forma de esencialismo, entendemos que estas crticas tericas y polticas resultan parcialmente pertinentes, en el
momento en que la perspectiva laclauiana, aunque asume una ontologa del conflicto y el antagonismo como
constitutivos, adolece de un serio dficit para construir un pensamiento poltico crtico. Sobre todo, este dficit tico-
poltico se expresa en el escaso desarrollo del aspecto ntico de la lucha hegemnica, frente a la persistencia de
mltiples formas de dominacin y explotacin capitalistas. En razn de ello, creemos que la teora de la hegemona
de Laclau debera fortalecer su dimensin de crtica poltica y social, para no ser acusada, con cierta justicia, de
atribuirse un postmarxismo puramente declaratorio o verbal. Una posibilidad, en ese sentido, podra consistir en
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sustancializar el concepto de populismo, incorporando a la teora formalista una crtica poltica radicalizada al
capitalismo y sus formas de explotacin y opresin social, junto al abordaje de una alternativa conceptual en clave de
izquierda socialista.

Sin lugar a dudas, las mltiples contribuciones de la obra de Ernesto Laclau, incluyendo su teora de las identidades
polticas y sus herramientas para el desarrollo de un anlisis poltico del discurso, convierten a su teora poltica en
una de las perspectivas contemporneas de anlisis filosfico poltico y social, ms relevantes y destacables a nivel
mundial. Dejando a un lado estas contribuciones, analizadas en una cantidad inabarcable de trabajos a lo largo de
todo el planeta, en este trabajo hemos pretendido desarrollar algunas reflexiones sobre su obra, entablando un
dilogo con las posturas crticas. De este modo, esperamos contribuir a profundizar en el debate y la crtica dialgica
en torno a las herramientas tericas y epistemolgicas, y en torno a los lmites, que presenta su valiosa perspectiva
filosfica de la poltica.

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Maximiliano E. Korstanje + COMO FUNCIONA EL RIESGO EN DEMOCRACIA: Poltica y sistema productivo







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Universidad NacionaI de QuiImes, Argenlina










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Muchos sociIogos y oIilIogos se encuenlran enfrascados
en diIucidar eI roI de Ia democracia y eI oder eslalaI ara
oder reguIar Ios riesgos. Su emresa es inuliI ya que riesgos
y eslado son arle inherenle deI mismo fenmeno. Reseclo
a Ia democracia, aadimos eI Imerio AngIosa|n ha creado
una nueva forma de concebirIa, que en Iugar de roleger a
Ios ciudadanos, garanliza Ias condiciones necesarias ara que
eI cailaI se ueda reroducir. Creaciones cuIluraIes
uramenle cailaIislas, Ia angIo democracia, eI riesgo y eI
eslado deben ser examinados en rigor con eI fin de rooner
una leoria sueradora que sirva de referencia ara oder
resoIver eI diIema. No exisle riesgo fuera de Ia angIo
democracia ues ambos son funcionaIes aI sislema
econmico roduclivo vigenle.

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Gobierno de riesgos, AngIo democracia, sislema roduclivo,
Terrorismo, Conlaminacin, Islado.




















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Al lhe lime, many socioIogisls devoled lheir allenlion lo
undersland lhe roIe of democracy in lhe miligalion of risks,
ve ralher consider lhis Iro|ecl is in vain simIy because bolh
are a side of lhe same coin. Resecling lo democracy, ve
add, angIo-emire has crealed a nev inlerrelalion of
oIilics lhal give lhe condilions in order for lhe cailaI lo be
reIicaled. As cailaIisl conslrues, angIo democracy, slale
and risk are hereby examined vilh lhe end of roosing an
aII-embracing lheory so lhal schoIars may resoIve lhe
robIem of risk and democracy. There is no risk beyond lhe
boundaries of democracy because bolh are conducive lo lhe
exislenl cailaIisl roduclive-machinery.

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Governance of risks, AngIo democracy, roduclive-
machinery, Terrorism, conlaminalion, slale.





Iecha de enlrada: 17-01-2014 Iecha de acelacin: 21-02-2014

Maximiliano E. Korstanje ! COMO FUNCIONA EL RIESGO EN DEMOCRACIA: Poltica y sistema productivo







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Introduccin
Todo riesgo apela a dos ideas bien definidas, una es la inminencia de un peligro que excepto sea regulado puede
derivar en catastrficas consecuencias o activar un estado de crisis (Korstanje, 2009). Lo segundo se orienta a re-
pensar que lugar adquiere el mismo dentro de la sociedad. Las sociedades se reservan para s la posibilidad de
controlar, normalizar y disciplinar los riesgos (Foucault, 2006). Empero, normalizarlos, cualquiera su causa supuesta
fuera, sugiere la idea de un gobierno. Llevada la discusin a este punto, la misma sociologa como disciplina
humanista se encuentra en un dilema. Es el riesgo el instrumento de legitimidad del estado para lograr la lealtad de
sus sbditos como sugieren los contructivistas? o, es el Estado quien debe proteger a los ciudadanos por la
imposicin normativa frente a los riesgos?. En este abordaje conceptual, breve tal vez para la magnitud del
fenmeno, exploramos parte de la literatura anglosajona y francesa respecto al rol que debera tomar la
jurisprudencia y el estado respecto al riesgo. Reconstruimos no solo la nocin misma de la geopoltica, sino de la
precaucin como forma poltica estereotipada que amenaza el orden democrtico.

El Riesgo y la Poltica
Indudablemente, el mundo se encuentra frente a un gran cambio, aun cuando los especialistas no han podido precisar
sus efectos a mediano y largo plazo, la tecnologa de la informacin juega un rol decisivo en dicho proceso; ya sea
globalizando las relaciones de poder en forma igualitaria (Laszlo & Kingsley, 2013; Korstanje & Skoll, 2013), o
alterando las bases productivas y de distribucin de las economas (Toffler, 1991). Las antiguas formas centralizadas
de ejercer la violencia y el poder han cambiado acorde a nuevos paradigmas debido a que la forma de acopiar y
distribuir la riqueza ha tomado nuevas direcciones. En la era de la informacin donde la produccin se basa en el
signo, admite Toffler, la informacin y su gestin se posicionan como mecanismos de poder mucho ms poderosos
que el capital mismo. El dinero ha dejado de circular en las economas post industriales (high-brow societies) al
punto de ser reemplazadas por tarjetas de crdito. La transaccin comercial se lleva a cabo en trminos virtuales
debido a la aceleracin que han experimentado las sociedades. El poder hoy se concibe en forma de redes y de
asociaciones ad-hoc formadas para determinadas ocasiones (Toffler, 1991). Cada ciudadano reclama al estado desde
diversas posiciones e identidades. Los globalistas, a diferencia de los nacionalistas enfatizan en los beneficios de la
modernidad. Por el contrario, los localistas y regionalstas toman una posicin separatista respecto al estado nacional.
En esta discusin, el monitoreo de aquellos aspectos que pueden afectar a la sociedad da sustento a la sociedad de la
informacin. Pero esa tecnologa, lejos de ser inocua puede ser ella misma generadora de riesgos. Por ese motivo en
COMO FUNCIONA EL RIESGO EN DEMOCRACIA: Poltica y sistema productivo | Maximiliano E. Korstanje








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los ltimos aos, se ha hecho hincapi en la habilidad del gobierno para sumir, procesar y mitigar riesgos. Menos
estable y violento, el mundo moderno se conforma de un alto nivel de incertidumbre y competencia entre los
ciudadanos (Toffler, 1991).

Dicha incertidumbre se ha dado por la necesidad de disuadir al otro, producto de los diferentes cambios en el
carcter social. Siguiendo a David Riesman, se puede afirmar que la conducta se explica por los mecanismos de
adaptacin de la sociedad. Riesman explora histricamente las evoluciones y cambios de las grandes civilizaciones
para determinar tres grandes predisposiciones: a) orientado a la tradicin (tradition-directed), orientado hacia uno
mismo (inner-directed) y orientado hacia el otro (other-directed). Cuando la sociedad se encuentra en su apogeo, se
da la convergencia de una gran mortalidad junto a una gran natalidad para poder alcanzar un balance que permita la
subsistencia. El tipo que prima en esta faceta es el de primer tipo, la persona se orienta hacia la tradicin fundiendo
su individualidad a la ciudad, al grupo, al clan o linaje. Se vive y se muere por la proteccin de la ciudad. Los
mandatos de los padres son obedecidos a raja tabla sin cuestionamientos expresos. Cuando la sociedad logra
estabilizar su sistema de produccin, el confort y el bienestar reducen drsticamente la tasa de mortalidad. Los
nacimientos pronto tambin empiezan a disminuir pues no son necesarios debido a que la sociedad ha podido
estabilizar su demografa negativa. Surge el segundo tipo, conocido como orientacin hacia uno mismo. El Ethos
protestante-puritano de Nueva Inglaterra (EEUU) en la fase de conquista es un ejemplo de cmo funciona esta forma
adaptativa. El sujeto recibe las coordenadas y las normas dentro de su hogar, y aun cuando demuestra una gran
curiosidad por el exterior, jams se despega de su unidad familiar en lo psicolgico. En el declive demogrfico, la
sociedad genera un nivel de acumulacin material significativo, la tasa de natalidad baja drsticamente. Ello crea una
sobreoferta de bienes de consumo que llegan a todas las unidades de reproduccin. Todas las familias acceden a
servicios, tecnologas o bienes que antes les estaba vedado. La industria de la comunicacin crea un abismo entre la
persona y su familia. Esa brecha es llenada por mensajes que son ajenos a la unidad familiar, o de la ciudad y que de
algn modo representan realidades dismiles. En ese momento, el ego tiende hacia un nuevo subtipo orientado hacia
el exterior, hacia el otro. Riesman sugiere que el inters no solo de hechos que suceden fuera de la comunidad, sino
tambin el apego al consumo masivo son dos indicadores claros que la sociedad est atravesando por el ltimo de los
tipos. El sistema poltico tambin se ve afectado por estos cambios pues tiende a convencer en lugar de regular, a
disuadir en lugar de controlar (Riesman, 1989).

Por su parte, Etzioni (2012) cuestiona la liberalidad del mercado, la cual, considera ha destruido a todas las
instituciones llevando a Estados Unidos no solo a la bancarrota poltica, sino al resto del mundo a una suerte de
hadhocracia (gobierno conformado temporalmente para objetivos a corto plazo) donde cada alianza coordina
esfuerzos conjuntos con fines especficos y temporales. La actual crisis econmica lejos de resolverse se encuentra
destruyendo los cimientos del estado nacional en todo el mundo. Las crisis de representatividad no permite que surja
un nuevo estado que reemplace a la decadente Estados Unidos. El creciente aumento de los ataques terroristas es un
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indicador, uno entre tantos, de la impotencia que tienen los estados para controlar las amenazas que les acechan. El
gobierno de los riesgos no solo pone una suerte de paradoja en la relacin de los estados nacionales y la ciudadana,
sino que tambin refleja ciertas incongruencias en los conceptos bsicos de soberana y frontera.

El gobierno de los riesgos, ha sido uno de los temas obligados de la ciencia poltica y la sociologa luego de los
traumticos eventos que sacudieran al mundo en el siglo XXI; eventos que si se quieren adquieren diversas
explicaciones. U. Beck se adelant a sus colegas contemporneos e introdujo la nocin de la sociedad del riesgo
para explicar la transformacin sustancial de la sociedad, la cual estaba pasando de un sistema de produccin de
bienes, a uno de creacin constante de riesgos. Segn Beck, a diferencia de la sociedad moderna fondista, la sociedad
del riesgo enfrentara peligros globales cuyas consecuencias seran, de alguna forma, imponderables. Si bien Beck
ha recibido una larga critica por parte de la sociologa funcionalista, con justa causa (Luhmann, 2006; Korstanje,
2010), sus teoras influenciaron a toda una rama de pensadores que, desde entonces y hasta hoy, proponen un rol pro-
activo para el estado ya que entienden, ste es el ltimo que debe velar por la seguridad y bienestar de toda la
comunidad. Incluso Beck (2011) se lanza a afirmar que vivimos en una sociedad donde las instituciones ya no tienen
el sentido asignado de hace dcadas. La modernidad ha trado un declive en la confianza que sienten los ciudadanos
respecto a sus instituciones. Fuera del estadio de consumo, lo nico que une hoy a las personas entre s, es el
sentido compartido de riesgo.

Por su parte, C. Bouton (2011) afirma que una de las caractersticas de la sociedad posmoderna es la falta de
previsin, la volatilidad y la alta incertidumbre en la ocurrencia de eventos, que pueden de un momento a otro, hacer
colapsar todo el sistema social. Estos nuevos riesgos, no obstante, tienen slo validez en tiempo futuro en forma que
lleva a los crculos de poder a hipotetizar sobre las posibles consecuencias. Sin embargo, cada vez que los crculos
cientficos intentan colonizar el futuro, ms cuenta se da de la imposibilidad de la empresa. La tecnologa le ha dado
al hombre la capacidad de controlar y transformar el futuro, pero le ha quitado la cintura necesaria para poder
predecir los efectos de los actos en forma certera. Si, el riesgo parece designar un efecto inducido que queda latente,
sobre el cual se debe planificar para minimizar evitar ciertos costos sociales, entonces, el temor expandido a la gran
catstrofe ha hecho del futuro ya no una garanta de mejora, sino una narrativa telrica del Apocalipsis. La poltica
de mitigacin de riesgos nos obliga a pensar que podemos controlar el futuro, pero lejos de ello, nuestros intentos
generan nuevos riesgos debido a que el diseo se hace en un escenario que se encuentra en movimiento constante.
Las contribuciones de Bouton al problema son significativas porque introduce la categora tiempo para medir la
efectividad de las polticas de mitigacin frente a riesgos.

De forma similar, el catedrtico D. Desroches (2011) admite que la democracia y la doctrina de la publicidad pueden
desdibujar la posibilidad de control sobre los riesgos. El efecto meditico que toman todos los problemas que ataen
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a la sociedad se han acelerado hasta el punto de llegar a un clima de constante incomprensin. Cada evento
catastrfico reemplaza en cuestin de horas a otro, en forma sucesiva. Este estado de aceleracin empeora la reaccin
de las instituciones democrticas en post de estimular el consumo de mercado. En toda urgencia, el pasado
desaparece a la vez que el presente no queda claro. Este ciclo crea un sentimiento generalizado de angustia, el cual
impone un clima sostenido de inseguridad. Este diseo es denominado por Desroches como la heurstica del
miedo, donde el fin ltimo es subvertir los lmites ticos de la responsabilidad. Gestionar el riesgo, en estos
momentos de miedo eterno, implica que las causas que dieron lugar al evento quedan tapadas, por una nueva noticia
periodstica. En constante convulsin, las vctimas se terminan haciendo responsables de una situacin que no han
contribuido a crear.

Siguiendo este mismo argumento, D. Weinstock (2011) propone un nuevo modelo de comprensin del fenmeno.
Los riesgos pueden ser definidos como eventos indeseados que atentan contra la integridad real o percibida de una
comunidad. Pero no debe agotarse el problema en una cuestin de definicin, seis propiedades que a continuacin se
detallan constituyen la esencia del riesgo moderno.

a) Alcance: se refiere a los lmites fijos en los cuales se circunscribe el riesgo, a quienes afecta y a quienes no
comprende. A la vez que ciertos riesgos son locales, otros toman una entidad global.
b) Gravedad: se encuentra relacionada a la interpretacin de los futuros efectos del evento (costos sociales).
c) Complejidad, habla de la relacin causa/efecto entre los eventos, sus diagnsticos y las herramientas del
estado para mitigarlos.
d) Incertidumbre es entendida como un proceso en donde hay indeterminacin respecto a que una decisin
provoque un efecto.
e) Tecnologa: gran parte de los riesgos de hoy han sido causados por la intromisin del hombre sobre el
ambiente.
f) Irreversibilidad: hace foco en la posibilidad de no reversin de los daos, aumentando as el grado de
vulnerabilidad de las vctimas.

El modelo de Weinstock es por dems interesante ya que asume el rol de la importancia percibida en la toma de
decisiones es una de las causas ms importantes que crean riesgos indeseados. Tanto por simplificacin de la tarea
como por su sacralizacin, el hombre tiende a tomar malas decisiones si su anlisis no es racional y sobrio. En la
medida que las decisiones sobre las polticas de estado estn centradas en coberturas periodsticas tendientes a
infundir temor, la posibilidad de controlar los riesgos se hace cada vez ms lejana. No obstante, DAndrea sugiere
una tesis contraria. Fenmenos como el terrorismo o el calentamiento global permiten la conformacin de una nueva
forma de comunidad. El riesgo separa, pero tambin da identidad a un ethos especfico que de otra forma se
disolvera. Cuando hablamos de riesgos globales comprendemos que la situacin es grave, pero tambin engloba a
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un conjunto de subgrupos que slo puede lograr mitigar sus efectos si logra una participacin. Segn ste autor, no es
necesario gobernar el riesgo debido a que ste ltimo sera una forma efectiva de vincular al ciudadano con el
compromiso que necesita lo pblico. Sin embargo, la movilizacin de recursos no siempre es adecuada de sostener la
civilidad. La existencia objetiva de cualquier amenaza no implica que la accin comn sea suficiente.

En trminos prcticos cuando eso sucede, el riesgo confiere identidad a los grupos humanos, ya sea por resistencia
frente al riesgo o por evitacin. Sugieren, Waterton & Wynne, que en ciertas condiciones la comunidad reprime sus
actitudes y las disfraza de forma tal que la ansiedad que despierta el riesgo pueda ser polticamente procesada.
Aplicando mtodos cualitativos de Focus-Group con habitantes de Sellafield espacio donde funciona un repositorio
de energa radioactiva, Reino Unido, las investigadoras advierten cuatro cuestiones principales:

1) El chiste funciona como discurso mediador que permite controlar la ansiedad.
2) El riesgo confiere identidad tanto al grupo de campesinos como de pescadores del pueblo.
3) Quedarse en Sellafield a pesar del peligro radiactivo es un sinnimo de estoicidad, ampliamente aceptado
por la comunidad.
4) Mientras las mujeres someten sus opiniones a un consenso colectivo, dando lugar a la duda, los varones
fijan sus declaraciones en forma contundente y sin posibilidad de revisin.

Ante la inminencia del riesgo que supone el habitar prximo a un espacio radiactivo, sin que el Estado pueda revertir
la situacin, los habitantes recurren a la elaboracin de discursos propios donde el peligro se transforma en un
criterio de status y distincin.

Legalizacin del Riesgo
Particularmente, se hace necesario una democracia preventiva que puede regular (por medio de la ley) las situaciones
que pueden ser favorables a determinados peligros. M. Zurn explica que el riesgo global engendra serios problemas
en la forma de regular la soberana del estado. Cuando un riesgo adquiere en status de global, algunos pases
avasallan los derechos de otros tanto en el plano mercantil como geo-poltico. Ello abre una paradoja, porque si
partimos que la identificacin de riesgos es una capacidad democrtica que involucra a varios actores sociales, su
manejo en materia de comunicacin, puede ser politizada en trminos restrictivos. Uno de los ejemplos ms claros
se da cuando un pas democrtico prohbe la importacin de cierto alimento por supuestas condiciones de sanidad.
Su posicin hegemnica respecto a los medios tecnolgicos disponibles para identificar el riesgo, lejos de
democratizar la participacin de otras naciones, abre una muralla entre los pases centrales y los perifricos (Zurn,
2011). La prevencin y la democracia parecen no ser siempre criterios compatibles.

COMO FUNCIONA EL RIESGO EN DEMOCRACIA: Poltica y sistema productivo | Maximiliano E. Korstanje








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C. Tomlins afirma que la ley desde los orgenes de los Estados Unidos ha sido aplicada a una forma coactiva
siguiendo un principio de seguridad en lugar de apelar al bien comn. Esta dicotoma entre la seguridad entendida
como un instrumento de proteccin frente a un otro hostil respecto a una forma de pensar la seguridad diferente,
vinculada a la virtud cvica, han estado en pugna en el pensamiento y en la ideologa americana. De las dos formas
ideolgicas de estado, se ha impuesto la primera. La virtud colectiva ha sido avasallada por la imposicin de un
discurso que apela al mercado como la nica institucin posible para llegar a una felicidad extendida.

El riesgo abre la democracia a tres principios fundamentales, la vigilancia, la precaucin y la necesidad de
informacin. La primera figura descansa sobre el poder que ciertos grupos tienen de relevar una situacin, generar
informacin, o presentar un reporte ante las autoridades pertinentes, las cuales tomarn una decisin al respecto. Por
el contrario, el principio de precaucin toma, en base a la informacin generada, una posicin co-activa de
intervencin sobre un escenario que no necesariamente sea real. Por ltimo, la posibilidad de debate slo es posible
por la transparencia de los organismos que generan y hacen circular la informacin disponible sobre determinado
riesgo. Todo riesgo abre la puerta que separa el secreto de lo pblico. En ocasiones un peligro debe ser solapado para
evitar un mal mayor, mientras que en otras el riesgo se crea por no haber discutido las alternativas en forma
deliberativa (Hermitte, 2007; Gaubet, 2007). Pero si el riesgo slo puede comprenderse como una categora pblica,
implica esto que estamos desprotegidos por nuestros propios estados?.

Para un correcto tratamiento del tema, M. A. Hermitte (2007) llama a la vctima sujeto despolitizado, pues al aceptar
el subsidio del estado queda en posicin vulnerable respecto a la dominacin del estado. Si bien el estado regula los
riesgos a travs de la ciencia, es el poder poltico quien monopoliza los recursos en la toma de decisiones respecto a
cuestiones estratgicas. Quienes sufren los costes de esas decisiones, generalmente, no han tomado parte alguna en el
proceso. En el mbito de la regulacin deliberativa democrtica, el estado es responsable por lo que le sucede a sus
ciudadanos (principio de responsabilidad administrativa). La cuestin del debate es saber hasta que punto el estado
representa en materia de riesgos los intereses de todos los involucrados. El derecho romano por lo general no
reconoce el derecho de la vctima, sino es por medio de la indemnizacin por dao. Pero, si el sujeto acepta el pago
por el dao queda en situacin de dominado. Para romper esta subordinacin pasiva, las vctimas buscan
asociaciones con otras que como ellos han sufrido lo mismo con el objetivo de co-gobernar. Si al principio, estos
grupos luchan contra el estado para lograr el resarcimiento econmico, en una segunda se asocian a l para hacer de
su desgracia una forma de co-gobierno.

El gobierno de los riesgos apela como discurso a la aplicacin normativa de la ley vigente. El problema, en este
punto, es que no todas las naciones comparten una coyuntura legal similar, mucho menos estructuras normativas
comunes. Jacquieline Morand-Deviller (2007) dice que hay que separar los riesgos aceptables de los inaceptables. En
efecto, la sociedad al adoptar una nueva tecnologa sopesa los beneficios y los costos. El riesgo aceptable permite el
Maximiliano E. Korstanje ! COMO FUNCIONA EL RIESGO EN DEMOCRACIA: Poltica y sistema productivo







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tejido de una codificacin de procedimientos y leyes para que la vida sea ms segura. El estado es el gestor
primordial que provee esta clase de leyes para el lego, mientras los grupos de peritos y cientficos legitiman directa o
indirectamente la construccin legal-administrativa de la gestin del riesgo. Pero en ocasiones, donde el riesgo es
voltil y se encuentra anclado en un clima de incertidumbre, la representatividad en el gerenciamiento de riesgos
encuentra ciertos reparos. De hecho, ante determinado problema, un juez puede prohibir que las causas del fenmeno
se hagan pblicas inmediatamente hasta el punto de cercenar derechos democrticos (Caubet, 2007).

Riesgo y Democracia.
Lo discutido en la seccin precedente, sin lugar a especulacin, cuestiona hasta que punto el riesgo es funcional al
orden democrtico. L. Barrios (2007) documenta el caso de intoxicacin por plomo en la Teja, Uruguay advirtiendo
serias deficiencias jurdico-normativas y estructurales para prevenir los efectos del riesgo, y para regular los intereses
de los grupos econmicamente concentrados. En cualquier caso, existen una serie de inconclusiones prcticas
respecto a como la sociedad es gobernada por el riesgo. Cuando ste es inesperado, el aparato burocrtico estatal es
inadecuado para dar una rpida respuesta institucional, apelando siempre a la circunscripcin de los efectos
moderados o a la minimizacin del problema. Si bien estos mecanismos tienen como objetivo regular el sentimiento
de pnico, no resuelven el problema. De esta forma, el estado moderno corre tras los efectos de riesgo, trasladando la
responsabilidad a formas culturales de vida por parte de los individuos afectados, culpando a las vctimas por el
estado de situacin. Por su parte, el jurisperito argentino J. Mosset-Iturraspe (2007) considera que el riesgo es una
construccin que a veces escapa del derecho penal (delito) consignndose como una cuestin puramente civil, cuyas
consecuencias se regulan resarciendo a la vctima con dinero o alegando a su participacin involuntaria en el efecto.
El estado, los crditos, los seguros y fondos de garantan ejercen un rol protagnico en la normalizacin de las
condiciones de riesgo, de las cuales la vctima no puede escapar. Ello denota macro-estructuralmente, que en la
modernidad reflexiva el aparto productivo ha reemplazado la norma jurdica, creando estados de catstrofes
continas donde la idea de riesgo inducido se encuentra presente. Al apartar al riesgo del derecho penal, sea crea una
nueva figura alrededor de la responsabilidad del riesgo en el mejor de los casos, o una complicidad por parte de la
vctima de una situacin riesgosa. En el primer caso, la sancin es puramente monetaria, en el segundo sobreviene la
absolucin. Lo ltimo sucede porque en el derecho romano, el riesgo es una categora (moderna) intermedia
situada entre la causalidad y la culpa, por ese motivo los juristas acuden a la creacin de la figura riesgo creado.
Empero, es el riesgo una categora que puede comprenderse dentro del marco jurdico, o una mera forma de
entretenimiento que fagocita el consumo de mercado?.

C. Sunstein desarrolla un modelo conceptual para comprender la relacin entre el andamiaje jurdico, el riesgo y el
aparato del estado. La Jurisprudencia debe basarse en un razonamiento legal prctico cuyo capital se acumule con el
tiempo. A medida que determinado problema haya sido abordado por ms juzgados, mayor ser la posibilidad de
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llegar a una resolucin justa y equilibrada para todos los involucrados. Sunstein, a diferencia de Beck, debe
reconocer que la sentencia debe ser comprendida como una mediacin en donde todos los actores deben relegar parte
de su demanda, pero en ese proceso, la decisin del juez queda sujeta al bien general de los involucrados. La
jurisprudencia tiene como funcin social reducir no solo el riesgo generado por el sistema mismo, sino la
ambigedad de las prcticas sociales. La ley puede ser tan circunstancial e imparcial como la poltica. Cuando eso
sucede existe una disociacin entre el contenido de una ley y su aplicacin. Sunstein sugiere que el principio
precautorio, tal y como es aplicado en Europa no solo trae serios problemas legales pues confiere al estado capacidad
de intervencin en cuestiones que todava no han tenido lugar, sino que adems conlleva una idea anti-deliberativa.
Pues la concentracin de poder en pocos, es el criterio que permite la preemcin ante un posible evento catastrfico,
en lugar de apelar a la discusin comunitaria (Sunstein, 1994; Sunstein, 2005).

En una democracia deliberativa la discusin debe predominar sobre otras formas de relacin, entre ellas la censura.
Es necesario destacar que la democracia permite evaluar diversos cursos de accin que permiten una solucin
concreta del problema. En comparacin a otros regmenes donde la informacin es manipulada y monopolizada en
pocas manos, las democracias son el mejor gobierno posible respecto al riesgo. Los desastres naturales se suceden
porque las causas racionales que lo facilitan no son abordadas a tiempo (Sunstein, 2005). En consecuencia, se deduce
que los gobiernos totalitarios son ms proclives a experimentar mayores riesgos que los democrticos.

El problema principal del temor/riesgo no se reduce a su expresin sino a la reaccin del gobierno. Si el estado y la
cadena de expertos minimizan o censuran la informacin necesaria para una correcta toma de decisiones, la
legitimidad del mismo corre un gran peligro y con ella, el orden institucional. Los regmenes autoritarios enfrentan
serios problemas de legitimidad luego de un evento catastrfico. Sunstein, en este punto, est convencido que
mientras los pases democrticos desembolsan una gran cantidad de dinero (producto de su prosperidad industrial)
para mitigar desastres, los pases totalitarios prefieren recurrir a polticas populistas donde la responsabilidad cae
sobre grupos minoritarios (movidos por su dependencia respeto de un lder autocrtico). El peligro se encuentra
inevitablemente ligado al miedo, pero con mucha ms fuerza, al juicio. Segn este razonamiento, el principio
precautorio presente en la mayora de las sociedades occidentales proviene de los siglos XVIII y XIX cuando se
consideraba a los eventos del mundo circundante como contextualmente determinados por causas especficas. Una
decisin racional deba hacerse despojndose de los sentimientos y las emociones. Sunstein aclara, las emociones son
humanas y por lo general terminan anulando nuestro juicio. Aquello considerado temible o apetecible est
socialmente determinado por la interaccin diaria entre los hombres y sus comportamientos.

No obstante, Europa ha continuado y aceptado incondicionalmente, a diferencia de Estados Unidos, el principio
precautorio. Mientras para los europeos, el mundo debe ser concebido en base al riesgo marginal, ello sugiere que el
Estado debe llenar las brechas o lagunas de riesgo para mejorar el bienestar de la poblacin, los americanos prefieren
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evidencia sobre riesgos globales. El desarrollo de Sunstein puede apreciarse segn los siguientes aspectos
principales:

a) El principio precautorio da origen, por irracional, a nuevos riesgos no contemplados tras esfuerzos por
llevar seguridad a la poblacin. Este punto eleva la situacin a una paradoja.
b) La exposicin constante a la doctrina precautoria genera pnico e inaccin.
c) Las explicaciones del principio precautorio no permiten una lectura consciente y seria del problema, por
tanto permite que los riesgos reales afloren por doquier.
d) En algunos casos, el principio precautorio inicia procedimientos judiciales y leyes que contradicen la
constitucin.

En este argumento, Sunstein comienza a presentar las piezas claves que contribuirn en su modelo de costo-
beneficio. Una definicin cientfica de riesgo no debe agotarse en un peligro o en la percepcin sino en su
verificabilidad. Las prcticas sociales pueden distorsionar el sentido de la realidad generando cambios bruscos en la
vida poltica (Sunstein, 2005). La democracia tiene el deber de llevar a su ciudadana por el sendero de
comprensin, alejando de ellos los temores injustificados. Particularmente, dotando a los cuadros superiores de la
sociedad de informacin correcta y fiable para la toma de decisiones. La discusin respecto al gobierno de los riesgos
contina abierta. Nuestro abordaje, apenas simplificado se encuentra orientado en establecer las bases de una
discusin conceptual respecto al rol del riesgo y la ley.

Los riesgos se basan en valores culturales e histricos, no en cuestiones de probabilidad. El discurso del terrorismo
prohbe ciertas prcticas, consumos y bienes a la vez que estimula otros. Aumenta los seguros, pero reduce la
circulacin de armas entre la poblacin o de elementos que pueden ser considerados peligrosos. Al reducirse la
demanda de esos bienes prohibidos su valor se encarece, y a su vez, es controlado bajo el monopolio de las elites
locales. De esta forma, la poblacin en general se sentir satisfecha de cubrir sus necesidades de seguridad cotidianas
gracias a la contratacin de ciertos bienes o seguros, dejando al estado el monopolio de los bienes-tab. En otras
palabras, el riesgo corta la interaccin en un sentido y la re-direcciona en otro segn los intereses polticos. El riesgo
disciplina a los agentes sociales, pero lo que es ms importante, permite reducir la ambigedad normativa para que la
sociedad pueda seguir produciendo. Se puede afirmar, en resumen, que el problema en Sunstein (similar al se ubica
en la siguiente quimera, no puede hacerse frente a los riesgos por ms potencialmente destructivos que ellos sean
con la democracia deliberativa o con el clculo racional porque ambos son las dos caras de una misma moneda.

Sin lugar a dudas, la parte ms polmica del texto de Sunstein es la discusin sobre las asimetras materiales
generadas por los capitalismos (democrticos) y el riesgo. A la pregunta Por qu una persona rica gozara de un
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agua de mayor calidad que una pobre?, el autor responde porque el riesgo es una cuestin de grado y en cuanto a
esa definicin si los costos de una mejor calidad de vida son elevados, entonces la gente pobre estara mejor sin
ella. Por ese motivo, el estado no debera obligar a los sectores menos pudientes a hacer ciertas erogaciones aun
cuando su seguridad est en juego, en su lugar, se debe implementar un sistema distributivo de riesgos donde los
costos ms altos sean absorbidos por los grupos mejor acomodados. Ahora bien, eso sugiere una nueva cuestin que
persona sensata en la modernidad sacrificara los beneficios tomando bajo riesgo los costos?. En perspectiva, el
modelo costo-beneficio es inaplicable en sociedades no industriales, a las que Sunstein llama sin un anlisis
exhaustivo, populistas. Si partimos de la base que el riesgo es funcional a la lgica de mercado?, cmo explicamos
la complicidad de la democracia en estos procesos de liberalizacin?

Qu es la Democracia?
Cuestionar la Democracia es una tarea titnica y por estos tiempos algo ingrata. La cantidad de escritos, reflexiones y
tesis sobre esta milenaria institucin parece agobiar a cualquier investigador profesional. La democracia, de alguna
forma, ha cautivado a Occidente por muchos aos y de diferentes formas. Sin embargo, no existe un consenso sobre
las diferentes definiciones de lo que se considera un rgimen democrtico, como as tampoco de sus alcances y
perspectivas. Para algunos autores, la democracia se define por la divisin de poderes, para otros (por el contrario)
desde la eleccin libre de la ciudadana para seleccionar a sus representantes.

Nuestra tesis, en esta seccin, es que no puede hablarse de democracia en el sentido clsico, sino de Anglo-
democracia. Si bien esta nueva institucin regula las relaciones humanas por medio de un principio que nace de la
divisin de poderes, lo cual supone mayor libertad de eleccin, las disposiciones emanadas por los representantes no
pueden ser cuestionadas por los representados. De esta manera, se crea una brecha entre quienes gobiernan y quienes
son gobernados. La anglo-democracia sienta las bases para la construccin de una nueva forma imperial, iniciada con
Inglaterra y continuada por Estados Unidos, en donde la libertad, el riesgo y el comercio se constituyen como
elementos primordiales de construccin de poder. Aun en elecciones populares las decisiones emanadas del
legislativos son inexpugnables, un criterio totalmente opuesto a la verdadera democracia griega donde el ciudadano
poda anular una ley si la consideraba injusta. La anglo-democracia permite una liberalizacin perfecta en lo
individual (ello quiere decir en la relacin entre los pares), amalgamando eficacia corporativa entre las facciones que
ocupan los tres poderes. Entre el pblico y sus instituciones se crea una brecha insalvable que es llenada por las
grandes corporaciones econmicas. La liberalidad en lo individual se canaliza hacia el consumo, mientras la
desobediencia frente a las disposiciones del estado se reprime enrgicamente en forma unvoca. El estado moderno,
en tiempos de la anglo-democracia, se ha transformado en el buldzer del mercado, sometiendo e indexando
economas perifricas por medio de invasiones militares o crditos financieros (Korstanje, 2013).


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En sus inicios la poltica estadounidense se encontraba ligada a la britnica pero a diferencia de esta ltima, la
libertad pareca ser un aspecto conflictivo dentro de la coyuntura poltica. Los britnicos conceban a la poltica
interna sobre la base de la libertad y el comercio, pero esa misma liberalidad generaba ciertas rupturas entre sus
diversas clases. La corrupcin o favores jugaron un rol importante para evitar la fragmentacin interna y externa del
Imperio. Muchos movimientos de resistencia en el continente americano argan que si en el Reino Unido, la
liberalidad poltica era requisito o signo de civilizacin, ello se deba a la opresin que se viva en las colonias. La
riqueza britnica sostena el andamiaje de la monarqua a la vez que la participacin de los ciudadanos en la cmara
de los comunes confera una falsa idea de libertad que nivelaba el descontento social. La influencia, conocida como
actos de corrupcin o complicidad entre los poderes del estado para beneficiar a los grupos aristcratas jugaba un rol
importante para no quebrar la incongruencia existente entre dos ideas difciles de combinar: libertad e Imperio. El
primer concepto se ligaba a la naturaleza del hombre, mientras el segundo a su progreso a lo largo de la historia. Esta
combinacin en la forma de ejercer el poder funcionaba para la Isla y la mayora de sus colonias pero curiosamente
no para su hija mayor en Amrica del Norte. Los americanos conceban a la influencia como la peor de las
prcticas polticas de los magistrados y gobernadores reales, a la vez que hacan de la libertad una forma co-activa de
resistencia frente al orden del Imperio. Esta nueva forma de pensar no solo gener serios problemas a Londres, sino
que sent las bases para la lucha estadounidense por su independencia. En los Estados Unidos la idea de democracia
incipiente se encontraba ligada a la libertad de pensamiento y accin pero, por sobre todo, de intercambio comercial
(Bailyn, 1965).

