Sie sind auf Seite 1von 257

СРЕТЕН ПЕТРОВИЋ

СРПСКА МИТОЛОГИЈА

МИТОЛОГИЈА,МАГИЈАИОБИЧАЈИ
истраживање сврљишке области

V КЊИГА
Садржај

Др СРЕТЕН ПЕТРОВИЋ
ПРЕДГОВОР 5
СРПСКА МИТОЛОГИЈА
У ПЕТ КЊИГА УВОД У КУЛТУРНУ ИСТОРИЈУ СВРЉИГА 7
1. Сврљиг древни град 8
ПЕТА КЊИГА 2. Народ. Характеристике људи 12
МИТОЛОГИЈА, МАГИЈА И ОБИЧАЈИ 3. Сеобе Сврљижана под Карађорђем 13
4. Име Сврљига и Дервена 15
истраживање сврљишке области 5. Сврљиг - трачки град? 17
Прво издање, 2000. године 6. Сврљиг - средњовековна жупа и врело писмености 19
7. Сврљижани - мартолоси, граничари, дербенџије 20
Издавач 8. Легенде 23
ПРОСВЕТА - НИШ
ТЕОРИЈСКИУВОД 27
За издавача ОСНОВИ ПРВОБИТНОГ ВЕРОВАЊА 27
БОЖИДАР МАРКОВИЋ 1. Фрејзерово поимање магије и религије 27
директор 2. Однос магије и религије 30
3. Критика Фрејзеровог схватања 32
Редакција 4. Малиновски. Критика Фрејзеровог становишта 35
Цр ВЕСЕЛИИ ИЛИЋ 5. Структура "примитивног менталитета" према Лисјен Леви-Брилу 38
ЦОБРИВОЈЕ ЈЕВТИЋ 6. Анимизам као првобитна вера 42
ТИХОМИР НЕШИЋ 7. Анимизам, аниматизам и манизам 43
8. Митологија и религија 44
Уредник 9. Основе првобитне вере Срба 48
5р ВЕСЕЛИИ ИЛИЋ
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕН ОБИЧАЈА И ВЕРОВАЊА 57
э
ецензенти целокупног издања УВОД 57
Академик ДРАГОСЛАВ АНТОНИЈЕВИЋ 1. Методолошка питања истраживања 57
Ί,ρ НИКОЛА ПАНТЕЛИЋ АНТРОПОЛОШКИ ЦИКЛУ С 62
}р ЛУКА ПРОШИЋ РОЂЕЊЕ ДЕТЕТА 64
1. Презентација материјала 64
Тектор 2. Теоријска експликација 76
ΐρ НЕДЕЉКО БОГДАНОВИЋ КРШТЕЊЕ И СТРИЖЕЊЕ 83
1. Презентација материјала 83
Сомпјутерски прелом 2. Теоријска експликација 92
;РАНИСЛАВ МИЈАТОВИЋ СВАДБЕНИ ОБИЧАЈИ 95
[АУРА ВАРНА 1. Презентација материјала 95
2. Интегрални преглед свадбених обичаја у Сврљигу 99
торице 3. Теоријска експликација 110
(РАГАН МОМЧИЛОВИЋ ТРУДНИЦА И МАГИЈСКА ЗАШТИТА ПЛОДА 115
1. Презентација материјала 116
lane у књизи 1 и 2 израдио Сретен Петровић СМРТ И ПОГРЕБНИ ОБИЧАЈИ 119
>ећину фотографија у l, 3, 4. и 5. књизи
1. Предзнаци смрти. Предсказања 120
нимио Раде Милисављевић; део фотографија
2. Припреме за смрт 121
«шили су: Миленко Милијић, Златко Манић и Сретен Петровић
3. "Тешко" и "лако" умирање 122
Ггампа 4. Паљење свећа, ломљење посуда и избацивање смећа 123
РОСВЕТА - НИШ 5. Опремање мртваца и излагање. Погребна одећа 128
6. Мере за сандук и гроб; копање гроба и израда сандука 136
ираж 7. Одар 137
)0 примерака 8. Вожење мртваца. Пратња 140
iBN 86-7455-4I5-6 9. Софре 141
10. Споменик и задушнице 144
убликовање овога издања финансијски je помогло 11. Жалост и посебне врете сахрањивања 145
авезно министарство за развој, науку и животну средину 12. "Празан гроб". Обичаји када двоје умре за непуну годину дана 148
ОБИЧАЈИ СВРЉИШКИХ РОМА 3
9
13. Сахрањивање у кућном атару. Сахрањивање самоубица 150 1. Обичаји и веровања из антрополошког циклуса 39
14. Неколико карактеристичних примера 151 2. Обичаји из циклуса периодичних празника 40
15. Теоријска експликација 153 3. Теоријска експликација ^О
АГРАРИИ ЦИКЛУС 176
1. Изношење семена. Сејање жита 176 ЗАВРШНА РАЗМАТРАЊА 4
1
2. Жетва. Плетење "богу-браде" 181 1. Коментар графикона према мултидимензионалној анализи (MDS) 41
3. Борба против града 184 2. Скица за једну могућну хипотезу глобалног типа .........42
4. Борба против кише 186
5. Борба против суше. Додоле 187 ПРИЛОЗИ 43:
6. Теоријска експликација 194 Мапа сврљишке општине 43
7. Хлеб од "новог брашна" и вода са кладенца 210 ТИПОЛОШКИ ПРЕГЛЕД ОБИЧАЈА ПО КУЛТУРНИМ 3OHÄMÄ'"Σ:ΣΣ".'.".'. 43
8. Теоријска експликација 211 1. Синтетички преглед 43
ИЗГРАДЊА КУЋЕ И ЊЕНА МИТСКА И МАГИЈСКА ЗАШТИТА 213 2. Аналитички преглед .......43
1. Испитивање земљишта 213
2. Клање на темељу 214 ПРЕГЛЕД СЛАВА ПО ДОМАЋИНСТВИМА (КУЋАМА) У НАСЕЉИМА
3. Узиђивање сенке 216 СВРЉИГА (у селима "источне" и "западне" културне зоне)... 44Ί
4. Усељавање у нову кућу 216 ЛИТЕРАТУРА 44
·
5. "Чуваркућа" и "пољарка" 217 ПОЛИС ГЛАВНИХ И СПОРЕДНИХ КАЗИВАЧА
6. Теоријска експликлација 219 ИЗ СВРЉИШКИХ СЕЛА 441
ЦИКЛУС ГОДИШЊИХ ОБИЧАЈА 223
ЦИКЛУС ЗИМСКИХ И ПРОЛЕЋНИХ ОБИЧАЈА 223
ИМЕНСКИ РЕГИСТАР 45
1. Свети Никола 223
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР [ 45(
2. Свети Игњат 224
3. Бадњи дан и Божић 225 РЕГИСТАР ТОПОНИМА 48-
4. Теоријска експликација 257 БИБЛИОГРАФША РАДОВА СРЕТЕНА ПЕТРОВИЋА 49:
5. Мањи зимски празници 271 БИБЛИОГРАФША РАДОВА О СРЕТЕНУ ПЕТРОВИЋУ 50<
6. Тодорова недеља 273
7. Младенци и Благовести 282
8. Лазарице, Ускрс, Јеремија и Пољобранија 285
9. Упоредна анализа пролећних обичаја у областима која граниче са Сврљигом ...288
10. Ђурђевдан и Музи-груда 290
ЦИКЛУС ЛЕТЊИХ И ЈЕСЕЊИХ ОБИЧАЈА 309
11. Теоријска експликација 313
СЛАВСКИ ОБИЧАЈИ И ЗАВЕТНЫЕ 327
1. Славе 327
2. Преглед слава по родовима, домаћинствима [кућама] у селима Сврљига 332
Преглед слава у насељима источне културне зоне 332
Преглед слава у насељима западне културне зоне 338
3. Заветине и преславе 343
4. Теоријска експликација 350
КУЛТНА, МАГИЈСКА И МИТСКА МОЋ СТВАРИ И БИЋА 354
1. Култ камена 355
2. Култ извора 356
3. Магијска моћ рупе у дрвету, жили, камену, земљи 358
4. Магијска и демонска моћ воденице (воде, точка, брашна) 359
5. "Незнани гроб" у функцији магијског лечења 363
6. Гробља и раскршћа 365
7. Волшебна бића, осење, вампири 366
8. Змије и веровање у змајеве 369
9. Теоријска експликација 375
НАРОДНИ СУД. ПРОКЛЕТИЈЕ И ЛАПОТ 381
1. Проклетије 382
Примери проклетија у Сврљигу, према опису Симе Тројановића 382
2. Лапот ........390
ПРЕДГОВОР
У овом петом тому Сриске мишологије извршене су одређене допу-
не, односно прилагођавања текста новој концепцији, тачније новом кон-
тексту у коме се књига сада појављује. Осим нових информација којима
су иновирани одељци о "змији", "коњу", "лековитој води", "травама",
"раскршћу", "воденици", "волшебним бићима", до којих сам сазнања до-
шао у накнадном истраживању у оквиру припрема "округлих столона"
међународних сусрета у Сврљигу (1995. - 1998.), у овоме тому појављује
се интегрални преглед слава у насељима Сврљига. Реч je о ирегледу сла-
ва по родовима и домаћинствима у свих 38 села, који je својевремено
(1992.) као ауторов текст био публикован у II тому Кулшурне исшорије
Сврљига. У овоме издању дате су и графичке илустрације "факторске
анализе" са елементима 85 карактеристичних мишема којима се на пла-
стичан начин оцртавају контуре два оделита блока сврљишких села: за-
йадна и исшочна кулшурна зона. Са евиденцијом коју пружају нове тех-
нике научног истраживања показују се и степени разлика појединих села
у једној, односно другој културној зони. И у првом поглавњу, као и тео-
ријском уводу текст je иновиран новим научним сазнањима до којих je ay-
тор у међувремену дошао, односно од завршетка рукописа књиге првога
издања. Једним бројем нових фотографија сматрали смо да ћемо обога-
тити књигу примерима са овога подручја.
Иако je са дужном лекторском и стручном пажњом проф. др Не-
дељко Богдановић прочитао рукопис првога издања, учинио je то и са
овим иновираним текстом, пружајући ми и овом приликом драгоцене су-
гестије у смислу допуне и побољшања појединих делова текста, а посеб-
но оних који се односе на језичку проблематику. На тој колегијалној па-
жњи остајем проф. Недељку Богдановићу трајно захвалан.