Tanto en Imperio como en un segundo trabajo titulado Multitud, M. Hardt y A. Negri describen al sistema imperial
como una configuracin sustentada por la corrupcin de sus colonias. Las apropiaciones que se dan luego que un
ejrcito anexa un territorio extranjero, generan serias revueltas dentro de la poblacin. Este movimiento de
resistencia es neutralizado por la introduccin de la corrupcin poltica; durante la transicin democrtica, la nacin
subyugada es obligada a adoptar ciertas instituciones en donde el capital juega un rol principal en las relaciones
humanas a la vez que la intervencin armada garantiza la estabilidad del imperio. Segn el presente argumento,
Hardt y Negri advierten entonces que el estado nacional y su andamiaje legal son cada vez ms fuertes para poder
regular el comercio intencional, mecanismo por el cual el capital globalizado puede reproducirse. Si los organismos
internacionales protectores del crdito han generando una gran dependencia del sur global respecto a los grandes
centros del capital, ello se debe al rol que juega la corrupcin en ese proceso. Eso no significa que los gobiernos
locales hayan llevado a sus respectivas naciones a la quiebra por beneficio personal, como la mayora argumenta,
sino que la corrupcin es la pieza fundamental para hacer del antiguo estado nacional una red acoplado a otras
naciones. Cuando un ejrcito arriba a un pas libre en nombre de la democracia, se da una fase de transicin en
donde las instituciones precedentes deben dar nacimiento a nuevas formas. Gracias a la corrupcin, esa transicin se
entrega a la hegemona del capital y pasa a jugar un papel especfico en el sistema. La intervencin militar slo se
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promueve cuando las fallas amenazan el funcionamiento del sistema global, pero esas intervenciones raramente
suceden en aquellos pases considerados clave para la estabilidad del modelo, sino en las zonas perifricas. La
democracia, la corrupcin y el capital parecen vinculados de una manera inexpugnable (Hardt y Negri, 2002; Hardt y
Negri, 2004). Si bien, los crticos han sealado que Hardt y Negri confunden las antiguas relaciones imperiales del
siglo XIX con las actuales (Arrighi, 2005; Gregory, 2004; Moore, 2003; Elden, 2005; Shaw, 2002; Sidaway, 2005),
estamos en condiciones de afirmar que un proceso es complementario del otro.

El imperio anglosajn comienza con Inglaterra y es continuado en el siglo subsiguiente por Estados Unidos. En la
primera fase, el comercio genera la libertad suficiente para que los vnculos sociales comiencen a debilitarse, en la
segunda, el mercado copta las lealtades ciudadanas y modifica radicalmente las formas de consumo hasta el punto de
transformar a las personas, como dice Bauman, en objetos consumibles. La unificacin de ciertos estados no busca
beneficios polticos, sino econmicos. Finn Laursen (2010) en la introduccin de su libro Comparative Regional
integration, llama la atencin sobre tres temas centrales que hacen a la teora de la integracin en la actualidad. La
primera es la tendencia a vincular el trmino integracin, a la transaccin econmica. Para estos especialistas, los
estados nacionales desarrollaran, dado el grado de madurez econmica, una necesidad de hacer comercio con otros
estados consolidando no solo una alianza, sino una regin econmico-financiera. Para que esto se lleve a cabo, es
debido crear una superestructura que regule las condiciones legales de intercambio. Aqu suscita un problema
conceptual. Siguiendo el ejemplo del NAFTA, cuando una de las naciones intervinientes posee una mayor capacidad
de acumulacin, las asimetras de poder se hacen evidentes. Ninguna potencia industrial quiere para si legal la
autoridad de la regin a un tercero. Segundo, luego del 9/11 han surgido una serie de reclamos cada vez mayores
para forjar alianzas militares entre los estados. La idea de seguridad regional, a grandes rasgos, sugiere la posibilidad
de crear dispositivos avanzados de control que cierren los flujos migratorios. Sin embargo, la idea de una
globalizacin econmico-financiera parece contrastar con el endurecimiento migratorio en los bordes del estado
nacional. Laursen reconoce que ni el liderazgo, ni el institucionalismo son suficientes para reducir las discrepancias
entre los estados firmantes de cualquier comunidad. Por ltimo, para llegar a una teora integradora que provee
elementos conceptuales claros, se debe dejar el euro-centrismo que impera en la literatura. Se debe dejar de ver a la
EU como un ejemplo a seguir de integracin y pluralidad. El mercado permite que el capital se replique por medio de
dos mecanismos, el riesgo que da mayor inters y el seguro. R. Castel explica convincentemente que la democracia
moderna ha permitido la liberalizacin de las solidaridades necesarias para estimular un consumo desmedido, como
nunca antes se ha tenido noticias. Las antiguas comunidades medievales atadas la lazo del parentesco, se han
desvanecido acorde a una masa crtica de trabadores cuyas trayectorias se encontraban insertas en busca de nuevas
oportunidades laborales. Paradjicamente, la modernidad, ha socavado la idea medieval de dependencia respecto del
poder del rey y de Dios, pero ha liberalizado los vnculos sociales generando un frentico sentimiento duradero de
inseguridad. La democracia, en este sentido, ha ido acompaando ideolgicamente a formas productivas especficas
que se basan en la liberalidad del cuerpo respecto con la autoridad vertical (la anglo-democracia). En perspectiva, es
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la democracia moderna la que sienta las bases para la creacin del riesgo, y no el mecanismo ltimo de su
eliminacin como sostienen los racionalistas. En la prxima seccin, discutiremos la naturaleza narrativa del riesgo
para comprender su conexin con los sistemas productivos de una comunidad (y en parte porque la organizacin
territorial y cultural son aspectos suficientes para explicar la divergencia que existe entre percepcin de riesgo y
peligro real).

Hacia una teora integradora del riesgo
Hasta el momento, los estudios en percepcin del riesgo han pecado de ser demasiado cuantitativos, bajos ciertas
circunstancias etnocntricos, cuyos alcances se hacen poco comprensibles para la lectura humanista del socilogo, o
demasiado subjetivos y por lo tanto conceptuales para poder ser decompuestos en categoras factibles de observacin
concreta. No existe una metodologa especfica emprica en la sociologa del riesgo. A todo ello, se suma la
imposibilidad de las Ciencias Sociales para aunar esfuerzos una definicin consensuada del fenmeno. Una gran
cantidad de socilogos ha concebido al riesgo como una construccin de la cultura, pero su conexin con el sistema
productivo de la sociedad ha sido olvidada o poco explorada por los intelectuales modernos.

Al igual que Malinowski (1967) explicaba como las sociedades podan ser estudiadas por aquellas reglas que
prohiban ciertas conductas, de la misma forma creemos las sociedades pueden ser comparativamente abordadas por
los riesgos que contemplan, olvidan o incluso crean. El riesgo adquiere, en este plano de anlisis, la categora de
construccin social cuyos alcances varan de cultura en cultura. No por la cultura en s, sino porque las formas
adaptativas y productivas de las sociedad en cuestin difieren contextualmente. En tanto construccin, entonces, el
riesgo habla de un discurso poltico que lo precede y cuyas dinmicas pueden ser explicadas si prestamos atencin al
intercambio de bienes. No debe confundirse riesgo con probabilidad de dao. Sin saberlo yo puedo morir dadas
ciertas probabilidades estadsticas objetivas, pero esa situacin slo se transforma en un riesgo cuando soy
consciente del impacto que puede tener mi accionar respecto a mi integridad. Ese proceso de interpretacin no es
matemtico ni objetivo, sino puramente interpretativo y se encuentra sujeto a las construcciones culturales de la
sociedad. Por lo tanto, no se debe concebir al riesgo como probabilidad de dao. Siguiendo la tesis del funcionalista
Niklas Luhmann, no existe riesgo fuera del lenguaje ni del cdigo lingstico. Nadie puede evita lo que no puede
prefigurarse. En el momento, en que ese riesgo sucede ya no es un riesgo, sino un peligro consumado. Todo riesgo se
encuentra inserto en un tiempo futuro.

En vistas del argumento anterior, definimos al riesgo como un producto discursivo residual de la racionalidad que
abre el futuro a la opcin o decisin de dos o ms alternativas. Originalmente, el riesgo fue utilizado para denotar
cierto peligro y aumentar los beneficios del capital en el transporte de mercancas. Cuando se afirmaba
financieramente que alguien corra un riesgo, se asuma que haba una ganancia de por medio. A mayor riesgo mayor
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valor. El riesgo corre en paralelo con el inters. Ahora bien, sociolgicamente hablando podemos admitir que todo
riesgo, en tanto tab, opera gracias a una prohibicin, un mensaje moral distribuido a todos los ciudadanos por medio
de la comunicacin, la religin y el periodismo. Estas clusulas recanalizan no solo a la fuerza de trabajo (oferta)
sino tambin las posibilidades de la demanda, produciendo bienes especficos. Comparativamente, el riesgo opera
confiriendo a ciertos grupos y bienes nicos (que esos ellos producen) un mayor valor. Dicho valor permite una
depreciacin de otros bienes los cuales son comercializados al resto de la poblacin, generando un desequilibrio en
las relaciones de poder.

En perspectiva, podemos avalar la idea de un discurso del riesgo el cual connota circuitos de intercambio entre
actores y productos que permiten la revalorizacin de objetos, consumidores y crculos productivos. Tal vez una de
las fases incompletas del trabajo de Luhmann es que no ha tenido tiempo de profundizar en las razones econmicas
del riesgo. Desde nuestra visin, no es importante cuan factible sea un riesgo, sino cual es su impacto inmediato en la
mentalidad del receptor del discurso del riesgo. Ciertamente, tampoco podemos achacar como lo hace Sunstein, a esa
percepcin como un residuo de un sesgo mental. El sujeto que cree en la posibilidad de un ataque terrorista se
encuentra convencido de la situacin. Las causas del posible evento tienen ms que ver con la creencia que con la
razn. Su poder de persuasin sobre el lego se corresponde con la accin comunicativa por la cual ese riesgo se hace
texto. A todo esto, cabe destacar que tanto la teora sociolgica no visualiza con claridad los factores sociales por
medio de los cuales ese texto del riesgo se forma, sino en sus efectos inmediatos sobre la sociedad. Explicado esto en
pocas palabras, ante la premisa a: el terrorismo representa una seria amenaza para Estados Unidos, se puede
indagar en los efectos de dicha clusula, por lo cual uno se preguntar por el pnico que despierta el fantasma del
terrorismo, o en como la economa se estructura en base a la idea de un potencial ataque.

Nuestra tesis es que el discurso del terrorismo prohbe ciertas prcticas, consumos y bienes a la vez que estimula
otros. Aumenta los seguros, pero reduce la circulacin de armas entre la poblacin o de elementos que pueden ser
considerados peligrosos. Al reducirse la demanda de esos bienes prohibidos su valor se encarece, y a su vez, es
controlado bajo el monopolio de las elites locales. De esta forma, la poblacin en general se sentir satisfecha de
cubrir sus necesidades de seguridad cotidianas gracias a la contratacin de ciertos bienes o seguros, dejando al estado
el monopolio de los bienes-tab. En otras palabras, el riesgo corta la interaccin en un sentido y la redirecciona en
otro segn los intereses polticos. El riesgo disciplina a los agentes sociales, pero lo que es ms importante, permite
reducir la ambigedad normativa para que la sociedad pueda seguir produciendo. Aquellos bienes inalienables que
fundamentan el valor de intercambio en el sistema de oferta y demanda de una sociedad, adquieren su importancia en
base el discurso del riesgo. Al igual que el tab, su funcin radica en proteger aquellos bienes cuya escasez connota
un mayor valor, esos bienes inalienables que confieren orden a la sociedad por medio de la jerarqua.


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Veamos el ejemplo entre la industria automovilstica y el calentamiento global que describe a la perfeccin como
funciona el riesgo en la sociedad moderna. Las cadenas productivas de auto-partes y automviles descansan sobre un
legado cultural fordista el cual prioriza la movilidad y la velocidad como valores culturales de importancia. Dada la
cantidad, colores y variedades de autos, sus valores de intercambio (precios) van desde mdicas sumas hasta valores
ms abultados. La marca define en parte no solo el estatus del consumidor o del conductor, sino su rol dentro del
orden societal. Por cada auto producido y en circulacin el Estado debe contemplar un riesgo (como ser un accidente
en una ruta). Existen muchos grupos de presin que denuncian los riesgos del automvil que van desde lo ecolgico
hasta los daos a transentes. A mayor cantidad de autos hay mayor concentracin de carbono en la atmsfera, y eso
hace que se aceleren las condiciones del cambio climtico. En esta direccin el mercado produce automviles en
forma masiva. Sin embargo, desde una perspectiva econmica esta situacin legitima el poder de ciertas elites que
monopolizan el petrleo como bien escaso de consumo. Las elites locales pueden acaparar los restos de yacimientos
fsiles restantes en el mundo ya que se consideran un bien preciado, escaso. A medida que ms se agotan las fuentes
de combustibles, las sociedades capitalistas industriales ms se aferran a los autos clsicos que empeoran la situacin
del cambio climtico. La dinmica de proteger lo que contamina es parte de la imposicin de un discurso de riesgo
basado o no en datos objetivos. Esta paradoja no es producto de la ignorancia o de la propensin humana a la
conservacin, sino parte de la funcin que cumple el riesgo mismo. ste no pide ni altera las coyunturas para generar
un cambio, sino todo lo contrario preserva el estatus quo. Las aristocracias locales en medio Oriente o las industriales
en Estados Unidos fundamentan su poder en cuanto tienen acceso a bienes codiciados que permiten la
funcionalidad del sistema productivo, en este caso el automovilstico.

En segundo lugar, el riesgo ecolgico esconde un doble discurso, por un lado sigue promoviendo el consumo de
combustibles no renovables con el fin de preservar la legitimidad de los grupos privilegiados, ms por el otro apela al
peligro de la contaminacin para generar un cambio que nunca se produce. Como resultado, los bienes inmviles (o
no renovables) en su calidad de extraordinarios confieren mayor poder a quienes los ostentan o monopolizan.
Mismo caso puede observarse en el ejemplo del terrorismo. La circulacin de ciertas armas y la fabricacin para la
guerra contra el terror son monopolizadas por las elites americanas a la vez que se fomenta la circulacin de otros
dispositivos para la proteccin del ciudadano comn tales como la contratacin de seguros especiales, o la compra de
armas personales. No obstante, el discurso del riesgo que conecta el andamiaje de la maquinaria poltica, respecto a
las armas de destruccin masiva promueve la fabricacin, almacenaje y concentracin de armas no convencionales
para Estados Unidos a la vez que obliga a los pases perifricos a desarmarse. Las elites acumulan bienes inalienables
como el mercurio para sustenta su poder mientras que le prohben el acceso a Irn. El discurso del riesgo opera
facilitando el sentido de circulacin en una direccin para reforzar la autoridad pero restringe la posibilidad del resto.
La tesis expuesta hasta el momento, puede expresarse en nmeros concretos, como veremos a continuacin. En este
sentido, el presente trabajo es superador de las perspectivas antes discutidas. Las aristocracias fundan su fortaleza y
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poder, no por lo que producen masivamente, sino por aquello que acaparan y cuyo valor es incuestionablemente
ajeno al circuito de distribucin. El objeto inalienable adquiere su valor por medio de la imposicin de un discurso
especfico, que puede ser religioso o poltico, en donde se hace siempre referencia a un mal primigenio, a un riesgo
inconmensurable que los hombres enfrentarn si no siguen las enseanzas. Este modelo, presente en la mayora de
las culturas, es el que nos lleva a re-pensar la validez occidental de los estudios ligados al riesgo. Para poder
comprenderlo precisamente, es necesario establecer un nuevo esquema comparado de riesgo intercultural en donde la
teora de la solidaridad tenga preponderancia. El sentido ltimo del riesgo no es cambiar o alterar una situacin, sino
conservar las fuerzas que la hacen posible. En este punto, se presenta estril la situacin que supone un estado pueda
gobernar un riesgo especfico, siendo ambos construcciones institucionalizadas tendientes a regular tanto a bienes
como a personas.

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ngel Alvarado Cabellos + La sumilla y la ponencia: el robo del escrito de Zenn en el Parmnides de Platn







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ergische Universill WuerlaI










<-$%&-,

Cmo hacer un resumen de un escrilo que robIemaliza eI
roio concelo de sumiIIa` In rimer Iugar, seaIamos eI
caracler robIemalico de Ia sumiIIa, enlendida como Ia
relensin de lraer a resencia Ia onencia y aI mismo
liemo de oslergarIa. In segundo Iugar, moslramos cmo
en eI roceder diaIgico Ialnico aconlece dicho caracler
robIemalico de Ia resencia (!"#$%) en lerminos deI
conlinuado fracaso reseclo de lodo inlenlo de fi|acin deI
ser deI enle, es decir, de su conslanle oslergacin. Mas aun,
afirmamos que Ia relensin mela-diaIgica deI diaIogo
Ialnico, es decir, de dar cuenla de aqueIIo que en eI
diaIogo mismo aconlece, liene Iugar en lerminos de una
loma de dislancia reseclo de su roio caracler escrilo. In
lercer Iugar, escenificamos dicho caracler mela-diaIgico
medianle un lramo deI &'()*+,#!%, en eI cuaI dicha loma de
dislancia asume Ia forma de Ia hisloria deI robo deI escrilo de
Zenn, Io cuaI quiere exresar que eI !"#$% no liene Iugar sino
en su roio ausenlarse. Y es que, en efeclo, eslo no habra
sido sino un resumen si remilimos aI (!%-)!(! Ialino, es decir,
aI re-asumir, a su vez reasuncin deI '+'.')/0+!,+ griego. Is
recisamenle dicho '+'.')/0+!,+ eI que IIaln Iiga con Ia
'+0)+!%,%, es decir, con Ia reminiscencia, Ia cuaI a su vez
remile a una ausencia consliluyenle.

3"(";9"$ :("8-$

IIaln, &'()*+,#!%, fenomenoIogia, fiIosofia anligua,
Heidegger, Marlinez Marzoa, Derrida, sumiIIa, escrilura,
robo





















7;$49".4

Hov lo rovide a summary of a lexl lhal queslions lhe very
idea of an abslracl` Iirsl of aII, allenlion is dravn lo lhe
robIemalic characler of lhe abslracl, underslood as lhe
relense of bringing lhe resenlalion inlo resence and al
lhe same lime of osloning il. SecondIy, il is shovn hov
lhis robIemalic characler of lhe resence (!"#$%) lakes Iace
lhroughoul lhe Ialonic diaIogue in lhe conlinuing faiIure lo
define lhe enlily's being, lhal is, in ils ongoing
oslonemenl. Iurlhermore, il is cIaimed lhal lhe mela-
diaIogicaI relense of lhe Ialonic diaIogue, ils accounling
for vhal lakes Iace in lhe diaIogue ilseIf, is given in lhe
form of a laking dislance from ils ovn vrillen nalure.
ThirdIy, lhis mela-diaIogicaI characler is disIayed lhrough a
scene of lhe &'()!+,#!%, in vhich lhis laking dislance is
rovided in lhe form of lhe slory aboul lhe sleaI of Zenon's
vriling, vhich oinls lo lhe facl lhal lhe !"#$% onIy lakes
Iace in ils ovn absencing. Indeed, lhis viII onIy have been a
summary if ve refer lo lhe Ialin (!%-)!(!, lhal is, lo lhe re-
assuming, in ils lurn a reassumlion of lhe greek
'+'.')/0+!,+. And il il reciseIy lhis '+'.')/0+!,+ lhal vhich
IIalo Iinks lo lhe '+0)+!%,%, lhal is, lo lhe reminiscence,
vhich in ils lurn refers lo a consliluling absence.

=-)>+90$

IIalo, &'()!+,#!%, henomenoIogy, ancienl hiIosohy,
Heidegger, Marlinez Marzoa, Derrida, abslracl, vriling, sleaI





Iecha de enlrada: 11-01-2014 Iecha de acelacin: 21-02-2014

Angel Alvarado Cabellos ! La sumilla y la ponencia: el robo del escrito de Zenn en el Parmnides de Platn







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Die Wahrheit (Entdecktheit) mu dem Seienden immer erst abgerungen werden. Das Seiende wird der
Verborgenheit entrissen. Die jeweilige faktische Entdecktheit ist gleichsam immer ein Raub.

Heidegger, Martin Sein und Zeit
2


Si lcriture appartient la physis, nest-ce pas tel moment de la physis, tel mouvement ncessaire par lequel sa
vrit, la production de son apparatre aime, dit Hraclite, sabriter en sa crypte? Cryptogramme condense en un
seul mot la proposition dun plonasme.

Derrida, Jacques, La dissmination
3


I

Antes de empezar a hablar del escrito de Zenn, permtanme hablar de otro escrito cuya incidencia configur
indirectamente la presente ponencia. Este escrito es lo que suele denominarse actualmente en efecto, as lo llama la
comisin organizadora del presente simposio de estudiantes de filosofa sumilla. El presente simposio lleva por
ttulo (Ir)racionalidades, el cual toma distancia respecto de aquello que en cierto sentido constituye a la filosofa
misma, es decir, la razn, la ratio, el lgos. En efecto, el prefijo es puesto entre parntesis para no mostrar a la
irracionalidad como algo negativo, es decir, como lo carente de razn sino, ms bien, como aquello que se substrae
de la razn, como aquello que ella no toma en consideracin y que, no obstante, la abisma (abgrndet).
4
Asimismo,
el plural quiere mostrar, en contraste con la unidad y univocidad de la razn, de su carcter sistemtico, las mltiples
maneras en las que se puede llevar a cabo dicha toma de distancia ya sea a partir del arte, el cuerpo, el tiempo, el
otro, etc. Hasta all, todo muy bien y nos sumamos hasta cierto punto a dicha toma de distancia. Sin embargo, ya en
la organizacin del simposio aparece una figura peculiar. Ciertamente, no peculiar en el sentido de propia de este
simposio; en efecto, la mayora de ellos hace uso de ella aunque no todos ostentan la pretensin previamente descrita

1
El presente escrito est basado en una ponencia leda en el marco del V Simposio de Estudiantes de Filosofa el 21 de octubre de 2009 en Lima,
Per.
2
Heidegger, Martin, Gesamtausgabe Band 2 Sein und Zeit (1927), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, p. 222.
3
Derrida, Jacques, La dissmination, Paris: Editions du Seuil, 1972, p. 119.
4
Cf. Heidegger, Martin, Sein und Zeit, p. 152.
La sumilla y la ponencia: el robo del escrito de Zenn en el Parmnides de Platn | ngel Alvarado Cabellos








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en su ttulo. Todos los participantes deben proveer un escrito que anteceda a la ponencia misma y es a este escrito al
que se le da el nombre de sumilla. As, preguntmonos acerca de la naturaleza (Wesenheit) de la sumilla.
Como afirma Derrida respecto del prefacio, no sin matices,
5
la sumilla enunciara un futuro, en este caso
mediante el post en el blog, un van a escuchar esto, es decir, el sentido o el contenido conceptual de aquello que ya
habra sido escrito. As, para la sumilla, en virtud de su carcter escrito, la ponencia es un pasado que en un aparente
presente el autor presenta como futuro. Habiendo ledo la sumilla, podramos anticiparnos a la propia ponencia e
incluso abstenernos de atender a ella. Tanto pasado como futuro son reducidos a la forma de la presencia
(Anwesenheit), son entendidos como modos del presente (Gegenwart). La sumilla pretende hacer presente, poner
delante, ser la esencia o la forma, la ousa o el edos en ingls dirase pertinentemente el abstract en suma, dar
razn de la ponencia. De esta manera, no parece traicionar el espritu de las (ir)racionalidades la solicitud de una
sumilla? No pretendemos con esto decir que en sucesivos simposios no se deban solicitar sumillas no sera negar
la posibilidad de la sumilla, en virtud de su carcter escrito, negar a su vez la unidad, coherencia y estructura de la
ponencia? pero s sealar el carcter problemtico del concepto sumilla.

II

Antes de adentrarnos en lo propio del Parmnides, debemos anteponer algunas consideraciones referentes a la
estructura del dilogo platnico. Esta consiste en la figura de Scrates como personaje que pregunta por el ser de lo
ente, es decir, por la determinacin (edos) por la cual cada cosa es lo que es. As, por ejemplo, se parte del hecho de
que hay actos valientes y actos que no lo son y se pregunta no por cules actos son los valientes y cules no, sino por
aquello que constituye a los actos valientes y a los que no lo son por igual, es decir, por la valenta (andrea).
6
De
esta manera, Scrates reconoce una estructura que articula todo ser, a saber, el algo de algo.
7
Para que algo sea,
debe mostrarse o presentarse segn una determinacin, este algo-1 debe manifestarse o aparecer como algo-2. El
algo-1 tiene el carcter de lo que aparece, es decir, de lo ente; el algo-2, el carcter del aparecer, es decir, del ser. As,

5
Cf. Derrida, Jacques, La dissmination, pp. 12-13. Aqu podramos aludir a la paleonimia en Derrida, es decir, a la cuestin del nombre
guardado. Derrida se sirve de ella para comenzar apuntando al prefacio en el sentido del ndice, cdigo o resumen, es decir, en el sentido de la
sumilla a la cual hemos referido. Sin embargo, luego alude a la guarda de este nombre como adelanto de un habla (praefatio, prae-fari) para
finalizar ligndolo, mejor dicho, encolndolo, al protocolo, en el sentido del protkollon, es decir, literalmente del primer kllema, de la
encoladura inicial (premier collage). Ello le permite decir que lo primero sera no ya la presencia sino la encoladura, la dobladura (doublure).
Esto podra, no obstante, hacerse con todos los trminos, incluyendo a la propia sumilla, la cual, proveniente de la summa latina, podra ser
entendida no ya como el uno-todo en el sentido del kephalaoma, sino ms bien en el de la sullog, la cual en ciertos contextos no es sino la agor
griega (Cf. Lisias, XX, 26). Y, en efecto, la ponencia es, a diferencia de la monografa, del ensayo o de la tesis, lo que se pone y somete al examen
y resolucin de una asamblea (agor).
6
Hemos traducido valenta por comodidad lxica pero, en realidad, andrea designa la condicin propia del anr. No facilita las cosas el
traducir hombra ya que esto o alude a ciertas caractersticas o facultades especficas del hombre tales como virilidad o racionalidad, o alude
a la esencia hombre, sujeto (subiectum) de tales caractersticas o facultades, es decir, en ambos casos, a entender al hombre bajo la forma del
estar-ah (Vorhandenheit). Ms bien, anr designa aquello que Heidegger llama Dasein, es decir, este ente que somos en cada caso nosotros
mismos y al que le va en su ser este mismo ser. Si a la comprensin pre-ontolgica que tiene este ente del ser se la denomina existentiva
(existenzielle), la analtica existencial (existenziale) del Dasein corresponder a ser la constitucin de ser del ente que existe. As, esta
posibilidad que reside en el Dasein mismo de hacerse cargo de s mismo es aquello a lo que apunta la andrea. Cf. Heidegger, Martin, Sein und
Zeit, 4, 9 y10.
7
Cf. Sofista, 237d.
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si decimos Estesleo es valiente (andreos), la conducta o el acto valiente de Estesleo es lo que aparece, mientras
que la valenta es aquello en lo cual consiste dicho aparecer, dicho actuar. La estructura propia del dilogo platnico
consiste en preguntar por el ser, es decir, en el ejemplo, por la valenta misma.
8
Ello comporta ya un problema puesto
que habamos dicho que el algo-1 era lo que apareca, lo ente, la cosa, mientras que el algo-2, el aparecer, el ser. As,
si preguntamos por el ser, lo estaramos tratando como si se tratara de una cosa, de un ente, pretenderamos captar a
la presencia (Anwesenheit), en la cual consiste el edos, como algo presente (gegenwrtig).
9
Ciertamente, el dilogo
platnico consiste efectivamente en poner en movimiento esta estructura pero solo para constatar una y otra vez el
fracaso de cada uno de los intentos de fijacin (huptheseis) de hacer del ser algo ente. Este fracaso (apora),
consistente en que todo intento por hacer ente del ser o no abarca todo lo que debera abarcar o deja la cuestin
indeterminada, es decir, carece de exactitud (akrbeia), se revela como la verdadera akrbeia, como el verdadero
reconocimiento de la naturaleza del ser, es decir, de su carcter de no-ente.
10
Dicho en trminos del dilogo que
hemos tomado como base, a saber, del Laques, la verdadera valenta consistira en la bsqueda (ztesis), en la cual
reside el propio proceder dialgico. As, afirma Scrates: Si as lo quieres, tambin nosotros persistiremos y
perseveraremos [kartersomen] en la bsqueda [zetsei], para que la valenta misma [aut he andrea] no se burle de
nosotros, de que no la buscamos [zetomen] valientemente [andreos], si es que acaso la perseverancia misma [aut
he kartress] es en efecto la valenta [andrea].
11

As, la estructura bsica del dilogo platnico, caracterstica de los dilogos considerados tempranos,
consiste en dejar acontecer la diferencia del edos con respecto a lo ente, su eminente carcter de no-ente. En los
dilogos considerados intermedios, dicha estructura se complejiza en el sentido de que se hace uso de una serie de
recursos que tienen por objetivo decir aquello que en el dilogo mismo simplemente aconteca, es decir, tienen una
funcin que podemos denominar meta-dialgica.
12
Sin embargo, la posibilidad de lo meta-dialgico planteara
justamente una salida (pros) al continuado e interno fracaso (apora) en el cual consiste el dilogo platnico. As,
para que tal salida no se produzca, lo meta-dialgico deber aparecer en trminos de una distancia respecto al propio
discurrir dialgico. Si ya la estructura bsica del dilogo platnico consista en una distancia, al no hacer propios los
distintos intentos de fijacin de la determinacin sino para la constatacin de su fracaso, lo meta-dialgico
corresponder a ser una distancia sobre dicha distancia previa, es decir, un sobre-distanciamiento que asimismo
reconozca el fracaso inherente al intento de fijacin. Entre los diversos recursos de los que se sirve Platn para
manifestar dicho sobre-distanciamiento, escogeremos ahora dos que tienen especial pertinencia con lo que habr de

8
Cf. Laques, 190d.
9
Es pertinente sealar la necesaria ambigedad de la experiencia griega de lo presente, lo cual puede significar lo actualmente presente pero
asimismo todo lo presente, es decir, lo actualmente e inactualmente presente. En efecto, lo presente (ta enta) se distingue de lo pasado (ta
essmena) y de lo futuro (pro enta) en tanto designa lo actualmente presente. Sin embargo, pasado y futuro tambin son modos de la presencia,
a saber, de lo inactualmente presente. A lo actualmente presente se lo denomina con mayor precisin ta parenta, es decir, lo que llega junto a
(par) lo presente. As, lo actualmente presente no yacera como un punto separado de lo inactualmente presente. Por el contrario, el par quiere
indicar que lo presente llega desde y parte hacia lo no-presente. Cf. Heidegger, Martin, Der Spruch von Anaximander (1946), en:
Gesamtausgabe Band 5 Holzwege, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977, p. 320.
10
Cf. Martnez Marzoa, Felipe, Historia de la filosofa antigua I, Madrid: Ediciones Istmo, 1994, pp. 87-97.
11
Platn, Laques, 194a. La traduccin es nuestra.
12
Cf. Martnez Marzoa, Felipe, Ser y dilogo, Madrid: Ediciones Istmo, 1996, pp. 55-63.
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ser dicho. Si ya la distancia propia de la estructura dialgica se constata en que Platn asume y rehsa un querer
decir, es decir, no habla por s mismo sino que pone lo dicho en boca de uno u otro personaje, lo meta-dialgico
expresar el sobre-distanciamiento en trminos de que uno de dichos personajes remita a su vez lo dicho a otra
instancia, a menudo lejana o extravagante.
13
Asimismo, puede asumirse lo meta-dialgico contando una historia,
es decir, llevando a cabo un intento de fijacin descriptivo-narrativo, en el cual se habla expresamente de entes y de
acontecimientos que tienen lugar en, con y por entes, todo l enmarcado en un sobre-distanciamiento que d cuenta
de su fracaso.
14
Ambos recursos de sobre-distanciamiento tienen lugar, por ejemplo, en el Fedro, en trminos de una
distancia respecto de la escritura. As, podemos afirmar, de modo an dogmtico puesto que su exposicin
fenomenolgica ser precisamente lo que haya de acontecer en el tercer apartado, que dado que el sobre-
distanciamiento constituye la pretensin de decir la diferencia entre el edos y lo ente, la escritura constituir el
intento de fijacin del edos, y la toma de distancia respecto de ella, su continuado e interno fracaso.
Ahora, nos toca ver el caso del dilogo que nos ocupa en esta investigacin, a saber, del Parmnides.
15
Este
dilogo se inscribe generalmente en aquellos del perodo tardo (Teeteto, Sofista, Poltico), en los cuales a su vez la
estructura se complejiza respecto de los del perodo intermedio. Si en estos el sobre-distanciamiento meta-dialgico
tena lugar al interior del discurrir dialgico, en aquellos es el propio dilogo el que se halla sobre-distanciado meta-
dialgicamente.
16
Asimismo, dicho sobre-distanciamiento tiene lugar a su vez en trminos de una toma de distancia
respecto de la escritura. En el Parmnides, el dilogo entre Scrates, Zenn y Parmnides ha tenido lugar hace
mucho tiempo y ahora es Cfalo de Clazmenas quien, acompaado por autnticos filsofos, ha llegado a Atenas
en busca de Antifonte, quien, habiendo odo el dilogo a su vez de un tal Pitodoro, amigo de Zenn, lo tiene fijado en
la memoria (apomnemoneei) y puede reproducirlo mecnicamente.
17
De manera anloga, el Teeteto tambin es
antecedido por una introduccin en la que Euclides ha fijado por escrito (egrpsato) lo memorizado (hupomnmata)
y ahora es ledo en voz alta por un esclavo.
18
As, en el Parmnides desde un inicio se establece no solo como tema
sino como aquello en lo cual consiste el propio dilogo el examinar cmo es que debe ser tomado el edos mismo
para que conserve el carcter de aquello en lo cual consiste el ser y no ser ello mismo algo ente. Dicha
complejizacin est expresada en trminos de un reconocimiento del propio carcter escrito del dilogo y a la vez de
una toma de distancia frente a la escritura. En suma, la cuestin de cmo debe ser tomado el edos y de cmo debe
ser tomado el dilogo platnico ser la misma de cmo debe ser tomada la escritura y, podramos decir por
extensin, de cmo debe ser tomada la sumilla. Asimismo, consecuentemente con el carcter meta-dialgico que

13
Cf. Fedro, 274c.
14
Cf. Fedro, 274c-275b.
15
Para el anlisis del Parmnides se ha consultado la edicin del texto griego de John Burnet (Platonis Opera Tomvs II, Oxford Classical Texts,
1901) as como las traducciones de F. Schleiermacher (Platons Werke, 2da. ed., Berln: 1818), H. N. Fowler (Plato, vol. 9, Cambridge: Harvard
University Press, 1925), F. M. Cornford (Plato and Parmenides, London: Kegan Paul, Trench, Tubner & Co. Ltd., 1939), M. I. Santa Cruz
(Dilogos, vol. 5, Madrid: Editorial Gredos, 2000) y G. R. De Echanda (Parmnides, Madrid: Alianza Editorial, 2005).
16
Cf. Ser y dilogo, pp. 133-144.
17
Cf. Parmnides, 126a-127a.
18
Cf. Teeteto, 142d-143c. En esta toma de distancia quedan inscritos asimismo el Sofista y el Poltico por las conocidas referencias (Sofista, 216a
y Poltico, 257a) que permiten establecer una continuidad dialgica.
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sobre-distancia a todo el Parmnides, habr en l una presentacin de los dos momentos que constituan la estructura
de lo dialgico aunque expuestos por separado. Por un lado, tendr lugar la pretensin de hacer del ser algo ente, de
poder tener respuesta positiva respecto de su esencia, personificada en la figura de un joven Scrates
19
. Por otro
lado, la figura de un anciano Parmnides
20
se encargar de mostrar las aporai a que lleva dicha pretensin, es
decir, se encargar de reconocer al ser su carcter de tal. Ambos momentos, de acuerdo con lo dicho, tambin
debern ser susceptibles de ser interpretados en trminos de su relacin con la escritura.

III

Trazada la tensin que tiene lugar en la sumilla, entendida como la pretensin de traer a presencia la ponencia y
abstenerse de ella, en el proceder dialgico, entendido como el continuado fracaso respecto de todo intento de
fijacin del ser del ente, y en la pretensin meta-dialgica, entendida como la toma de distancia del dilogo platnico
respecto de su propio carcter escrito, podramos finalmente aludir al tramo del Parmnides que titula la presente
ponencia y al cual atormenta la misma referida tensin. Dicho brevemente, con ocasin de las Grandes Panateneas,
Zenn y Parmnides han llegado a Atenas y, hospedndose en casa de Pitodoro, extramuros,
21
tendr lugar la lectura
de los escritos de Zenn, por lo cual Scrates ha acudido a dicha reunin. Luego de que Zenn da lectura a los
escritos, a la cual no atienden ni Parmnides ni el propio Pitodoro, Scrates pide que se repita solo la primera
hiptesis del primer argumento, seguido lo cual da una especie de resumen de lo dicho por Zenn, podramos decir
incluso una especie de sumilla si es que Zenn quisiera presentar su ponencia al presente simposio. Zenn
responder posteriormente que Scrates no ha comprendido la naturaleza de su escrito ya que este fue escrito en su
juventud y alguien se lo rob antes de que pudiese decidir si deba salir a la luz o no. Sin embargo, podemos
preguntarnos, junto con Cornford,
22
por qu Zenn, si considera al escrito de tan poca relevancia, se toma el trabajo
de viajar desde Elea hasta Atenas para darle lectura. Es precisamente esta historia del robo del escrito de Zenn
aquello que nos proponemos desentraar en lo que sigue.
Zenn es representado como alguien que pone por escrito sus palabras. El personaje en el que tiene mencin
expresa la escritura en los dilogos platnicos es el loggrafo (logogrphos) y ello de modo ejemplar en el Fedro.
23

En efecto, en cierto tramo de dicho dilogo,
24
Fedro comenta el que a Lisias se le tilda de loggrafo por parte de los

19
Para explicar en qu puede consistir una figura como la de un joven Scrates, debemos remitirnos al smil de la partera del Teeteto. Cf. Ser y
dilogo, pp. 49-51, 129-130 y 134-135.
20
Para explicar en qu puede consistir una figura como la de un anciano Parmnides, debemos remitirnos a la alusin a una antigua doctrina
que tiene lugar en varios pasajes del corpus platnico (Protgoras, 316c-e, Teeteto, 152d-e, Leyes, 886b-d). Cf. Ser y dilogo, pp. 135-139.
21
El que la puesta en escena tenga lugar fuera del muro (ekts tekhous), es decir, fuera de aquello que limita a la plis, es anlogo a que sea
topos, es decir, a que sea precisamente aquello que no puede tener lugar, lo cual debe ser entendido en trminos de lo meta-dialgico
previamente descrito.
22
Cf. Cornford, F. M., Plato and Parmenides, p. 67.
23
Es pertinente recordar que al inicio del Fedro se combinan muchos de los motivos comentados hasta ahora. Al igual que en el Parmnides, la
lectura del discurso de Lisias por Fedro, el cual no lo ha memorizado (ouk eksmathon) y lo tiene bajo el manto (hup ti himatoi), conduce a
Scrates fuera del muro (kso tekhous), hasta donde tuvo lugar el rapto o robo (arpagms) de Oritas por Breas.
24
Cf. Fedro, 256c-258d.
La sumilla y la ponencia: el robo del escrito de Zenn en el Parmnides de Platn | ngel Alvarado Cabellos








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polticos en modo crtico, por lo cual este debera abstenerse de escribir. Por el contrario, Scrates es enftico en
calificar de ridcula dicha pretensin. No obstante, Fedro insiste en que los polticos se abstienen de poner por escrito
sus palabras (lgous grphein) frente al riesgo de ser calificados como sofistas (sophista), es decir, como aquellos
que ejercen de sophs, que pretenden un saber sin mbito particular alguno. Sin embargo, Scrates recuerda el que
los polticos no solo ponen por escrito sus discursos sino que incluso aaden un escrito al comienzo
(prosparagrphein), es decir, una sumilla, en la cual se fija y alaba la ponencia, con vistas a su permanencia, es
decir, a su constitucin en ley. La ley (nmos) consiste en el reparto (nmein), es decir, en el dar a cada uno lo
suyo, en reconocer a cada cual lo que le toca. Ms an, dado que la ley se da acerca de la plis, podemos hacer una
asociacin entre el saber pretendido por el loggrafo y aquel al que aspira el sofista. Al respecto, podemos aludir a la
definicin que da de s mismo el ms eminente de ellos, es decir, Protgoras, en el dilogo epnimo, a saber, en
trminos de un saber poltico (politik tkhne).
25
En primer lugar, la plis no es ningn mbito particular, sino que
es el plos, es decir, el eje por donde todo llega a ser (plein), el en dnde, en el cual tiene lugar todo cuanto tiene
lugar.
26
En segundo lugar, aquello que constituye la plis es la agor, es decir, precisamente donde se da el
intercambio, el comprar y vender, el determinar lo que es cada cosa. La agor es el lugar de la asamblea, de la
reunin, en la que cada cosa se muestra como lo que ella es.
27
El pretender tener un saber general, sin especificacin
de contenido, ya no de mbito particular alguno, eso es lo propio no solo del saber del sofista, del poltico y del
loggrafo sino asimismo del propio dilogo platnico, en tanto su estructura, tal y como hemos visto, pone en
movimiento la cuestin del edos, es decir, del ser del ente. As, el poner por escrito las palabras, como afirma
Scrates,
28
no tendra nada de vergonzoso (aiskhrs), en tanto consistira en la pretensin acerca de aquello que
constituye todo lo que aparece, de lo siempre ya supuesto, sino que lo que habra que determinar es cmo asumir y
cmo no dicha pretensin, en qu consiste escribir y no escribir bien (kals te ka m grphein).
Dicho est, por tanto, de acuerdo a lo anterior, de los escritos de Zenn (tn to Znonos grammton),
entendido este ahora como loggrafo, que tienen la pretensin de decir algo acerca de aquel saber que hemos
calificado como general, sin especificacin de contenido, y que lo importante es averiguar el modo en que se lo
plantea. En efecto, la pretensin de decir algo acerca de ese lo mismo, por el cual decimos que esto es esto por lo
mismo que aquello es aquello, tiene la consecuencia de que al plantearse un lo mismo se hace de las cosas un
uno-todo, es decir, se pierde precisamente el carcter de cosa, pues al ser todas lo mismo, es indiferente el que sea
esta cosa o la otra. Aquello que est presupuesto de antemano en todo lo que es o aparece no puede comparecer
puesto que a ello le pertenece precisamente permanecer como presupuesto, como oculto; por el contrario, aquello
que aparece son las cosas y el pretender una comparecencia de lo siempre supuesto tiene como resultado el hacer de

25
Platn. Protgoras 318e-319a.
26
Cf. Heidegger, Martin, Gesamtausgabe Band 54 Parmenides (Freiburger Vorlesung Wintersemester 1942/43) Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1982, pp. 132-133.
27
Las kategorai, es decir, las modalidades segn las cuales algo puede ser, remiten precisamente a este uso. El verbo kategorin (kat y
agoreein) significa lanzar una acusacin hacia alguien en la agor, es decir, ponerlo de manifiesto. Cf. Heidegger, Martin, Sein und Zeit, pp. 44-
45.
28
Cf. Fedro, 258d.
Angel Alvarado Cabellos ! La sumilla y la ponencia: el robo del escrito de Zenn en el Parmnides de Platn







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ello cosa. El proceder de Zenn ciertamente asume dicha pretensin pero an es capaz de reconocer la prdida
inherente a ella. As, se parte de lo mltiple (poll), de lo ente (t nta), y en el intento por determinar aquello en lo
cual esto consiste, se encuentra con que en lo ente se trata de esto y aquello, de ser y no ser (aqu no es ou, en el
sentido de A es A y no es B), es decir, de fijarse (katatthesthai) cada cosa en s misma. Sin embargo, la fijacin del
ser que se hace presente en lo ente justamente consiste en la indeterminacin inherente a que se pueda afirmar tanto
lo uno como lo otro, en tanto se mantiene oculta a la presencia, a la determinacin misma, es decir, en tanto consiste
en el no-ser (aqu no es m, en el sentido de rechazo, de substraerse, de arrancarse).
29
Dicho en trminos de la
primera hiptesis del primer argumento, si se parte de lo ente, se encuentra con que tanto la semejanza (hmoia)
como la desemejanza (anmoia) se plantean en trminos de A es semejante con A y desemejante de B. Sin embargo,
esa comprensin de la semejanza que se da en lo ente deja indeterminada, digmoslo as, a la semejanza propiamente
dicha, frente a la cual lo ente se constituye como el mbito de la desemejanza, en el cual se puede afirmar de todo
que es semejante y desemejante, lo cual es precisamente caracterizado como imposible (adnaton).
30
Ahora bien,
para ello, segn el propio dilogo, se llevan a cabo tantas pruebas (tosata tekmria) como escritos han sido fijados
(hsousper lgous ggraphas), es decir, precisamente porque lo siempre ya supuesto solo aparece en la
imposibilidad de los intentos de fijarlo, ese proceder debe ser llevado a cabo cada vez. As, el saber propio del
loggrafo consistira justamente en constatar el continuo hundimiento de sus escritos.
Y, no obstante, de todo lo dicho no tenemos noticia sino, como dijimos, por el resumen o sumilla que lleva a
cabo el joven Scrates.
31
En efecto, a pesar de que el proceder de Zenn debe ser llevado a cabo cada vez, el hecho
de que al joven Scrates le baste la primera hiptesis del primer argumento para dar una evaluacin de todos los
escritos quiere manifestar el que esa multiplicidad en realidad est siendo entendida como una repeticin de lo
mismo. Ya no se tratara de los escritos de Zenn (tn to Znonos grammton) sino del escrito (grmmatos).
32
En el
mismo sentido, la pregunta respecto de lo que los escritos dicen (lgein) es reformulada en trminos de un querer
decir (bolomai). Ms an, Scrates hace a continuacin una observacin respecto del escrito de Zenn y el poema
de Parmnides: ambos seran idnticos aunque, cambiando los planteamientos, se engae (eksapatn) hacindolos
pasar por diferentes, en tanto Parmnides en su poema dice que el todo es uno y ofrece buenas y bellas pruebas de
ello mientras que Zenn dice que lo mltiple no es y ofrece mltiples y poderosas pruebas de ello. As, ambos seran
semejantes y, al mismo tiempo, desemejantes.
33
Unidad (hn) y multiplicidad (poll), identidad (tautn) y diferencia
(hteron), semejanza (hmoia) y desemejanza (anmoia) conviven sin apora en la sumilla del joven Scrates. Todos
los transvases de sentido que se operan en el trnsito de la necesaria ausencia de la ponencia a la presencia de la

29
Cf. Martnez Marzoa, Felipe, Historia de la filosofa. Tomo I, 3ra. ed., Madrid: Ediciones Istmo, 1984, pp. 23-24.
30
En realidad, adnaton expresa aquello que no goza de dnamis, es decir, que no goza de la capacidad de recibir una determinacin; por tanto,
adnaton querra aludir a la ausencia de determinacin o, lo que es lo mismo, de ser.
31
Cf. Parmnides, 127d-128a.
32
Ello dotara de sentido al cambio de la forma plural en 127c3 y 127d3 a la forma singular, por ejemplo, en 128a6 y 128b8, el cual es
considerado por Vlastos como irrelevante. Cf. Vlastos, Gregory, Platos Testimony Concerning Zeno of Elea, en: The Journal of Hellenic
Studies, Vol. 95, 1975, p. 136, n. 2.
33
Cf. Parmnides, 128a-b.
La sumilla y la ponencia: el robo del escrito de Zenn en el Parmnides de Platn | ngel Alvarado Cabellos








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sumilla tienen como base el transvase del sentido del ser de lo ente. El ser de lo ente ya no se entiende como aquello
que comparece ocultndose sino que se asume de manera positiva la fijacin del qu es. As, una vez que ya se ha
atribuido un qu es, un querer decir, una unidad a la ponencia literalmente, el que esta pueda ponerse a s
misma se podr entender a los diversos escritos como reiteracin de un solo escrito. El proceder de Zenn, es
decir, reconocer cada vez la indeterminacin de lo mltiple, se convierte en reiteracin de lo mismo una vez que lo
mltiple ha sido vinculado a la indeterminacin, a aquello a lo cual no le pertenece propiamente la determinacin.
Esto se apoya en el supuesto de que la determinacin misma se deja fijar, de que el ser ponencia se deja fijar, de
que se puede decir qu es ser A o qu es ser B, decir ser A es o ser B es. Sin embargo, como dijimos
anteriormente, si el ser A o el ser B es justamente aquello en lo cual consiste el carcter de A o B, entonces el
decir ser A es o ser B es fija dichos modos de ser como cosas, se hace de la ponencia lo ignorantemente
escrito y ya no el continuo hundimiento de los escritos.
34
Solo as es posible decir que el escrito de Zenn y el
poema de Parmnides diran lo mismo; establecer el que a la multiplicidad no le pertenece propiamente la
determinacin es lo mismo que afirmar que la determinacin le pertenece a la unidad, al uno-todo, es decir, olvidar la
prdida inherente a la pretensin por la determinacin en s misma.
Ello es precisamente lo que dice Scrates al fijar una determinacin en y por s misma (aut kathaut
eds), es decir, una presencia en y por s misma que no dependa de escrito alguno, una ponencia en y por s misma
que prescinda de sumilla alguna.
35
As, en tanto la determinacin ya no le pertenece a lo mltiple, a las cosas, sino
que le pertenece a la unidad, habr una determinacin de la semejanza (homoites) y otra de la desemejanza
(anomoites), y de estas dos determinaciones participaran (metalambnein) todas las cosas, todo lo mltiple. Las
cosas que participan de la semejanza seran semejantes y las que participan de la desemejanza seran desemejantes,
con lo cual no resultara sorprendente (thaumastn) que las mismas cosas sean semejantes y desemejantes al
participar (metkhein) de ambas determinaciones. Ms an, la multiplicidad ya no alude a las cosas, en cuya
indeterminacin apareca ocultndose la unidad, es decir, la determinacin misma; por el contrario, ahora tanto
unidad (hn) como multiplicidad (poll) son determinaciones de las cuales participan las cosas.
36
Sin embargo, con
dicha apropiacin positiva de la pregunta por lo siempre ya supuesto, se ha vuelto a caer en esta y la otra
determinacin, en la yuxtaposicin de las determinaciones de la semejanza, la desemejanza, la unidad, la
multiplicidad, la identidad y la diferencia, con lo cual no hemos salido del mbito de lo mltiple, de lo desemejante o
de lo indeterminado, con lo cual la unidad, la semejanza y la determinacin propiamente dichas quedan innombradas.
En efecto, Zenn rehusar todas las atribuciones hechas por el joven Scrates a la ponencia por medio de su
sumilla.
37
En primer lugar, aclarar que su escrito no pretende (dianoethn), como el joven Scrates dice, ocultarse
(epikruptmenon)
38
a los hombres. Por el contrario, es la interpretacin del joven Scrates y la fijacin de la

34
Cf. Martnez Marzoa, Felipe, Muestras de Platn, Madrid: Abada Editores, 2007, pp. 27-28.
35
Cf. Parmnides, 129a.
36
Cf. Parmnides, 129a-b.
37
Cf. Parmnides, 128c-e.
38
Aunque normalmente epikrptein tiene el significado de ocultarse, en algunos pasajes refiere a arrojar el manto sobre. Cf. Esquilo,
Angel Alvarado Cabellos ! La sumilla y la ponencia: el robo del escrito de Zenn en el Parmnides de Platn







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determinacin en y por s misma la que constituye ocultamiento.
39
En segundo lugar, tomar distancia respecto de
considerar que el poema de Parmnides y sus escritos digan lo mismo. En realidad, sus escritos son un ir en
bsqueda (botheia) del decir de Parmnides, en contra de los que plantean que si el uno es, se siguen muchas y
absurdas consecuencias. El escrito de Zenn se opone (antilgein) a los que afirman la multiplicidad y les paga
(antapoddomi) con intereses (pleo),
40
ya que quiere decir (bolomai) que si se parte de la hiptesis (hupthesis)
de que lo mltiple es, se siguen aun ms absurdas consecuencias que de la hiptesis de que el uno es. As, Zenn
mismo rehusar partir de la hiptesis de que el uno es, es decir, rehusar fijar lo siempre supuesto. Ciertamente, el
fijarlo lleva a hacer de ello cosa y que se reinscriba la indeterminacin, tal y como vimos en la posicin del joven
Scrates. Por el contrario, Zenn parte de la multiplicidad, a la cual le corresponde la yuxtaposicin de lo fijado, y,
en la constatacin de su indeterminacin que siempre requiere que vuelva a ser llevada a cabo, va a la bsqueda de lo
uno, de la determinacin. Finalmente, al inicio de este tercer apartado, sealamos que Zenn responder a la sumilla
propuesta por el joven Scrates, diciendo que este no ha comprendido la verdad del escrito (tn altheian to
grmmatos), ya que este fue escrito en su juventud y alguien se lo habra robado (klptein) antes de que pudiese
decidir (boleusasthai) si deba salir a la luz o no (eksoiston auto eis t phs ete m). Asimismo, aadir que fue
escrito por mor de la disputa (philonika) por un joven (nos) y no por mor de la fama (philotima) por un viejo
(prsbus).
41
Es claro que dicho argumento plantea una toma de distancia respecto de lo escrito aunque, en virtud de
lo dicho, dicha toma de distancia no puede consistir en una mera refutacin o desautorizacin de la escritura. As,
qu significa, pues, esta historia del robo?
42
En primer lugar, la alusin al contar una historia se inscribe
claramente en uno de los recursos de carcter meta-dialgico que comentbamos a propsito de los dilogos
intermedios, en los cuales se pone de manifiesto la naturaleza del edos, de lo escrito y del dilogo mismo.
43
Este

Eumnides, 307.
39
No es casual que Zenn le aclare al joven Scrates no haber entendido la verdad (altheia) de su escrito, jugando con la raz lth-, es decir,
diciendo te permanece oculto (lanthnei). Ms adelante, Parmnides dir respecto de entender a la determinacin en y por s misma como si se
tratara de la luz del da (hmera) que es como si se arrojara una vela de barco sobre muchos hombres (histoi katapetsas pollos anthrpous).
Cf. Parmnides, 131b.
40
No es imposible sealar una analoga entre la relacin que guardan la unidad y la multiplicidad, la presencia y la escritura, y la que guardan el
capital (patr) y el inters (tkos). Cf. Derrida, Jacques, La dissmination, pp. 91-92.
41
Cf. Parmnides, 128d.
42
Que sepamos, pocos son los comentaristas que se han hecho esta pregunta. Proclo se inclina, en primer lugar, por la refutacin de lo escrito. No
sera juicioso poner todo por escrito sino que habra cosas de carcter divino que deberan ser conservadas en el grafo recodo de nuestra
memoria. No obstante, en segundo lugar, plantea una analoga con el robo de Prometeo en el Protgoras, en la cual este robo divino es aquello
que posibilita la participacin de lo mortal en lo divino. Cf. Proclus Commentary on Platos Parmenides, traducido por G. R. Morrow y J. M.
Dillon, Princeton University Press, 1987, 718. Tanto Gadamer como Cornford sugieren que planteara una toma de distancia respecto de la
trivializacin que habra sufrido la dialctica del Zenn histrico al haberse convertido en una mera habilidad erstica. En el caso de Gadamer, la
dialctica del Zenn histrico presupondra una concepcin del ser como uno-todo, como determinacin en y por s misma, de la cual hace
partcipe asimismo al Parmnides histrico. La trivializacin consistira en que las refutaciones que se operan sobre la multiplicidad acaban
volvindose contra la suposicin de la unidad, con lo cual se deshara la propia nocin de ser. La historia del robo querra, contra esta
trivializacin, recuperar la nocin de la unidad, del edos. Cf. Zur Vorgeschichte der Metaphysik, en: Gesammelte Werke, vol. 6, Tbingen:
Mohr Siebeck, 1999. pp. 19-20. Brcker plantea que no puede tratarse de una historia que tenga un correlato histrico sino que consistira en
asumir la hiptesis de Parmnides de que el ser es uno y negar la hiptesis de Zenn de que lo mltiple no es. En contra de la negacin de lo
mltiple, caracterizado como un parto antes de tiempo, como un robo, Platn querra poder sostener la posibilidad de que el ser es uno y mltiple.
Cf. Brcker, Walter, Platos Gesprche, 5ta. ed., Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1999. p. 391.
43
Aun cuando Martnez Marzoa rehse el que en el Parmnides, dado su carcter peri-dialgico, tengan lugar sobre-distanciamientos intra-
dialgicos, con alguna reserva que creemos refiere al eksaphnes (156d-e), tanto la historia del robo del escrito de Zenn (128d) como el smil de
la luz del da y la vela de barco (131b-c) parecen tener este carcter. Cf. Ser y dilogo, p. 140.
La sumilla y la ponencia: el robo del escrito de Zenn en el Parmnides de Platn | ngel Alvarado Cabellos








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consista en que uno de los personajes, a los que en principio se les atribuye un querer decir, rehusndolo Platn
mismo, remite lo dicho a otra instancia. En el caso de Zenn, no se remite lo dicho a otra instancia sino, por as
decirlo, a una no-instancia. La historia del robo se plantea como previa a la determinacin de la decisin (boul), del
querer decir. En segundo lugar, se plantea la cuestin del robo como la verdad de lo escrito. Ciertamente, nosotros
entendemos el robo inmediatamente en un sentido legal, es decir como un apoderarse de la propiedad ajena. Sin
embargo, robo en el pasaje que nos ocupa es klptein, lo cual quiere decir robar pero eminentemente sustraer,
ocultar.
44
Por otra parte, propiedad es aquello que evoca el griego ousa, es decir, la esencia que constituye el ser
de todo aquello que es. Por tanto, nosotros entendemos el robo a partir de la propiedad, el klptein a partir de la ousa
y del edos, como su apoderamiento, como su violencia. Sin embargo, toda ley y, con ello, toda propiedad, todo
derecho a la propiedad, no est fundada en una fuerza, en una violencia, es decir, en un apoderamiento, en suma, en
un robo?
45
No es, por el contrario, la ousa, el edos, aquel que est fundado en el klptein? El joven Scrates ha
establecido a la unidad (hn), a la determinacin (edos), a la esencia (ousa) y a la presencia (parousa) como
aquello primario, pero, dicha presencia, dicha salida a la luz, dicha publicacin, no radica en un desocultamiento,
por tanto, en un entregarse a la oscuridad, a la sustraccin, al robo? No podra decirse, as, que en el comienzo, fue
el robo?
46
En efecto, Zenn afirma que la verdad (altheia) de su escrito (grmma) y de lo escrito (grphein)
consiste en ocultarse (klptein). Y, en efecto, as lo confirma el que la verdad sea caracterizada privativamente: a-
ltheia, es decir, como un des-olvido (a-lthe), como un des-ocultamiento (a-lanthnein) y, por tanto, a la vez como
entrega al olvido y al ocultamiento, es decir, como lucha (plemos). De ah que lo escrito tenga lugar por mor de la
disputa (philonika) y no, como en los polticos que aspiran a la inscripcin en ley de sus discursos, por mor de la
fama (philotima).
47
De ah que Zenn viaje desde Elea hasta Atenas a dar reconocimiento (anagignoskomnon) a sus
escritos, a guardar fidelidad a su ocultamiento en el cual acontece la verdad, des-ocultndose. As, lo escrito tendra
esta naturaleza, por decirlo as, intermedia, de aquello que des-oculta pero sin traer a presencia, pues deja acontecer
lo que se presenta ocultndose.
48


44
klptein quiere decir robar, sustraer, disimular, ocultar, engaar. Es importante sealar la connotacin de engao y disimulacin
que este encierra, a diferencia de harpzein que quiere decir raptar, arrebatar. As, por ejemplo, kleps-phron, epteto de Hermes, es el que
oculta su pensamiento (Cf. Himnos Homricos, IV, 413). Ms an, con referencia al saber del oficial de caballera, ka to m t tn polemon
mnon klptein epstasthai quiere decir saber robar las pertenencias del enemigo, pero inmediatamente tos heuto hippas hma klptonta
quiere decir ocultar su propia caballera (Cf. Jenofonte, Hiprquico, V, 2). Cf. Chantraine, Pierre, Dictionnaire tymologique de la langue
grecque. Histoire des mots, Paris: Les ditions Klincksieck, 1968-1980; Lidell, H.G. y R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon
Press, 1940.
45
Derrida recuerda al respecto, por ejemplo, la expresin inglesa to enforce the law y la palabra alemana Gewalt que alude tanto a la violencia
como al poder legtimo y la autoridad pblica. Cf. Fuerza de ley, traduccin de Adolfo Baber y Patricio Pealver Gmez, Madrid: Tecnos, 1997.
46
Ms an, no podemos en este punto, cual perras de Laconia (Lkainai sklakes), seguir el rastro de todas las huellas del corpus griego y
constatar cmo en la Ilada, lo que ha dado inicio al enfrentamiento entre aqueos y troyanos ha sido el rapto de Helena (438-446), cmo en la
histore de Herdoto, el surgimiento de la guerra entre griegos y brbaros lo ocasionan los robos de Europa, Io, Medea y Helena (I, 1-5), y cmo,
en el mito contado por Protgoras en el dilogo epnimo, aquello que origina el surgimiento de la plis es el hurto del fuego y de la sabidura por
parte de Prometeo (320d-322d)?
47
Respecto de la oposicin entre joven (nos) y viejo (prsbus), Proclo afirma que atribuir juventud al escrito es guardar respeto a la vejez de
Parmnides. Cf. Proclus Commentary on Platos Parmenides, 719. En efecto, no carecera de inters trazar las estructuras amante-amado o
padre-hijo entre las figuras de Parmnides y Zenn. As, en 127b se afirma que Zenn habra sido amado (t paidik) de Parmnides y en 137a
Parmnides afirmar respecto del ejercicio dialctico que podra interpretarse como un ir al encuentro del amor (eis tn rota inai).
48
Es esta, quizs, la huella que ha perseguido nuestro escrito, el mostrar el carcter intermedio de lo escrito por medio del klptein, de manera
anloga a como Derrida lo hace a partir del phrmakon. Cf. Derrida, Jacques, La pharmacie de Platon en: La dissmination. pp. 71-197.
Angel Alvarado Cabellos ! La sumilla y la ponencia: el robo del escrito de Zenn en el Parmnides de Platn







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No obstante, el carcter meta-dialgico como un todo del Parmnides lleva a que su propio acontecer sea l
mismo meta-dilogo y este no se reduzca a una mencin escurridiza como la que acaba de tener lugar. En efecto, el
proceder de Zenn no opera sobre las determinaciones (ede) sino que solo atiende a la indiferenciacin propia de lo
mltiple y al ocultamiento en el cual acontece la determinacin. De ah, es comprensible que el joven Scrates
fundamente aquello que solo se describa en el proceder de Zenn, es decir, que presuponga la vinculacin de la
indeterminacin con lo mltiple y busque fijar aquello en lo cual consiste la determinacin. Ser, como dijimos
previamente, la figura de Parmnides la que se encargue de llevar a cabo tal ejercicio que, como afirma el propio
Parmnides,
49
es el de los escritos de Zenn pero operado sobre las determinaciones. Es a este ejercicio dialctico,
consistente en llevar a cabo los intentos de fijacin (huptheseis) de las determinaciones y constatar su hundimiento
(apora), es decir, en llevar a cabo los escritos (grmmata) y atender a su ocultamiento (klptein), en el cual tendra
lugar el desocultamiento (altheia) de la determinacin misma (edos), al que en el Fedro se denominar gramtica
(grammatik) y que guardar esa naturaleza intermedia de lo escrito. No podramos llamar a lo escrito, por tanto,
una presencia sin estancia (phsis topos), tal como llama Parmnides al instante (eksaphnes), es decir, al
momento en el cual el ejercicio dialctico dice su nombre?
50

Al inicio de esta ponencia, adelantamos que esta examinara el carcter problemtico de la sumilla. No
reconocemos ahora en dicha problematicidad esa misma naturaleza intermedia que le atribuimos a lo escrito?, se
deja inscribir en efecto la sumilla bajo la forma de la presencia? Ciertamente, la sumilla remite a la ponencia, es
decir, al ponerse a s mismo (tthesthai), pero a su vez lleva grabada dentro de su presencia la remisin a algo que
an no se hace presente, el interno reconocimiento de una ausencia, de un abismo (Abgrund). De esta manera, no
parece preservar la sumilla el espritu de las (ir)racionalidades en la continuada postergacin de la ponencia? No
podramos afirmar que todo lo acontecido no ha sido sino una sumilla?

49
Cf. Parmnides, 135d-e.
50
A los trazos que nuestro escrito deja pendientes, sumamos, pues, uno ms, el mostrar la relacin de lo escrito y, por ende, del edos y del dilogo
mismo, con respecto al tiempo, por medio del examen del eksaphnes (Cf. Parmnides, 156d-e; Carta VII, 341c), presupuesta ya desde el inicio de
la ponencia.
Istvn Fazakas + lments pour penser la scne archaque de la phnomnalisation







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Universile CharIes de Irague










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que ceIIe-ci s'effeclue dans Ia hiIosohie de Marc Richir.
Nous nous concerlerons sur deux lexles, lraverses ar Ia
mme ensee du devenir inslabIe des henomenes, qui onl
eu une grande infIuence sur Ia ensee richirienne : Ie !"#$%
de IIalon el Ie fameux lexle sur Ia Iiberle humaine de
ScheIIing rebalise &'%"(%")**+('",) dans Ie |argon
hiIosohique. In essayanl d'eIaborer une inlerrelalion
henomenoIogique de Ia _oo Ialonicienne el du concel
du fondemenl (-'./0) de ScheIIing nous visons de enser ce
qui se |oue aux rofondeurs du schemalisme de Ia
henomenaIisalion el du surgissemenl du sens, loul en
mellanl I'accenl sur Ia dislinclion cruciaIe enlre I'imaginaire
el Ie reeI.


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IIalon, ScheIIing, Richir





















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The aim of lhe resenl aer is lo educe some fundamenlaI
eIemenls of lhe refoundalion of henomenoIogy as il is
deveIoed in lhe hiIosohy of Marc Richir. We viII
concenlrale on lvo lexls, bolh imregnaled by lhe same
lhoughl of lhe inslabIe becoming of henomena, vhich have
had a greal infIuence on lhe richirean lhoughl: lhe !"#2%.* of
IIalo and lhe famous lexl aboul human freedom renamed
&'%"(%"**+('",) in lhe hiIosohicaI |argon. y lrying lo
deveIo a henomenoIogicaI inlerrelalion of lhe Ialonic
_oo and of ScheIIing's concel of lhe fundamenl (-'./0)
ve aim for lhal, vhal is haening al lhe delhs of lhe
schemalism of henomenaIisalion and lhe emergence of
sense, emhasizing in lhe same lime lhe cruciaI dislinclion
belveen imaginary and reaI.

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_oo, Grund, imaginalion, schemalism, endogenesis, reaI,
IIalon, ScheIIing, Richir




Iecha de enlrada: 11-01-2014 Iecha de acelacin: 21-02-2014

Istvn Fazakas ! lments pour penser la scne archaque de la phnomnalisation







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La question directrice du prsent article est la suivante : Comment se fait-il quil y a des phnomnes dans un
horizon de sens qui sont donns une conscience ou, en dautres termes, comment se fait-il quil y a quelque chose
qui se montre et quels sont les moments ou les lments constitutifs de sa phnomnalisation ? Trois points sont ici
importants : (1.) ce questionnement seffectue dans le cadre dune philosophie transcendantale, (2.) ce
questionnement est lorigine un questionnement sur la gense du sens (sur le se faire du sens) et (3.) sur la
relation entre la gense du sens et la gense des phnomnes. Or, larrire-plan de nos recherches gt une lecture de
la pense kantienne dont on trouve les moments fondateurs dans la doctrine du schmatisme dans la Critique de la
raison pure, mais qui a t dveloppe plus avant dans la Critique de la facult de juger, et selon laquelle le
surgissement du sens est situer dans lespace de jeu entre une conscience et le divers sensible. En effet, et cest clair
dans la premire Critique, cest le schmatisme qui permet lapplication dun concept, ft-il empirique ou pur, la
sensibilit, cest donc dans le schmatisme en tant quactivit de limagination que les concepts gagnent une
signification relle et que le divers devient un phnomne sens. Des penses sans contenu sont vides, des
intuitions sans concepts sont aveugles
1
, c'est--dire quil ny a pas de vrai sens l o le schmatisme nest pas mis
en uvre. Il y a cependant un autre type de schmatisme, plus important pour une refonte de la phnomnologie telle
quelle seffectue par exemple dans les travaux de Marc Richir, et notamment celui qui sopre sans concept aucun
dans une pense rflchissante. Richir remarque propos de cette dernire qu il y a [] dans ce schmatisme sans
concepts (dtermins), une union intime entre une diversit dj tendue vers lunit et une unit dj ouverte, du
mme coup, la diversit quelle y accueille. Ainsi, nous reconnaissons en lui, continue Richir, ce que nous
dsignerons par schmatisme transcendantal de la phnomnalisation, o pense (entendement) et sensibilit
(imagination) sont indiscernables, o donc limagination pense et la pense imagine, o par suite, la pense se trouve
prise dans la phnomnalit du phnomne ainsi constitu.
2
Cest ce schmatisme transcendantal de la
phnomnalisation qui est au centre de notre intervention, cet vnement dans lequel la pense se trouve prise dans
la phnomnalit du phnomne ; et la tche quon se donne est de retrouver des lments constitutifs de cet
vnement quon pourrait appeler avec un concept propos rcemment par L. Tengelyi un vnement de sens
[Sinnereignis].
3
Ces lments ne sont pourtant pas chercher seulement et ncessairement dans la tradition
phnomnologique. Nous choisissons plutt un passage extrmement riche du Time qui a t dailleurs comment

1
B75/A51.
2
PTE p. 20. Cest nous qui soulignons la pense se trouve prise dans la phnomnalit du phnomne ainsi constitu.
3
NPF p. 29. Et pour la caractrisation de la phnomnologie franaise contemporaine comme une phnomnologie des vnements de sens (en
pluriel !) cf. p.40.
lments pour penser la scne archaque de la phnomnalisation | Istvn Fazakas








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plusieurs reprises par Richir
4
, mais qui a dj attir lattention dauteurs comme Heidegger
5
ou Derrida
6
et la
Freiheitsschrift de Schelling qui on va le voir a t lui aussi fortement influenc par le texte de Platon en
question.

!