С. Пешровић
УВОД У КУЛТУРНУ ИСТОРИЈУ СВРЉИГА

Град Сврљиг je загонетка садашњему појасу о невољи која га попе на ову


високу неприступачну стену. Како све људско, ма колико велико било из-
гледа јадно према божанским величинама.
Мшшћевић M. Ђ. 1866

Одломци Сврљишког Јеванђеља доказују да je ту некада било живље врело


духовног живота да су писане књиге које су шириле видело и љубав међу
људима [...]. Данас све то дреюъе у развалинама и као сувоврхо дрво чека
да из жила избије изданак, доказ новога живота и трајања.
Милићевић М. Ђ. 1876

У римско доба саздан град Сврљиг на литици, са које немо стреми


висинама, представља складно јединство са духовним полетом који je до-
нео словенски народ запоседајући и просторе Сврљига, града који je у VI
веку, пошто беше разорен, обновио Јустинијан. Остаци материјалне али
и духовне културе упућују на далеке цивилизацијске трагове које je оста-
вио палеолитски човек. Словеначки археолог С. Бродар je (1954: 415) на
основи бројних налаза установио, да "можемо Преконошку иећину (3 км.
од Сврљига - С.П.) с великом вероватноћом, скоро са сигурношћу, убро-
јити међу палеолитске станице. Изгледа да je у тој пећини откривена пр-
ва палеопитека станица Србије на Балкану". Са своје стране, српски ар-
хеолог Бранко Гавела, имајући у виду властите резултате истраживања,
али и бројне студије о Преконошкој пећини, пре свих аутора: Јосипа
Панчића, Јована Цвијића, Феликса Хофмана, Жујовића, Ђоке Јованови-
ћа и Докића, поставио je хипотезу да "Преконошка пећина [...] представ-
лю природно склониште које су могли да користе, а вероватно су то и чи-
нили, палеолитски ловци" (Гавела, 1988: 21). Колико има симболикс у
чињеници да je Сврљишко Јеванђеље из 1279. написано управо у Сврљи-
шкој жупи, да je поникло у оном географском средишту са кога je ка ви-
синама стремио древни трачки, односно римски кастел Сврљиг, и такође,
на простору на коме je палеолитски човек у тминама сврљишких пећина
нашао своје станиште! У жилавим акултурационим процесима српски
народ je на овоме тлу облике свог националног генија сучељавао са дру-
гим древним културама, а затим, са хришћанском цивилизацијом, успева-
јући да кроз нове изазове очува свој национални идентитет: језик и оби-
чаје, веру и народно уметничко стварање.
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ УВОД У КУЛТУРНУ ИСТОРШУ СВРЉИГА

1. Сврљиг древни град лики Тимок већ Высоки Тимок. Найме, овај град на Тимоку, односно
Град Сврљиг, за разлику од града код Равне који je у низини, налази се на
Читаво подручје Тимочке крајине у "римско доба припадало je про- окомитој литици, по свој прилици 200 метара изнад реке Сврљишког Ти-
винцији Dacioa ripensis", да би 535. године, за време "пара Јустинијана ут- мока. Управо стога и ми, заједно са Петром Петровићем (који у нешто
врђено овде поново 27 градова и кастела, међу њима Timatochium, пређа- другојачијем контексту - доказује једну другу тезу), тврдимо да je у Равни
шњи Timacum maius (код Књажевца), и Timaciolum (npe Timacum minus) у био, највероватније, Timacum minus, али и оно што je битно, а тиче се Гра-
близини средњовековног града Сврљига" (Јиричек, 1959: 182). То само да Сврљига. Найме, "тешко би се могло разумети да га je састављач Та-
доказује да je град Сврљиг извесно постојао за време Римљана, да би га буле превидео при редакцији итинерара". Додајмо томе и следеће: зар би
обновио цар Јустинијан, као касшел (casstellum) "којих je код стратегиј- се и могло помислити, да je тај исти састављач Табуле могао да омане у
ских тачака источног римског царства на овом Тропољу било повише у прорачуну? Јер, растојање од Ниша до прве станице Timacum majus je 40
горњој Тимочкој долини (Равно, Козељ, Соколац и др.)" (Агатоновић, 5, километара, а то се у длаку слаже са убикацијом античког кастела код
1906: 76). За разлику од К. Јиричека, Јован Мишковић сматра да je "у Ни- села Нишевца. Чак и сам назив села Нишевца - као прве станице од Ни-
шевцима (4 км од данашњег Сврљига - С.П.) био римски Timacum minus", ша, мора бити да стоји и у некој, не само етимолошкој вези.
дакле, Мали, а не Велики Тимок. Као локација поменутих градова поми- У оквиру разматрања етимологије имена Сврљиг, односно Дервен,
н>у се "у прво време Римљана Ншиевци и Голубац" (Timacum minus и ma- позабавићемо се и питањем могућног датирања града. Овде ћемо се др-
jus), при чему je "Голубац код састава Сврљишког и Трговачког Тимока" жати неких писаних трагова. Рекосмо, да je Град Сврљиг најпре обновио
(Мишковић, 1889: 47, 48). У коментарима књизи Прокопија Цезареца Јустинијан 535. године наше ере. Потом су ширу облает, у којој je Свр-
(1955: 64), пак, сматра се да постоје "често сасвим супротне, убикације љиг средишњи град, населили Срби. У средњем веку Сврљиг прелази из
поменутих кастела. Тако je Timaco minori, одн. Timacum minus, идентифи- византијске у српске руке, први пут 1182. када je Немања "у савезу са
кован са овим местима: село Нишевци [...], Књажевац". Ово гледиште угарским краљем Белом III ратовао противу Византије" (Агатоновић, 5,
бране Јиричек и Феликс Каниц. Па ипак, једно je сасвим извесно: главни 1906: 76). Тада je Немања силом разрушио многе градове "и град славни
царски пут ишао je преко древнога града Сврљига, затим, преко Кња- Ниш, и Сврљиг, и град Равни и град Козли. Те градове поруши и до краја
жевца завршавајући на Дунаву. темеља их искорени, јер не оста камен на камену који се не поруши" (Ба-
Савремени археолог Петар Петровић се, са своје стране, позабавио шић, 1924:41).
питањем убикације двеју станица између Наиса и Рацијарије, а према Ta- Немања продужи рат...
bula Peutingeriana из IV века наше ере: Naisso XXVII Timaco Maiori X Timaco сь силою свокю и освой годдь ПЕОЬНИКЬ, и годдь СТОБЬ, и годдь
Minori XXVII Combustica XXVIIRatiaria. Петровић бележи: "Почетно расто- ^Еллльнь, и годдь БельБО^'ждь, и годдь Житоллитьскь, и годдь Скьпьль,
јање од 27 миља, око 40 км (1 миља = 1480 м) од Наиса на север, пада на и годдь AiuibCKb ογ ДОЛЬНЕЛЛЬ ΠθΛθζ-k, и годдь Гфддьць, и годдь
подручје око Сврљига [...]. На растојању од 27 мшъа, дакле у околини Поизд^нь, и годдь СЛАВНЫ Мышь, и годдь Своьлигь, и годдь Рдвныи, и
Сврљига, имала би се према Табули налазити и прва станица Timacum годдь Ко^ьль. T-k^b годдовь cbKooYiub и до коньцд игсновдм'иа и\ь ись-
Maius која би се, даље, могла идентификовати на терену са античким на- коо4ни, не шстд во кдлли нд КДЛЛЕНИ иже нбсьскоушише ct.
сељем код Нишевца. На овакву могућност указивао je још крајем прош-
кога века Феликс Каниц, који je у Нишевцу наишао на трагове већег ри- Не дуго потом, према слову уговора са угарским краљем Белом III и
мског насеља" (Петровић, П. 1992: 121). Држимо да су истраживачи збу- византијским царем Исаком Анђелом, Немања je морао да врати Сврљиг
њени чињеницом да се на Сврљишком Тимоку према Табули Појтинге- Византији 1186. да би га одмах, затим, присајединио Србији у време када
ријани треба да нађе тзв. Timacum majus - Велики Тимок, a Timacum minus су овим крајевима, кроз Немањине земље, пролазили крсташи Фридриха
или Мали Тимок, код тзв. Белог Тимока који настаје од двеју саставница Барбаросс (III крсташки рат). Сврљиг je остао у саставу Немањине држа-
Сврљишког и Трговишког. Преобладало je мишљење да je Timacum minus ве све до 1190, када се поново враћа Византији, да би након смрти Исака
насеље код данашњег села Равне, које je 8 км удаљено од Књажевца, на- Анђела 1195. Сврљиг пао у угарске руке, из којих га je бугарски цар Ка-
сеље које лежи у питомој равници поред самога Белог Тимока. Остаје лојан отео 1203. године, користећи се познатом анархијом која je тада
отворено питање шта je са оном првом станицом, Timacum majus? владала у Немањиној Србији. Вукан je свргао брата Стевана с престола,
Када се дође на Град Сврљиг, одједном се показује очевидним да je велика глад у земљи, куга у градовима. Сврљиг je 1215. постао део српске
име Timacum majus - Велики Тимок у буквалном преводу, уствраи не Ве- државе. Како je Јован Асен II изборио превласт над слабим Стевановим
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ УВОД У КУЛТУРНУ ИСТОРШУ СВРЉИГ/

наследником Радославом, Сврљиг прелази у руке Бугара и остаје све до На старословенском тај запис изгледа овако
преокрета, 1254. када почиње тзв. златни период српске средњовековне
државе. Краљ Урош I исправно je границу својих земаља према истоку.
"Сврљиг je тада враћен српској држави" и остао у њој све до смрти краља
Милутина, 1321. Само je за кратко постао плен Бугара, краља Михаила
Шишмановића, да би, коначно после "Велбушке битке 1330. Стеван Де-
чански одбијајући бугарске изасланике с предлогом да узме под окршъе
и Бугарску, повратио само своје земље, па je отада", дакле, од 1330. па
све до "1386. Сврљиг стално био у саставу српске царевине. Те године, за
време цара Лазара, приликом освојења Ниша, Турци су извесно освојили
За време цара Јустинијана Сврљиг се налазио на стени, као утврђен
и Сврљиг", али je одмах, потом, после Лазареве победе на Плочнику
град. "Под Немањом и све до половине XVIII века Сврљиг je на стени", а
1387. Сврљиг био опет враћен Србији. "После Косовске битке, сасвим из-
под "Турцима град и варош на Пазаришту" (Мишковић, 1889: 49), због
весно и Сврљиг je пао у турске руке" (Агатоновић, 5, 1906: исто). чега се и дан-данас име најближег села зове Варош, а народ се све доско-
Муса Бајазитов, у народној епици Муса Кесеџија, уочи Божића
ра сећао Пазаришта, чијих je трагова било посвуда. "Војничка и полити-
1412. ударно je из Бугарске војском на земље деспота Стевана Високог. чка важност Сврљига за видински пашалук била je велика". Пошто je
У то време турски војвода Хамза, који je владао Алексиначком Бањом, Пазван-Оглу напао Сврљиг, он je водио борбу против Турака, властодр-
био се одметнуо од султана и завладао Сврљигом и Соколцем. Хамзу je у жаца, а не против српског народа у Сврљигу. После 1800. године у граду
Соколцу и Сврљигу могао поставити да влада још Бајазит одмах после Сврљигу je остало још нешто мало турске сиротиње, док није и њу кобно
косовске катастрофе. Све до Мусине смрти 1413. Сврљиг je припадао збрисала куга 1815. и до последњег Турчина покосила. Када je избио
турској управи а онда je ушао у састав проширене деспотовине Стевана "турско-немачки рат 1737. године, када je и сва Србија била устала про-
Високог, делећи жалосну судбину Стеванове и Ђурђеве владавине. Од тив Турака, Турци су напустили Сврљиг 7. јула". Разлог што Сврљиг нису
половине XV века, када je пропала српска деспотовина, Сврљиг прелази хтели Немци да поседују je тај "јер није имало у њему воде, те би било
у турске руке. Мехмед II je 1454. заузео целу "западну Србију, па и Свр- тешко, да се војска држи ту на дуже време" (Мишковић, 1889: 48). Фе-
љиг" (Мишковић, 1889: 48). Тако je Сврљиг остао под Турцима трајно до ликс Каниц (1872: 502) сматра да "међу важније подобро очуване грађе-
1833, административно у тзв. Видинском пашалуку. Видински одметник вине из последњег доба српског господарења спада Смедерево и Свр-
Пазван-Оглу "заузевши насилно Видински пашалук, настојао je завлада- љиг", што само потврђује тезу да je Сврљиг био обновљен након његова
ти и Сврљигом, што je коначно, успео уз помоћ силе. Владавина Пазван- рушења од стране Немање 1182. године.
Оглуа je била добра за Сврљижане, али су Турци који су градом Сврљи- За време турске владавине Сврљиг je био у рангу кадилука. "Кади-
гом управљали, били неподношљиви, те je у борби са њима 1800, "Паз- лук Isferlik (Сврљиг) je у видинском санпаку. Петнаест конака. Унаоколо
ван-Оглу порушио град, варош раселио и опустошио". Сврљиг je "за тур- су кадилуци Сврљишка Бања и Кочане" у рангу Чанада (Шабановић,
скога времена био лијеп и шарени град" (Агатоновић, 7,1906: 106). 1951: 388 и даље). A Евлија Челеби je забележио да je Касаба Бања била
Град je, дакле, четири пута до темеља рушен. Најпре, за време Рим- војводлук. И Глиша Елезовић сматра да je у Сврљигу постојао кадија,
љана - најездом Хуна 441, да би га тек 535. обновио цар Јустинијан; у дру- што се види из "цариградских турских архива". Тамо се може прочитати
гом налету порушио га je Стефан Немања 1182, а у трепем, Угри који су наредба "кадијама Сврљига (Isperlik) [...] да се спреми захира и остало
га опленили и срушили 1597. године; најзад, последњи пут га je Пазван- што треба у месту званом Извор (написано Ирвоз) које je одређено за
Оглу разорио 1800. Наводимо запис на старословенском о рушегьу Свр-
конак", а тако je и у упутству "кадији у Бањи Сврљишкој (Isperlik banyasi):
љига 1597. из рукописа Свининке цркве, Н. Д. Оклобџије: "Написа се овај да најозбиљније наставе са прикупљањем захира и јечма и на подизању
псалтир лета 7105 од поставка света - или 1597. (прим. С.П.), 11. дана, ме- мостова на станицама (конацима)". У овоме упутству, надаље, препору-
сеца августа, сунчев круг 21, месечев 18. У области Нишкој изнад села чује се "кадијама Бање (Бана) и Сврљишке Бање (Исфрлик Банаси) и
Горњи Матејевци, у храму светога Претече Јована, у потоку, у колибици, др.: односно растеривање, умиривање и кажњавање харамија" (Елезовић,
при светлости огњишта, за време преосвећеног епископа кир Георгија. 1951:404).
Тада Угри ошьачкаше и запалите град Сврљиг и поробише га, 30. дана
месецајула" (Стари,1902:90).
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ УВОД У КУЛТУРНУ ИСТОРШУ СВРЉИГА