Il sagit du passage du Time dans lequel le rcit cosmologique que Time prsente comme un don Socrate
loccasion dune fte de la raison
7
doit tre recommenc et approfondi pour pouvoir mieux dcrire la cration du
monde. Sans pouvoir ici aborder toutes les implications ce bref passage qui va de 48a jusqu 53b, nous
souhaiterions plutt mettre laccent sur cinq points cruciaux pour une lecture phnomnologique
8
de Platon : (1.) Le
caractre archologique du discours, (2.) la ncessit de lintroduction de la !"#$ comme troisime genre outre
lintelligible et le sensible, (3.) le caractre aportique de ce troisime genre, (4.) linstabilit du schmatisme de la
phnomnalisation, pense partir de la !"#$ et finalement (5.) ce quon pourrait appeler avec un concept
dAlexander Schnell l endognsiation du champ phnomnologique et son caractre affectif.
(1.) Le discours du Time est archologique. Cela veut dire que pour pouvoir dcrire ltat actuel du monde
il faut remonter son origine et dduire les structures actuelles du monde partir de ce moment premier de la
cration.
9
La prmisse qui lgitime donc un tel discours est que cest en dcrivant les structures mises en jeu au
commencement quon peut dterminer la structure actuelle du cosmos. Cest pourquoi Time doit commencer avec
le commencement. Cependant, ce commencement na pas lieu dans le temps cosmique ou dans le temps empirique,
car on se trouve dans une rgion archaque, avant linstitution du temps cosmique, cest--dire avant la cration des
astres (%#& '() *+#$,*- ./,01/2), 48b). Le temps empirique tant n en effet avec la cration du ciel et la rvolution
des astres (37c-38d). Nanmoins, pour penser le premier moment de linstitution du monde par le dmiurge, Time
doit remonter une origine qui se trouve selon la belle expression de Schelling dans la nuit des temps ou
selon la formulation de Derrida dans un commencement plus ancien que le commencement
10
, qui est aussi

4
Cf. les analyses de PTE, PENF, FPTE.
5
Dans Introduction la mtaphysique et Quappelle-t-on penser.
6
Liste non exhaustive : Khra, La pharmacie de Platon, Comment ne pas Parler, Foi et savoir, Chora L Works, etc.
7
Le don et le sacrifice sont deux catgories qui excdent la comprhension simplement positiviste, logiciste du langage. Ils relvent du pouvoir
performatif de la langue. Time na pas pour objet principal dcrire le monde et crer ainsi une thorie cohrente, quil pourrait aprs rutiliser,
enseigner, dvelopper, mais il prsent un don au Socrate et un sacrifice la desse. Penser est ici une fte et non pas une science. Selon John
Sallis, cette rencontre o Socrate et ses amis prsentent des discours est une fte du 34.*). (a feast of 34.*) v. Sallis 1990, pp. 35,36,44,45).
8
Phnomnologique dans le sens o elle vise Die Sache selbst , la chose mme .
9
Selon un passage de De Caelo dAristote, les philosophes qui affirment que le monde soit n ne considrent pas leurs propres rcits comme des
thories qui parlent dune naissance effective, mais ils procdent comme les gomtres, qui montrent des schmes pour faciliter la comprhension.
Le rcit est donc un simple instrument pdagogique. (279b34 280a11 cit par Finkelberg 1996 p. 394) En outre, selon les commentateurs, il est
certain quAristote renvoi ici au Time de Platon. (Ibid. pp. 394-39) Ainsi, le discours archologique sert seulement faire voir la structure du
monde, mais pas sa naissance. Or, selon Blumenberg aussi, le mythe de Platon nest pas un vrai rcit qui raconterait lorigine effective du monde,
mais il est une construction hypothtique qui lui permet de dduire des noncs thoriques sur la structure du cosmos. (Blumenberg 2006, p.
115/105) La cosmogonie nest pas donc une cosmogonie quen apparence ; en ralit, il sagit dune pure cosmologie.
10
Derrida 1993 p. 96.
Istvn Fazakas ! lments pour penser la scne archaque de la phnomnalisation







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ancien que ltre premier, le dmiurge.
11
ce moment le dmiurge na pas encore cr les astres donc le temps. Or,
le commencement dcrit dans le passage qui nous intresse ici est un nouveau commencement : il faut de nouveau
commencer avec le commencement (%536, 7#8'0*, 7%9 7#!(), 48a), il faut recommencer, car la cosmologie
prsente auparavant a manqu un lment fondamental.
(2.) En effet, dans la premire version de la cosmologie que Time a esquisse avant le passage en question
il tait suffisant de distinguer dun ct lespce des paradigmes intelligibles (,*:'&,) tant toujours le mme (7/;
8$'< '$+'< =,), et tant immuable et de lautre cot limitation des paradigmes, ayant le devenir et tant visible
(>:$ ?@ %$#$?/>.$'*) ?/A'/#*,, .0,/16, B!*, 8$; C#$'4,, 48e). On voit bien que ces deux espces
correspondent aux domaines de lidalit et de lintelligible dune part et du sensible dautre part qui, selon Platon,
nest que limitation du domaine des ides. Toutefois, partir de ces deux espces on ne peut pas expliquer de
manire satisfaisante la faon dont limitation a lieu, ou, en dautres termes, on ne peut pas dire comment quelque
chose qui est en devenir et qui est sensible pourrait tre rapporte quelque chose dimmuable et dintelligible. Il est
donc ncessaire, ou encore le discours nous contraint (/D1$,$.85E/6,) distinguer un troisime genre, opaque, flou et
prilleux
12
, pour pouvoir penser le devenir. Ce troisime genre est en effet le rceptacle et la nourrice de tout devenir
(%51:) /F,$6 ./,01/2) G%*?*!H, $+'H, *I*, '6JK,:,) et en mme temps il participe dune faon aportique de
lintelligible (/'$3$L5,*, ?@ 7%*#"'$'5 %M '*- ,*:'*-, 51 a-b.). Platon compare cette espce dans laquelle le
devenir a lieu ('& ?9 N, O .>.,/'$6) la mre, tandis que ce la ressemblance de quoi ce qui devient se conoit
(comme se conoit un enfant, PA/'$6) et ce qui devient ('& .6.,4/,*,) peuvent tre penss comme le pre et lenfant
(50 c-d.). Or, le troisime genre est galement appel !"#$ , lieu , parce quil est en effet le lieu du devenir (52
b-e.).
(3.) Nous le voyons, lintroduction de ce troisime genre nous mne une aporie. Non seulement parce que
la faon dont elle participe la rationalit nest pas clairement saisissable, mais encore parce quon ne peut pas non
plus voir quel est le rapport exact entre ce rceptacle du devenir et le devenir mme du sensible. Car cette troisime
espce est compltement amorphe (%3H, Q*#P*, 50d, 51a.) pour pouvoir recevoir toute forme sans marquer de ses
propres traits ce qui apparat en elle ; elle est, proprement parler, invisible (7,4#$'*, 51a.), parce que cest elle qui
rend possible le surgissement du sensible. On ne la voit que comme dans un rve (R,/6#*%*3*-/, L30%*,'/)), et on

11
Remarquons que cest le mme type de discours, quon appellera dsormais archologique, que Schelling entreprendra dans sa philosophie
intermdiaire marque par des uvres comme les Recherches philosophiques sur lessence la libert humaine, Les Confrences de Stuttgart ou
encore Les Ages du monde. Cette caractrisation de la pense schellingienne comme archologie tait formule par Jean-Franois Courtine.
Lobjet des recherches et du rcit de Schelling est ltre original, quil nomme limmmorial ou en allemande das Unvordenkliche, qui est la foi
le Suprme et lAncien. A cette dtermination gnrale de lobjet rpond la dmarche propre la science qui tend ncessairement revenir
lorigine, linitial, au premier commencement du monde (Anfang), cest--dire aussi bien ce principe qui est au-del du monde, au-del du
temps prsent, au-del de ce temps du monde, de cet ge du temps. Ainsi, la science est essentiellement archologique [nous soulignons], elle
sdifie sur le dpassement du donn et du prsent pour tenter de prendre en vue le monde son origine. La science par excellence est savoir du
pass, du premier commencement, de la cration ; elle senquiert trs littralement du pass le plus lointain en remontant jusqu la nuit des temps.
(Courtine 1990 p. 244) Tout lenjeu sera aprs, pour nous, de voir en quelle mesure cette mthode qui suppose le dpassement du donn serait
tre rconcili avec la mthode phnomnologique qui au moins chez Husserl sdifie sur les principes des tous les principes. Nous y
reviendrons.
12
Sallis traduit !$3/%4, , qui revient en plusieurs reprises comme ladjectif caractrisant lentreprise de Time comme dangerous . (cf
Sallis 1990 p. 9.)
lments pour penser la scne archaque de la phnomnalisation | Istvn Fazakas








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ne peut latteindre que par une spculation btarde hors de toute sensation (/'9 7,$61J:1>$) S%'&, 3*.61T '6,6
,4JU, 52b.). La !"#$ nest donc ni sensible ni intelligible dans le sens propre de ces termes, cependant elle participe
de lintelligible, et elle hante dune certaine faon le sensible comme on le voit par exemple dans le flottement du
phantasma qui nest pas encore fix (7/; P0#/'$6 P5,'$1$, 52c.).
13
propos de cette aporie, Derrida souligne que
lembarras du discours ne consiste pas dans le fait que la !"#$ est la fois sensible et intelligible, ou ni sensible ni
intelligible, mais dans le fait que tantt la !"#$ parat ntre ni ceci ni cela, tantt la fois ceci et cela.
14
Dune
part si la !"#$ nest ni sensible ni intelligible, elle ne peut pas servir comme rceptacle du devenir, ni ne peut servir
pour expliquer la faon dont les ides sont transposes la rgion sensible, dautre part si elle est la fois sensible et
intelligible de la mme faon que les paradigmes et le devenir, alors il ny a plus de sens de parler de trois genres
diffrents. Ce dernier cas serait en fait similaire ce que fait voir linterprtation du schmatisme kantien de
Heidegger dans la mesure o il affirme que limagination est la source commune aux deux souches de la
connaissance. Cependant, une telle dmarche trahit une subreption transcendantale, car elle ne pense pas les
transpositions architectoniques (cest--dire quelle utilise des concepts appropris un niveau transcendantal pour
parler de choses qui relvent dun autre niveau). Il faut donc penser loscillation ou la super-oscillation de la !"#$
sans lui confrer le mme type de sensibilit et dintelligibilit quont respectivement le devenir et les ides tout en
admettant quil y ait une sorte de proto-sensibilit et proto-intelligibilit de la !"#$. (Tout lenjeu serait
ensuite, pour une lecture phnomnologique, de dterminer le rapport entre la proto-sensibilit et la proto-
intelligibilit de la !"#$ et la sensibilit du monde et lintelligibilit des idalits.)
(4.) Une piste pour penser la gense du sensible dans la !"#$ nous est indique par Marc Richir et
prcisment propos du caractre flottant de la schmatisation de la !"#$. La schmatisation est dailleurs un
mot de Platon dont il se sert pour clairer la faon dont quelque chose apparat pour disparatre ensuite dans le
rceptacle (N, O ?@ N..6.,4/,$ 7/; V8$1'$ $+'W, P$,'5E/'$6 8$; %536, N8/XJ/, 7%433Y'$6 49e.). Il compare le
rceptacle une matire dcoupe en figures (?6$1!:$'6E4/,*,) et qui apparat tantt sous un aspect, tantt sous
un autre. Et Marc Richir de souligner le caractre inchoatif de ce processus : le support est mis en mouvement et
dcoup en figures, cest--dire schmatis []. Mais surtout, et ce point est capital, ce sont les empreintes
schmatiques elles-mmes qui sont instables et fluctuantes [].
15
Ce flottement ou cette inchoativit tmoigne dj
dune rgion o le sensible nest pas encore fix, mais dans laquelle il oscille entre lapparition et la disparition, ou
encore dans laquelle les phnomnes clignotent entre ltre et le non-tre.
(5.) Ce clignotement ne peut avoir lieu que via une vritable endogense (Platon emploie le verbe
!""#"$%&' , 49e.). En effet, la premire espce (celle des paradigmes), et Platon le dit clairement, ne recevant en
elle rien dtranger, ni nentrant elle-mme en quelque chose dautre (*Z'/ /D) [$Y'& /D1?/!4/,*, Q33* Q33*J/,
*Z'/ $+'& /D) Q33* %*6 D4,, 52a.) ne peut pas oprer la schmatisation dans la !"#$ de faon immdiate. Au

13
Pour linterprtation de la phrase sur le phantasma cf. Cornford p.370. Et pour le flottement du phantasma comme une manifestation du
troisime genre cf. Richir PENF p. 469.
14
Derrida 1993 p.16.
15
PENF p. 467.
Istvn Fazakas ! lments pour penser la scne archaque de la phnomnalisation







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contraire, la schmatisation, qui est comprise comme mimesis, a lieu dans la !"#$ ; en vue des paradigmes, mais du
dedans . Il sagit donc dune endogense qui se distingue pourtant, comme le souligne propos de ce concept
Alexander Schnell, dune intriorisation ou dune immanentisation prcisment par le fait quelle tienne
compte et permette de rendre raison du dehors et du rel.
16
Ce surgissement du dedans des schmes en vue des
paradigmes nous rappelle bien que vaguement ce que Kant a appel une pense rflchissante : il sagit dune
endognese dans laquelle un sens se cherche et qui se rapporte en mme temps une extriorit, qui tend dj vers
un rel qui le rende stable.
17
Toutefois sans une telle ralit, qui chez Platon correspond au monde des ides, il ny a
pas dancrage possible du flottement. Or, une telle mimesis active du dedans fait signe pour Marc Richir ce
quil appelle Leiblichkeit.
18
Sans pouvoir entrer dans les dtails, soulignons seulement la dimension pathique de
la !"#$. Les schmes dploys du dedans dans la !"#$ affectent le rceptacle. Platon dit que la nourrice du devenir
devient igne ou aquatique, elle reoit les formes de la terre et de lair et elle subit toutes les autres affections qui
sensuivent ('H, ?@ ?H ./,01/2) '6JK,:, G.#$6,*0,:, 8$; %Y#*Y0,:, 8$; '<) .() '/ 8$; 70#*) *#P<) ?/!*0,:,,
8$; \1$ Q33$ '*A'*6) %5J: 1Y,0%/'$6 %51!*Y1$, 52d-e.). Il y a donc quelque chose dans lendogense et dans le
rceptacle qui relve de laffectivit. La !"#$ nest pas simplement le lieu neutre du schmatisme transcendantal de
la phnomnalisation, mais son support affectif.

!

Pour approfondir la pense dune telle endogense, passons maintenant Schelling. En 1794 il entreprend le
commentaire du Time et plus prcisment du passage qui va de 27d jusqu 53d.
19
Ce commentaire de Schelling
est un recueil des notes de lecture, trs prcieux pour nous, car il documente le dveloppement de la philosophie de
la nature. On peut mme supposer, comme le fait Franck Fischbach, que la distinction des deux tches de la
philosophie (la dduction du rel partir de lidel dans lidalisme et la construction de lidel partir du rel dans
la Naturphilosophie) trouve une origine possible dans la frquentation du Time de Platon par le jeune Schelling.
20

Cest dans la deuxime partie, plus longue, de ce commentaire que Schelling traduit la !"#$ comme Urstoff ou
encore Urmaterie
21
. Aprs avoir rcapitul les caractristiques fondamentales de la !"#$ (quelle est le substrat
invisible et amorphe du devenir, susceptible de recevoir toutes les formes et tant la matrice dans laquelle et partir
de laquelle le devenir se produit) il introduit deux catgories du Philbe pour rendre plus comprhensible la relation
entre les formes intelligibles et la matire originelle. La matire originelle devient soumise la catgorie de

16
Le sens se faisant p. 212.
17
Lenjeu pour la phnomnologie serait de penser la heautonomie de lendogense contrairement lhtronomie telle que lon la voit dans le
schmatisme qui est rgi par les paradigmes.
18
PENF p.467
19
Michalewski 2005 p. 12
20
Fischbach 2005 p. 113
21
Cf. par exemple TH pp. 58-59/72-73.
lments pour penser la scne archaque de la phnomnalisation | Istvn Fazakas








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lQ%/6#*,, lillimit, tandis que la forme universelle, celle du %0#$), le limit.
22
Ce qui est important ici cest de
voir comment le rapprochement entre la !"#$ et lQ%/6#*, accentue le caractre indtermin et informe de la nature
originelle, ainsi que le caractre illimit de la rgion archaque de la gense. Ce substrat obscur va tre ensuite
schmatis par les lments constitutifs (en devenant aqueux, ign, thr et terreux) lorsquil reoit une forme, une
limite, le %0#$). Cest prcisment du surgissement de la forme au sein du rceptacle du devenir que tmoigne un
passage des Recherches philosophiques sur lessence de la libert humaine qui a t fortement influenc par le
Time.
Il sagit du passage qui se trouve aprs lintroduction dune distinction faite par Schelling dans sa
philosophie de la nature et prcisment celle entre le fondement et lexistence dun tre [Wesen]. Si tous les tres ont
une existence et un fondement distincts, alors ltre premier, Dieu, doit avoir un fondement aussi. Mais comment
Dieu (appel aussi lumire ou entendement), qui selon certains commentateurs est le succdan du moi dans la
philosophie intermdiaire de Schelling, se rapporte son fondement (appel aussi nature initiale ou Sehnsucht
[nostalgie, dsir, voire dsirement]) qui pourrait donc tre compris comme le succdan du non-moi ?
23
Schelling
rpond cette question en dcrivant la premire rencontre de Dieu avec son fondement :

Ainsi, tandis que lentendement, ou la lumire pose sur la nature initiale met en mouvement le
dsir qui tend revenir en lui-mme, et le pousse la scission des forces ( abandonner
lobscurit), et quen cette mme scission il fait se lever lunit secrte de ce qui est scind
lclair de lumire (Lichtblick) qui est en retrait ainsi surgit galement pour la premire fois
quelque chose de concevable et de singulier, et cela non pas travers une reprsentation venue de
dehors, mais travers une vritable in-Formation/Imagination (Ein-Bildung), puisque ce qui nat
sin-forme (hineingebildet) en nature, ou plus exactement, travers un veil (Erweckung), puisque
lentendement fait se lever lunit de lida en retrait dans le fond scind.
24


Quest-ce qui se passe donc dans cette phrase quelque peu difficile suivre ? Schelling nous dit que lorsque
lentendement se rapporte la nature originelle un clair de lumire ou encore un clignotement se produit qui en
mme temps fait que quelque chose de concevable se produit. Il sagit ici, selon nous, de la description de la
phnomnalisation. Mais celle-ci na pas lieu travers une reprsentation venue du dehors, mais travers une in-
formation ou une imagination du dedans , cest--dire travers une vritable endogense. Approfondissons cela
en mettant laccent sur cinq points : (1.) il sagit ici, daprs nous, dune reprise de la problmatique kantienne du
schmatisme, le (2.) portera sur le schmatisme qui fait clignoter le fondement, le (3.) sur limagination comme
endogense, le (4.) sur le statut du rel et le double mouvement de lapparition et du retrait et (5.) on sinterrogera sur

22
Ibid. 59/73 et Philbe 27 b-c.
23
Veto p. 121.
24
FS p.148
Istvn Fazakas ! lments pour penser la scne archaque de la phnomnalisation







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la relation entre le rel et limaginaire dans la rgion archaque de la phnomnalisation.
(1.) Si Dieu peut juste titre tre considr comme le succdan du moi, tandis que le fondement comme
celui du non-moi, alors on peut lire les tentatives de Schelling de dcrire le rapport de Dieu son fondement comme
une reprise ontothologique de la problmatique kantienne du schmatisme. Il sagit en effet de voir comment
lentendement se rapporte la nature, ou encore comment le sens du sensible est constitu dans ce rapport, mais cela
non pas partir de la conscience et du divers, mais partir de ltre premier, Dieu et de son fondement. Il est
frappant de constater que Schelling reprend aussi le terme dimagination pour dcrire ce rapport. Cette description
nest certes plus transcendantale, mais ontothologique, donc mtaphysique, parce quelle part de la prmisse selon
laquelle pour pouvoir dterminer lessence de ltant en tant qutant il faut poser la question de ltant en totalit, et
cela en dcrivant ltre premier.
25
Cependant, et cest notre thse de dpart, on peut lire cette ontothologie
schellingienne comme une archologie et lon peut en tirer des lments pour larchologie transcendantale de la
conscience et cela prcisment si lon considre ce passage comme une version mtaphysique du schmatisme
transcendantal.
(2.) Limage utilise par Schelling pour dcrire ce schmatisme est celle de lclair de lumire. Lclair de
lumire est lunit secrte de ce qui est scind, cest donc lunit de lentendement et du fondement. Cependant, cette
unit nexiste pas in actu avant que la lumire soit pose sur la nature initiale. Or, mme dans cette scne archaque
de la premire rencontre lclair de lumire est en retrait. En effet, et Schelling le dit clairement dans les Recherches,
chaque fois que lentendement illumine le fondement, ce dernier sobscurcit davantage. Ce qui se produit ici nest
donc rien dautre que le clignotement originel des phnomnes. La temporalit propre de ce clignotement est
linstant de lclair, ce qui correspond grosso modo ce que Marc Richir appelle avec un mot de Platon lexaiphnes
phnomnologique (mais qui correspond peut-tre aussi lAugenblick heideggrien et la foudre dHraclite qui
gouverne tout). Le schmatisme fait clignoter le fondement dans linstantan et cest ainsi que se produit pour la
premire fois in actu lunit de lentendement et du fondement.
(3.) Dans le clignotement se produit pour la premire fois quelque chose de concevable et de singulier,
cest--dire un phnomne. Mais cette phnomnalisation nest pas le rsultat dune reprsentation venue du dehors,
mais dune Ein-Bildung.
26
Cest donc une certaine version archaque de limagination transcendantale qui sopre
dans la phnomnalisation, mais comme ctait aussi le cas dans la !"#$ , du dedans . Il sagit donc ici dune
endogense du sens et du phnomne dans le fondement. Limagination schmatise le fondement du dedans et cest
ainsi que ce qui nait sin-forme (hineingebildet) en nature et que la lumire pose sur la nature initiale se trouve prise

25
Pour Heidegger tho-logie veut dire le fait de poser la question de ltant en totalit. Mais la pense schellingienne est aussi
ontologique, dans la mesure o elle pose la question de ltant comme telle, de lessence de ltre en gnral. Ces deux questions ne peuvent
pas tre penses sparment, et cest cette double question qui caractrise le discours ontothologique. On voit donc dans quelle mesure le texte
que nous venons citer est ontothologique : il affirme quil y a quelque chose dans ltre premier, ou le vivant originel, c'est--dire dans le
fondement de ltre qui va dterminer ltant en totalit et ltant en tant qutant est caractris par cette mme chose. Dans les cadres dun tel
discours ltant en tant qutant peut tre compris partir dun tant premier, qui comportera toutes les caractristiques de la totalit de ltant.
(Heidegger 1977 p. 62/95.)
26
Selon lheureuse expression du Systme de lidalisme transcendantal on a affaire au flottement de limagination entre lQ%/6#*, et le %0#$),
au Schweben zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit SIT p. 232.
lments pour penser la scne archaque de la phnomnalisation | Istvn Fazakas








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dans ce qui apparat. Cest bien le cas du schmatisme transcendantal de la phnomnalisation tel que Marc Richir le
dfinit dans la phrase dj cite en introduction, o donc pense (entendement) et sensibilit (imagination) sont
indiscernables, o donc limagination pense et la pense imagine, o par suite, la pense se trouve prise dans la
phnomnalit du phnomne ainsi constitu. Le fondement, tout comme la !"#$, est schmatis de lintrieur et
cest l que limagination (ou si lon veut utiliser la terminologie de Richir on devrait plutt dire la phantasia)
constitue les phnomnes.
(4.) Mais cette endogense ne relve pas non plus ici dune simple intriorisation ou dune
immanentisation , mais il y a toujours quelque chose qui reste extrieur cette in-formation, qui demeure en
dehors du schmatisme de la phnomnalisation, et cest l que la porte de la philosophie de Schelling pour une
pense du rel devient manifeste. En effet, on la dj mentionn, dans chaque moment de la phnomnalisation il y
a quelque chose du fondement qui sobscurcit davantage, qui rsiste lin-formation. On constate donc un double
mouvement de la phnomnalisation en termes dapparition et de retrait, un double mouvement qui tait aussi
soulign par Heidegger et qui est galement important dans la phnomnologie de Richir. Cest ce double
mouvement qui tmoigne du rel, donc de quelque chose qui fait obstacle au travail de limagination et qui en mme
temps participe de la constitution des phnomnes, car ce rel est cach dans le fondement mme.
(5.) On voit donc dans quelle mesure la relation entre le rel et limaginaire est chercher dans la scne
archaque de la phnomnalisation. Sil ny avait rien dans le fondement qui rsiste lactivit de limagination, tout
phnomne relverait entirement de limaginaire. Cependant pour pouvoir circonscrire le lieu de ce rel au sein
dune philosophie transcendantale il faut descendre au niveau le plus archaque de la constitution de la
phnomnalit. Dans cette rgion le rel se prsente comme le dehors de la schmatisation du dedans . Mais
ce dehors nest pas un lment qui sajouterait aprs coup ni quelque chose qui prcderait la phnomnalisation,
mais est inscrit dans le processus mme de la gense dans la temporalit propre celle-ci : linstant. En effet, la
temporalit empirique nest pas encore constitue ce niveau l, mais on est, comme le rendra explicite Schelling
dans les ges du monde, dans limmmorial c'est--dire dans un pass qui na jamais t prsent. De quel droit peut-
on parler dune imagination dans ce domaine ? En effet, il ne sagit pas dune imagination qui serait une facult de
lme, mais plutt dune imagination sans sujet, une imagination a-subjective et productrice, ce qui correspond plus
une version a-subjective de la phantasia husserlienne ou plutt sa reprise par Richir. Ce caractre a-subjectif de
limagination montre enfin bien pourquoi le terme dvnement est plus appropri ce registre.

!

Un travail architectonique permettrait sans doute de mieux situer les lments que nous avons dgags chez Platon et
chez Schelling pour penser la phnomnalisation et la relation de limaginaire et du rel selon les diffrents niveaux.
Cette systmatisation architectonique doit tre pourtant la tche dun autre travail, plus long et plus dtaill. Le but
de la prsente intervention tait simplement de montrer comment lon peut trouver chez Platon et chez Schelling des
Istvn Fazakas ! lments pour penser la scne archaque de la phnomnalisation







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lments conceptuels pour penser la phnomnalisation en relation avec le rel et limaginaire. En guise de
conclusion, signalons seulement un autre problme, crucial pour la refonte de la phnomnologie entreprise par
Richir. Ce problme consiste dans la dtermination du statut de lidalit. Chez Platon ce sont les ides qui
gouvernent la schmatisation dans la !"#$ dans la mesure o ce schmatisme est une mimesis, et chez Schelling
cest lentendement qui fait clignoter le fondement en tant que lumire pose sur le fondement bien que (et il y a l
sans doute une circularit) cette nature soit le fondement mme de Dieu. Or, cest propos dune telle primaut de
lidalit que nous citerons, pour finir, les considrations programmatiques des Fragments phnomnologiques sur le
temps et lespace de Richir :

Et si lidalit en sons sens ancien, institue par Platon, doit elle aussi tre mise hors circuit
pour nous en tant quelle procde dune institution symbolique aussi subtile que complexe , de
quoi donc la phnomnologie telle que nous lentendons peut-elle parler ? Peut-elle encore tre
philosophie ? Nest-elle pas voue, tout comme le logismos ( raisonnement ) btard qui permet
de penser la chra dans le Time, glisser comme en rve, dapparences en apparences ? Cest
bien l pourtant ce que nous avons initi, dans linnocence des commencements, avec nos
Recherches phnomnologiques.
27


Et il continue un peu plus loin :

Ainsi la phnomnologie telle que nous la proposons revient-elle retourner toute la perspective
du Time platonicien comme un gant. Il en rsulte bien leffroyable complexit que lon est amen
rencontrer ds que lon rend tous ses droit ce qui devient toujours sans jamais tre (tant) : il y a
bien devenir ou gense, mais celle-ci est infinie, et indfiniment explicitable, an-archique et a-
tlologique, car ni lintelligible ni le doxique ny sont des principes et des fins.
28


Penser le devenir dune telle faon est sans doute une tche trs complexe et peut-tre mme impossible. Cependant,
si lon procde en phnomnologue cest la seule tche qui nous est propre. Platon et Schelling ont ouvert la voie
pour accder ce niveau, mais il faut aller encore plus loin, au-del ou en de de linstitution de lidalit, l o les
phnomnes comme rien que phnomnes clignotent dans le lieu indtermin entre lapparition et la disparition.





27
FPTE p. 259.
28
FPTE p. 264.
lments pour penser la scne archaque de la phnomnalisation | Istvn Fazakas








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Bibliographie et abrviations

uvres des Platon :

TIMEE PLATON : Time, Paris : Les Belles Lettres, 1925
PHILEBE PLATON : Philbe, Paris : Les Belles Lettres, 1941

uvres des Richir :

PTE PHENOMENES, TEMPS ET ETRES - ONTOLOGIE ET PHENOMENOLOGIE, Jrme Millon
- coll. Krisis - Grenoble - fvrier 1987
FPTE FRAGMENTS PHENOMENOLOGIQUES SUR LE TEMPS ET LESPACE, Jrme Millon
Coll. Krisis - Grenoble octobre 2006
PENF PHENOMENOLOGIE EN ESQUISSES NOUVELLES FONDATIONS, Jrme Millon Coll.
Krisis - Grenoble - janvier 2000

uvres des Schelling :

FS* SCHELLING, F.W.J.: Recherches philosophiques sur lessence de la libert humaine (trad. Courtine,
J-F. et Martineau, E.) in. uvres mtaphysiques, Paris : Gallimard, 1980, pp. 115-196.
TH* SCHELLING, F.W.J.: Le Time de Platon (trad. Michalewski, A.) Villeneuve d'Ascq : Presses
universitaires du Septentrion, 2005
SIT SCHELLING, F.W.J.: System des Transzendentalen Idealismus, Werke. Band 2, Leipzig 1907

Autres textes :

BLUMENBERG 2006* BLUMENBERG, H. : Paradigmes pour une mtaphorologie, Paris : Vrin, 2006
COURTINE 1990 COURTINE, J-F. : Extase de la raison, Paris : d. Galile, 1990
DERRIDA 1993 DERRIDA, J. : Khra, Paris : Galile, 1993
FINKELBERG 1996 FINKELBERG, A.: Plato's Method in Timaeus in. The American Journal of Philology, Vol.
117, No. 3 (Autumn, 1996), pp. 391-409
FISCHBACH 2005 FISCHBACH, F. : Schelling : du Time la Philosophie de la nature in. Le Time de
Platon, Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2005
HEIDEGGER 1977* HEIDEGGER, M. : Schelling. Le trait de 1980 sur lessence de la libert humaine (trad.
Courtine, J-F.), Paris : Gallimard, 1977
Istvn Fazakas ! lments pour penser la scne archaque de la phnomnalisation







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HEIDEGGER 1967 HEIDEGGER, M. : Introduction la mtaphysique (trad. Kahn,G.), Paris : Gallimard, 1967
KRV KANT, I. : Kritik der reinen Vernunft, Riga, 1787 (A); 1789 (B). (trad. fr. Alain Renaut,
Paris, Aubier, 1997).
MICHALEWSKI 2005 MICHALEWSKI, A. : Commentaire du Le Time de Platon de Schelling in. Le Time de
Platon, Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2005
SALLIS 1999 SALLIS, John 1999, Chorology, Indiana University Press, Bloomington.
LE SENS SE FAISANT SCHNELL, A: Le sens se faisant, Bruxelles,. Editions Ousia, 2011
TENGELYI-GONDEK TENGELYI, Lszl ; GONDEK, Hans-Dieter: Neue Phnomenologie in Frankreich, Berlin,
Suhrkamp, 2011.
CORNFORD CORNFORD, F. M., Platos Cosmology, Indianapolis/Cambridge : Hackett Publishing, 1997
VET 1977 VET, M. : Le Fondement selon Schelling, Paris : Beauchesne, 1977

*Dans le cas o on donne la rfrence selon deux paginations, la premire se rfre ldition de la langue
originelle, tandis que la deuxime la traduction franaise.
Ex : SP p.436 (dition allemande)/217 (dition franaise)
IabIo Iosada VareIa + Ihenomenes el concreludes. De Ia reduclion henomenoIogique comme reduclion mereoIogique.







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!"#$%&'$() (+ ,%$,-#+./()0 1(
23 -#/.,+4%$
5"#$%&#$%2%647.( ,%&&(
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!382% !%)3/3 93-(23
Universile Iaris-Sorbonne. ergische
Universill WuerlaI.







:#).&#

Ce lexle exIore Ia ossibiIile de lrailer mereoIogiquemenl
(i.e. dans Ies slricls lermes de Ia 3
eme
!"#$"%#$" '()*+,") I'idee
de concrelude henomenoIogique. Ares avoir monlre Ia
slruclure mereoIogique de I'allilude nalureIIe el sa
connivence avec I'onloIogie de fond des !"#$"%#$"- '()*+,"-,
nous nous efforons de lraduire mereoIogiquemenl Ie
assage a Ia henomenoIogie lranscendanlaIe. IinaIemenl,
nous fixons Ie sens d'une reduclion mereoIogique comme
endanl formeI de Ia reduclion lranscendanlaIe el nous
lenlons de redefinir Ie sens roremenl henomenoIogique
de Ia lche de Iegilimalion qui incombe a Ia henomenoIogie
a I'aune de ce aradoxe (en fail aarenl, car iI ne reIeve que
de Ia confusion de I'onloIogie avec Ie henomenoIogique)
qui couIe I'absoIue deendance mereoIogique des arlies
concrescenles avec I'absoIue irreduclibiIile de Ieur sens.


;%+) ,2#)
Concrelude, concrescences, loul, arlie, mereoIogie, HusserI,
reduclion henomenoIogique, reduclion lranscendanlaIe,
rien que arlie.




















<8)+-3,+

This aer exIores lhe ossibiIily of a mereoIogicaI
aroach (i.e. vilhin lhe very lerms of lhe 3
rd
'()*#./
012"-3*).3*(1) of henomenoIogicaI concreleness. Afler
exhibiling lhe mereoIogicaI slruclure of lhe naluraI allilude,
shared by lhe '()*#./ 012"-3*).3*(1-4 underIying onloIogy, ve
dare a sorl of mereoIogicaI lransIalion of lhe lransilion lo
lranscendenlaI henomenoIogy. We finaIIy sel u lhe sense
of a mereoIogicaI reduclion as lhe formaI counlerarl of lhe
lranscendenlaI reduclion. We lherefore redefine,
accordingIy, lhe roer henomenoIogicaI sense erlaining
lo lhe lask of Iegilimizing conslilulions. We, lhereuon, deaI
vilh lhe aarenl aradox reIying on bolh an absoIule
mereoIogicaI deendence belveen lhe arls (in
concrescence) and lhe absoIule irreducibiIily of lheir senses.
This aradox is said lo be aarenl (lhere isn'l such aradox)
for il overIooks lhe difference belveen lhe onloIogicaI and
lhe henomenoIogicaI oinl of viev.

=(>?%-/)

Concreleness, concrescence, vhoIe, arl, mereoIogy, HusserI,
henomenoIogicaI reduclion, lranscendenlaI reduclion,
nolhing bul arl.




Iecha de enlrada: 11-01-2014 Iecha de acelacin: 21-02-2014

IabIo Iosada VareIa + Ihenomenes el concreludes. De Ia reduclion henomenoIogique comme reduclion mereoIogique.








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Universile Iaris-Sorbonne. ergische Universill WuerlaI.


Introduction : dun retour aux choses mmes

La devise de la phnomnologie, bien connue, prne un retour aux choses mmes
1
. Or que sont ces
choses mmes ? Certes des choses au sens de Sachen, comme nous dit le texte allemand, et donc non pas des
choses au sens de Dinge. Ces choses mmes auxquelles la phnomnologie se doit de faire retour ne sont pas, par
consquent, des objectits extrieures la vie du sujet et parfaitement dlimites, reprables spatio-temporellement,
et aperceptivement dcoupes. Bien au contraire, dans Sachlichkeit gt et bat comme une nuance dindisponibilit
qui, cependant, me prend partie comme sujet. Comme on le verra, Sachlichkeit vise comme une densit qui
empite de part et dautre de la diffrence sujet-objet, et le fait des latitudes constitutives o, justement, il nous est
le plus souvent impossible de retracer la diffrence vie-monde
2
.
Posons, comme hypothse de travail nous permettant peut-tre de retrouver ensuite les vagues intuitions que
nous venons dvoquer, que la devise de la phnomnologie nous enjoint de retrouver les concrtudes ou concrets au
sens phnomnologique. Ces concrets phnomnologiques, on les traverse toujours dj sans nous en apercevoir.
Voil pourquoi, en un sens, le zurck est aussi et le plus souvent adoss cette injonction revenir aux
choses mmes. Cest que, en un sens, la Sachlichkeit se trouve toujours derrire
3
nous. Autrement dit : elle a toujours
dj t enjambe sans nous nous en ayons rendu compte
4
. Que devons nous donc entendre par concret ou
concrtude phnomnologiques? Le pari de cette recherche est davoir recours la faon dont Husserl dfinit
formellement le concret, donc davoir recours la 3
me
des Recherches Logiques.
Cela nous permettra dasseoir, en un premier moment, le sens dune rduction mrologique. Le
dveloppement dune telle rduction se prolongera, contre toute apparence, au-del des Recherches Logiques,

1
Lorigine de ce texte est une prsentation faite lUniversit de Coimbra en fvrier 2013 intitule Phnomnes et concrtudes. Pour une
approche mrologique de la rduction phnomnologique dans le cadre de latelier La polyvalence de la phnomnologie organise dans le
cadre du programme Erasmus-Mundus. Je tiens remercier les organisatrices de latelier, Daria Kononets (Bergische Universitt Wuppertal),
Hanna Trinidade (Universit de Toulouse II Le Mirail), Paula Angelova (Universit de Toulouse II Le Mirail), ainsi que les professeurs A.
Schnell et K. Novotny. Aussi, bien entendu, les auditeurs. Je remercie particulirement Andrs Schuller et Alexander Schnell, dont les questions
auront contribu, en partie, certains dveloppements de mon texte.
2
On sest attard sur cette question dans toute la premire partie de larticle suivant : Posada Varela, Pablo, La idea de concrescencia
hiperblica. Una aproximacin intuitiva , Eikasia n 47, Janvier 2013, pp. 117-166, http://revistadefilosofia.com/47-07.pdf
3
Cf. art. cit. en particulier les pp. 125-129.
4
Ce qui rejoint le commentaire que nous avions tent du Principe des principes ( 24 de Ideen I) dans larticle : Posada Varela, Pablo,
Concrescences en souffrance et mrologie de la mise en suspens , Eikasia n 49. http://revistadefilosofia.com/49-14.pdf notamment les pp.
286-292.
Ihenomenes el concreludes. De Ia reduclion henomenoIogique comme reduclion mereoIogique. | IabIo Iosada VareIa









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jusquau cur de ce que lon a appel le tournant transcendantal de la phnomnologie. Cest laune de cette
rduction mrologique quil nous faudra repenser de faon non ontologique le concept de constitution ainsi que la
tche de lgitimation qui incombe la phnomnologie et dont elle ne saurait se dpartir.

I. Prsentation de la thorie des touts et des parties

Nous savons, par la 3
me
Recherche Logique (dailleurs la recherche la plus oublie de toute la bibliographie
husserlienne), quil y a divers types de touts. Il nous intresse den dgager deux types fondamentaux :

Nous avons, dune part, les touts qui sont faits de parties pouvant, leur tour, tre des touts : par exemple
une chaise (ce sont l les touts que Husserl appelle morcelables, verstckbar : le dos, les pattes, le sige sont des
parties pouvant tre des touts part entire)
5
.
Nous avons aussi, dans le mme genre, les touts catgoriaux, lquivalent mrologique des ensembles de la
thorie des ensembles. De tels touts sont faits dlments pouvant valoir pour eux-mmes, susceptibles dtre
recombins et organisables en sous-ensembles ou intgrables, volont, dans dautres ensembles. Le tout catgoriel
runit sans gard la nature de ce quil runit. Cest de la nature de la runion ensembliste que lon parle. Bien
entendu, il y a toujours lieu de dfinir un ensemble selon une certaine intension. Or ce rtrcissement naffecte en
rien la nature de la runion ensembliste. Bien au contraire elle la confirme du fait mme de la ncessit dexpliciter
telle ou telle intension. Ainsi, a fortiori, ce que lensemble ou tout catgoriel runit ne peut avoir que le statut de
parties pouvant tre des touts ; des parties, somme toute, dont la prsence dans tel ou tel tout catgoriel est
parfaitement arbitraire.
loppos des touts catgoriaux se trouvent ceux que Husserl appelle touts au sens strict . Il sagit de
touts faits de parties qui ne peuvent pas, leur tour, tre des touts. Des parties qui ne peuvent tre que parties. Des
rien que parties, ou, dit Husserl aussi, des moments abstraits .
Ainsi, couleur, forme, ou extension sont des moments abstraits ou rien que parties. Toute couleur est
tendue, et toute extension est colore et possde une forme. Il ne saurait y avoir, dans la rgion monde, des couleurs
se baladant toutes seules, sans quelles ne le soient dune extension ayant, son tour, une forme, toutes trois
(couleur, forme, extension) tout aussi concrtes.
Cest prcisment par le concours de certains moments abstraits que se dfiniront les rgions des ontologies
matrielles. Par exemple la rgion chose physique : toute chose physique doit avoir une forme, une couleur une
extension. On dira alors que la couleur concrte (tel espce infime de bleu), pour tre, ou mme pour apparatre
(sous la forme dun Phantom, donc mme en de de toute causalit), doit entrer en concrescence avec dautres rien
que parties ou moments abstraits. La croissance en tre, ladvenue ltre et, bien avant, la phnomnalit

5
Cf. le 3 de la 3
me
Recherche Logique.
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(puisquil y va l de contraintes touchant la simple reprsentation , donc lapparatre en rgime de neutralit) de
chaque moment abstrait (telle couleur) requiert de crotre avec (cum-crescere) dautres moments abstraits (telle ou
telle forme concrte, telle ou telle extension), fondant ainsi un tout au sens strict. Ce tout appartiendra une rgion
(par exemple la rgion chose physique ) dont les lois commandent dsormais les concrescences entre parties
ncessairement luvre dans les touts propres ladite rgion : par exemple, toute chose physique doit avoir une
couleur, une forme et une extension. Au fond, les lois des a priori matriels, qui organisent les rgions, sont des
gnralisations eidtiques des cas particuliers de concrescence. Des abstractions idatrices, bien entendu, dgages
par variation et, en aucun cas, des inductions.
Dans la rgion conscience on retrouve aussi des touts fonds dans (et exclusivement de) la concrescence de
leurs parties. Ainsi, ce tout (relativement indpendant) quest un acte intentionnel (appartenant donc la rgion
conscience) comporte les moments abstraits ou parties concrescentes suivantes : une hyl, une matire intentionnelle
(le sens de la rfrence, la faon dont lobjet est vis, dont on se rapporte lui), une forme dapprhension
(perception, imagination, souvenir, vise signitive), une qualit (posante, neutre). Voil encore des rien que parties
ou moments abstraits sur lesquels il y a lieu de faire des variations, et de statuer des lois (par exemple les lois de
fondations que doivent suivre certains types de synthses ; les synthses tant, encore une fois, comprendre comme
touts fonds par et rien que de leur parties).
Cependant, avant davancer dans notre dveloppement, il serait fort utile de nous arrter quelque peu sur
certains fondamentaux de la mrologie car il est trs facile de perdre de vue ce qui, au fond, y est en jeu. En
effet, la profondeur des changements engags par rapport la tradition du seul fait davoir choisit la mrologie
comme ontologie formelle se rvlera norme. La porte dun tel bousculement a, hlas, rarement t mesure.

II. Quelques fondamentaux sur la mrologie

Il convient, en tout premier lieu, de garder lesprit un point trs important : ce qui est essentiel la
dfinition des touts rside, au fond, dans le rapport entre les parties. Cest bien pour cela que la mrologie porte
bien son nom. Autrement dit, cest bien pour cela que la mrologie (de meros, partie) nest pas une holologie
(de holon, tout), ni un holisme. Lessentiel est dans les parties, et les touts se dfinissent selon le rapport
quentretiennent les parties entre elles. Ce rapport va du plus arbitraire et extrinsque (le summum de tels touts tant
les touts catgoriaux , i.e. lquivalent des ensembles) au moins arbitraire et intrinsque (les touts au sens strict,
faits de rien que parties).
Pour ce quil en est de la diffrence par rapport tout holisme, il faut noter que la mfiance de Husserl face
au concept de tout est extrme. Au tout dbut du 21 de la 3
me
Recherche Logique intitul Dtermination exacte
des concepts prgnants de tout et de parties, ainsi que de leurs espces essentielles, au moyen du concept de
fondation Husserl sexprime dans les termes suivants :
Ihenomenes el concreludes. De Ia reduclion henomenoIogique comme reduclion mereoIogique. | IabIo Iosada VareIa









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Dans nos dfinitions et descriptions ce sujet, le concept de tout a t prsuppos. On peut cependant
partout se passer de ce concept, et lui substituer la simple coexistence des contenus que nous avons
qualifis de parties.
6
.

Cette mfiance extrme est troitement en rapport avec le concept de fondation. De quelle fondation sagit-
il ? De la fondation dun tout exclusivement fond, comme on le verra, a partir de ses parties, savoir, fond partir
de la concrescence entre ses parties :

Par tout nous entendons un ensemble de contenus qui admettent une fondation unitaire, et cela sans le
secours dautres contenus. Nous nommerons parties les contenus dun tel ensemble (Hua XIX/1, 275-276)

Ainsi, un tout au sens strict est un tout fait de riens que parties : un tout qui ne doit sa consistance qu la
concrescence entre ses riens que parties ; autrement dit : un tout qui, en principe, disparat ou peu disparatre comme
tout dans la concrescence de ses parties.
Or, le plus souvent, cest justement le contraire qui a lieu : ce sont plutt les parties qui disparaissent en
bnfice du tout, qui saffiche par l comme apparaissant de lui-mme, comme tant dun seul tenant, et effaant,
pour le dire ainsi, sa gense, sa Fundierung exclusivement redevable de ses rien que parties. En effet, les objets que
nous rencontrons au quotidien se tiennent comme touts au-del de leurs parties, occultant ainsi leur fondation ou la
dplaant vers un tiers englobant (normalement le monde) ou vers un quelconque hypokeimenon
transphnomnologique (les cas en phnomnologie contemporaine sont nombreux : Vie, donation, tre, Nature).
Cest dans ce dplacement que nous devons chercher la raison de la profonde mfiance de Husserl. Et cest
dans le besoin de contrer explicitement cette tendance que nous devons chercher le sens de ce que lon pourrait
appeler une rduction mrologique , et dont le but serait de retracer la faon dont un tout est fond dans et par
ses parties. Or, comme on le verra, cela vaut tant et plus pour la phnomnologie dite transcendantale .

Remarquons, par ailleurs, quel point cette notion de tout concret ou tout au sens strict (donc exclusivement
fond sur des parties qui sont des rien que parties) est aux antipodes de tout aristotlisme. Le tout concret
phnomnologique na rien dune substance. Corrlativement, les rien que parties (c'est--dire, les parties dun tout
au sens strict) ne sont en rien comparables aux accidents de la substance : ce sont elles, bien contraire, qui sont
essentielles au tout concret, bien quelles disparaissent pour la plupart sous lapparence massive du tout en vertu de
cette sorte de distorsion originaire pourrions nous dire avec Richir de la Fundierung qui tend dplacer celle-
ci vers un hypokeimenon transphnomnologique (qui, mrologiquement, prend souvent laspect dun tiers
englobant). Resituer la Fundierung exclusivement sur la concrescence des riens que parties, remettre en mouvement

6
Husserl, Edmund, Gesammelte Werke (Husserliana, ctiado a partir de ahora Hua) Bd. XIX/1, 275.
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la subtilit dune telle Fundierung, et le faire sur fond de nant
7
, voil ce quune rduction mrologique se doit
de faire.

Ajoutons, en tout dernier lieu, que cette dpendance ontologique des touts par rapport aux parties (encore
une fois touts au sens strict ; non pas les tous morcelables ou catgoriaux) fait que, une fois la concrescence entre
rien que parties lance, linclusion et lappartenance soient absolument bannies, quelles naient, littralement, plus
aucune place, quelles naient pas, au sein des touts au sens strict, lieu dtre. Pour que les oprateurs dinclusion et
dappartenance retrouvent une place, il faut une structure mrologique qui nest certes pas celle des touts au sens
strict. Il faut un certain excs et indpendance du tout par rapport aux parties. Excs qui nest justement pas de mise
dans le cas des touts au sens strict, rsorbs quils sont dans la concrescence de leur parties : encore une fois, cette
rsorption est en coalescence avec la rigueur du concept mrologique de Fundierung.
Or voil que lattitude naturelle est justement le rgne des oprateurs dinclusion et dappartenance. Cest
lexplicitation de ce fait fondamental que nous nous attlerons dans les lignes qui suivent afin de cerner,
mrologiquement, le passage la phnomnologie transcendantale.

III. Lattitude naturelle et les Recherches Logiques dans leur premire dition : quelle structure
mrologique ?

Dun point de vue mrologique, lattitude naturelle dfinit un ensemble fait de touts concrets (des choses),
c'est--dire, des touts relativement indpendants appartenant ultimement un unique tout absolu, savoir, le monde.
Ce point a une importance phnomnologique qui manifeste, notre avis, lopportunit de la mrologie
comme levier architectonique, et qui met en avant sa plus-value mthodique. Il y va certes dun point quil faudrait
creuser davantage, savoir : il semblerait quil existe une certaine corrlation entre la fixit aperceptive dun concret
et la mise en jeu des oprateurs dinclusion et dappartenance. Autrement dit, il y a un rapport entre le tarissement
phnomnologique dune concrtude, le tarissement de sa vivacit en sens, et sa position dans un tiers englobant,
comme si une fois le concret pos dans un tiers englobant, on tait fix par rapport son sens. Autrement dit :
le rebroussement aperceptif qui fait passer de lattitude naturelle lattitude proprement phnomnologique admet
une certaine traduction mrologique sous la forme dune rsorption de touts morcelables ou catgoriaux (o oprent
linclusion et lappartenance) en termes de touts au sens strict (o les stricts rapports de de Fundierung entre rien que
parties vident tout simplement le lieu opratif de linclusion et lappartenance).
Or il est indniable que lattitude naturelle est tisse de ces embotements, o fonctionnent plein

7
Afin que la concrescence soit exclusivement remise aux riens que parties. Cest justement le mouvement de phnomnalisation oppos celui
que tente de mettre en chantier R. Barbaras, furibond critique (dans la ligne de Bergson) de la conception husserlienne du phnomne comme se
phnomnalisation sur fond de nant. En effet, cette dfinition de la phnomnalisation chez Husserl est parfaitement juste et rsume trs bien la
position que lon soutient ici, coextensive dune rduction mrologique.
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rendement les concepts dinclusion et dappartenance et les aperceptions qui leur sont appareilles. Ainsi, il se peut
que la fixit aperceptive propre de lattitude naturelle et que lon a souvent mis en avant comme lune de ses
spcificits premires ne soit, en fin de compte, quune consquence ou un trait driv dun fait structurel
mrologique plus fondamental. Cest l, en tout cas, ltat de choses mrologique o se meut lontologie
appareille la causalit. Il est aussi le propre de certaines philosophies. Ainsi, les mondes que Badiou explore
dans sa Logique des mondes reviennent une certaine configuration dlments organiss en sous ensembles et en
termes dinclusion et dappartenance.

Lontologie sous-jacente des Recherches Logiques dans sa 1
re
dition saccorde, elle aussi, avec ce que
nous venons dnoncer quant lattitude naturelle. Encore pour les Recherches Logiques dans sa 1
re
dition le
concret absolu est le monde. Il est scind en deux rgions, la rgion des objets auxquels se rapporte la conscience et
la rgion conscience elle-mme. La conscience dun ct, et les objets (dont la conscience a conscience : les objets
intentionnels) constituent deux tants ou touts relativement indpendants, et dont la sparabilit essentielle est, au
fond, garantie par le fait quils soient touts deux univoquement inclus dans un mme tout englobant : le monde ; tout
dont lindpendance est, quant elle, non pas relative mais absolue.
Le rapport de connaissance qui sen dcoule est, mrologiquement traduit, un rapport entre deux parties
valant, chacune, comme touts relativement indpendants. Touts aperceptivement dlimits du fait dappartenir au
tout englobant du monde. Cest bien pour cela que les vcus, dans les Recherches Logiques, sont tout aussi bien
aperceptivement dcoups, au mme titre que les choses du monde. Ils le sont comme vcus psychologiques. En un
sens, ils sont dpourvus de profondeur. Bien que leur mode de donation soit tout autre, ils partagent, avec les
vnements purement extrieurs, un mme axe de coordonnes spatio-temporelles.
Quen est-il des vcus transcendantaux, des vcus se tenant en de de toute aperception psychologisante
(et, partant, mondanisante) ? Quelle en est la structure mrologique et comment cerner, mrologiquement, le
passage la phnomnologie transcendantale ?

IV. Le passage la phnomnologie transcendantale et lanatomie mrologique du concret vcu
transcendantal

Ce nest qu avoir t entirement consquent avec lintuition fulgurante de lapriori de corrlation, source
intarissable dtonnement tout sa vie durant, que Husserl sera amen penser cette corrlation comme un tout au
sens strict, et donc penser chacune des parties de ce tout quest lapriori de corrlation ou ses instances concrtes
(le tout des vcus transcendantaux) comme form de rien que parties ou parties absolument dpendantes les unes des
autres. Cette absolue dpendance entre les parties vide et rsorbe, du mme mouvement, toute position de la
corrlation elle-mme (et donc de ses rien que parties) dans ce tiers englobant qutait le monde. Le monde sera
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dsormais retrouver au sein de la corrlation, dans le plus profond de celle-ci. Cest exactement cela et rien dautre
que dit lapriori de corrlation : toute conscience est conscience de, et tout objet est objet pour une conscience.
Ainsi, partir dIdeen I, la conscience nest plus une Region face la rgion monde mais une Urregion
contenant dj le monde comme corrlat. Quoiquen ai pu en penser, cela ne signifie aucunement une atteinte
laltrit du monde mais, bien plutt, tout le contraire : cest la plus concrte lgitimation (au sens
phnomnologique) de son altrit, la phnomnalisation la plus rapproche de son irrductibilit.
Corrlativement, lintentionnalit nest plus un rapport entre deux tants (entre deux touts indpendants)
mais un rapport intrinsque entre deux parties dpendantes : vie et monde. Dailleurs, peut-tre nest-elle mme
pas un rapport mais, justement, un tout au sens strict, et dont il nous reste dcortiquer lanatomie mrologique. Au
fond, la mrologie est aux antipodes et de tout aristotlisme et de toute logique de la relation. Plongeons-nous
prsent sur lanatomie de ce tout concret au sens strict quest la corrlation transcendantale
8
.

Au contraire de ce quil en tait dans les Recherches Logiques o les rien que parties maintenaient une
claire homognit rgionale malgr leur diffrence, les touts transcendantaux qui mergent du tournant
transcendantal de la phnomnologie sont faits de rien que parties extrmement htrognes, parfois de nature
oppose, menaant tour tour de rompre lunit de la concrescence. Unit qui devient, de ce fait mme, miraculeuse.
Unit faite dirrductibles dont lirrductibilit est mise lpreuve laune de labsolue dpendance mrologique.
Nous avons dun ct les vcus transcendantaux (au sens troit), c'est--dire, le rien que partie subjectif
du tout du vcu transcendantal (au sens large). Dans cette partie (qui est rien que partie) on trouve les actes (au
sens large, i.e. tous registres architectoniques confondus), avec les composantes hyltiques et notiques. De lautre
ct du vcu transcendantal (au sens large), le nome et tout ce qui en relve (au sens largissime). On retrouve ainsi
tout ce qui navait pas t reconnu auparavant comme faisant partie de la sphre phnomnologique : lobjet
intentionnel avait t expatri, rappelons-le, en dehors de la sphre phnomnologique. Il ne faisait pas lobjet dune
possible analyse phnomnologique. Celle-ci ne concernait, dans les Recherches Logiques, que les vcus de
conscience, et non pas les objets intentionnels qui sy montraient.
Du ct nome nous retrouvons toute une complexit de parties dpendantes : le noyau nomatique et
ses modalisations et modifications, avec sa structure dhorizons interne et externe. Le nome, rappelons-le, ne se
tient, phnomnologiquement, que dtre partie concrescente dans ce tout transcendantal. Tout concret quil
contribue fonder avec la vie transcendantale sans, pour autant, sy rduire. Voil donc ce mystre dont on naura de
cesse dinsister : il y a un couplage entre labsolue dpendance des riens que parties concrescentes de la corrlation
transcendantale et leur absolue irrductibilit. Le vcu est seul proprement vcu, lobjet ou le monde y apparaissent

8
Comme il a dj t dit maintes fois, nous reconnaissons notre dette immense avec louvrage de Agustn Serrano de Haro : Fenomenologa
transcendental y ontologa, editorial UCM, Madrid, 1991. Toutefois, notre point de vue sur la mrologie nest pas ontologique, et la rduction
phnomnologique occupe, lencontre de loptique dudit ouvrage, un point central dans la comprhension de la mrologie elle-mme.
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mais ne sont pas vcus au sens propre. Limmanence relle nest pas limmanence intentionnelle ; et, pourtant, lune
ne peut aller sans lautre (ce qui ne veut pas dire et il faut donner raison Henry sur ce point que leur mode de
manifestation soient diffrents du tout au tout). Husserl sexprime en ces termes :

Sans doute ltre immanent ou absolu et ltre transcendant on peut appliquer les mots tant
(Seiende), objet (Gegenstand) : ils ont bien lun et lautre leur statut de dtermination ; mais il est
vident que ce quon nomme alors de part et dautre objet et dtermination objective ne porte le mme nom
que par rfrence des catgories logiques vides. Entre la conscience et la ralit se creuse un vritable
abme de sens [Abgrund des Sinnes]
9
.

Ce passage constitue un parfait exemple dusage, la faon de leviers, de certains termes de lontologie
formelle : Seiende ou Gegenstand en loccurrence, et qui nont justement pas le sens que Heidegger leur
prterait dans sa critique Husserl, comme si la Gegenstndlichkeit constituait je ne sais quel rtrcissement de la
phnomnalit. Il nen est rien car elle est sans contenu. Tout comme Seiende dans la faon dont le terme est ici
utilis. Ce nest quune certaine contamination kantienne de la problmatique qui aura fait que daucuns voient dans
lobjectit tel que Husserl la met contribution (prcisment sous la forme de levier) un quelconque forage de la
phnomnalit. Gegenstand et Seiende ne sont ici que des leviers purement formels qui spuisent dans leur fonction
de leviers, et au fond ou aux bords desquels se rvlent des ralits phnomnologiques irrductibles : ce qui est de
lordre de la vie dun ct, et ce qui relve du monde de lautre. La manifestation de leur diffrence
phnomnologique natteint sa juste mesure qu laune de lindiffrente univocit de linstrument architectonique
utilis, valable dans toutes les sphres prcisment de par la distance quimpose son usage architectonique.
En fait, le problme qui sy insinue, nest autre que celui du statut de la mrologie, notre sens
architectonique plutt qu ontologique . Tout bien pes, ce qui conforte lopportunit de la mrologie est cet
Abgrund des Sinnes lui-mme. Il est discutable et approximatif que lon puisse situer telles et telles diffrences au
sein de la corrlation transcendantale exactement comme on le fait. Certes. Toutefois, il est indniable quil y a bel
et bien ce mystre de la concrescence entre irrductibles. Cest cette htrognit dans lunion qui justifie lusage
architectonique de la mrologie, et qui justifie, en dernier recours, que lon puisse distinguer des parties. Il y a de
lirrductible en concrescence et la mrologie est une faon de faire avec, doprer partir de ce factum, voire
den rendre raison (on reviendra sur la question du rendre raison et sur la modalit de la lgitimation qui est, ici, de
mise).
Mais revenons prsent, aprs ce bref excursus sur le statut de la mrologie, sur lanatomie mrologique
de la corrlation transcendantale comprise comme tout concret au sens strict.


9
On cite la traduction franaise par Paul Ricur dIdeen I, Gallimard, 1950. p. 163.
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En effet, ce quil appert aussitt quon sy penche avec un peu plus de soin, cest que lanatomie
mrologique de la corrlation transcendantale se rvle encore plus complique quil ny parat. Il vient que
lhtrognit dans la concrescence, lirrductibilit dans la dpendance, se dploie aussi au sein du vcu.
Rappelons que le vcu (au sens strict) est ce qui, proprement parler, est vcu mais napparat pas, alors que
lapparaissant apparat mais nest pas, proprement parler, vcu, erlebt. Or cest au sein de linapparaissant que lon
verra poindre une autre transcendance, absolument sui generis, et qui nest pas celle de limmanence intentionnelle.
Il sagit, bien plutt, dune transcendance de limmanence ou dans limmanence, savoir, ce que la phnomnologie
appelle le moi pur , et qui, du moins en phnomnologie, na, quoiquen ait pu en dire, rien dun ple purement
abstrait. Bien au contraire.
Le moi pur n appartient pas au vcu comme y appartiennent ses composantes (hyltiques et
notiques). Ce moi est nanmoins absolument ncessaire la concrtion transcendantale, au tout concret quest tel ou
tel vcu transcendantal tel moment de lhistoire transcendantale dune subjectivit. Cest dans ce moi que se
dposent les habitus, et ces habitus contribuent la concrtion de la vie transcendantale (de la monade). Ils ne sont
pourtant pas prsents comme le sont les actes. Ils nont justement pas lactualit des actes. Ils sont pourtant
fungierend, mais le sont sans avoir tre actualiss. Ainsi, jai et mme je suis les convictions et prises de position
qui se sont dposes et sdimentes en moi. Elles sont ce avec quoi je fais sans mme men rendre compte. Ces
convictions, mais aussi et surtout tous ces savoirs faire et kinesthses ont constamment des effets sans que cette
effectivit ne require une actualisation constante. Les habitus contribuent la concrtude du vcu sans tre actuels
au mme titre que ne lest telle ou telle nose. Or toute nose est immanquablement nimbe dhabitus qui vont
commander son propre dploiement notique. Ainsi, dans les chemins kinesthsiques que vont prendre les
approfondissements dans les horizons internes et externes des choses, dans les synthses de recouvrement et
dexplicitation adosses tel ou tel type chose, psent les habitus, tout comme ils psent, tout simplement, dans la
dcantation du type de chose auquel on a chaque fois affaire et dans la faon de nous y rapporter.
En gros, les habitus, dposs sur le moi, tout en tant indiscutablement subjectifs, donc indiscutablement
situs dans la partie concrescente vie ou immanence relle (vcue mais non apparaissante), sembleraient faits
dune autre toffe que la couche dacte des vcus eux-mmes ; les actes tant, pour le dire ainsi, plus nerveux,
davantage pris au flux (si tant est quils ne soient le flux lui-mme) et, partant, constamment changeants au gr de la
modification permanente des impressions en rtentions. La temporalisation des habitus est, nanmoins, tout autre,
irrductible celle des actes, et ce bien que tous deux, habitus et actes, soient insistons l-dessus
incontestablement subjectifs , rien que parties de la partie concrescente vie transcendantale , contribuant touts
deux la concrtude du tout du vcu transcendantal.

Nous ne pouvons oublier, dans tout se panorama subtile et foisonnant, le statut problmatique dautrui, des
autres moi . Cest que, une fois le tournant transcendantal de la phnomnologie install, labsolu (le tout
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absolument indpendant) est, au fond, le systme de corrlations transcendantales en quoi consiste lintersubjectivit
transcendantale dans son histoire. Une fois la traduction mrologique de lidalisme transcendantal accomplie, le
tout absolument indpendant nest plus un monde contenant deux rgions, celle des objets et celle des vcus, mais
lhistoire transcendantale de lintersubjectivit monadologique, avec son corrlat constitutif monde . Or, et bien
que nous ne puissions pas nous attarder ici sur la question, il va sans dire quil sagit l dun tout qui nen est pas un.
Il y va bien plutt dune totalit originairement plurielle, multiplement dphase, et dont le dphasage est certes
mettre en rapport avec le dphasage proprement architectonique propre chaque vie transcendantale. Cest la chra
10

qui noue au plus profond ces deux dphasages ; cest elle qui en montre leur unit absconse, leur racine commune.
La profondeur architectonique o se situe, demble, la chra, est ipso facto un lieu de dphasage entre monades ; or
cette profondeur architectonique, hors prsent pour le dire ainsi, assure au mme temps que ce dphasage ne soit pas
un simple dsaccord entre solipsismes (ce qui arrive souvent au registre des prsents et de lintersubjectivit
transcendantale) mais, bien au contraire, cette sorte de concrescence au 2
me
degr quest linterfacticit
transcendantale.

Mais il est encore une composante supplmentaire au sein de la partie vie transcendantale de la corrlation
et quil nous faut aborder tellement elle est essentielle nos dveloppements : il sagit du spectateur transcendantal,
ou de ce que Fink appelait moi phnomnologisant . Rappelons qu labme de sens scandant la corrlation
transcendantale rpond un autre abme, une fente ou Kluft nous dit Fink, se creusant, quant elle, au sein de la partie
concrescente subjectivit transcendantale . Ainsi, le moi phnomnologisant se spare de la vie transcendantale
sans que, pourtant, leur mmet ne soit compltement rompue. Il sagit dun rapport daltrit dans une identit dtre
nous dira Fink. Le problme, de la premire importance pour une thorie transcendantale de la mthode , est
repris et reformul dans le 11 de la VIme Mditation Cartsienne intitul Lactivit phnomnologisante en tant
que scientifisation , notamment dans le point B qui porte comme titre la mondanisation de lactitivit
phnomnologisante :

le problme fundamental central de la thorie transcendantale de la mthode rsidait bien dans
lopposition transcendantale dtre entre le spectateur phnomnologisant et le moi transcendantal
constituant
11
.



10
Sur ce point et bien dautres, on peut consulter avec profit lexcellent article de Istvn Fazakas, lments pour penser la scne archaque de la
phnomnalisation dans ce mme numro de Eikasia.
11
Eugen Fink, VI Cartesianische Meditation. Teil I: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre. (Husserliana Dokumente, II) Editado por H.
Ebeling, J. Holl y G. van Kerhoven, 1988, p. 117. On cite la traduction franaise de Natalie Depraz parue chez Krisis, Jrme Million, Grenoble,
1994, p. 162.
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Nous comptons dsormais les outils ncessaires pour aborder limplmentation de la rduction
mrologique dans les parages phnomnologiques ouverts par la dshumanisation finkenne et lpoch
hyperbolique richirienne. Nanmoins, il est tout de mme important de faire une brve mise au point sur le sens que
revt lidalisme transcendantal au regard de la rduction mrologique. Quest-ce donc quun idalisme
transcendantal dont le but est dexacerber lirrductible dans la concrescence ? Cest l, ni plus ni moins, une autre
faon de saisir, depuis un certain tournant mthodique ou phnomnologisant de la phnomnologie, la question de
la lgitimation. Cette question de la lgitimation transcendantale, prise depuis le phnomnologiser, ne prend plus,
dsormais, laspect dune fondation du constitu depuis un transcendantal constituant. Elle est plutt saisir, depuis
le contremouvement phnomnologisant, comme phnomnalisation de laltrit concrte du constitu par
rduction mrologique, donc par rduction la concrescence constituant-constitu comme concrescence
dirrductibles. Tapie en de de toute forme de dduction transcendantale, la lgitimation proprement
phnomnologique devient une patiente labeur de phnomnalisation de laltrit.

V. Idalisme transcendantal et rduction mrologique. Quelques mises au point.

Quel est, proprement parler, le panorama ouvert par la rduction transcendantale ? Dans les
Recherches Logiques fonctionnent encore, comme nous lavons soulign tant et plus, linclusion et lappartenance. Il
y a donc un blocage aperceptif raidi par la mise en jeu des oprateurs dinclusion et dappartenance. Ce blocage
aperceptif svit et du ct du monde, et du ct des vcus. Ces derniers sont, on le sait, des vcus psychologiques
dcoups laune du monde qui les contient. Tout diffrent que soit leur mode daccs, il nen reste pas moins quils
sont susceptibles dtre spatio-temporellement indexs au mme titre que ne lest un vnement mondain
quelconque. Ainsi, passent la trappe, et dans la rgion monde, et dans la rgion conscience, noyes toutes
deux dans leur appartenance au tout absolu monde , toutes sortes de phnomnes de concrescence (de
contributions inopines concrtude). Du ct du monde les implications intentionnelles (et horizontales en
gnral). Du ct de la vie transcendantale, tout ce qui conformera la phnomnologie gntique et, avec elle, la
problmatique de la formation dhabitus, la gense subjective des aperceptions, etc.
Cest quil fallait la labilit protoonotologique des riens que parties pour que puisse passer le courant
daimantation animant de tels phnomnes. Cest l, pensons-nous, le sens profond de lAus-schaltung. Sorte de
dconnexion qui, au fond, en trouve une, de connexion, bien plus profonde, savoir, la Schaltung transcendantale de
la concrescence. LAusschaltung nest quune faon de faire driver le courant de la position (dans un monde) au-
dedans du circuit de la concrescence. Cest ainsi quapparaitront lesdits phnomnes (implications intentionnelles,
habitus et tant dautres), somms, en un sens, de se manifester en vertu de ce changement mrologique qui,
dsormais, conoit les rgions jadis relativement indpendantes comme des riens que parties en concrescence
(fondant un tout concret au sens strict). Cest cette nouvelle faon de penser les rgions faussement indpendantes
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dantan comme rien que parties qui va amener la problmatique, proprement phnomnologique, de la constitution
transcendantale comme programme et comme exigence. Exigence et programme qui va dmultiplier les
concrescences : au dehors, vers les horizons de monde, et au-dedans vers les trfonds de la vie subjective qui y
rpondent.
Reprenons : la rduction mrologique est donc cette suspension qui a lieu ds lors que lon pense la
corrlation constitutive comme concrescence mrologique, donc ds lors que lon suspens puis rduit la suppose
indpendance relative des objets du monde (dun ct), et des vcus de la subjectivit (de lautre). La rduction
mrologique re(con)duit un rapport extrinsque entre deux touts relativement indpendants (sur fond de monde),
vers un rapport intrinsque entre deux rien que parties (sur fond de nant). Le mouvement de la rduction
mrologique est, tout bien rflchi, le strict contraire du mouvement de fondation phnomnologique que prne R.
Barbaras. En effet, le diagnostic de Barbaras concernant Husserl comme cas de phnomnalisation sur fond de nant
nous semble parfaitement juste ( ceci prs que prcisment cause de cela Husserl nest pas ranger parmi
lhistoire de la mtaphysique) : les rien que parties fondent un tout concret qui nest soutenu par aucun fond, qui
nest soutenu que par la concrescence de ses parties. Il y a comme un videment de la physis lintrieur du circuit
de la concrescence. Encore une fois, cest ce mouvement qui sappelle rduction mrologique. Nous soutenons quil
y a une rduction mrologique implicitement luvre dans la dmarche husserlienne et dans la dmarche
phnomnologique en gnral.

Quant lpineuse question de la lgitimation, les choses se dclinent aussi dune faon tout fait
spcifique, en cart avec les problmatiques classiques de la fondation. Spcificit qui rpond la nouveaut inoue
quest la phnomnologie dans lhistoire de la philosophie, et dont on na pas encore arriv en cerner les profils. En
effet, lexplicitation de ce quapporte au juste cette faon propre la phnomnologie de poser les problmes se
trouve bien loin nous semble-t-il dtre puise. Elle reste une question ouverte.
La rduction mrologique veut faire droit (cest l lune des dcouvertes de la phnomnologie) laltrit
de ce qui nest pas la vie transcendentale mais sy montre ou mme sy constitue au sens large (et mme
largissime) du terme. Ainsi, le changement quapporte la phnomnologie nous enjoint de penser jusquau bout ce
qui parat comme lest dune aporie qui semble insurmontable : laltrit concrte de telle ou telle chose, son
irrductibilit par rapport la vie, ne sexprime plus dans lexcs aperceptif qui consiste poser cette chose dans le
monde (comme indpendante de moi). Il est une altrit phnomnologique (prcdant et, en un sens, fondant
toute altrit ontologique) qui ne se phnomnalise dans sa concrte irrductibilit quen exagrant prcisment dans
le sens contraire (de cette position ontologique dindpendance), savoir, dans le sens de la concrescence
mrologique, donc, justement, dans le sens de la dpendance ontologique (entre irrductibles
phnomnologiques). Nul vcu o ne pointe quelque chose qui, pourtant, ne sy rduit pas (mme dans
lautomanifestation se rvle une certaine transcendance de limmanence), ni dapparaissant vraiment concret qui
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napparaisse un vcu ; tout comme le vcu est irrductible, son tour, cet apparaissant. Ce qui est de lordre de la
vie transcendantale ne saurait tre de lordre du monde et vice-versa. La rduction mrologique des irrductibles est
une phnomnalisation de cette altrit qui sessaye aller au plus prs de son sens, de sa gense concrte.
Ce nest qu confondre les niveaux phnomnologique et ontologique que lon peut vouloir, croyant faire
droit laltrit (du monde, dautrui, de la nature), dclarer la corrlation transcendantale rompue. notre sens, cest
l une erreur qui se paye par une perte en termes de phnomnalisation de laltrit (au plus prs dans sa concrtude).
La corrlation nest pas rompue, comme le dclarent la plupart des phnomnologues post-husserliens, mais plutt
approfondie. Autrement dit, lAbgrund des Sinnes est architectoniquement dmultipli dans le sens de la profondeur.
Cest en ce sens quil est de plus en plus difficile de le cerner, mme sil est bien l
12
.

12
Voil lune des problmatiques que Fink a su mettre en avant avec gnie, mais cest l un thme que lon abordera dans dultrieurs travaux.
Pablo Emanuel Garca + La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle







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Universidad CalIica San IabIo





3'.:0'+

II arlicuIo liene como ob|elivo resenlar y vaIorar
crilicamenle Ia rouesla de }ohn Rogers SearIe sobre Ia
Iiberlad. Iara eslo, en un rimer momenlo moslraremos que
ara eI Ia Iiberlad debe enlenderse desde Ia !"#$!"%&'() +" ,)
!#'-"#) !"#$./), es decir desde Ia exeriencia sub|eliva. Desde
aIIi eslabIece que Ia Iiberlad se exresa en eI IIamado
0"/1-"/. +" ,) 2#"%3), es decir, en eI saIlo que exerimenlamos
enlre Ia causa y eI efeclo en eI roceso de reaIizacin de una
accin. Isle saIlo se manifiesla en Ios aclos IIevados a cabo
or #)4./"$ '/+"!"/+'"/&"$ +", +"$".5 como uede observarse
en eI ),&#6'$-. 06"#&"7 Y ara SearIe, soIo un 8.5 cuyas
caraclerislicas emergen deI cerebro, uede asumir eslas
razones ara acluar acorde a eIIas.
In un segundo momenlo, dedicado a Ia vaIoracin crilica de
Ia rouesla de SearIe, consideramos Ia imorlancia de Ia
!"#$!"%&'() +" !#'-"#) !"#$./) ara enlender Ia Iiberlad. Luego
moslramos que una nocin anaIgica de causa ermile
enlender me|or eI aclo Iibre, como asi lambien evilar eI
duaIismo y eI reduccionismo maleriaIisla. Isla visin, roia
de Ia lradicin arisloleIico-lomisla y que odriamos
denominar de &"#%"#) !"#$./), debe comIemenlarse con una
refIexin desde Ia inlerioridad, como reaIiza MicheIe
Iederico Sciacca, es decir, desde una !"#$!"%&'() +" !#'-"#)
!"#$./). Ambas Iineas fiIosficas confIuyen en Ia
consideracin melafisica deI hombre.
ConcIuimos Iuego con una breve refIexin sobre eI lema deI
vincuIo inlerdisciIinar como forma de enlender Ias
lemalicas anlrooIgicas.