2, Народ. Каракшерисшике људи јем саставу je истакнуто место имала сврљишка војска, приметно je да
"ниједан округ у Србији [...] није више крвне и материјалне жртве поднео
Константин VII Порфирогенит у књизи О уирављању Царством на олтар слободе и хуманитета од овога округа". И сама "борба пред
обавестио je да je један од његових претходника на византијском престо- Књажевцем je једна од најсјајнијих у овоме рату", 1876-78, сматра Владан
лу, цар Ираклије (610-641) саветовао Србима да напусте крајеве северно Ђорђевић (Ђорђевић, В. II, 1907: 181).
од Карпата и сиђу на Балкан, населивши их на територији царства, како Сврљиг je присаједињен Кнежевини Србији 1833. Тада je био у ран-
би Срби били Византинцима штит од напада Авара (Конт, 1989: 434). гу сврљишко-бањског среза, да би се 1836. са седиштем у Нишевцу поди-
Може се претпоставити да из тих досељавања потиче и племе Тимочана гао на ранг округа, а од 1839. je опет срез. Године 1871. премешта се седи-
које je насељавало крајеве од горњег тока, изворишта Сврљишког Тимо- ште среза у Дервен - на чијем je локалитету савремени Сврљиг. Године
ка до ушћа Тимока у Дунав, према томе запоседало je и просторе данаш- 1881. привремено je седиште среза у селу Извору, jep je изгорела среска
њега Сврљига (Јовановић, Д. К. 1889: 152). Питање je колико су описи ка- зграда. Указом од 9. децембра 1904. године село Дервен je проглашено за
рактеристика и етничких особености Словена и Срба, сагласни са одли- варошицу под именем Сврљиг. 3. октобра 1929. Краљевина Југославија
кама самих Сврљижана као једнога рукавца српског народа, које налази- подељена je на девет бановина, па je тако стари кньажевачки округ са
мо у византијским изворима? Тврди се, найме, да су Словени, пре свега срезовима: тимочким, заглавским и сврљишким ушао у састав Моравске
Срби, "врло издржљиви (византијски запис из 6. века); лако подносе же- бановине.
гу, хладноћу, кишу, голотињу, недостатак хране"; да су "веома високи и
врло снажни" (Mišulin, 1941: 253, 237), односно према Ал-Ахталу из II пол.
VII века "чак и пустињске птице беже преплашене кад угледају словен- 3. Сеобе Сврљижана иод Карађорђем
ске ратнике" (Pukinska-E.M. 1975: 123). Сврљижане, као део српског наро-
да описивали су бројни аутори, команданти армија, путописци. Др Стеван Из разних извора дознајемо да су многи Сврљижани за време првог
Мачај, познати лекар у Књажевцу, у својој студији (1866: 323) о Књаже- српског устанка око 1810. године расељени по изричитом Карађорђевом
вачком округу у чијем je саставу једно време био и Сврљиг, забележио je наређењу, jep се спремала одсутна борба са Турцима на терену измену
да je "народ овога округа уопште снажног састава [...], крупних костију и Сврљига и Ниша, на превоју Грамада (Милићевић, 1876: 838). Многи Свр-
крепких живаца, тако да je кадар да сноси највећу зиму и врућину". "Сло- љижани принудно исељени настанили су се у широј и ужој околини Беог-
бодољубив je и на зло зао, ума je доста бистра и разборита". рада, а било их je и у Шумадији. Говорећи о ношњи Милићевић (1876: 117)
О војничким особинама Сврљижана, као и о улози специјалних чу- je приметно: "Женско пак одело разликује се местимице једно од друго-
вара граница у Турском царству - маршолоса, говорићу касније. Овде из- га. У неколиким селима око Београда, као: у оба Мокра Луга, у Ракови-
двајам мишљење Јована Мишковића (1881: 109) о хероизму Сврљижана у ци, у Јајинцима, у Бањици, у пола Вшшьице, и у Палилули, становници су
многим биткама, посебно у прослављеној бици на Пандиралу 20. јуна досељени из Сврљига. Њих je отуда преселио Карађорђе да би тамо очи-
1876. "У овој борби особито се одликовао Сврљишки батаљон I класе". стио линију ратним својим операцијама, а овде опет да заузму пусте зем-
Потпуковних Хорватовић се вазда поносио борбеношћу Сврљижана, јед- ле које су биле остале иза Турака. У тим селима видећете на женскама и
ном je чак и за време битке узвикнуо: "То су моји храбри Сврљижани" данас ручнике и трвеље, као год и у Сврљигу". Савремени историчар Ма-
(Грујић, С. 1901: 116). Др Владан Ђорђевић, лекар у штабу главнокоман- ринко Пауновић, на основу докумената je установио: "Изнад врела одно-
дујућег руске војске Черњајева, која je била у садејству српских трупа, сно извора Мокролушког потока излазила су се два села: Мали и Велики
описује "јуначко држање сврљишких батаљона у Пајешком кршу и селу Мокри Луг, засељена живљем из Сврљига још за време Карађорђа. Ова
које принуди цело турско десно крило да одступи" (Ђорђевић, В. I, 1907: два села су данас саставни део Београда" (Пауновип, 1971: 1069).
79). Завршићу описом Јовановића, да су Сврљижани народ "вредан и пре- У другој својој књизи Милићевић (1884: 310) поводом ритуалног ва-
дузимљив", но "кад му се ма најмања неправда учини, злопамтило je и те- ђења "живе ватре" бел ежи: "У Сврљигу, исто као и у Рипњу, ове се кучи-
жи за осветом" (Јовановић, Д. К. 1889: 156 и даље). Говорећи о ратовима не пале 'живим огњем', а не обичним; то јест, оним који се нарочиито то-
са Турском 1876 -1878. Јовановић показује да je "особито у Сврљигу, рет- га ради произведе трењем дрвета једнога о друго". Наш познати етнолог
ко која купа остала а да није била у црно завијена. Сврљижани су на бој- Сима Тројановић je у сличном духу записао да "у Миријеву, и обично око
ном пољу горе страдали и од Тимочана и од Заглавчана". Мишковић, ко- Београда, сав свет зна за живу ватру и њоме се служи у многим селима
ји je био високи официр и командант књажевачког војног округа, и у чи- још и сада [...]. Овде je значајно напоменути да се око Београда налази
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ УВОД У КУЛТУРНУ ИСТОРИЈУ СВРЉИГА

много досељеника из Сврљига [...]. Нарочито Сврљижани, и Миријевци, стране, Јовановић примећује да у неким селима, која су - према нашој ти-
држе се најкочоперније старих обичаја" (Трој., 1930: 66). Наводећи и сам пологији - села "источне културне зоне", нпр. у "Лукову, Влахову, Пери-
Милићевићев опис о ношњи Сврљижана у Београду, Тихомир Ђорђевић шу и др. знају и данас, да су се њихови преци доселили из Пиротског и
каже како се "Милићевићева констатација од пре педесет и више година Трнског округа".
још и данас може умногоме уочити на становништву из околине Београ-
да, нарочито на женама" (Ђорђевић Т. I, 1984: 62). Најзад, индикативни
су и неки топоними, у Сврљигу и Београду, као нпр. Палилула. Ј. Миш- 4. Име Сврљига и Дервена
ковић се озбиљно пита откуда ова коинциденција? "Део од ове турске ва-
роши био je садање сеоце Палилула, у потоку Ракивцу, ниже Сврљига, а Ни до данас није расветљена етимологија имена Сврљиг. Навешћу
поред реке. Овај се део вароши исто тако звао као и београдска Палилу- само неке занимљиве хипотезе. Константин Јиричек (1959: 126) сматра
ла. Откуда je ова истоветност имена"? (Мишковић, 1889: 47). да je име Сврљиг "упадљиво несловенско име и значи на румунском бр-
Како Јовановић објашњава стратеги] у Карађорђевог расељавања кицу (Gobio fluviatilis)", па "изгледа да je та ријеч остатак из шрачког, из
Сврљижана? "Идуће године, пошто je видео Карађорђе, да he се настави- кога су позајмљена уопште тако многа имена животиња и биља у језици-
ти војна с Турцима, нареди, да се свет из пограничник села расели и насе- ма Полуострва". Према Милану A. Костићу, на румунском "Сврљиг"
ли дубље у унутрашњости Србије. Сврљижани и Тимочани одселили су значи рибу "мрен"-(= зврљуга). "И данас се у Тимоку код Сврљига налази
се из свију оних села, што су била дуж границе, одазвавши се наредби Ка- риба мрен" (Костић, М. 1933: 21). Феликс Каниц je мишљења да je "Isdril
рађорђевој. Само су Заглавчани остали" (Јовановић, Д. К. 1889: 176). турски начин писања за 'Ждрело', као што je Isladija - Слатина, Isnebol -
Према резултатима истраживања које сам обавио од јануара до ав- Снепоље, Isferlik - Сврљиг" (Каниц, 1985: 267). Хаџи Калфа Челеби je за-
густа 1990. године, у Сврљигу се могу диференцирати две оделите кул- писао у X V I веку: "Esferlik (Исферлик - Сврљиг), кадилук близу Видина",
шурне зоне, и то "неточна културна зона", која граничи са Белом Палан- поред кога je "Бања, обично позната под именом Esferlik Banjasi (Сврљи-
ком, Заглавком и Калном, и "западна културна зона" - која се додирује шка бања), кадилук" (Челебија, 1892: 24, 25 и д.). Стојан Новаковић у ко-
на северу са Соко&ањом, Алексинцом, и североисточно са Књажевцем. ментару овога записа Челебије напомиње да у Пожаревачком уговору
Када je реч о поменутим исељавањима, она су пре свега ишла дуж грани- који је закључен јула 1718. између Аустрије и Турске, стоји као тачка
це према Грамади, и обухватала пре свега становнике села "западне кул- уговора: "у границама Сврљишка Бања, према турском назвању латин-
турне зоне": Грбавча, Мерпелата, Нишевца, Плужине, Лалинца, и Пре- ски записане Isperlech-banea", а у Годишњици Николе Чуиића се додаје:
коноге, села "источне културне зоне". Стога je само делимично тачна "Када су Турци чули за пад Бање, напустили су сами и Sperlickae (ако не
констатација Милана Костића да je превасходно "становништво Сврљига буде Сврљиг) и Књажевац" (Год., 1886: 273).
[...] старинско и једнородно, a разликује се од заглавског и тимочког како Овим питањем се у новије време бавио и Александар Лома који
у језику и у ношњи". Сматрам, найме, да je становништво у "источној сматра да je предложено тумачење имена Сврљиг од румунског zvirlugä-
културној зони" стариначко и по обичајима, структурно гледано, сагла- "јегуља" "неуверљиво", јер не постоје, најпре паралеле, а за'тим и једно
сно са обичајима Заглавчана. Тачно је, међутим, Костићево навођење да од првих помињања Сврљига из 1019. године у форми "Sfeligovos - без -r -
се за време "пиротске буне (1836. године)", који je, Пирот, био тада у гра- ! - на основу кога се може предложити словенска етимологија (уп. пољ.
ницама Турске, "и у сврљишки крај доселило неколико пиротских избег- топоним Swielugowo од ЛИ Swielug, обоје потврђено у XV в.: Nieckula 208)
лих породица, a још више их je дошло за време побуне нишавских села или извођења из имена Јустинијанове тврђаве у области Ремисијане Spe-
(1841. године)", будући да су Ниш и Пирот до 1878. били у саставу Тур- lönka (лат. spelunca 'пећина': под рушевинама сврљишког града доиста
скога царства (Костић, M. 1933: 115). има велика пећина)" (Лома, 1992: НО). И у другом свом раду Лома je
Глобалну оцену о особинама Заглавчана, Тимочана и Сврљижана (1993: 229-230) се још једном враћа овом питању, проширујући аргумента-
налазимо у радовима Јовановића, која се сажето може дати кроз следеће цију. Указује на већ познату Јиричекову тезу да име zvirlugä представлю
констатације: "Заглавчани [...] разликују се доста приметно како од Свр- "врсту рибе: риба Gobio". Међутим, Лома сматра да то питање осим фор-
љижана тако и од Тимочана, и као да су се они доселили највише из пре- малног покреће и проблем од семантичкога значаја, найме, како се уоп-
дела око реке Лома [...]. Заглавчани су задржали у многоме свој првобит- ште може једно "утврђење" означити именом једне рибе? "Уосталом ру-
ни тип; али су остали и назаднији и ограничении у сваком погледу и од мунска реч није реликт из трачкога, како Јиричек мисли, већ je словен-
Сврљижана и од Тимочана" (Јовановић, Д. К. 1889: 153 и даље). Са друге ска". И речи "врљуга" и "врљугаши" означавају: кретати се тамо-амо.
УВОД У КУЛТУРНУ ИСТОРИЈУ СВРЉИГА
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ
у стању да "до краја" коректно презентују материјал овога угледног лин-
"Битно je, мећутим, то што име, које су у његовом садашњем облику сре- гвисте. Петар Скок (I, 1971: 393), даље, каже: дервен значи: "тур.народско
ће од краја 12. века (градь Сврьлигь, Pamätky), y његовом првом помиња- дервенш 'тијеснац, ждријело". Нема кикакве сумње да се овај став, по
њу из 1019 не садржи никакво - p -; Σφελίγοβον", па наводи даљње његове аналогији, сасвим слаже са, у потпуно другом контексту, наведеном Ка-
еквиваленте у словенској топонимији: пољски Swielugowo (15. век) као и ницовом етимологијом, са ждрелом и теснацом. Реч je, дакле, о теснацу
лично име Swielug. Ломи je, такође, блиска претпоставка, коју су и наши (где су жестоке ваздушне струје), па су се таква места морала бранити ја-
археолози прихватили, да je град Сврљиг био један од важних градова у ким снагама граничара, за коју су и у Турском царству ангажовани спе-
доба Јустинијана, дакле, с почетка У1.века. "Уосталом Сврљиг се убраја у цијално наоружани мештани, под именом маршолоси, који су добро поз-
најстарија и најважнија утврђења у ширем окружењу, што je близу прет- навали локални терен на којем су одрасли.
поставке, да се налазио на усамљеном месту као један од бројних касте- Милићевић даје занимљив, следећи опис: "Дервен, место на путу од
ла, које je Јустинијан подигао или порушене утврдио на подручју почев Књажевца ка Грамади [...] на десној страни Сврљишког Тимока. Ту je са-
од градова Naissus, Remesiana и Aquae". да канцеларија среза сврљишког, и једна механа. Ми то име помињемо
Било како било, до данас, још није сасвим задовољавајуће искриста- зато, што се у Сврљигу пева једна песмица, у којој се чује овако име. Ево
лисано тумачење етимологије термина "Сврљиг". Овде желим само да те песмице.
придодам, да сам у топономастичким истраживањима наишао на два, го- Јелено, мори, Јелено! Чујно ли je, видно ли je?
тово истоветна облика "Сврљига", и то један топоним Сврљиг - вис од Tu ли се најде, мори, Јелено! Мома војводо да буде
507 метара, на само 3 км од Нишаве, поред већег места Моклишта, а под- Tu ли се најде, Дервен да чуваш? На двесша душе сејмени
но Рињских планина. Овај Сврљиг je од Града Сврљига удаљен око три- Дервен да чуваш, карван да бројиш? И на шридесеш во/вода? "
десетак километара. Сматрам да није неважна чињеница, да je овај мок-
У фусноти Милићевић (1876: 841) додаје још и ово: "Реч дервен, ре-
лишки "Сврљиг" око 6 до 7 километара удаљен и од изворишта Сврљи-
коше ми да турски значи сшражара, где седе војници који чувају околину
шког Тимока, дакле, и од Бабине главе, испод које извире. Други облик од хајдука".
je на мапи из 1968. у језичкој форми "Шврлик", a старији из 1948 "Швер-
лик"; у оба случаја реч je о потесу који се налази у близини Дунава са бу-
гарске стране, готово на граничном појасу Србије и Бугарске. У близини
5. Сврљиг - шрачки град?
je српских насеља Рајац и Злокуће, а од Негатина je удаљен око двадесе-
так километара ваздушне линије.
Проблематизујући питање порекла "Сврљига" почећу са одгонета-
Што се другог имена тиче, Дервен je село на месту на коме je савре-
њем смисла натписа на једној "белој мермерној плочи, која je била под-
мени градић Сврљиг. Гавро Шкриванић (1974: 9) сматра "да се име Дер-
ножје малој статуи богиње Хере", a коју je Сриском археолошком друш-
бенд или Дервен сачувало у топономастици југословенских земаља и то
шву 1886. године послао на дар "Јован Јовановић, телеграфиста на Дер-
на местима где су за време Османлија постојала дербентска села, одно-
вену, сврљишком", на чијој je "предњој страни, урезан лепим писменима
сно куда су пролазили стари путеви". Милићевић (1876: 868-869, 833) упо-
овај, по где већ избрисани натпис:
зорава на чињеницу да je око 1875. године постојао срез "сврљишки са
столицом у Дервену", и то "на десној страни Сврљишког Тимока", где су "Ηρα Σονκητηνπ Τι[βέριος] Κλαύδιο[ς] | | Κυρείνα Θεόπομπος | | Θεοπόμπ [ον]
στρατηγός Αστιης περί Πέ | ρινυον Σηλητικής ορεινής Δενθε [λ] ητικης πε [δι] ασίας
били механа и "среска кућа на Дервену". Према овоме српском етногра- Χαριστήριον.
фу, са сврљишким Дервеном, односно Нишевачком или Дервенском кли-
суром се "може упоредити, колико ja знам, само дервенша, више Раче на
У преводу: "Хери Сонгетени, тиберије Клаудије Теопомп из Кире-
Дрини, и, у малом, клисура горњокаменичка". не, син Теопомпов, заповедник Астике, Перинта, Селетицких шума, Ден-
» Петар Скок у ешимологијском рјечнику за термин "дервен" каже да телетске равнице, подиже завет". Плоча je дугачка 25, широка 20,5, дебе-
означава "ваздушној струји изложено место", а као синоним ньегов je ла 8,5 сантиметара" .
"клисура", док je топоним "Дервенша". Када je реч о овоме аутору, за-
нимљиво je да се уопште није позабавио етимологијом термина "Свр- 1
љиг". Још више изненађује да je у свом обимном тротомном речнику об- Види о томе час. "Старинар", Српско археолошко друштво, год. 111, бр. 2. Беог-
рад, 1886. стр. 69. О томе опширније у раду др Петра Петровића, "Антички Сврљиг", Кул-
рађено име невеликог сврљишког села "Бучум", а да се термин "Сврљиг" шурне ucuiopiije Сврљига, 11, Сврљиг/Ниш, 1992, стр. 132.
не појављује. Или he, пре бити, да приређивачи овога Рјечника нису били
17
МИТОЛОГИЈА МАГИЈЛ И ОБИЧАЈИ УВОД У КУЛТУРНУ ИСТОРШУ СВРЉИГА