8"$"&(". 6$"<'.
Liberlad, fiIosofia de Ia menle, }ohn Rogers SearIe













=&.)("6)

This arlicIe resenls and crilicaIIy anaIyzes }ohn Rogers
SearIe's roosaI regarding free viII. In order lo do lhis, ve
viII firsl demonslrale lhal, for him, free viII shouId be
underslood from lhe !"#$!"%&'(" .0 &3" 0'#$& !"#$./, lhal is lo
say, from lhe sub|eclive exerience. Irom lhal oinl, he
eslabIishes lhal free viII is exressed in lhe !3"/.-"/./ .0 &3"
9)!, lhal is lo say, in lhe Iea ve exerience belveen lhe
causes and effecls in lhe rocess of reaIizing an aclion. This
Iea manifesls ilseIf in lhe acls erformed for '/+"!"/+"/&
#")$./$ .0 +"$'#", as is seen in $&#./9 ),&#6'$-. And for SearIe,
onIy an :5 vhose characlerislics emerge from lhe brain, can
recognize lhese reasons lo acl according lo lhem.
SecondIy, vilh resecl lo lhe crilicaI vaIue of SearIe's
roosaI, ve consider lhe imorlance of &3" 0'#$& !"#$./
!"#$!"%&'(" lo free viII. We lhen demonslrale lhal an
anaIogicaI nolion of cause ermils a beller underslanding of
free acls, and aIso avoids duaIism and maleriaIislic
reduclionism. This erseclive, from lhe ArisloleIian-
Thomislic lradilion vhich ve caII lhe &3'#+ !"#$./, shouId be
comIemenled vilh inlernaI refIeclion, as noled by MicheIe
Iederico Sciacca, lhal is lo say, from lhe 0'#$& !"#$./
!"#$!"%&'(". olh hiIosohicaI Iines unile in lhe melahysicaI
consideralion of man.
IinaIIy, ve concIude vilh a brief observalion on lhe
roosilion of inlerdisciIinary diaIogues as a form lo
undersland anlhrooIogicaI issues.

>'?@-(*.

Iree viII, hiIosohy of mind, }ohn Rogers SearIe.



Iecha de enlrada: 07-12-2013 Iecha de acelacin: 11-01-2014

Pablo Emanuel Garca ! La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle








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Introduccin

El tema de la libertad no es nuevo en el mbito filosfico. Ha sido objeto de debate y profundizacin de los
grandes pensadores de la historia. Desde los filsofos griegos, como Scrates, Platn y Aristteles, pasando por los
medievales, como Agustn de Hipona y Toms de Aquino, los modernos, como R. Descartes, D. Hume e I. Kant,
hasta la poca contempornea, como puede observarse en S. Kierkegaard, E. Husserl, J. P. Sartre y M. Merleau
Ponty. En todos estos perodos la filosofa busc ver con claridad si el hombre puede elegir libremente o si est
determinado, qu condicionamientos afectan su obrar, qu responsabilidad tiene de sus actos, etc.
En los ltimos aos este tema tuvo un giro novedoso. Con el avance de la informtica, la psicologa y las
neurociencias, entre otras, surge en al mbito anglosajn una nueva forma de filosofar llamada filosofa de la
mente. En esta perspectiva se busca considerar los avances cientficos y responder a los interrogantes que nacen de
sus investigaciones en torno a diferentes temticas. La libertad es una de las cuestiones clsicas que resurgieron de
este encuentro de saberes, junto al del vnculo alma/cuerpo (o mente/cerebro, como suelen llamarlo), al del
conocimiento, al de la inteligencia animal y artificial y al de la conciencia, entre otros
1
. Las respuestas filosficas que
nacieron aqu estaban planteadas desde el inicio desde una perspectiva interdisciplinar, ya que deban responder a los
nuevos desafos que presentaban las ciencias experimentales y esto no era posible realizarlo desconociendo sus
propuestas.
En este contexto encontramos a John Rogers Searle (1932- ), actual profesor de la Universidad de California
(Berkeley). Proveniente de una tradicin filosfica analtica, en los ltimos aos se dedic a estudiar temas
concernientes a la filosofa de la mente, publicando varios libros y artculos sobre estas cuestiones. En la actualidad
es un referente ineludible, debido a la profundidad y claridad de sus argumentos y a la rotunda oposicin a las
tendencias generalizadas en torno al hombre. El sostiene que la libertad existe, aunque esto no lo lleva a radicarla en
un principio espiritual, sino que busca compatibilizarla con una visin biolgica del hombre.
El presente artculo tiene dos partes. En la primera presentaremos sintticamente la visin de Searle sobre la
libertad y en la segunda haremos una valoracin crtica de la misma. Concluiremos luego con una breve reflexin
sobre la necesidad del vnculo interdisciplinar como forma de entender las temticas antropolgicas.


1
Para profundizar en las problemticas propias de la filosofa de la mente puede consultarse: Searle, John Rogers (2006). La mente: una breve
introduccin. (Horacio Pons, Trad.). Bogot: Norma; en en este texto el autor mencionan doce problemas tpicos de esta filosofa. Tambin,
Sanguineti, Juan Jos. (2007). Filosofa de la mente. Un enfoque ontolgico y antropolgico. Madrid: Palabra; all se presentan las temticas ms
relevantes de la filosofa de la mente analizndolas desde la visin aristotlico-tomista.
La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle @ | Pablo Emanuel Garca









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1. La doctrina de la libertad de John Rogers Searle

1.1. Perspectiva de la primera persona

El punto de partida de la reflexin de Searle sobre la libertad consiste en establecer la perspectiva desde la
cual debe estudiarse. Para l, todas las cuestiones referidas a la experiencia del sujeto deben entenderse desde la
perspectiva de la primera persona, ya que si se la considera desde la perspectiva de tercera persona, correspondiente
al estudio de las cosas puramente fsicas, queda eliminada, porque se la cosifica. Estas dos modalidades refieren a
formas de conocer la realidad basadas en una consideracin del modo de ser de las cosas. Hay realidades que son
subjetivas y otras objetivas.
Aqu Searle se est refiriendo a subjetividad y objetividad ontolgica, que manifiestan propiedades de la
realidad
2
, y que l diferencia de la subjetividad y objetividad epistmica, que son propiedades de las aserciones
3
.
Algo es ontolgicamente subjetivo si depende de un sujeto para existir, como el dolor, la libertad, el dinero, el
lenguaje. Es ontolgicamente objetivo si posee independencia del sujeto que los puede experimentar, como las sillas,
las mesas, las molculas, etc. La subjetividad y objetividad epistmica refiere al hecho de si una proposicin depende
o no de los sentimientos, gustos o preferencias del que la sostiene. As, decir que una persona es simptica o no es
epistemolgicamente subjetivo, pero establecer que aqu hay una persona determinada, o un objeto especfico, es
epistemolgicamente objetivo.
Que algo sea ontolgicamente subjetivo no implica que sea epistemolgicamente subjetivo tambin. El
lenguaje, afirma Searle, es ontolgicamente subjetivo ya que las personas establecieron el significado de los trminos
pero es epistemolgicamente objetivo porque cualquiera puede averiguarlo. La libertad es de este tipo tambin,
ontolgicamente subjetiva pero epistemolgicamente objetiva. Si bien los actos libres tienen su sede en el cerebro
esto no implica que puedan ser estudiados desde una perspectiva de la tercera persona, con la cual se los cosificara y
se perdera lo fundamental de los mismos.
Para Searle, es posible reducir causalmente los fenmenos mentales pero no ontolgicamente. Es decir,
podemos explicar la libertad haciendo referencia a procesos cerebrales pero esto no quiere decir que se reduzca a
ellos. Si la explicamos haciendo referencia a una ontologa de tercera persona, la libertad queda eliminada porque se
pierden sus caractersticas subjetivas. Esas caractersticas superficiales
4
hacen necesario un vocabulario acorde a
una ontologa de primera persona.




2
Searle, John R. (2005). Libertad y neurobiologa (Miguel Candel, Trad.). Barcelona: Paids, p. 93.
3
Ibid., p. 92.
4
Searle, John R. (2006). La mente: una breve introduccin. (Horacio Pons, Trad.). Bogot: Norma, p. 156.
Pablo Emanuel Garca ! La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle








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1.2. El fenmeno de la brecha (gap)

Con este punto de partida busca aproximarse lo mejor posible al tema de la libertad, considerando la
experiencia comn de sabernos a nosotros mismos como dueos de nuestros actos. En este sentido no busca eliminar
la folk psicology como los eliminativistas, es decir la explicacin corriente de la libertad, sino que busca integrarla en
la formulacin filosfica y cientfica.
Searle pone de manifiesto que muchas veces experimentamos la certeza de que en el mundo fsico hay
sucesos que ocurren necesariamente, en los que dadas determinadas causas el efecto acontece inevitablemente. Como
cuando soltamos una piedra que tenamos en la mano, sabemos con certeza que, en este contexto en el que nos
encontramos, va a caer; o cuando conocemos un objeto que tenemos delante, slo con abrir los ojos, si no tenemos
problemas en la vista y contamos con la luz suficiente, vemos; o cuando nos dejamos llevar por una fuerte pasin y
actuamos compulsivamente. Pero junto a estos hechos, en los que las causas son suficientes para explicarlos,
encontramos otro tipo en los que no resulta as: los actos voluntarios libres.
Nosotros tenemos experiencia de ocuparnos en acciones humanas, intencionales, voluntarias
5
. Al hacer
algo experimentamos que podramos estar haciendo otra cosa, an con las mismas condiciones. Esta experiencia
subjetiva se expresa en lo que llama el fenmeno de la brecha (gap), o libre albedro
6
, es decir en el salto que
experimentamos en el proceso de realizacin de una accin entre las causas, como forma[s] de razones para la
decisin o la accin
7
, y el efecto. Y eso sucede desde la consideracin de las razones para realizar algo hasta la
conclusin del acto. Esta experiencia no puede ser descartada sin ms, como algo ilusorio, ya que est presente en
todos actos voluntarios que realizamos a diario, y est presupuesta en la adjudicacin de responsabilidad por lo que
hacemos.

La brecha es aquel rasgo de la intencionalidad consciente por el que los contenidos intencionales
de los estados mentales no se experimentan por el agente como algo que establece condiciones
causalmente suficientes para decisiones y acciones, incluso en los casos en los que la accin es
parte de las condiciones de satisfaccin del estado intencional.
8


Para l, esta brecha tiene tres momentos claramente distinguibles
9
: el primero se da entre las razones que se
consideran y la decisin de conformar una intencin para realizar una accin; el segundo, entre la intencin ya
conformada y el inicio de la accin; y el tercero, entre los actos iniciales de la accin y su continuacin hasta
finalizarla.

5
Searle, John R. (1985). Mentes, cerebros y ciencia (Luis Valds, Trad.). Madrid: Ctedra, p. 107.
6
Searle, John R. (2000b). Razones para actuar. Una teora del libre albedro. (Luis M. Valds Villanueva, Trad.). Barcelona: Nobel, p. 26.
7
Searle, John R. (2006). La mente: una breve introduccin. (Horacio Pons, Trad.). Bogot: Norma, p. 273.
8
Searle, John R. (2000b). Razones para actuar. Una teora del libre albedro. (Luis M. Valds Villanueva, Trad.). Barcelona: Nobel, p. 84.
9
Cfr. Ibid., pp. 27-28, 68-69.
La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle @ | Pablo Emanuel Garca









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Estos momentos del fenmeno de la brecha son fundamentados por Searle mostrando, en primer lugar, el
hecho de que podemos experimentar que en algunos actos somos nosotros los que los realizamos y no es algo que
nos suceda como si furamos meros observadores. Para ilustrar esto menciona un experimento realizado por Wilder
Penfield
10
, en el cual ste estimulaba el cortex motor de algunos pacientes con microelectrodos para que se
produjeran movimientos corporales, ante los cuales los participantes no se consideraban sus autores. La experiencia
del actuar libre es diversa, siempre se presentan dos elementos fundamentales: el hecho de que intentar hacer algo es
suficiente para realizarlo y que las razones para actuar no pueden forzarme a hacerlo, es decir, no son causas
suficientes.
En segundo lugar, nuestro autor afirma que el hombre solo puede elegir una cosa a pesar de tener varias
opciones. Son mltiples las causas que estn presentes pero slo una se hace efectiva con mi eleccin, lo que me
lleva a actuar de acuerdo a ella. La presencia solamente de esas causas no es suficiente para que acte, es necesaria la
eleccin racional de una de ellas para salir de la pasividad. En un tercer momento, indica que solo hay racionalidad si
existe la posibilidad de un acto irracional, para lo cual es necesario reconocer que el hombre es libre. Por eso una
computadora no es racional ya que est totalmente determinada.
La cuestin est en discernir si las causas de nuestra conducta, cualesquiera que ellas sean, son suficientes
o no para determinar la conducta de modo que las cosas tengan que suceder del modo que suceden
11
. Para Searle, la
forma de demostrar que las causas son insuficientes para determinar la accin es analizando aquellas que se llevan a
cabo por razones independientes del deseo.


1.3. Razones del acto libre

Para Searle, la libertad es posible porque la racionalidad humana, a diferencia de la animal, permite al
hombre actuar por razones independientes del deseo
12
. Un ejemplo de este tipo de actos es el llamado altruismo
fuerte, por el que una persona reconoce que tiene razones para actuar en inters de los dems que son altruistas,
independientes del deseo y racionalmente vinculantes
13
. Este altruismo se diferencia del dbil, que es una mera
inclinacin, una ms entre otras, a ayudar a los dems.
El altruismo fuerte para Searle se fundamenta en el carcter universal de lenguaje. ste permite hacer
afirmaciones sobre nosotros mismos en cuanto hombres y, por lo tanto, todas las cosas que digamos pueden aplicarse
a los otros. As, si siento dolor y considero que necesito ayuda, con esto debo aceptar que otro en mi situacin podra
requerir ayuda tambin y consiguientemente estoy comprometido a brindarle apoyo. Las afirmaciones sobre nuestras

10
Cfr. Ibid., p. 85.
11
Searle, John R. (1985). Mentes, cerebros y ciencia (Luis Valds, Trad.). Madrid: Ctedra, p. 100.
12
Cfr. Searle, John R. (2000b). Razones para actuar. Una teora del libre albedro. (Luis M. Valds Villanueva, Trad.). Barcelona: Nobel, pp.
143-144.
13
Ibid., p. 182.
Pablo Emanuel Garca ! La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle








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necesidades se convierten en razones para la accin de los dems, como las necesidades de los otros pueden ser
razones para nosotros.
Para l, es posible sostener esto sin requerir una metafsica dura
14
, slo basta con un lenguaje
determinado. Consiguientemente, estas razones para la accin independientes del deseo son autosuficientes, es decir,
no se basan en principios morales externos. La creacin de compromisos crea razones para la accin independientes
del deseo, y el compromiso ya est incorporado en la estructura del acto de habla
15
.
Esta razn, como cualquier otro compromiso, genera en m una obligacin y pude conllevar tambin un
deseo, el cual es derivado, no origen, de la razn antes establecida. Aqu busca diferenciarse de lo que l llama
modelo clsico
16
, que tendra como una de sus caractersticas establecer que las acciones surgen de un deseo
determinado. Para Searle esta visin no permitira fundamentar la existencia de la libertad.
Tanto formular una asercin como estar en una situacin cuyo contexto implique la aceptacin de algunas
cosas, es decir, situaciones en las que haya intencionalidad, genera en m un compromiso, una obligacin. No
necesito nada ms para justificar la existencia de una razn para la accin, la cual se convierte en un motivador
suficiente del acto. Esta suficiencia no es causal, ya que no basta para que la accin se lleve a cabo. Este tipo de
razones manifiesta que en el acto libre no hay razones causalmente suficientes, por lo que surge una brecha, que
requiere la presencia de un agente, un yo que asuma la razn como propia y la cumpla.
Esta obligacin, expresada en la enunciacin, contiene algunos efectores y/o constituyentes, es decir, el
medio por el que puedo satisfacer el motivador y el hecho particular que lo satisface. Y todo esto es posible porque
en estos casos el enunciado establecido explcita o implcitamente por el sujeto es considerado verdadero.
Searle distingue en los estados intencionales con proposiciones dos caractersticas, dependiendo del modo
psicolgico en el que se expresen: condiciones de satisfaccin y direccin de ajuste
17
. La primera tiene que ver con
lo necesario para que el estado intencional se satisfaga, as una creencia se satisface cuando es verdadera, un deseo
cuando se cumple o una intencin cuando el agente la lleva a cabo. La segunda refiere a lo que debe concordar para
que se satisfaga un estado intencional. Las creencias son verdaderas cuando se adecan al mundo, por tanto su
direccin de ajuste es de mente-a-mundo (!). Por el contrario, los deseos e intenciones no se cumplen adecundose al
mundo, sino que el mundo debe adecuarse a ellos. Por ejemplo, si deseo que gane un determinado club de ftbol el
partido de la prxima semana, dicho deseo solo se cumplir si eso sucede. Por tanto, en este caso la direccin de
ajuste es de mundo-a-mente ("). Searle afirma que algunos estados intencionales no tienen direccin de ajuste o su
direccin de ajuste es nula (), porque en ellos el contenido del estado intencional ya se satisfizo, es el caso de
algunas emociones, como por ejemplo la alegra, el dolor, etc.

14
Ibid., p. 187.
15
Ibid., p. 200.
16
Cfr. Ibid., pp. 20-25.
17
Cfr. Ibid., pp. 55-57; Searle, John R. (2006). La mente: una breve introduccin. (Horacio Pons, Trad.). Bogot: Norma, pp. 214-216
La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle @ | Pablo Emanuel Garca









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Las razones para la accin independientes del deseo tienen una direccin de ajuste ascendente, o mundo-a-
obligacin
18
("), es decir, se logran cuando la situacin se ajusta a ellas. Por lo tanto, los actos libres se cumplen
cuando se llevan a cabo, es decir que no son algo que nos suceda sino que implican un movimiento de nuestra parte.
Todo acto libre, adems de poseer una direccin de ajuste posee una direccin de causacin, aquello que
permite que un estado intencional se satisfaga. Como en los casos anteriores, esto depender del modo psicolgico en
el que se encuentra el contenido intencional. Una razn independiente del deseo tiene una direccin de causacin
mente-a-mundo (!), as, por ejemplo, si quiero leer un libro y lo hago, esta razn caus mi accin. Un acto de
percepcin tiene por el contrario una direccin de causacin mundo-a-mente ("). Searle menciona a su vez, dentro de
los casos de causacin intencional, un tipo especial, aquellos que son causalmente autorreferenciales, es decir,
aquellos que se satisfacen por causa de ellos mismos
19
. Aqu incluye a las experiencias perceptivas, recuerdos e
intenciones
20
, como tambin a la accin
21
. Por ejemplo, una percepcin se satisface si lo que se percibe causa
dicha experiencia. En el caso de la accin, me mantengo realizando una accin a causa de la intencin que me mueve
a ello.
Cuando Searle habla de causa la est considerando como eficiente solamente, que, en trminos generales,
define como algo que hace que suceda otra cosa distinta
22
. Para l los otros tres tipos de causas establecidos por
Aristteles (material, formal y final) son errneos
23
. Dentro de las causas eficientes es posible establecer algunas que
tienen que ver con los estados mentales, segn los causen o ellos causen otra cosa. Y a su vez, dentro de las causas
mentales encontramos una causa especial llamada intencional, definida como cualquier relacin causal entre un
estado intencional y cualquier otro fenmeno en virtud de la cual el estado intencional causa aquello que representa o
aquello que representa el estado intencional causa el propio estado intencional
24
. Si tengo deseos de comer algo eso
puede llevarme a comer lo deseado (sin negar con esto el fenmeno de la brecha), y aqu el estado intencional causa
lo que representa; tambin pude suceder que observe una determinada realidad, con lo cual lo representado causa el
estado intencional.
Entonces, solo hay acciones libres si hay razones para actuar independientes del deseo, y slo para un yo
puede algo ser una razn para una accin
25
. Por ello, a continuacin presentamos la propuesta de Searle con
respecto al Yo como fundamento de la libertad.



18
Searle, John R. (2000b). Razones para actuar. Una teora del libre albedro. (Luis M. Valds Villanueva, Trad.). Barcelona: Nobel, p. 216
19
Cfr. Searle, John R. (1992). Intencionalidad. Un ensayo en la filosofia de la mente (Enrique Ujaldn Bentez, Trad.). Madrid: Tecnos, pp. 97 y
132.
20
Searle, John R. (2000b). Razones para actuar. Una teora del libre albedro. (Luis M. Valds Villanueva, Trad.). Barcelona: Nobel, p. 61.
21
Ibid.
22
Ibid., p. 59; Cfr. Searle, John R. (1992). Intencionalidad. Un ensayo en la filosofia de la mente (Enrique Ujaldn Bentez, Trad.). Madrid:
Tecnos, p. 133.
23
Cfr. Searle, John R. (2000b). Razones para actuar. Una teora del libre albedro. (Luis M. Valds Villanueva, Trad.). Barcelona: Nobel, p. 59.
24
Ibid., p. 60.
25
Ibid., p. 107.
Pablo Emanuel Garca ! La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle








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1.4. El Yo como fundamento de la libertad

Para Searle, la nica forma de explicar cmo es que, a pesar de no haber una necesidad en las causas sin
embargo se da la accin, es haciendo referencia a un yo. El yo realiza el acto, pero no lo causa. No hay nada que
colme la brecha
26
. En algunos textos afirma que la nocin de yo es un concepto puramente formal, una nocin
no sustantiva
27
, una especie de principio de organizacin del cerebro y sus experiencias
28
, algo que
lgicamente se necesita para explicar la accin libre. Sostiene que est de acuerdo con Hume en negar la existencia
de un yo que sea objeto de las experiencias pero reclama un postulado formal como algo sumado a ellas con el
objeto de entender su carcter
29
. Establece que postular un yo es una cuestin formal como lo es establecer un punto
de vista cuando queremos explicar las percepciones. Este punto de vista no es algo que tenga existencia en s mismo,
no es algo que veo o percibo de alguna otra manera
30
, sino algo que me permite explicar cmo es que percibimos.
Lo mismo sucedera con el yo.
Sin embargo, en ese mismo texto menciona que el yo debe ser un ente singular que tenga conciencia,
percepcin, racionalidad, la capacidad de lanzarse a la accin y la de organizar percepciones y razones a fin de llevar
a cabo acciones voluntarias bajo un supuesto de libertad
31
. Tambin dice:

[] adems del haz de percepciones, tal como las describi Hume, debemos suponer que ciertas
coacciones formales se ejercen sobre la entidad que toma las decisiones y lleva a cabo las acciones.
Tenemos que postular un yo o agente racional capaz de actuar libremente y hacerse responsable de las
acciones. El complejo de las nociones de accin libre, explicacin, responsabilidad y razn nos da la
motivacin para postular algo por aadidura a la secuencia de experiencias y el cuerpo en el cual estas
ocurren. Para ser ms exacto, a fin de explicar las acciones racionales libres, debemos suponer la existencia
de una entidad X tal que de ella pueda decirse que es consciente (con todo lo que la conciencia implica),
persiste a travs del tiempo, formula razones para la accin y reflexiona sobre ellas bajo las coacciones de la
racionalidad, es capaz de decidir, iniciar y llevar a cabo acciones bajo un supuesto de libertad y (ya
implcito en lo que he dicho) es responsable de al menos algunos de sus actos.
32



26
Ibid., p. 181.
27
Searle, John R. (2006). La mente: una breve introduccin. (Horacio Pons, Trad.). Bogot: Norma, p. 361.
28
Bennett, M.; Dennett, D.; Hacker, P.; Searle, J. (2008). La naturaleza de la cinciencia. Cerebro, mente y lenguaje (Roc Filella, Trad.).
Barcelona: Pids, p. 151.
29
Searle, John R. (2006). La mente: una breve introduccin. (Horacio Pons, Trad.). Bogot: Norma, p. 363.
30
Ibid., p. 361.
31
Ibid., p. 362.
32
Ibid., p. 359.
La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle @ | Pablo Emanuel Garca









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A su vez, en Razones para actuar. Una teora del libre albedro sostiene que [l]a inteligibilidad de nuestro
operar en el fenmeno de la brecha exige una nocin substancial de yo
33
o una nocin mucho ms substancial del
yo que la que se acostumbra a contemplar en nuestra tradicin filosfica
34
(se est refiriendo aqu nuevamente
Hume).
El yo substancial que Searle rechaza parece referir a una substancia considerada como pura materia
perceptible por los sentidos. l se da cuenta que una nocin as no permite entender adecuadamente qu es el yo que
reclama el acto libre como fundamento para su explicacin. Sin embargo, esto no lleva a Searle a aceptar un
principio espiritual. Todas las caractersticas del yo son solamente biolgicas para l, ya que los eventos mentales
[] estn fundados en la neurofisiologa
35
.
Por este motivo l mismo llama a su posicin naturalismo biolgico
36
. Esta doctrina para Searle no
contradice dos teoras explicativas del mundo que actualmente se consideran verdades casi irrefutables: la teora
atmica y la teora evolucionista. Siguiendo la primera es posible explicar las grandes estructuras haciendo referencia
a sus microcomponentes. Y considerando la segunda se sostiene que el hombre es fruto de la evolucin de las
especies, haciendo de l un ser biolgico ms complejo y de la conciencia, y con ella todos los actos conscientes, un
rasgo del cerebro solamente, del cual emerge debido a su gran complejidad. Afirma:

[!] la conciencia es un rasgo biolgico de los cerebros humanos y de ciertos animales. Est
causada por procesos neurobiolgicos y es una parte del orden biolgico natural como cualquier
otro rasgo biolgico, como lo son la fotosntesis, la digestin o la mitosis
37


Para Searle, esta visin del hombre lo aleja del monismo materialista, que niega la existencia de lo mental,
como tambin del dualismo cartesiano, tan temido por los filsofos de la mente, donde la dimensin fsica y mental
no tienen un vnculo esencial. Los estados mentales emergen de la actividad neuronal pero se distinguen de ella, as
como la propiedad de liquidez que tiene el agua se diferencia de las propiedades que tienen las molculas
individuales que la componen. Esta emergencia de la mente del cerebro permitira explicar la causacin dinmica de
las acciones, de abajo hacia arriba y de arriba hacia abajo.

Puesto que todos los rasgos superficiales del mundo estn causados enteramente por y
realizados en sistemas de microelementos, la conducta de los microelementos es suficiente para

33
Searle, John R. (2000b). Razones para actuar. Una teora del libre albedro. (Luis M. Valds Villanueva, Trad.). Barcelona: Nobel, p. 96.
34
Ibid., p. 83.
35
Searle, John R. (1985). Mentes, cerebros y ciencia (Luis Valds, Trad.). Madrid: Ctedra, p. 105.
36
Searle, John R. (2000a). El misterio de la conciencia (Antoni Domnech Figueras, Trad.). Barcelona: Paids, p. 14; Searle, John R. (2006). La
mente: una breve introduccin. (Horacio Pons, Trad.). Bogot: Norma, p. 147; Searle, John R. (2007). La conciencia.
<www.dialogos.unam.mx/pdf/la%20conciencia.pdf> [21 de febrero de 2013], p. 16.
37
Searle, John R. (1996). El redescubrimiento de la mente. Barcelona: Crtica, p. 102.
Pablo Emanuel Garca ! La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle








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determinar todo lo que sucede. Tal cuadro del mundo de abajo arriba permite causacin de
arriba abajo (nuestras mentes, por ejemplo, pueden afectar a nuestros cuerpos).
38


Esto vale para todos los procesos conscientes, desde la sed a un pensamiento o una eleccin libre. Todo es
producido por el cerebro, es causado por los niveles inferiores
39
y por tanto es una caracterstica suya aunque en un
nivel superior al de las neuronas y sinapsis
40
. Los estados mentales, si bien son producidos por y en el cerebro
41
, no
pueden ser reducidos a un nivel neuronal solamente, dado que tienen una ontologa de primera persona.
No hablamos de dos entidades diferentes sino del mismo sistema en distintos niveles
42
. La clave para
entender cmo lo mental puede ser fsico es considerar que para l los estados mentales son un tipo de entidad fsica.
Lo fsico para Searle se caracteriza por tres cosas
43
: primero, el estar situado en el espacio y el tiempo; segundo, la
microfsica permite explicar causalmente sus rasgos y comportamientos; tercero, funciona causalmente y la
causalidad del universo fsico es cerrada, si algo causa es parte de l. Si bien los fenmenos mentales adems son
cualitativos, subjetivos e intencionales esto no se contradice con las caractersticas mencionadas anteriormente.
Una sola neurona no es consciente pero el cerebro en su totalidad, compuesto por miles de millones de ellas,
s. Para Searle los estados conscientes son propiedades emergentes del cerebro
44
, fruto de las relaciones entre los
elementos
45
. Por tanto, la conciencia est causada por el cerebro, es decir, podemos reducir causalmente la
conciencia a la actividad neuronal, como en el caso de la liquidez del agua que se explica por referencias a sus
molculas. Pero en este ltimo ejemplo esta reduccin causal lleva a una reduccin ontolgica. Es decir que si
queremos entender con mayor precisin qu es el agua, debemos hacer referencia a las molculas de hidrgeno y
oxgeno que la componen. A diferencia de lo que sucede con la conciencia, que puede ser reducida causalmente pero
es irreductible ontolgicamente hablando al cerebro, sin que por ello se niegue la visin cientfica ni se caiga en el
dualismo.
En el caso del agua es posible realizar una reduccin ontolgica a su microestructura porque se pueden
separar los rasgos superficiales (la liquidez) considerndolos como efectos del objeto. La percepcin del objeto por
parte del observador sigue existiendo pero refiere a una explicacin subjetiva, que debe separarse de la realidad
misma, de la que es consecuencia. Aqu lo que interesa son los factores determinantes para que el objeto tenga unas
propiedades especficas. En esta reduccin ontolgica se redefine el objeto, pero no se crea nada nuevo.

38
Searle, John R. (1985). Mentes, cerebros y ciencia (Luis Valds, Trad.). Madrid: Ctedra, pp. 105-106.
39
Cfr. Searle, John R. (2006). La mente: una breve introduccin. (Horacio Pons, Trad.). Bogot: Norma, p. 148; Bennett, M.; Dennett, D.;
Hacker, P.; Searle, J. (2008). La naturaleza de la cinciencia. Cerebro, mente y lenguaje (Roc Filella, Trad.). Barcelona: Pids, p. 123.
40
Searle, John R. (2006). La mente: una breve introduccin. (Horacio Pons, Trad.). Bogot: Norma, p. 146.
41
Cfr. Bennett, M.; Dennett, D.; Hacker, P.; Searle, J. (2008). La naturaleza de la cinciencia. Cerebro, mente y lenguaje (Roc Filella, Trad.).
Barcelona: Pids, pp. 135-136.
42
Searle, John R. (2006). La mente: una breve introduccin. (Horacio Pons, Trad.). Bogot: Norma, p. 164.
43
Cfr. Ibid., p. 152.
44
Cfr. Searle, John R. (2000a). El misterio de la conciencia (Antoni Domnech Figueras, Trad.). Barcelona: Paids, p. 30.
45
Searle, John R. (1996). El redescubrimiento de la mente. Barcelona: Crtica, p. 121.
La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle @ | Pablo Emanuel Garca









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En el caso de la conciencia, la libertad o el dolor, no es posible realizar esto. Aqu dejar de lado las
experiencias subjetivas implica no considerar lo que queremos definir, ya que poseen una ontologa de primera
persona. La conciencia no implica una distincin entre apariencia y realidad porque la apariencia es la
realidad
46
. La sensacin de dolor no puede ser explicada solo con una perspectiva de tercera persona, diciendo por
ejemplo que el dolor es una mera alteracin en el tlamo y otras regiones del cerebro. Si lo explicramos as se
perdera lo fundamental, la sensacin subjetiva que est teniendo la persona.
Para Searle, esto no parece tener consecuencias metafsicas, no refiere a una distincin en la realidad, sino
que es solo una cuestin del lenguaje, de la manera en que definimos. La conciencia no puede ser reductible, no a
causa de ningn rasgo misterioso, sino simplemente porque, por definicin, cae fuera del patrn de reduccin que
hemos escogido por razones pragmticas
47
.

La reduccin causal de los estados conscientes al cerebro plantea el problema del compatibilismo e
incompatibilismo, que Searle afront directamente. La primera posicin establece que es posible compatibilizar el
determinismo con la libertad, cosa que niega en la segunda.
Para Searle el compatibilismo propone un determinismo blando
48
, que permitira compatibilizarlo con el
libre albedro. Para ellos las acciones voluntarias libres estn determinadas, como los otros hechos del mundo fsico,
por causas especficas. La diferencia est en el tipo de causa que determina a unas o a otros. Las acciones libres estn
causadas por convicciones, procesos racionales y reflexiones internas
49
, si acto de acuerdo a ellas soy libre, de lo
contrario acto obligado, forzado. Para Searle el compatibilismo no termina de resolver la cuestin, que es saber si
las condiciones previas a las acciones libres son causas suficientes para que se den.
El incompatibilismo, que niega la posibilidad de compatibilizar la libertad con el determinismo, pude llevar
por dos caminos: negar la libertad o afirmarla sosteniendo que no todo est determinado. Dentro de los que sostienen
que no somos libres, que todo est determinado, Searle distingue dos tipos: el determinismo psicolgico y el
neurobiolgico
50
. El primero se caracteriza por afirmar que los estados psicolgicos del sujeto (creencias, deseos, el
conocimiento de las obligaciones, etc.) son causas suficientes para explicar el modo en que se acta. Los adictos y
aquellos que han estado bajo la accin del hipnotismo son mencionados como ejemplos en los que parece no haber
accin libre. Esto tambin sucede en los actos pasionales, donde la persona se ve arrebatada por un dinamismo
psicolgico intenso y la accin se sigue necesariamente.
El segundo tipo de determinismo, el neurobiolgico, se dirige a un nivel ms profundo que el psicolgico.
Los estados psicolgicos estn enteramente determinados por el nivel neurobiolgico inferior, de tal modo que
cualquier modificacin psicolgica implica una a nivel neurobiolgico. En este caso, el cerebro funcionara como

46
Ibid., p. 131.
47
Ibid., p. 132.
48
Cfr. Searle, John R. (2006). La mente: una breve introduccin. (Horacio Pons, Trad.). Bogot: Norma, p. 275.
49
Ibid., p. 276.
50
Cfr. Ibid., p. 279.
Pablo Emanuel Garca ! La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle








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una mquina en la cual todos los elementos presentes en un estado T1 son suficientes para explicar lo que suceder
en T2. De este modo el cerebro podra asemejarse al hardware de una computadora cuyo software determina las
acciones futuras, incluso si el software fuera ms complejo nos dara la sensacin de que estamos actuando
libremente cuando en realidad estamos determinados.
Searle no acepta ninguno de los dos determinismos, inscribindose en lo que l denomina libertarianismo
51
.
El hecho de que a veces se acte dejndonos llevar por los estados psicolgicos no niega la existencia de la libertad,
ms bien la confirma. Ya que sabemos que no estamos realizando un acto libre en esos casos porque tenemos
experiencia de otras acciones en la que s somos libres. Ahora bien, el saber si nuestras acciones estn
psicolgicamente determinadas o no es una cuestin emprica fctica
52
para Searle y por tanto imposible de
resolver slo con la filosofa. El determinismo neurobiolgico es una explicacin razonable, ya que busca entender al
hombre como un organismo ms, pero deja de lado la experiencia que tenemos de realizar actos libres, de ser dueos
de las acciones. Esta experiencia tiene una importancia fundamental, central, en nuestra vida, negarla sera ir en
contra de todo lo que se sabe sobre la evolucin
53
.
Por lo tanto, es necesario aunar la experiencia del intervalo, entre las causas y el efecto, y el nivel neuronal,
que debe reflejarlo. Para Searle la salida podra estar en la propuesta de la mecnica cuntica, donde el estado T1 es
causalmente responsable del estado T2 solo de manera estadstica, debido a un componente aleatorio presente a nivel
de las micropartculas. Menciona que en algn momento l haba descartado esta posibilidad porque pensaba que el
indeterminismo cuntico slo fundamentaba el azar, pero luego se dio cuenta que estaba cometiendo una falacia, la
de composicin, por la cual se atribuye al todo las caractersticas de las partes. Por tanto, para l, aceptar un elemento
aleatorio en las partes que componen al todo no necesariamente lleva al azar. Podra sostenerse que el cerebro, a
pesar de estar compuesto de elementos aleatorios, en su totalidad no acta azarosamente aunque s permanece
indeterminado. A pesar de esto, para nuestro autor lo que se sabe del cerebro an no es suficiente para afirmar esta
doctrina.

En realidad no sabemos cmo existe el libre albedro en el cerebro, si es que existe. No sabemos
por qu o cmo la evolucin nos ha dado la inconmovible conviccin del libre albedro. Y no
sabemos, en sntesis, cmo puede llegar a funcionar. Pero s sabemos que la conviccin de
nuestra libertad es inexorable. Si no la supusiramos seramos incapaces de actuar.
54





51
Cfr. Ibid., p. 283.
52
Ibid., p. 282.
53
Cfr. Ibid. 291.
54
Ibid., p.291.
La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle @ | Pablo Emanuel Garca









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2. Valoracin crtica de la propuesta de J. R. Searle

Hasta aqu la doctrina de Searle. A continuacin presentaremos una valoracin crtica de los aspectos ms
sobresalientes de su postura, siguiendo la estructura establecida para presentar su posicin, a fin de establecer una
visin antropolgica ms completa para fundamentar la existencia de la libertad.