О томе "грчком натпису из Сврљига" говори и Алфред Домашев- располагању нам, такође, остаје и археолошки материјал. Петар Петро-
ски у Arhäologisch-epigraphische Mitteilungen, делом исправљајући одгонета- вна je у Еииграфској докуменшацији наведенога рада назначио je да je
ње натписа, а затим и реконструишући његовов прави смисао. У тексту Жртвеник од кречњака, који je нађен 1931. у Нишевцу и на коме пише на
се каже: "Судећи по облику и по имену окружног старешине - стратега - латинском: "Јупитеру најбољем, највећем и осталим бесмртним богови-
који се у натпису спомиње, старина je ова из ирвог века после Христа и ма, у здравље двојице наших господара, императора Августа, (споменик
то из времена римских царева из дома Клаудијева, чија прва два имена подиже) Луције Аурелије Јустин, римски витез, привржен њиховој бо-
носи исти стратег: Tiverios Klaudios Teopompos. У натпису се спомињу три жанској природи" значајан "споменик подигнут вероватно за владе двоји-
округа од четрнаест, на које je била подељена Тракија". Тиверије je био це царева Елагагабела и Александра Севера, почетком III века н. е."
премештан са службом из места у место и, претпоставља Домашевски, да (Петровић, П. 1992: 129 и д.). И "Блок од кречњака" који се налазио "у
je на крају "управљао округом Dentheletica, који je био на северо-запад- Бањици код Сврљига [...] из 1956" на коме се тешко разазнаје натпис, али
ном крају Тракије, и да je отуда дао направити кип и натпис у славу Хери- извесно je: "Imperator, Cezar [...]", Петровић закључује да je и овај блок
ну за место, које je далеко од доцнијих граница Тракије" (час. "Стари- "посвећен неком од царева с почетка III века". Нема никакве сумње да je
нар", год IV. 1887, стр. 30 и 31 и д.). С обзиром на ту чињеницу, да je у према досадашњим открићима, писаним траговима и, посебно, према до-
Сврљигу пронађена "шточа с натписом износи питање, да ли се није југо- ступној археолошкој грађи, Град Сврљиг постојао извесно у III веку, а
источни крај од провинције Горње Мезије (Moesia superior) - Ниш са око- према другим траговима, тумачењу порекла мермерне плочице, могао би
лином - рачунао у Тракију, пре но што je установлена провинција Горња постојати чак и првом веку нове ере.
Мезија. Даље, држи да je место где je старина нађена, по свој прилици ле-
жало на римском путу, који je ишао од долине Нишавине у долину Тимо-
кову и спајао стари Ниш са Ратијаријом на Дунаву (данас Арцер, Арчар)". 6. Сврљиг - средњовековна жуиа и врело иисменосши
Када се има у виду да се у теренским истраживањима обичаја и ве-
ровања, која сам у тридесет осам насеља Сврљига спровео, показало да Сврљиг je у верском погледу био позната жупа у средњем веку, о че-
je култ Трачког коњаника веома добро очуван и раширен на читавом му засигурно сведочи чувено Сврљишко јеванђеље, које je написано 1279.
подручју, све до горњих села која припадају - како сам две културне зоне године управо у граду Сврљигу. Јиричек (1959: 126) помиње да су у Нишу
Сврљига одредио - "источној културној зони", није тешко претпоставити "у његовој епископији била 4 места: Мокро, Комплос [...] Топлице [...] и ско-
да je трачки утицај на овоме простору не само могућ, већ и евидентан. И ро неприступачан град Сер/ьмгнаТимоку". И на другом месту Јиричек по-
етимологија термина "Бучум" - сврљишког села, коју je дао П. Скок (I, навља став о организации цркве у Нишкој епископији, напомињући да je
1971: 226), найме, да име води порекло "од рум. buciume" иде у прилог речо"Нишу(саТоплицоми Сврљигом)" (Jiriček, 1876: 202). Није отуд слу-
овоме тумачењу. И данас још у сврљишком крају за Тодорову субошу чајноштојеМилићевићу^нежевмнмСр5м/м(1876:847)забележиода "нај-
меси се "коњски колач", са нешто ексцентричном рупом у средини, или више школе има, дакле, срез тимочки, a највише бого-моља срез сврљи-
пак са рељефом на горњој страни, а на којој су приказани коњ и коња- шки". И други аутори указују на важност Сврљишке жупе, будући да се
ник, односно хлеб са симболима четири "коњске плоче" на истој горњој та "жупа наводи и у географском списку жупа и градова који се набрајају
страни, и још украшен травом "копитњак". Ова се трава још зове: "Ко- у повељама византијског цара Василија II од 1019 -1020. године" (Костић,
питњак", "Коњоједица" или "Копитарник". Жене тога дана не смеју ло- Мих., 1970: 103), о чему веома документовано говори Стојан Новаковић.
жити ватру, ни купати децу, нити пак прати своју косу. Што се, пак, деце Феликс Каниц у капиталном делу Србија (1985: 139), примећује да je "Ниш
тиче, ако већ морају бити окупана, онда се у воду обавезно стави "кон>- од давнина био седиште једне велике епархије, која je на почетку XIII ве-
ска плоча" као апотропејон, што je сасвим у складу са овим култом. Де- ка обухватала области Нишаве, Мокрог, Комплоса, Топлице и Сврљи-
ца, свакако, не см ej у излазити из куће све док трају трке коњима. га". Што се Повеље, Хрисовуље византијског цара Василија II, из 1019.
Још једном се враћам питању: када je могао бити подигнут Град године тиче, она гласи: "тј. заповедамо да има епископ Нишки у самом
Сврљиг? Табула Појтингеријана га помиње у IV веку нове ере. Први пи- Нишу и у Мокроме и у Комплу и у Топлици и у Свелигову 40 клирика и
сани документ казује да je кастел Сврљиг цар Јустинијан обновио 535. го- 40 меропаха" (Новаковић, 1908: 33). Оригинални грчки текст гласи:
дине, што имплицира став: да би се нешто обновило морало je најпре по- "10. На десетом месту повеља помиње епархију Нишку Речима: Και
стојати, потом, бити порушено. Исто тако, према тумачењу Домашев- τον έπίσκοπον Νίσου Ηεις αυτήν την Νίσον και εις το Μόκρον και Κομπλόν
ског, плочица пронађена у Сврљигу потиче из ирвог века нове ере. На και Τόπλιζαν και τον Σφελίγοβον κληρικούς μ' και πάροικους μ"'.