2.1. Perspectiva de la primera persona

En primer lugar es importante destacar la distincin que establece entre objetividad y subjetividad
epistmicas, y objetividad y subjetividad ontolgicas. El hecho de que Searle afirme la posibilidad de adecuar
nuestra inteligencia a la realidad es un aspecto fundamental para elaborar cualquier doctrina filosfica y cientfica,
pero que, como sabemos, algunos niegan terminando en el escepticismo. l se llama a s mismo realista ingenuo, ya
que parte de aceptar la realidad como se da, aunque falta en su propuesta una alcance metafsico que le de mayor
consistencia, como veremos luego.
A su vez, con respecto al orden ontolgico, el autor pone de manifiesto que el tema de la libertad debe ser
considerado de un modo diverso a cmo se enfrentan las cuestiones referidas a los entes distintos del hombre. Este
inicio de la reflexin es muy valioso, porque establece la metodologa adecuada para la profundizacin de la libertad,
que est vinculada intrnsecamente a la experiencia del sujeto. Una metodologa errnea (la perspectiva de la tercera
persona) no permitira entender bien el objeto de estudio. Aqu, con la perspectiva de tercera persona, Searle se est
refiriendo a la explicacin de la ciencia experimental, ms especficamente a la neurobiologa, que es incapaz de
captar la experiencia subjetiva. Negar la experiencia personal por considerarla poco objetiva, epistemolgicamente
hablando, es reducir la realidad a priori, y por lo tanto una actitud anticientfica.
Este primer paso es acertado, la ciencia experimental no puede entender la totalidad de la persona humana,
ni siquiera puede comprender el cerebro como una totalidad unitaria
55
, ya que sus instrumentos de estudio solo ponen
de manifiesto algunos aspectos de la actividad cerebral. Por ejemplo, la tomografa por emisin de positrones (PET)
mide solamente la actividad metablica del cuerpo al que se le suministra determinado frmaco, la resonancia
magntica funcional (fMRI), mide el flujo sanguneo y muestra las reas en las que se da en mayor cantidad, y la
magnetoencefalografa (MEG) capta los mayores campos magnticos como resultado de la actividad postsinptica.
Todos estos instrumentos otorgan una imagen cerebral no instantnea, aunque cada vez se acercan ms a ello,
estadstica, ponen de manifiesto solo algunos aspectos de la actividad cerebral segn criterios pre establecidos por
el cientfico y refieren a reas, no a conexiones sinpticas especficas como a veces se piensa al hablar de correlatos

55
Cfr. Gimnez-Amaya, Jos M. y Mirillo, Jos I. (2009). Neurociencia y Libertad. Una aproximacin interdisciplinar. Scripta Theologica, 1,
41, p. 44
Pablo Emanuel Garca ! La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle








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neurales de la actividad mental. Todo esto ya alcanza para suavizar las conclusiones a las que se pueden llegar. An
as, aunque estos elementos se perfeccionen, siempre quedar algo inexplicable desde esta metodologa, ya que la
realidad estudiada la trasciende, como mostraremos luego.
La forma de explicar la realidad desde la perspectiva de tercera persona, si bien Searle la aplica a la ciencia
experimental, pienso que puede referirse tambin a una manera de hacer filosofa. En esta lnea encontramos la
tradicin aristotlica, que considera al hombre a partir del conocimiento de la realidad material, aplicando
analgicamente lo descubierto a la persona humana. Esta manera de reflexionar ayuda a entender los elementos
comunes entre el hombre y los otros entes materiales pero debe complementarse con una reflexin desde la
interioridad, es decir, desde una perspectiva de la primera persona, para evidenciar la diferencia cualitativa del ser
personal.
A este ltimo camino se lo podra criticar por considerarlo poco objetivo, a diferencia de la perspectiva de
tercera persona, alegando que tal vez algunos no experimenten lo que describimos por referirse solamente a
caractersticas accidentales del sujeto, que pertenecen a un ente particular pero no necesariamente a todos. Esta
objecin no es vlida por dos motivos. Primero, porque la perspectiva de tercera persona tambin requiere una
disposicin interior, por la cual existe la posibilidad de entender o no una determinada realidad. Y segundo, que la
perspectiva de primera persona no nos pone en contacto solo con caractersticas accidentales, que pertenecen a un
nico sujeto, sino que puede permitirnos conocer lo esencial del hombre, que se refleja de diversas maneras en la
experiencia particular.
El punto de partida searleano no es llevado a sus ltimas consecuencias por el autor. De haberlo hecho tal
vez hubiera podido entender la necesidad de referir a una dimensin espiritual en el hombre. Si bien Searle parte de
la aceptacin de los estados mentales y realiza un primer anlisis, considerndolos como irreductibles a la materia,
termina yendo en contra de su propuesta al pretender dar una fundamentacin ltima de los mismos en el mbito
cerebral, refiriendo a la neurobiologa y, por tanto, estableciendo una explicacin de tercera persona.


2.2. El fenmeno de la brecha (gap) y las razones independientes del deseo

Es interesante ver cmo la reflexin sobre uno mismo permite realizar una descripcin del acto libre
considerando la indeterminacin como elemento fundamental. Searle dice que esta caracterstica se manifiesta en que
las causas son insuficientes. Y aqu hay una cuestin que merece la pena que nos detengamos un momento. Podemos
ver que en su propuesta hay una consideracin unvoca de la causalidad. Como ya mencionamos, rechaza
explcitamente la clasificacin aristotlica de las cuatro causas, aceptando como vlida nicamente la final. Searle
parece no considerar la visin del Estagirita en toda su profundidad, alinendolo con Hume y Kant dentro de lo que
l llama filsofos clsicos. En sus textos parece haber o una errnea interpretacin de los filsofos antiguos, como en
La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle @ | Pablo Emanuel Garca









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el caso de Aristteles, o un total desconocimiento, como sucede con los medievales. Esto, sumado a que a veces
Searle reconoce los lmites del conocimiento cientfico pero sin dar paso a otro tipo de explicacin, parece manifestar
una cierta visin positivista.
A pesar de esto, es verdad que experimentamos que las casusas finales, ahora siguiendo a Aristteles, no
son suficientes para explicar la accin del hombre. Experimentamos un salto, las razones no determinan las acciones
por s mismas. Una interpretacin analgica del concepto de causa
56
permite entender mejor el tema, considerando
que la causa final es necesaria aunque no suficiente para explicar el acto libre. A su vez, esta perspectiva resulta
clarificadora en orden a entender la constitucin del hombre sin caer en el materialismo y el dualismo, como
mostraremos en el prximo punto.
Por otro lado, es iluminador que Searle proponga a las acciones realizadas por razones independientes del
deseo como explicaciones del acto libre. Muestra el vnculo entre libertad y racionalidad dando unidad al accionar
humano. La dificultad est en que el anlisis de Searle termina en el lenguaje, considerando que basta con entender
los actos del habla para explicar la accin. Esto no reclama, segn l, una referencia metafsica. Pero si analizamos la
accin libre podemos ver que ella, adems de explicarse por la brecha, manifiesta una tendencia al bien, presente a la
inteligencia humana como tal. Y esto en ltima instancia radica en la bondad de lo real, es decir, en una
consideracin metafsica de las cosas. El lenguaje toma su fuerza vinculante del ser de la realidad, sin lo cual en
ltima instancia nada puede obligarnos.
Es valioso el hecho de que Searle presente como ejemplo al altruismo fuerte, distinguindolo del vnculo
que pueda haber entre los animales. Pero falta en su propuesta la captacin del otro como un yo que posee un valor
irrenunciable por su modo de ser. En el acto emptico por ejemplo, captamos algo del otro de manera directa,
mediados por la sensibilidad pero en un acto que la trasciende. Esto no puede explicarse solamente por la activacin
de determinadas neuronas, como sostuvieron algunos con respecto a las llamadas neuronas espejo
57
. Y tampoco
termina de entenderse refiriendo nicamente a la estructura del lenguaje, que ms bien es expresin del valor
personal.
El acto libre es manifestacin del ser mismo de la persona que lo realiza
58
, por ello su estudio reclama la
referencia a un yo que asuma las razones y las ponga en acto, como adecuadamente vislumbr Searle.





56
Cfr. Aristteles. (2012). Metafsica (Valentn Garca Yebra, Trans.). Madrid: Gredos, 983a 25 993a 27
57
Cfr. Iacoboni, Marco. (2010). Las neuronas espejo. Empata, neuropoltica, autismo, imitacin, o de cmo entendemos a los otros (Isolda
Rodrguez Villegas, Trans.). Buenos Aires: Katz.
58
Cfr. Acerbi, Ariberto. (2011). What does it mean: "I will"? Ontology of first person and free will, in dialogue with Searle, Libet and
Schipenhauer. En Ariberto Acerbi y Jos Angel Lombo Juan Jos Sanguineti (Ed.), Moral Behavior and Free Will. Ciudad del Vaticano: IF
Press, p. 125
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2.3. El Yo como fundamento de la libertad

Como mencionamos, Searle sostiene en algunos textos que el yo es un postulado formal, as como el punto
de vista es el lugar desde donde observamos las cosas, pero tambin en otros pasajes parece darle cierta realidad
ontolgica al otorgarle algunas caractersticas (conciencia, libertad, etc.). No queda demasiado clara su postura en
este tema. Incluso l mismo dice explcitamente con respecto a su doctrina del yo: no va lo bastante lejos y
realmente no s cmo completarlo
59
. Lo interesante es que intenta no reducir el hombre a la pura materia, buscando
afirmar la existencia de los estados mentales. Pero realiza esta labor desde una perspectiva naturalista, pensando que
ste es nico medio para sostener la existencia de los qualia sin caen en el dualismo y en el materialismo.
Por lo tanto, en su propuesta no hace referencia a una dimensin espiritual para explicar al hombre,
afirmando como verdades absolutas la teora atmica y el evolucionismo. No solo presenta estas doctrinas como
irrefutables, sino que pretende a priori que ellas expliquen toda la realidad. Como ya mencionamos, termina
queriendo justificar su doctrina con elementos neurobiolgicos, que se expresan desde la perspectiva de tercera
persona y con ello termina yendo en contra de su punto de partida.
En coherencia con esta lnea de anlisis, piensa que es posible realizar una reduccin causal de lo mental a
lo neuronal sin caer en el materialismo. Afirma que en el caso de la libertad o la conciencia se aplica lo mismo que
sucede con algunas propiedades de entes puramente materiales, donde el nivel inferior causa el superior. Esto, segn
l, no conllevara una reduccin ontolgica. Aqu hay dos dificultades, primero que este paralelismo entre las
propiedades de un ente no vivo como el agua y las del yo no es adecuado, porque las propiedades de ste ltimo son
cualitativamente distintas al cerebro, del que emergeran, a diferencia de lo que puede suceder con la liquidez del
agua y sus molculas. Segundo, como menciona Paolo Arcara
60
, la reduccin causal lleva a una reduccin ontolgica
inevitablemente. Si el cerebro causa la mente entonces la mente tiene las potencialidades que se desprenden del
cerebro, al cual queda reducido. Como se ha afirmado clsicamente, desde lo inferior no puede surgir lo superior y
consiguientemente el yo no puede ser cualitativamente diverso de la materia original. Esto hace que Searle quede
presa del materialismo que buscaba rechazar, porque el yo, para l, termina siendo solo una emergencia del mbito
fsico, una caracterstica biolgica ms
61
.
A su vez, segn esta propuesta sobre el yo, la libertad, manifestada en el fenmeno de la brecha, debera
verse reflejada de algn modo en la actividad cerebral en forma de un salto. Para explicar esto remite al
indeterminismo cuntico como una posible va de solucin. Pero, como afirman algunos autores
62
, en la actividad
cerebral no hay saltos cuando se realiza una accin libre, por lo que no tiene sentido remitir al indeterminismo. Si
sucediera algo semejante debera haber algn sustento emprico de ello y sin embargo la ciencia no puede brindarlo.

59
Searle, John R. (2006). La mente: una breve introduccin. (Horacio Pons, Trad.). Bogot: Norma, p. 363.
60
Cfr. Arcara, Paolo. (2008). La mente en John Searle: intencionalidad y causalidad. Cuadernos de Filosofa,3, XVIII,p. 282
61
Cfr. Searle, John R. (2006). La mente: una breve introduccin. (Horacio Pons, Trad.). Bogot: Norma, p. 150.
62
Cfr. Bostrm, K. J.; Honnacker, A.; Ziesche, A. (2010). Acting on Gaps? John Searle's Conception of Free Will. En A. Karaku# D. Franken,
& J. G. Michel (Ed.), John R. Searle: Thinking About the Real World (pp. 221-225). Mnster: Ontos Verlag.
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Sostener que en un futuro s se podr demostrar experimentalmente no soluciona el problema, ms bien lo complica,
porque manifiesta que el autor est afirmando cosas que reclaman una comprobacin emprica cuando todava no la
hay, con lo cual debera evitar pronunciarse sobre ello.
Incluso suponiendo que aceptramos que se evita el materialismo porque el cerebro causa algo distinto de s,
ya que en la concepcin searleanala la causalidad es eficiente solamente, esto traera otras complicaciones, ya que
terminara en un dualismo substancial, cosa que Searle rechaza de plano. Sea como fuera, su explicacin sobre el yo
es insuficiente.
En Searle, como en casi todos los filsofos de la mente, hay un legtimo inters por explicar los actos
humanos como unidad y no como una relacin extrnseca de dos substancias, cosa que la doctrina aristotlica de las
cuatro causas puede permitir entender mejor. El hilemorfismo, dependiente de la teora de la causalidad, ayuda
comprender que la aceptacin de una dimensin espiritual en el hombre no lleva al dualismo necesariamente. En esta
lnea encontramos a algunos filsofos de la mente contemporneos, como por ejemplo Antonio Malo
63
, para quien
los procesos cerebrales pueden considerarse como la causa material de la accin, no eficiente, y la intencin como la
causa final.
Por su parte, Juan Jos Sanguineti
64
elabora su concepcin del Yo o S mismo como causa de las acciones
libres, en la unidad de todas sus dimensiones, desde tradicin aristotlico-tomista. En sus escritos inicia su anlisis
desde los entes de nivel inferior hasta llegar al hombre, utilizando la doctrina hilemrfica en distintos niveles
estratificados y estableciendo que no hay nada que sea pura materia, ya que todo lo existente est determinado por la
forma. Aqu hay dualidad de coprincipios, no dualismo de substancias.
Sanguineti distingue entre el s mismo profundo y el s mismo intencional, como aspectos constitutivos del
yo implicados en las acciones libres. A su vez, en el primero establece un background cognitivo y tendencial tanto a
nivel vegetativo-sensitivo (un fondo estable dado por la gentica y otro adquirido por la experiencia) como a nivel
personal (donde hay un nivel constitutivo dado por la naturaleza humana y otro individualizado por el ambiente, la
cultura, la educacin, etc.). Las acciones libres surgen de este complejo entramado causal, del cual las activaciones
neurales son solo un aspecto. En la persona humana, la accin voluntaria, correspondiente al estrato espiritual, se
realiza naturalmente en vnculo con la actividad de un cuerpo elevado, al que est formalizando a travs de las
actividades intencionales sensitivas superiores, que tienen una especial afinidad con las actividades espirituales,
cognitivas y afectivas, y son como su soporte
65
.

63
Cfr. Malo, Antonio. (2011). Three theories about freedom. En Ariberto Acerbi y Jos Angel Lombo Juan Jos Sanguineti (Ed.), Moral
Behavior and Free Will (pp. 135-148). Ciudad del Vaticano: IF Press
64
Cfr. Sanguineti, Juan Jos. (2005). Operaciones cognitivas: una aproximacin ontolgica al problema mente-cerebro. pp. 1-41.
<http://didattica.pusc.it/file.php/118/Operaciones_cognitivas.pdf > [23 de enero de 2013]; Sanguineti, Juan Jos. (2007). Filosofa de la mente. Un
enfoque ontolgico y antropolgico. Madrid: Palabra; Sanguineti, Juan Jos. (2008a). La eleccin racional: un problema de filosofa de la mente
y de la neurociencia. pp. 29-57. <http://didattica.pusc.it/file.php/118/Scelta_razionale.pdf> [23 de enero de 2013]; Sanguineti, Juan Jos.
(2008b). Libertad y base cerebral. 1-12. <http://didattica.pusc.it/file.php/118/libertad_y_base_cbral.pdf> [23 de enero de 2013]; Sanguineti, Juan
Jos. (2008c). Libertad y cerebro. 1-20. <http://didattica.pusc.it/file.php/118/libertad_y_cerebro.pdf> [23 de enero de 2013]; Sanguineti, Juan
Jos. (2010). El yo como causa. 1-23. <http://didattica.pusc.it/file.php/118/El_Yo_como_causa.Art.pdf> [23 de enero de 2013].
65
Sanguineti, Juan Jos. (2008b). Libertad y base cerebral. <http://didattica.pusc.it/file.php/118/libertad_y_base_cbral.pdf> [23 de enero de 2013],
Pablo Emanuel Garca ! La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle








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Para l no hay que entender los proceso biolgicos en trminos de determinismo fsico, ya que las
operaciones a este nivel se rigen por causas dinmicas y complejas, que no son las leyes rgidas de una fsica
mecnica. Ya en el animal hay una elevacin de la dimensin fsica, constituyndose una unidad psiconeural, donde
hay influencia de abajo-arriba y arriba-abajo, lo cual en el hombre alcanza un nivel de mayor complejidad. El
hecho de que no haya saltos en la actividad cerebral no reclama el indeterminismo cuntico ni implica que haya
determinismo fsico. Como tampoco el hecho de que haya alguna activacin cerebral cuando el hombre est
consciente implica que el cerebro sea consciente, como Maxwell Bennett y Peter Hacker le sealaron a Searle
66
.
Hay que explicar el acto libre haciendo referencia a una causalidad mltiple y dinmica, mostrando que el
hombre es una realidad estratificada
67
, donde el nivel superior acta como causa formal activa, no eficiente, sobre
los estratos inferiores
68
. Esta unidad hilemrfica permite entender cmo los estados mentales, en cuanto tales, pueden
producir efectos fsicos, que es la cuestin central de la causalidad en orden a explicar el acto libre, como seala
Carlos J. Moya
69
.
Sanguineti tambin afirma que es necesario mostrar que los actos voluntarios libres tienen una referencia al
bien universal, por lo cual, si bien estn radicados en el cerebro por su vnculo con la sensibilidad alta, trasciendan la
dimensin fsica
70
. Esta es la doctrina tomista de la tendencia natural al bien por parte de la voluntad, considerada
como trascendental del ser. Esta apertura al ser universal es el fundamento de la libertad, como posibilidad infinita
(potencialmente) de elegir el bien
71
.
La explicacin de este autor manifiesta el carcter unitario del acto humano y la continuidad, o elementos
comunes, del hombre con los otros entes materiales. Esta manera de entender a la persona humana, que parte de la
realidad material, podra considerarse una perspectiva de tercera persona, pero en el mbito filosfico y no cientfico
experimental como propona Searle. Como anticipbamos, si se presenta solo esta visin puede dificultarse ver la
trascendencia de la persona sobre las cosas, la diferencia cualitativa entre el hombre y el animal. Por tanto, esta
doctrina podra complementarse con una profundizacin del punto de partida searleano, es decir, con una reflexin
filosfica desde la primera persona o desde la interioridad.
Esta forma de considerar al hombre, asumida por Searle como inicio de su reflexin, estuvo
paradjicamente presente en la modernidad a partir de Descartes
72
, aunque hunde sus races en la tradicin

p. 11.
66
Cfr. Bennett, M.; Dennett, D.; Hacker, P.; Searle, J. (2008). La naturaleza de la cinciencia. Cerebro, mente y lenguaje (Roc Filella, Trad.).
Barcelona: Pids, p. 170.
67
Cfr. Sanguineti, Juan Jos. (2008b). Libertad y base cerebral. 1-12. <http://didattica.pusc.it/file.php/118/libertad_y_base_cbral.pdf> [23 de
enero de 2013]
68
Cfr. Sanguineti, Juan Jos. (2010). El yo como causa. <http://didattica.pusc.it/file.php/118/El_Yo_como_causa.Art.pdf> [23 de enero de 2013],
p. 20.
69
Cfr. Moya, Carlos J. (2006). Filosofa de la mente (2 ed.). Valencia: Universitat de Valncia, p. 208.
70
Cfr. Sanguineti, Juan Jos. (2008a). La eleccin racional: un problema de filosofa de la mente y de la neurociencia. pp. 29-57.
<http://didattica.pusc.it/file.php/118/Scelta_razionale.pdf> [23 de enero de 2013]
71
Cfr. Sanguineti, Juan Jos. (2007). Filosofa de la mente. Un enfoque ontolgico y antropolgico. Madrid: Palabra, p. 220.
72
Cfr. Franck, Juan Francisco. (2012a). La persona como lugar de convergencia de las neurociencias, la filosofa y la religin. Ponencia
presentada en el VII Congreso Latino Americano de Ciencia y Religin, Ro de Janeiro, Brasil.
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agustiniana, hecho que injustamente no es reconocido por la mayora de los filsofos de la mente, incluyendo a
nuestro autor. Descartes parece ser el chivo expiatorio donde se concentran los grandes errores de la filosofa hasta el
momento e incluso a veces parece haber un temor a ser considerado en esta corriente
73
. Con este rechazo a la
doctrina cartesiana se excluye la posibilidad de referir a una dimensin espiritual en el hombre, pensando que esto
lleva necesariamente al dualismo. Aunque como ya hemos visto, con el hilemorfismo esto no necesariamente es as.
Una fenomenologa de la interioridad abierta a la trascendencia
74
pude ayudar a entender el carcter
irreductible de la persona a las cosas y por tanto evitar el reduccionismo materialista. Tambin permite evitar el
dualismo de substancias, donde se considera a la materia dotada de una consistencia que solo es atribuible al espritu.
A su vez, un anlisis detenido de la experiencia interior manifiesta no slo el fenmeno de la brecha sino la
capacidad de autodeterminacin por una razn que trasciende lo particular.
En el hombre hay una tendencia hacia la totalidad que solo puede entenderse adecuadamente si existe en s
mismo algo infinito. Esta es la propuesta de Michele Federico Sciacca
75
que postula la presencia de la Idea de ser
como constitutivo ontolgico del hombre y fundamento de su espiritualidad. Esta Idea tambin permite explicar el
carcter universal de la inteligencia y la tendencia de la voluntad hacia el bien absoluto. El ser, no como una nocin
que abstraemos y despojamos de toda perfeccin, sino como una Idea que contiene en s todo acto, no puede tomarse
de lo menos perfecto, debe ser dada por Dios. Por ello la reflexin metafsica comienza en el ente creado ms
perfecto, el hombre, pero no nos deja encerrados en nosotros mismos sino que nos dirige a la trascendencia. Este es
el verdadero antropocentrismo que es a la vez teocentrismo.
La nocin de esencia, como abstraccin de la realidad material no termina de explicar el carcter universal
de la inteligencia y, por tanto, la posibilidad infinita de autodeterminacin de la voluntad y la espiritualidad del alma.
Esta abstraccin podra ser interpretada como una elaboracin un poco ms compleja que la realizada por los
animales, en los cuales hay cierta generalizacin de los entes. Solo con la captacin de nociones que trasciendan una
esencia especfica, incluso que trasciendan las categoras en sentido aristotlico, podemos afirmar la universalidad de
la inteligencia humana, la irreductibilidad de la voluntad a la materia y por tanto considerar que el hombre es algo
ms que conexiones sinpticas.
El anlisis de la interioridad nos permite distinguir los estados mentales referidos a objetos particulares, las
sensaciones, de aquellos que no estn limitados a un objeto material especfico. Si no se distinguen con claridad
aquellas cosas que pertenecen a la sensibilidad, como captar un color o un sonido, de las que las trascienden, como

<www.academia.edu/attachments/31058065/download_file> [14 de mayo de 2013]; Franck, Juan Francisco. (2012b). The mereological fallacy
and the subject of freedom. Ponencia presentada en Persons and their Brains, Oxford, Reino Unido.
<http://www.academia.edu/2926410/The_mereological_fallacy_and_the_subject_of_freedom> [04 de noviembre de 2013]
73
Cfr. Leocata, Francisco. (2010). Filosofa y ciencias humanas: hacia un nuevo dilogo interdisciplinario. Buenos Aires: EDUCA, p. 9.
74
Cfr. Leocata, Francisco. (2007). Estudios sobre fenomenologa de la praxis. Buenos Aires: Proyecto.
75
Cfr. Sciacca, Michele Federico. (1963). La interioridad objetiva (Juan Jos Ruiz Cuevas, Trad. 2 ed.). Barcelona: Luis Miracle.
Pablo Emanuel Garca ! La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle








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un pensamiento o una accin libre, terminaremos cayendo en el reduccionismo, aceptando, como algunos afirman
algunos
76
la posibilidad de que existan fenmenos mentales de todo tipo en cualquier materia.
A su vez, la perspectiva de la primera persona tambin pude ayudar a entender la unidad del hombre.
Nuestro cuerpo es experimentado como propio, no al modo que experimentamos un objeto material cualquiera ni al
modo en que experimentamos el cuerpo de otro ente vivo u otra persona. Y para captar nuestro cuerpo como propio
ste debe estar enespiritualizado, como dice Sciacca
77
. Es decir, el cuerpo y el alma deben constituir una unidad.

Conclusin

Para Searle, entender cabalmente un tema filosfico implica referir necesariamente a otras cuestiones. No es
posible entender bien algo sin comprender adecuadamente otras temticas con las que se vincula. Esta necesaria
complementariedad en los temas se manifiesta especialmente con la libertad. Para analizarla filosficamente se
necesita vincularla por ejemplo, con la conciencia, la causalidad y la racionalidad. A su vez, este requerimiento de
dilogo temtico se complementa con el dilogo interdisciplinar entre filosofa y ciencia. Este es un elemento
ineludible en la actualidad, aunque no siempre presente, si queremos tener una visin unitaria del hombre. La
propuesta de este filsofo resulta valiosa, entre otras cosas, porque nos permite repensar muchas temticas clsicas
pero ahora desde una visin interdisciplinar.
Desde la filosofa podramos pensar que no tenemos que ver con lo que dice la ciencia, que nuestro mbito
puede permanecer ajeno a sus propuestas sin ninguna dificultad. Pero esto no es una visin filosfica autntica. La
filosofa se pregunta por la realidad y escucha todo lo que pueda hablarle de ella. Una propuesta que tenga en cuenta
la visin cientfica estar en mejores condiciones de manifestar la unidad de la realidad y el carcter sinfnico de la
verdad, cuestiones que afectan en primer lugar a la antropologa y por ella a la universidad.
Pienso que el camino de dilogo entre los diversos saberes encuentra un mbito privilegiado en la reflexin
sobre el hombre. En l es posible el encuentro de la ciencia y la filosofa, con las dos modalidades de explicacin que
mencionamos, de primera y tercera persona. Entre estas ltimas hay una confluencia en orden metafsico, sin el cual
no es posible evitar el cientificismo que lleva a la negacin, explcita o implcita, de la libertad, reducindola a la
explicacin neurobiolgica.






76
Cfr. Guarino, Juan Ignacio. (2010). La relacin causal entre la mente y el cuerpo. Searle y el "naturalismo biolgico". Eikasia. Revista de
Filosofa, V, 32. <http://www.revistadefilosofia.com/32-02.pdf> [23 de septiembre de 2013], p. 39.
77
Cfr. Sciacca, Michele Federico. (1958). El hombre, este desequilibrado (Juan Jos Ruiz Cuevas, Trad.). Barcelona: Luis Miracle, p. 104.
La libertad en la filosofa de la mente de John Rogers Searle @ | Pablo Emanuel Garca









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ngel Luis Snchez Marn + Concepto, Fundamentos y Evolucin de los Derechos Fundamentales







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Irofesor Asociado de Derecho ConslilucionaI
en Ia Universidad de Murcia, Doclor en
Derecho y Graduado SociaI.
aIuis.sanchez+um.es





A%/+.%#

La lerminoIogia mas exacla ara habIar de Ios derechos deI
hombre, es Ia de ser fundamenlaIes, orque afeclan a Ias
dimensiones mas basicas deI ser humano y ,or eIIo mismo,
lienen que ser rolegidos y garanlizados or Ios oderes
ubIicos. Se lrala de derechos ubIicos sub|elivos que son
universaIes, imrescrilibIes, irrenunciabIes e inaIienabIes.
Tienen Iimiles fiIosficos, de naluraIeza socioIgica o or
razn de su finaIidad. Ioseen un fundamenlo iusnaluraIisla
y no meramenle osilivisla. Las rimeras DecIaraciones de
derechos fundamenlaIes universaIes no aarecen hasla
finaIes deI sigIo XVIII, con caracler de individuaIes y
ersonaIes, ara, desues, incororar lambien derechos
sociaIes, econmicos, cuIluraIes y a Ios acluaIes de roleccin
deI medio ambienle, minusvaIidos, elc.Is Io roio deI
acluaI Islado SociaI y Democralico de Derecho.


B-3-C7-/ $3-2%/
Derechos fundamenlaIes, iusnaluraIismo, decIaraciones de
derechos de rimera, segunda y lercera generacin.


















DC/'7-$'

The exacl lerminoIogy lo laIk aboul human righls, is lo be
"essenliaI" because lhey affecl mosl basic dimensions of
human beings and, as resuIl, musl be rolecled and
guaranleed by lhe governmenl. Il is sub|eclive ubIic righls
are universaI, inaIienabIe, indisensabIe and inaIienabIe.
Limils have hiIosohicaI, socioIogicaI nalure or because of
lheir urose. They have a foundalion of naluraI Iav and nol
mereIy osilivisl. The firsl decIaralions of universaI
fundamenlaI righls do nol aear unliI lhe Iale eighleenlh
cenlury, as an individuaI and ersonaI, lo lhen aIso
incororale sociaI, economic, cuIluraI and currenl
environmenlaI roleclion, disabIed, elc ... is lhe roer lhe
currenl sociaI and democralic slale of Iav.

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IundamenlaI righls, naluraI Iav, biIIs of righls of firsl,
second and lhird generalion


Iecha de enlrada: 03-12-2013 Iecha de acelacin: 11-01-2014

ngel Luis Snchez Marn ! Concepto, Fundamentos y Evolucin de los Derechos Fundamentales








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I. Nocin y caracteres de los Derechos fundamentales. Sus lmites.

Se entiende por derechos fundamentales aquellos de los que es titular el hombre no por graciosa concesin
de las normas positivas, sino con anterioridad e independientemente de ellas, y por el mero hecho de ser hombre, de
participar de la naturaleza humana (
1
). Consecuencia inmediata de lo anterior es que tales derechos son posedos por
toda persona, cualquiera que sea su edad, raza, sexo o religin, estando, por tanto, ms all y por encima de todo tipo
de circunstancia discriminatoria.
Algunos autores, al definir estos derechos, aaden el dato de que el ejercicio de los mismos no puede ser
cohibido por el poder, que, al contrario, est obligado a reconocerlos y garantizarlos; as, por ejemplo, TRUYOL Y
SERRA dice que son " (aquellos derechos) que el hombre posee por el hecho de ser hombre, por su propia naturaleza
y dignidad; derechos que le son inherentes y que, lejos de nacer de una concesin de la sociedad poltica, han de ser
por sta consagrados y garantizados..." (
2
). Sin embargo, aunque ello sea ciertamente as, cree FERNANDEZ-
GALIANO, al que seguimos en esta idea, que la exigencia de respeto a los derechos fundamentales por parte del
poder es, ms que una nota esencial de los mismos, una inevitable consecuencia de su carcter fundamental.
La denominacin utilizada para designar estos derechos es muy variada. Con frecuencia, se les llama
derechos del hombre, derechos humanos, derechos de la persona humana, designaciones que incurren en
redundancia, puesto que slo el hombre puede ser titular de derechos, sean cuales fueren, si bien tienen a su favor la
prctica de su uso. Se habla tambin de derechos naturales, trmino con el que se alude a su fundamento en la
naturaleza humana; y de derechos fundamentales, queriendo sealar que afectan a las dimensiones ms entraables
del ser humano. Nosotros vamos a utilizar esta ltima terminologa porque goza de una especie de marchamo oficial,
en cuanto que es la frmula utilizada frecuentemente por la Carta de las Naciones Unidas de 1945, la Constitucin
Espaola de 1978, y otras normas nacionales e internacionales.

*****


(
1
) FERNANDEZ-GALIANO, ANTONIO, Derecho Natural. Introduccin Filosfica al Derecho, Madrid, 1983, pgs.139-140.
(
2
) Los Derechos Humanos, Editorial Tecnos, Madrid, 1968, pg.11.Para CASTAN TOBEAS, son aquellos derechos fundamentales de la persona humana -
considerada tanto en su aspecto individual como comunitario - que corresponden a sta por razn de su propia naturaleza (de esencia, a un mismo tiempo, corprea,
espiritual y social) y que deben ser reconocidos y respetados por todo Poder o autoridad y toda norma jurdico positiva, cediendo, no obstante, en su ejercicio ante las
exigencias del bien comn" Los Derechos del Hombre, prlogo de Luis Legaz Lacambra, Editorial Reus, Madrid, 2 ed, 1976.

Concepto, Fundamentos y Evolucin de los Derechos Fundamentales | ngel Luis Snchez Marn









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Los derechos fundamentales son, en s mismos, derechos subjetivos y, por tanto, les son de aplicacin las
notas que la doctrina cientfica suele asignar a stos. Pero es obvio que, por su condicin de fundamentales, gozan de
una especial relevancia que les destaca por encima de los dems y que se manifiesta en una porcin de caracteres, ya
no compartidos por los otros derechos, sino exclusivos de ellos. Mencionaremos a continuacin dichas condiciones:
1. Los derechos fundamentales son imprescriptibles, es decir, no les afecta el instituto de la prescripcin, sin
que, por tanto, se adquieran ni pierdan por el simple transcurso del tiempo.
2. Son tambin inalienables, esto es, no transferibles a otro titular, a diferencia de lo que sucede con los
dems derechos, en los que la regla general es la alienabilidad, aunque se den ciertas excepciones a la misma.
3. Son asimismo irrenunciables, o lo que es lo mismo, el sujeto no puede renunciar a la titularidad de los
derechos fundamentales, a diferencia, como en los casos anteriores, de lo que ocurre con los derechos en general, que
son renunciables en las condiciones que las leyes establecen.
4. Los derechos fundamentales son, por ltimo, universales, entendiendo el trmino en el sentido de que
todos ellos son posedos por todos los hombres, lo cual quiere decir, que entre las personas se da una estricta
igualdad jurdica bsica, referida a los derechos fundamentales .No poda ser de otro modo, dado que todos los
hombres participan de igual modo de la misma naturaleza: un ser es lo que es de manera total; no caben gradaciones
a la hora de poseer una naturaleza.

En todos los textos, desde hace doscientos aos, es constante la apelacin a esta igualdad de derechos. Por
ejemplo, en la Declaracin francesa de 1789, artculo primero, se reconoce que "los hombres nacen y permanecen
libres e iguales en derechos" (
3
); en la encclica de JUAN XXIII "Pacem in Terris" de 11 de abril de 1963, se lee: "En
toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay que establecer como fundamento el principio de que todo
hombre es persona....y que, por tanto, el hombre tiene por s mismo derechos y deberes que dimanan inmediatamente
y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello, universales e inviolables y no
pueden renunciarse por ningn concepto" (
4
).
*****
Cuestin en la que merece la pena detenerse es la de la limitacin o ilimitacin de los derechos
fundamentales. A primera vista, pudiera parecer que, afectando a las dimensiones ms bsicas de la persona,
resultara contradictorio concebirlos como limitados. Y as, en efecto, la Declaracin francesa de 1789 los configur
como absolutos, pues las limitaciones a su ejercicio que prevea se entendan como excepciones al principio general
de la ilimitacin. El artculo 4 rezaba as:" La libertad consiste en poder hacer todo lo que no daa a los dems. As,
el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene ms lmites que los que aseguran a los dems

(
3
) Cfr.Texto completo en SANCHEZ VIAMONTE, CARLOS, Los Derechos del Hombre en la Revolucin Francesa, Facultad de Derecho de la Universidad
Autnoma de Mxico, Mxico, 1956, pgs.57-60.
(
4
) Sobre el sentido de este documento pontificio, Cfr. RUIZ-GIMENEZ CORTES, JOAQUIN, Encclica Pacem in Terris (Presentacin, Sinopsis y notas), Madrid,
Epesa, 1963, pgs.17 y ss.

ngel Luis Snchez Marn ! Concepto, Fundamentos y Evolucin de los Derechos Fundamentales








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miembros de la sociedad el goce de estos mismos derechos. Estos lmites slo pueden ser determinados por la Ley"
(
5
).
Este modo de ver las cosas fue consecuencia del pensamiento liberal individualista que, en buena parte,
inspiraba a los revolucionarios franceses y que ms adelante se hizo patente tambin en el Cdigo de Napolen. El
talante individualista tiene un precedente remoto en el Derecho romano, que acu el aforismo qui suo iure utitur
neminem laedit, que encierra la idea de que el ejercicio de cualquier derecho no reconoce lmite alguno, ni siquiera
el de la posible lesin a terceros.
La doctrina actual, sin embargo, se encuentra muy alejada de aquella concepcin: niega que los derechos
fundamentales tengan carcter absoluto y admite, en consecuencia, que el ejercicio de los mismos debe estar
sometido a ciertas limitaciones. Dos consideraciones avalan esta postura, una de ndole filosfica y otra de carcter
sociolgica. En cuanto a la primera, parte del hecho de que los derechos son proyecciones del sujeto en cuya
personalidad se insertan; pero siendo la persona esencialmente limitada, esta limitacin tendr forzosamente que
afectar tambin a los derechos de que el hombre sea titular. Por otro lado, como el hombre est sometido al orden
moral, las prescripciones de ste, constituirn tambin un lmite para el ejercicio de los derechos naturales, por el
principio de la subordinacin de lo jurdico a lo moral.
El segundo argumento se basa en el dato del indeclinable carcter social que tiene todo lo jurdico. El
Derecho se mueve siempre dentro de un contexto social, por lo que en l han de ejercitarse los derechos subjetivos;
ahora bien, la presencia en el grupo de otros sujetos con idnticos derechos que el titular impondr necesariamente
unos lmites a la actuacin de ste: mi derecho terminar all donde comience el derecho del otro, de igual condicin
que el mo. De otra parte, la convivencia social hace nacer las realidades de orden pblico y bien comn, que
entraan unos valores evidentemente supraindividuales, de donde resulta que el ejercicio de los derechos
fundamentales vendr afectado por las limitaciones que le impongan los derechos de los dems, el orden pblico y el
bien comn. El alcance y modalidad de tales limitaciones debe ser sealado por las normas positivas.
Podra hablarse todava de otro tipo de lmites de los derechos fundamentales por razn de la finalidad
misma que el derecho tenga. Cada derecho fundamental protege un determinado valor de la persona, de modo que
slo se justifica, en tanto en cuanto su ejercicio sea realizado con esa orientacin teleolgica; ejercer un derecho ms
all de su expresa finalidad no es ya usar el derecho, sino abusar de l. Precisamente sobre esta base se elabor en el
siglo XX por la doctrina y la jurisprudencia la teora del abuso del derecho, que se opone a la concepcin
individualista antes mencionada. Es verdad que la doctrina del abuso del derecho se ha formulado en relacin con el
ejercicio de los derechos positivos, pero sin duda es perfectamente aplicable tambin a los derechos fundamentales.