18 19
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ
УВОД У КУЛТУРНУ ИСТОРИЈУ СВРЉИГА

Овим поводом Стојан Новаковић (1908: 35-36) каже: "На послетку


налази се на ивици једног великог брда, a сазидана je од тврдог материја-
да je Σφελίγοβον - Сврљиг помишљали су сви који су до сад што су писали
ла. Сама тврђава лежи на једној шиљастој и окомитој литици. Град je то-
о повељи. Град Сврљиг помиње се међу градовима које je освојио Стеван
ком времена руиниран, али га je поправио Нелали Абаза-паша, кад je
Немања. Познат je запис на одломцима листова Сврљишког Јеванђеља,
био будимски валија, покривши куле даскама. У град je смјестио довољну
који нас учи да je 1279. Константин граматик, прозван Војсил граматик,
количину војске, топова и муниције [...]. У граду има само неколико људи
те године писао јеванђеље у граду Сврљигу при нишком епископу Нико-
који на смјену чувају град, а остали војници станују доље у једном мусли-
диму за презвитера Георгија. Сврљиг je у горњем току Тимока (који се
манском селу, које има четрдесет до педесет кућа" (Челебија, 1967: 346-
на њему зове Сврљишки Тимок), на североисток од Ниша, од Дервена
347). Овај опис "муслиманског села" je садашњи топоним "Пазариште"
низ Тимок. И сад се разликује град (развалина) и Варош и Палилула се-
на југоистоку савременог села Вароши - испод Града Сврљига.
ла. По томе се познаје да je ту дуго времена, и за Турака, било средиште
На основи овога описа није тешко закључити да je Сврљиг стари
жупе Сврљига и онога што je под њу потпадало".
град, да je у њему и у римском, али и у турском добу било војске, чувара
Петар Ђорђић (1990: 85-86) изричито каже да je веома мали број
утврђења, кланаца и важних комуникација. Поставља се питање да ли су
"рукописних књига у којима je означена и година њихова настанка. Так-
Сврљижани, као војници, могли учествовати у обезбеђивању града и кла-
вих je књига из XIII века веома мали број, свега их je пет", па поред дру-
наца, односно да ли су Турци из редова српског живља регрутовали вој-
гих наводи на четвртом месту "Сврљишке одломке јеванђеља. Писани
нике чуваре својих граница и утврђења. Ово je питање посебно занимљи-
1279. године у Сврљигу. Сачувано свага 11 листова. Налазе се у Архиву
во ако се зна да су Срби били војно изванредно организовани по доласку
Српске академије наука и уметности".
на Балкан, а о херојству, хајдучији и о ратничким врлинама Срба, дакле
Петар Петровић (1992: 124) je изнео један драгоцени податак из
и Сврљижана, да и не говоримо. Додуше, на самом почетку турске влада-
Прокопијевог описа кастела, где се налази и "кастел Meridio [...] као епи-
вине на овим просторима, по полису из 1478-81. године на подручју твр-
скопско седиште. Заједно са кастелом Merionpontede тј. Meridioponte", та-
ђаве Сврљига наводи се 100 људи, муслиманске вере, и само тројица са
кође из Прокопијевог списка, лежао je негде на југу тимочке области
српским именима.
(meriodio = јужни). У том случају могло би се, можда, помшшъати да су
Стојан Новаковић показује да je још из времена Султана Сулејмана
ова места данашња Бараница код Књажевца или пак Сврљиг-град, већ и
II (1520-1566) и Селима II (1566-1574) сачуван тзв. кодекс "војнички закон
због околности да су у њиховој околини откривене ранохришћанске црк-
- kanun-name" у коме се каже да су "војници (војник) ванредна војска, сас-
ве, што би било у складу са статусом Meridia као епископског седишта".
тављена од хришпана, за војну комору. Они не плаћају ни харач, ни данак
Ми смо видели, найме, да сви налази, укључујући ту и Сврљишко јеванђе-
испенџе (тј. трошак), ни десетак, ни беглук, ако држе мање од сто оваца
ље, као и помињање Сврљига као седишта жупе, указују на ову другу
[...]. Слободни су и од сваке државне работе [...] а у накнаду за то дужни су
Петровићеву претпоставку, найме, да би као центар верскога живота мо-
даидунавојнупо реду који им je одређен" (Новаковић, 1906: 152-153 ид.).
гао бити пре свега Сврљиг а никако Бараница код Књажевца.
Може се претпоставити да су Сврљижани, дакле, могли бити одре-
ђивани за ову службу. Уколико je такво гледиште прихватљиво онда се
као много значајније чини једно друго указивање Стојана Новаковића.
7. Сврљижани - маршолоси, граничари, дербенџије
Найме, да je "налик на ову службу [...] постала служба сшражарска по
рђавим местима на путу по горским прсласцима, густим шумама, клису-
Због једног посебног раздога желим да скренем пажњу читаоцу на
рама итд. Тим je средством старинска власт, хришћанска и потом турска,
политичко уређење Турске царевине. Познати путописац Евлија Челеби
обезбеђивала пут од разбојника и злих људи. Људи који су тај посао ра-
о граду Сврљигу и Сврљишкој Бањици (Касаба бања, на турском Isfrlik дили звали су се у Грка амаршоли, даље у Словена тим истим мало извр-
banyasi, негде и Isfrlik Banasi) забележио je следеће речи: "Ријеч 'бања' нутим именом маршолоси (веома познато у Срба) [...] по некаквом крат-
значи илиџа (= шоила минерална вода). Овај je град освојен у доба влада-
ком кошъу које се звало харба, дербенџије (по турском називљу дервен -
вине султана Мехмеда Освајача, a освојио га je од Срба стари Мехмед-па-
клисура). Ови су људи, сви заједно узети, могли саставити читаву војску,
ша. То je војводлук на територији видинског санџака и кадилук у рангу и било их je свуда по Турском Царству). Све оне повластице које су Тур-
кадилука од сто педесет акчи. Има представника Портиних спахија [...],
ци давали мартолосима, "ради чувања путева", чинили су стога што су
јањичарског сердара [...], градског заповедника (диздара), педесет регу-
"амартоли или мартолоси" у бити "хришћански, поглавито граничарски
ларних војника посаде и тржног надзорника (muhtesiti). Градска тврђава или планински војници", и који се "помињу веома рано, што такође све-
20 -
МИТОЛОГИЈА МЛГИЈА И ОБИЧАЈИ УВОД У КУЛТУРНУ ИСТОРИЈУ СВРЉИГА