(
5
) Cfr. SANCHEZ VIAMONTE, CARLOS, Op.cit, pgs.57-60
Concepto, Fundamentos y Evolucin de los Derechos Fundamentales | ngel Luis Snchez Marn









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II. La cuestin filosfica de los derechos fundamentales.

De entre las diversas corrientes doctrinales que sobre esta cuestin existen, destacamos las dos ms
seguidas, a saber: la positivista legalista y la propia del iusnaturalismo.
La primera, defendida en nuestro pas, por el profesor PECES-BARBA MARTINEZ principalmente, se
sustenta en la idea de que el origen de los derechos fundamentales son las fuentes del ordenamiento jurdico-positivo,
de tal forma que "su fundamento ltimo, como Derecho y no como valores, ser la voluntad popular a travs de su
participacin en los rganos del Estado" (
6
), hablando tambin de "la funcin del juez en la creacin de los derechos
fundamentales" (
7
).En definitiva, para esta escuela, slo es Derecho aquello que viene recogido en las leyes, y, en
particular, derechos fundamentales los reconocidos y amparados por una norma positiva.
Esta tesis adolece de los siguientes problemas, segn el profesor FERNANDEZ-GALIANO:
1. Si no reconocemos la existencia de derechos anteriores a los que pueda otorgar un Estado, cmo
justificaramos el derecho de resistencia que, desde tiempos escolsticos, se otorga a los sbditos de un Estado
tirnico?.
2. Repugna a la conciencia y a la dignidad humana admitir que el que el hombre ostente o no los llamados
derechos fundamentales, dependa tan slo de la vigencia de las normas que quieran otorgarlos, amn del riesgo que
se corre de que el legislador pueda actuar en un plano puramente voluntarista y caer en posiciones autoritarias (
8
).

Ms acertada, nos parece, pues, la tesis iusnaturalista defendida por autores como SANCHEZ DE LA
TORRE (
9
), PEREZ LUO (
10
), MONTORO BALLESTEROS (
11
), etc..., segn, la cual, y de modo resumido, los
derechos fundamentales constituyen una dotacin jurdica bsica igual para todas las personas, puesto que todas
participan por igual de la naturaleza humana, frente a lo que ocurre con los otros derechos, que cada persona los
ostentar o no segn las circunstancias en que se encuentre.
Cul debe ser la postura del Estado ante ellos?:
1. El Estado tiene el deber de reconocer su existencia y de incorporarlos a los textos constitucionales.
2. Le corresponde tambin la obligacin de garantizar su ejercicio.

(
6
) Derechos Fundamentales, Guadiana de Publicaciones, Madrid, 1973, pg.174.
(
7
) Ibidem, pg.193.
(
8
) FERNANDEZ-GALIANO, ANTONIO, Op.cit, pgs.164 y ss.
(
9
) Comentario al Fuero de los Espaoles (Teora Jurdica de los Derechos Humanos IV), IEP, Madrid, 1975, pgs.3-57.
(
10
) "En torno a la fundamentacin iusnaturalista de los derechos humanos", en Revista de Ciencias Sociales, 41, Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Valparaso,
Chile, 1996, pgs.241 y ss.
(
11
) Para este autor, existen "unos valores ticos objetivos, cuya validez no depende de la voluntad de nadie, y cuyos contenidos puede conocer racionalmente el
hombre, desde los supuestos de su especfico horizonte histrico-cultural.Esos contenidos han sido desarrollados y concretados, en el Derecho positivo,
fundamentalmente en los textos constitucionales, bajo las ideas de valores superiores del ordenamiento jurdico y derechos y libertades fundamentales de la
persona.Esos valores superiores y esos derechos y libertades fundamentales, junto con los valores ticos objetivos que los fundamentan y de los que ellos son
desarrollo y concrecin histrica, constituyen el marco dentro del cual deben desenvolverse las decisiones mayoritarias y, al mismo tiempo, el lmite al que deben
ajustarse en todo momento so pena de incurrir en ilegitimidad". Sistema de Teora Fundamental del Derecho, Tomo I, Editorial Tirant lo Blanch, Valencia, 1999,
pg.305.

ngel Luis Snchez Marn ! Concepto, Fundamentos y Evolucin de los Derechos Fundamentales








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3. Debe, por ltimo, regular su ejercicio, estableciendo sus correspondientes lmites, pues, como hemos
visto anteriormente, el respeto a los derechos de los dems, el orden pblico y el bien comn los condicionan
necesariamente.

III. Las generaciones de derechos fundamentales. Su evolucin.

La historia de la aparicin y evolucin de los derechos fundamentales comienza en la Edad Media. En la
Antigedad no slo no existieron reconocimientos por parte del poder, sino que ni siquiera se plante el tema en el
terreno terico; lo cual, por otra parte, no puede sorprender si se tiene en cuenta que para que surja la conciencia de
que la persona es portadora de unos ciertos fines y valores para la realizacin de los cuales posee unos derechos
innatos e indeclinables es preciso, ante todo, que exista el concepto mismo de persona, el cual, fue una aportacin del
cristianismo. Por otra parte, la toma de conciencia de que existen unos derechos que las leyes tienen que respetar
exige la previa creencia en un Derecho que est por encima del positivo, y hasta bien avanzada la Edad Media, no
hallaremos una slida construccin del iusnaturalismo.
Pero, aun contando con una doctrina iusnaturalista, todava no se encuentra el terreno abonado para elaborar
una teora de los derechos fundamentales, porque sta haba de basarse, lgicamente, en una teora de los derechos
subjetivos. En efecto, los llamados derechos fundamentales tienen - como antes sealbamos - unas caractersticas
tpicas pero son, desde luego, derechos subjetivos, facultades del sujeto; y es el caso que el pensamiento medieval,
aun conociendo el concepto, como ya lo conocieron los romanos, no acierta a construir una teora del derecho
subjetivo, con lo que falta la base lgica, necesaria, para poder hablar de los derechos fundamentales.
Por eso, ni siquiera en el Medievo podemos hallar expresiones vigorosas y sistemticas de los derechos
fundamentales, que, en la forma como hoy los entendemos, no aparecen en la vida poltica de Europa hasta entrada
ya la Edad Moderna.
En efecto, los documentos medievales sobre la materia contienen no autnticas declaraciones, sino
privilegios que el monarca concede a un grupo de sbditos, a un estamento social, a los habitantes de una ciudad,
etc...Tienen, por consiguiente, un claro matiz espordico y fragmentario por un doble motivo: por referirse slo a
ciertos derechos o libertades, y por afectar nicamente a determinado grupo de sbditos. Por otra parte, es de
destacar tambin que estos precedentes medievales ostentan un carcter paccionado o contractual; ante excesos e
intromisiones de la autoridad del monarca surge la queja de los vasallos y, constreido por ella, acuerda aqul con
sus sbditos que en los sucesivo el poder real respetar esta o aquella libertad, lo cual en definitiva, equivale a
conceder al grupo beneficiado una situacin de privilegio en relacin con el resto de los sbditos (
12
).

(
12
) Como ejemplo tpico de lo que decimos cabe citar la Carta Magna, otorgada por el rey ingls Juan sin Tierra en 1215, en la que el monarca se obliga a respetar
determinados derechos de los barones de su reino, que ya los posean con anterioridad.
Concepto, Fundamentos y Evolucin de los Derechos Fundamentales | ngel Luis Snchez Marn









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La historia de los derechos fundamentales va a pasar en la Edad Moderna, por diferentes fases, pero hay un
dato que debemos destacar como muy caracterstico, a saber: que a partir del siglo XVI ya no encontraremos, como
hasta ahora, privilegios o concesiones a favor de grupos o estamentos determinados, sino que las garantas y
seguridades ofrecidas por el poder real se dirigen a todos los sbditos, con lo que se instaura un principio de
generalidad que ya no ser abandonado.
La Edad Moderna se ve convulsionada, en sus mismos comienzos, por las guerras religiosas, que
concluyeron con la denominada Paz de Augsburgo (1555), en la que se consagr el principio cuius regio, eius religio,
en virtud del cual los sbditos habrn de profesar la religin oficial, es decir, la del prncipe que gobierne el territorio
donde aqullos residan.
Esta solucin constitua un flagrante ataque a la libertad de conciencia, por lo que fue la chispa que hizo
nacer el movimiento en pro de la conquista de los primeros derechos fundamentales; y as, la aspiracin ms
apremiante en este terreno fue la de conseguir de los reyes, el reconocimiento del derecho a la libertad de
pensamiento y del derecho a profesar libremente una religin (
13
).
Aquietada la cuestin religiosa, los esfuerzos se orientaron hacia la conquista de los derechos civiles y
algunos derechos polticos. Fue en Inglaterra, cuna del liberalismo lockiano, donde ms pronto se cumplieron estas
aspiraciones, plasmadas en tres clebres documentos: la Petition of Rights (1628), la Ley de Habeas Corpus (1679) y
la Bill of Rights (1689), verdadera declaracin de derechos y libertades, pero an con carcter nacional (
14
).
Un paso ms en el proceso evolutivo de los derechos fundamentales va a producirse cuando en las
Declaraciones se borre esa referencia exclusiva a un pueblo determinado y no hable ya de los derechos de los
ingleses, sino de los derechos de los hombres. Esta universalizacin de los derechos fundamentales reconoce como
una de sus causas el influjo del espritu iusnaturalista, del Derecho Natural que tan sistemticamente haba construido
la Escuela racionalista durante el siglo XVII y que pregonaba como uno de sus dogmas centrales la existencia de un
ordenamiento jurdico superior al positivo y aplicable a todos los hombres, del que se desprendan unos derechos
igualmente atribuibles a todo ser humano.
Este paso, con el que se inician las autnticas Declaraciones de derechos modernas, lo dan tambin los
ingleses, pero no en las islas, sino en las colonias americanas, en el momento mismo de acceder a su independencia:
por ejemplo, la Declaracin de derechos del buen pueblo de Virginia (1776); Declaracin de independencia de los
Estados Unidos de 4 de julio de 1776.
Los mismos vientos inspiradores que haban soplado en Amrica llegaron tambin a Francia, dando lugar,
en los momentos iniciales de la Revolucin, a la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789).
De claro signo burgus, heredado, sin duda, del pensamiento de LOCKE, los derechos que en ella destacan son los

(
13
) Ejemplos de lo que decimos son el Edicto de Nantes, otorgado por Enrique IV de Francia (1598), y la Carta del rey ingls, Carlos II, concedida a la colonia
americana de Rhode Island, por la que se autorizaba en aquel territorio la libre prctica de cualquier religin (1663).
(
14
) Cfr.Textos completos en PECES-BARBA, GREGORIO y HIERRO SANCHEZ, L, Textos Bsicos sobre Derechos Humanos, Universidad Complutense de
Madrid, 1973, pgs.10 y ss; ARTOLA, M, Los Derechos del Hombre, Editorial Alianza, Madrid, 1986, pgs.83-99.

ngel Luis Snchez Marn ! Concepto, Fundamentos y Evolucin de los Derechos Fundamentales








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individuales y, de modo singular, la libertad y la propiedad, de naturaleza inviolable y sagrada; adems, dada la
situacin de igualdad se van a reconocer la igualdad ante la ley de todos los ciudadanos y el acceso a los cargos
polticos y pblicos (son los llamados derechos fundamentales de "primera generacin").

Sin embargo, el modelo de Estado Liberal no consigue los fines que pretenda: la igualdad de los
ciudadanos. As es, la clase trabajadora, no poda actuar libremente en sus relaciones con el capital, al encontrarse
aislada e inerme dado que la Asamblea Nacional aboli los gremios y cuerpos intermedios, que a fin de cuentas
proporcionaban a la clase trabajadora una cierta posibilidad de accin concertada que le permitiera hacer frente a las
exigencias, con frecuencia desmedidas, del capitalismo.
Por ello, durante el siglo XIX, la lucha por los derechos fundamentales se orienta hacia la conquista de los
derechos sociales, econmicos y culturales, que garanticen el trabajo, la libertad de sindicacin, sufragio universal,
derecho a la educacin, etc...Las reivindicaciones del proletariado, con sus concomitantes convulsiones sociales,
llenan la inquieta historia del siglo XIX, si bien en el aspecto que nos interesa, aqullas no se materializan en
realizaciones concretas hasta entrado ya el siglo XX, con alguna excepcin, como la Constitucin francesa de 1848,
que hace ya referencia a determinados derechos de los trabajadores.
Caracterstica destacada del siglo XIX es la de que se abandona el procedimiento de formular los derechos
fundamentales en solemnes Declaraciones, para dar cabida a los mismos en las Constituciones de los Estados, con lo
que ya no son simples enunciaciones programticas, sino que quedan incorporados a la norma jurdica fundamental
de cada pas. De modo paralelo, desaparece el tono normalmente enftico de las Declaraciones clsicas, que es
sustituido por un estilo ms recortado y tcnico, propio del lenguaje jurdico, buscndose de esta manera declarar un
repertorio de libertades concretas y de garantas de las mismas.

La reivindicacin de los derechos econmicos, sociales y culturales, que hemos visto iniciarse en el siglo
XIX, culmina, a partir de la segunda dcada del siglo XX, en el reconocimiento efectivo de aqullos en no pocos
pases, completndose as, aunque no de forma definitiva como veremos enseguida, el cuadro de los derechos
fundamentales: individuales, polticos, y los llamados de "segunda generacin", los ya citados de naturaleza
econmica, social y cultural. Las dos Constituciones que antes y ms desarrolladamente dan el paso son la mejicana
de 1917, y la alemana de 1919. Tras la Segunda Guerra Mundial, y la cada de los fascismos, el Estado se obliga a
hacer efectivos estos derechos en Constituciones tales como la francesa de 1958, la italiana de 1947 y la alemana de
1949, apareciendo adems, dada la brutalidad de las dos guerras mundiales, proclamaciones de proteccin de los
derechos fundamentales de carcter supranacional, como la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de
1948, el Convenio de Roma de 1952, la Carta Social Europea de 1961, etc...
A partir de los aos setenta, con la desaparicin de algunos regmenes autoritarios en Europa (Portugal y
Espaa), los nuevos textos constitucionales que se crean en estos pases incorporan, como es lgico, los derechos ya
Concepto, Fundamentos y Evolucin de los Derechos Fundamentales | ngel Luis Snchez Marn









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mencionados, junto a otros nuevos, conocidos como de "tercera generacin", tales como la proteccin del
medioambiente, la proteccin de los datos informticos para evitar injerencias en la intimidad individual, acceso a
los medios de comunicacin de titularidad pblica de los grupos sociales, etc...Tambin se protegen ciertos sectores
de la poblacin que se encuentran en una situacin de desigualdad, como es la infancia, la juventud, la mujer y la
tercera edad, los minusvlidos y el respeto a las minoras.

IV. Conclusiones

PRIMERA. Desde un plano filosfico, entendemos que los derechos fundamentales encuentran su
justificacin o fundamentacin ltima en la idea de un orden normativo natural distinto del positivo, frente a aquellos
que los conciben como un simple dictado del legislador a favor de los ciudadanos.
SEGUNDA. Desde un orden histrico, los derechos fundamentales de naturaleza individual, han sido
complementados con otros de carcter social y grupal, lo cual, permite alcanzar una visin integral o total de estos
derechos, algo que es acorde con la idea del hombre como ser falleciente, pues, no est de ms recordar aqu, que el
hombre, ni es bueno ni malo por naturaleza, ni es slo individuo o slo socio, sino un ser ambivalente con
personalidad individual y social por naturaleza.

V. Bibliografa General Utilizada

Artola, M, Los Derechos del Hombre, Editorial Alianza, Madrid, 1986.
Castn Tobeas, Jos, Los Derechos del Hombre, prlogo de Luis Legaz Lacambra, Editorial Reus, Madrid, 2 ed,
1976.
Fernndez-Galiano, Antonio, Derecho Natural. Introduccin Filosfica al Derecho, Madrid, 1983.
Montoro Ballesteros, Alberto, Sistema de Teora Fundamental del Derecho, Tomo I, Editorial Tirant lo Blanch,
Valencia, 1999.
Peces Barba Martnez, G, Derechos Fundamentales, Guadiana de Publicaciones, Madrid, 1973.
Peces-Barba Martnez, Gregorio y Hierro Snchez, L, Textos Bsicos sobre Derechos Humanos, Universidad
Complutense de Madrid, 1973.
Prez Luo, A. E, "En torno a la fundamentacin iusnaturalista de los derechos humanos", en Revista de Ciencias
Sociales, 41, Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Valparaso, Chile, 1996..
Ruiz-Gimnez Corts, Joaqun, Encclica Pacem in Terris (Presentacin, Sinopsis y notas), Madrid, Epesa, 1963.
Snchez de la Torre, A, Comentario al Fuero de los Espaoles (Teora Jurdica de los Derechos Humanos IV), IEP,
Madrid, 1975.
ngel Luis Snchez Marn ! Concepto, Fundamentos y Evolucin de los Derechos Fundamentales








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Snchez Viamonte, Carlos, Los Derechos del Hombre en la Revolucin Francesa, Facultad de Derecho de la
Universidad Autnoma de Mxico, Mxico, 1956.
Truyol y Serra, A, Los Derechos Humanos, Editorial Tecnos, Madrid, 1968.




.





Juan Canteras Zubieta + La escritura en Liu Xie. El principio de variacin como lgica de la literatura.







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Licenciado en IiIosofia. Universidad de
Oviedo.
|ancanleraszubiela+gmaiI.com






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La anligedad de Ia escrilura china es bien conocida en
Occidenle, hasla eI unlo de consliluir uno de Ios cIiches con
Ios que nos reresenlamos aI gran ais asialico. Iero que
significa ara China eI aclo de escribir` Cmo ha ensado eI
lexlo Ia civiIizacin que desde mas anliguo Io cuIliv` Liu
Xie, uno de Ios grandes lraladislas de Ia anligedad, mon|e
budisla y oficiaI deI gobierno duranle Ia dinaslia Liang, nos
ofrece aIgunas cIaves fundamenlaIes aI reseclo. In su
ceIebre obra !"# %&# '&() *)#+, y lras haber eslabIecido en
un rimer momenlo eI ineslimabIe vaIor de Ias obras deI
canon confuciano, esle aulor arece chocar varias veces con
eI robIema deI nuevo lexlo. Aresado enlre eI vaIor
Iilerario de Ia originaIidad y Ia erversidad inacelabIe de Ia
desviacin (reseclo aI canon), eI Ielrado va formando un
arlicuIar senlido de Ia roduccin lexluaI, a cuyo
rocedimienlo corresondienle denomino variacin. Isla
misma Igica de Ia roduccin Iileraria se uede raslrear en
Ias obras de olros Ielrados y aun en olras disciIinas dislinlas
de Ia escrilura, consliluyendo asi una nocin lrasversaI deI
ensamienlo chino.


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The anliquily of Chinese vriling is veII knovn in lhe Wesl,
lo lhe exlenl lhal il conslilules one of lhe cIiches ve use in
our reresenlalion of lhe big Asian counlry. ul, vhal does
lhe acl of vriling mean lo China` Hov has lhe 0"80 been
lhoughl of by lhe civiIizalion vho firsl cuIlivaled il` Liu Xie,
one of lhe grealesl schoIars from ancienl China, a uddhisl
monk and a governmenl officiaI during lhe Liang Dynasly,
give us some essenliaI cIues in lhis regard. In his famous
vork !"# %&# '&() *)#+, and afler eslabIishing lhe
ineslimabIe vaIue of lhe Confucian canon, lhis aulhor bums
inlo lhe robIem of lhe nev lexl. Caughl belveen lhe
Iilerary vaIue of originaIily, and lhe fauIl of devialion (in
reIalion lo lhe canon), lhis schoIar deveIos a arlicuIar
sense of lexluaI roduclion, vhich corresonds vilh lhe
melhod I caII varialion. This same Iogic of Iilerary
roduclion can be found in olher Chinese aulhors and even
in olher disciIines differenl from vriling, roviding a
generaI nolion of Chinese lhoughl.

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Iecha de enlrada: 03-12-2013 Iecha de acelacin: 11-01-2014

Juan Canteras Zubieta ! La escritura en Liu Xie. El principio de variacin como lgica de la literatura.







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Con que una vez algo haya sido puesto por escrito, las palabras ruedan
por do doquier, igual entre los entendidos que como entre aquellos a los
que no les importa en absoluto, sin saber distinguir a quines conviene
hablar y a quines no. Y si son maltratadas o vituperadas injustamente,
necesitan siempre la ayuda del padre, ya que ellas solas no son capaces
de defenderse ni de ayudarse a s mismas.
Fedro. Platn.

La filosofa nace con un gesto de desprecio hacia la escritura. El logos, como perteneciente al gnero de lo vivo
(Sofista, 260a), no se inscribe adecuadamente sobre materiales inertes. Es en el alma donde encuentra su recipiente
adecuado, aquel que conserva sus propiedades, que las despliega y donde puede madurar. Scrates, el que nunca
escribe, no quiere dejar que las palabras se independicen de quien las pronuncia; a veces parece temer por las ellas,
porque mueran sin el sustento del alma, otras veces parece temerlas a ellas, a su rebelda contra el padre, toda vez
que puedan hablar en su ausencia.
La escritura es descomprometida, sospechosa de anonimato, demasiado democrtica para Scrates. Cmo saber
quin habla en el escrito? Cmo asegurarse de su buen origen? Cmo otorgarle a las letras carta de naturaleza? La
escritura pertenece irremediablemente al terreno de la mmesis, lo mismo que la pintura y la escultura (Fedro, 275 d),
lo mismo que el pseudo-logos del sofista. La letra es una sombra de la voz, ya de por s el ms imitativo de todos
los rganos, segn Aristteles (Retrica, 1404a). Como sombra de segundo grado, ya no guarda ningn lazo con lo
que da origen e ilumina y, por tanto, no puede participar de su verdad.
Aun admitiendo que este sea un residuo oralista de la cultura griega, y an admitiendo que la filosofa es el efecto
ltimo de un pensamiento esencialmente escritural (Havelok, 1996), el habla representa en los orgenes del
pensamiento filosfico una elevacin sobre la letra y contra ella.
En estas pginas analizar el tratamiento de la escritura en un contexto distinto, en el seno de una cultura que se
constituy en ausencia de contactos con la griega pero que, como ella, elabor un gran cuerpo terico acerca de estas
cuestiones. Seguir para ello la estrategia que Franois Jullien denomina de rodeo. Aunque empleo de modo
general su metodologa, y precisamente por ello, no cito a este autor en ninguna de las siguientes pginas; su
presencia es menos concreta y ms fundamental de lo que recoge la cita. Principalmente, dos de sus obras me han
servido como referencia: Su compilacin de artculos titulada la Urdimbre y la trama (Jullien, 2008) y su texto sobre
La escritura en Liu Xie. El principio de variacin como lgica de la literatura | Juan Canteras Zubieta








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el pensar chino titulado Un sabio no tiene ideas o el otro de la filosofa (Jullien, 2001), ambos incluidos en la
bibliografa.
Con el fin de explotar sus posibilidades comparativas, intentar dar respuesta a las siguientes preguntas: Cmo ha
tematizado China la escritura? Qu estatus le ha conferido? En qu gneros la ha diferenciado? y, sobre todo Cul
ha sido el proceder legtimo a la hora de su produccin?

1

La tradicin china no habla de literatura, sino directamente de escritura. La palabra generalmente usada para
traducir la nuestra literatura, wen, responde ms bien a la categora general de lo escrito. Los etimlogos la
retrotraen a un sentido primitivo de lnea, marca, ralladura, a partir del cual ha llegado a significar escritura, texto;
incluso elegancia, ornamento, cultura, civilizacin; tambin venas.
1
Un tratado chino sobre el wen puede incluir
anlisis sobre poemas, cartas, escritos de agradecimiento y de exaltacin, escritos sobre sentimientos y descripciones
de la naturaleza Pero tambin sobre tratados de guerra, edictos del Emperador o inscripciones sobre objetos (sobre
carros, bigas, vasijas). Todas ellas son categoras pertinentes en la medida en que son modos de la escritura. Adems,
como aspectos contenidos en el carcter wen, que no dejan de afirmar su presencia cada vez que ste es invocado,
tales tratados hacen siempre referencia a la historia de la civilizacin, a la fundacin de la cultura y a la expresin de
sta como refinamiento, ornamento y belleza. La historia de este carcter y su acumulacin de significados, recorren
cualquier intento chino de tematizar el acto de escribir.
La escritura es condicin de la civilizacin, salida de la barbarie, fundacin de la cultura; pero, y esto es lo
importante, no se relaciona por oposicin con naturaleza. Civilizacin, barbarie, cultura y naturaleza no se ordenan
de acuerdo a las series que le son familiares al pensamiento occidental. Wen significa tanto inscripcin como meras
lneas cruzadas: Su presencia no apunta necesariamente a la intencionalidad significativa o, al menos, carece de un
sujeto claro para esa intencin. En la naturaleza, todo ofrece el carcter del wen, desde el pelaje del tigre hasta el
color de la nube o la presencia de la flor en la planta. Liu Xie, en uno de los tratados sobre la escritura ms celebres
de la tradicin china, se refiere extensamente a ello. Lo tomar aqu como hilo conductor porque recoge y ampla
buena parte de la crtica literaria china anterior, y porque constituye una referencia para todos los grandes tratadistas
que le sucedieron. En su Wen Xin Diao Long
2
, este letrado, monje budista y, posteriormente, oficial confuciano, dice
que aquellos adornos (pelaje, color, flor) sobre los seres (tigre, nube, planta) los recubren naturalmente (gai zi
3
) sin
intervencin de arte(sana) (jiang) alguna. Pero no por ello los excluye de lo wen, al contrario: En el comienzo del
Wen Xin Diado Long, son mencionados como su expresin primaria. La escritura, emparentada con la cultura, no

1
Para las precisiones etimolgicas he seguido el clsico de Wieger, citado en la bibliografa (Wieger, L. 1964).
2
He empleado la excelente traduccin de Alicia Relinque Eleta, nica hasta la fecha al espaol, que aparece citada en la bibliografa (Liu Xie,
1995).
3
Para las expresiones del chino antiguo he empleado la edicin del Sibu congkan incluida en el Chinese Text Project y que se cita en la
bibliografa.
Juan Canteras Zubieta ! La escritura en Liu Xie. El principio de variacin como lgica de la literatura.







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entra a formar parte de este juego como elemento contradistinto de la naturaleza; aunque tampoco est, sin ms,
contenida en ella.
Los letrados chinos, aficionados a los juegos eruditos, se refieren habitualmente a la escritura como huellas de pjaro
(niao ji). Segn la leyenda, Cang Jie invent los primeros ideogramas en base a la huella del pjaro fnix. La palabra
escrita nace siempre como variacin a partir de una escritura anterior, la de un wen que se haya diseminado en la
superficie de los diez mil seres y dispone un juego de marcas y seales ocultas. El hombre no inventa la escritura
ni tampoco la recibe del dios, como en el mito egipcio de Theut o en el griego de Prometeo. ste le debe la escritura
ms bien a su capacidad de atencin a la naturaleza y a sus signos. Unos signos que estn ya dispuestos pero que se
retraen hacia un sentido oscuro. Acaso por ello Cang Jie es representado con cuatro ojos y ocho pupilas, como un
personaje de gran atencin. Se trata en cualquier caso de una actitud contemplativa y no de un escrutinio sistemtico,
porque, de nuevo frente a los mitos griego y egipcio, el wen no se incluye entre los registros tcnicos del hombre.
La escritura queda fundada por el mito como la huella de la huella del pjaro, y ms all de eso, es interpretada como
un sistema de trazos que desentraa los trazos de la naturaleza:

A su lado, diez mil cosas, animales y plantas, se adornan; dragones y fnix, con su maravillosa apariencia,
anuncian eventos fastuosos; tigres y leopardos con su aspecto reluciente, evocan la noble presencia, los
colores esculpidos de las nubes, superan la elaborada belleza de las pinturas, las flores engalanadas de las
plantas, no dependen de la maravilla de los bordados (literalmente, de la habilidad de los artesanos)
acaso son meros adornos externos? Esa es, simplemente, su propia naturaleza. (Liu Xie, 44)

Es al lado de (bang) la escritura (wen) como los seres aparecen recubiertos (gai zi) por sus adornos (de nuevo, wen);
pero este adorno/letra no aade nada, no involucra arte (jiang), no es artificial, sino que les pertenece naturalmente o
desde s mismos (zi). La escritura humana tiene as un origen criptogrfico, pues apunta a una grafa anterior y
contribuye a esclarecerla. Se trata, como no poda ser de otro modo, de la escritura del Dao.

2

La censura socrtica de la escritura denuncia, al menos, dos motivaciones: Por un lado, el desdn hacia una palabra
hurfana; por el otro, la desconfianza hacia un logos que ya no debe fidelidad. Platn lo escribe literalmente: El
discurso necesita del padre que lo defienda (Fedro 275e). Una vez escrito el logos, quin velar por su vida y por
su correccin? Pero en China esta pregunta obtuvo una respuesta contundente, una que de un solo golpe confirma la
escritura y funda la identidad cultural del futuro Imperio: Confucio.
Se ha insistido poco en el hecho de que Confucio -Kong (Fu) Zi- el sabio o el maestro, no es el autor genuino de
ninguna obra. Ello queda generalmente diluido dentro de una idea muy general y no poco confusa, segn la cual
La escritura en Liu Xie. El principio de variacin como lgica de la literatura | Juan Canteras Zubieta








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Confucio formara parte de un excepcional grupo de miembros fundadores de las civilizaciones (Jaspers, 1949).
Despus de todo, tampoco Buda ni Cristo fueron escritores, como tampoco lo fueron Scrates ni probablemente
Homero. Confucio formara parte de estos primeros maestros, grafos todos ellos y que, por tanto, no legaron textos
propios. Pero detenerse aqu es quedarse a las puertas de lo relevante. En primer lugar, porque la tradicin le atribuye
a Confucio algunos de los ms celebres comentarios (escritos) de los clsicos; pero, sobre todo, porque Confucio no
es un orador al modo de Scrates. La gran labor de Confucio es precisamente la de recopilar textos, la de conocerlos,
memorizarlos y citarlos. La china es una sociedad escritural desde pocas muy anteriores a Confucio, y en un
momento en el que la tradicin antigua estaba perdida y arruinada, diseminados y confundidos los textos que la
contenan, Confucio compila y edita (san y shu, literalmente cortar-borrar y expresar-exponer), tambin pule y
moldea (rong y jung, literalmente acabar y fundir); l se hace cargo de todos esos restos hurfanos, elimina sus
mezclas errneas y los ordena. El sabio (fu zi) no es el filsofo orador, tampoco el iluminado ni el mesas; es quien
restituye a los textos su validez, su autoridad y su legitimidad; quien los funda una vez ms y para siempre. Tras la
labor de Confucio, China no volver a plantear el problema de la legitimidad de la escritura. Volvamos a la
preocupacin de Scrates:

Con que una vez algo haya sido puesto por escrito, las palabras ruedan por do doquier, igual entre los
entendidos que como entre aquellos a los que no les importa en absoluto. Sin saber distinguir a quines
conviene hablar y a quines no. Y si son maltratadas o vituperadas injustamente, necesitan siempre la ayuda
del padre, ya que ellas solas no son capaces de defenderse ni de ayudarse a s mismas. (Fedro, 275a)

En China nunca se plante este problema porque, cuando las palabras escritas rodaban por doquier -Liu Xie dice: Se
oscurecieron con el paso de los aos, sus derivaciones se complicaron cada vez ms (p. 53)- el sabio las reuni, las
compendi y dio las claves de su interpretacin. Despus de Confucio (Kong Fu Zi), la tradicin otorgar a la
palabra escrita la mxima garanta. Las palabras habladas pueden rodar por doquier, pero no los textos, que son
siempre asistidas por el maestro. Maestro () y padre () son, en chino, caracteres homfonos, en ambos casos: Fu.

3

La escritura es interpretada por los tratadistas chinos antiguos como un sistema cerrado. Los textos clsicos (jing)
fundan la escritura y, con el mismo movimiento, establecen sus lmites. El wen escrito en caracteres es, de forma
general, una iluminacin del wen de la naturaleza, pero su virtud no est distribuida homogneamente. Los jing son
el nudo de esta escritura y enlazan la totalidad de su sentido. La palabra jing es traducida generalmente por
clsico, pero su concepto es distinto del que ostenta el clsico en la cultura occidental. En primer lugar, porque el
jing tiene un sentido ms limitado y estrictamente solo se aplica a las cinco grandes obras confucianas -se pueden
Juan Canteras Zubieta ! La escritura en Liu Xie. El principio de variacin como lgica de la literatura.







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contar con los dedos de una mano, dice Lu Ji (Wen Fu, XIII 6)
4
. Pero sobre todo, porque este ncleo duro de la
literatura no es solo modelo para el aprendizaje y estudio de las letras, sino que contienen potencialmente la
totalidad de la literatura: Ciertamente, constituyen el campo de cultivo de todas las palabras. Como consecuencia,
en los tratados antiguos sobre el wen, est generalizada una ambivalencia respecto al sentido de todo texto que no
forme parte de este canon. La insistencia con que se trata esta cuestin y lo limitado de las soluciones son sntomas
de una tensin en el pensamiento.
Adscripcin al clsico e innovacin constituyen dos valores del texto que, sin embargo, no se concilian fcilmente.
En el Wen Xin Diao Long los clsicos juegan de modo constante el papel de la regulacin, ellos siempre se ajustan al
valor literario (claridad, virtud, verdad, belleza, profundidad) y excluyen el contravalor (desorden, corrupcin,
mentira, exceso, extravagancia). La axiologa esttica de los tratadistas chinos se funda a menudo en una genealoga
que se remonta hasta los cinco clsicos. En realidad, axiologa y genealoga son indistinguibles en autores como Liu
Xie. El clsico aqu no ejemplifica un valor (que descansara ms all de l), sino que ocupa el lugar del valor
mismo. La diferencia parece sutil, pero sus consecuencias son palmarias: All donde ambos sistemas (axiologa y
genealoga) aparecen como separados, cuando se intenta juzgar a los clsicos, la crtica es imposible. En este caso la
axiologa pierde su capacidad crtica precisamente porque ha tocado con su molde y ya no puede discriminar.

Las elegantes palabras del Shijing y el Shangshu han servido de modelo a las generaciones: los hechos
sufren el engrandecimiento pertinente, y el texto tambin se desborda. Al hablar de una alta montaa, la
convierte en Song Gao, que llega al extremo del cielo; al tratar de una garganta se habla de un ro que no
puede contener un esquife; para decir mucho son cien millones de hijos y nietos; para expresar poco,
del pueblo no qued ni un mutilado; la inundacin que cubre colinas se convierte en aguas que alcanzan
el cielo; una derrota militar es un almirez que nada (en sangre). Aunque el lenguaje se aleja, la idea no
se violenta. (Liu Xie, 248)

Exceso y extravagancia son dos de los defectos fundamentales en el arte de escribir; sin embargo incluso ellos son
ajustados cuando comparecen en el csico. Los ejemplos de desmesura extrados de otras obras, que Liu Xie cita
despus de este pasaje, no son ms exagerados que los extrados del Shijing y el Shangshu (La majestuosidad de la
presa es tanta que se cobran feilian y jiaming), y si embargo son intolerables. No se aporta ninguna razn para
explicar porqu stos faltan a la idea en mayor medida que los anteriores. Sin embargo, el clsico nunca incurre en
error, siempre est regulado por