дочи да су ту установу смислшш и име joj дали такође Византинци". И да- 8. Легенде
ље, "Мартолоси се у овом смислу заиста много помињу још од првих вре-
мена турске најезде" (Новаковић, 1906: 155,171). Осим богатог народног и књижевног стваралаштва, бајања, басми и
Види се, дакле, да je установа граничара, у коју су улазили и Срби пословица у сврљишком крају, о чему je доста писано, овде ћемо указати
хришћани, постојала још у доба Византије, a могућно je да je и сам назив, само на један број легенди које се односе на историјски оквир Сврљига и
маршолоси, преузет од грчког термина армашоли, управо стога етимо- околине. Помињемо, најпре, Легенду о манасширу Се. Арханђела. Реч je
лошки извеснији, што je на Византијском двору утицај грчког био доми- о манастиру и цркви старијег датума, с почетка 15. века, на шта упућује
нантан. Друго, историја Сврљига je веома дуга, а затим, и непрестано већ и сама триконхосна основа. Некада се црква у овом комплексу звала
прелажење Сврљига из руку Византије у српске руке, најзад, сложени од- Рашинска црква, поред које je манастирски поток са три извора. Река ко-
нос Срба са Бугарима и Турцима, све то само показује да се Сврљиг на- ja се од тих вода формира и иде према Пирковцу назива се Рашински по-
лазио на међи царстава, у непосредној близини границе - ако не и на са- ток. Већ у самом имену "Рашка" митолози су већ давно запазили елемен-
мо]' граници, из чега произлази сасввим изгледна могућност да су ту ста- те који сугеришу древно словенско соларно божанство Хоре, о чему ви-
циониране знатне војне снаге, укључив пре свега, граничарске. Коначно, дети у Мишологији Срба. Дакле, манастирски поток "највећу количину
клисура, коју је требало бранити под древним градом Сврљигом, етимо- воде добија из манастирског врела" (Мачај, 1866: 291 и д.). Стара црква je
лошки стоји у везу саДервеном. Кратко копље, харба, а затим дербещш- поправлена 1857. тако да je "изгубила свој првобитни облик, а нема ни
је = клисура, кланац, упућују на блиску смисаону зависност оружја и име- оног записа који je показивао ктиторе ове богомоље и време када je по-
на града Дервен, из чега и појам маршолоса у Сврљигу изгледа сасвим ве- стала". У наведеној студији С. Мачаја (стр. 317) забележен je запис који
роватан. О томе постоје обавештења и из других извора. je био на кубету цркве: "Сеј божанствени храм и собор архистратига Гав-
У своме, на немачком објављеном раду, Јозеф Хамер (1815: 319-322) рила и Михајла подижесја иждивенијем и трудом браће Радована и Радо-
говорећи о дажбинама које се прописују за поједине области, дистрикте у сава Радивојевића од Рудника града [...] год. [...]". Стога и легенда коју je
Видинском иашалуку, скреће пажњу на обавезе маршолоса у области Милан Ђ. Милићевић (1876: 836-837) забележио у овом крају о настанку
Црне Реке и, коначно "у области Сврљига (Im Distrikte Isferlik)", односно у манастира потврђује знатан део натписа на кубету цркве у манастиру Св.
Сврљишкој Бањи: "Einrischtung der Martolos des Distrikt Bana". Занимљиво Арханћела.
je то, што je Хамер установио како на турском маршолоси нису ништа Легенда о манасширу Св. Арханђела. "Живела су, веле, некад у Руднику два бра-
друго до "Дербенџије (Derbenddschi) или чувари границе (Passwachen)", за та: Вуја и Груја. Имали су и сестру Никосаву. Један од њих оде у свет по
које се, такође, прописује да he знатно мање но други, плаћати дажбине служби, а други остане дома.
турским властима. На грчком αμαρτωλ-η (од άμαρτωλογ) значи: "који je После много времена, онај што je остао код куће, обогати се, и зажели да
погрешай", "у заблуди", "грешник", каткада и "друмски разбојник", "рђав разабере што за брата свога. Чуо je био да му je брат у Цариграду, па се
карактер" (в. Skot, 1968: 77). крене на ту страну, да се нађе и види с њиме. Путујући, дође на место где je
Петар Скок (II, 1971: 380) сматра да je "martolos" грчки термин (у та- сада црква светога Аранђела. Ту je била пека механица, у којој се он устави
даруча.
лијанском "amartoli") у значењу "грчка грађанска милиција 16 - 19. в. у
Македонији и Епиру". "Грецизам се преко старе турске војне организа- Још није био ни ceo за ручак, а путем од истока приспе други путник, и од-
седне и он да се одмори и руча. Седну заједно да ручају, и почну распитива-
ције [...] раширио у хрв., срп., маџ., пољ. и арб.". Такође, занимљива je и
ти један другога: одакле су, ко су, и куд Бог да који путује?
следећа Скокова примедба: "тур. маршолоз 'Art christlicher Soldat in der
Онај с Рудника каже да тражи брата.
Türkei, auch Haiducke, personne armee, volontaire, ancien corsaire du Danube".
A онај с истока рекне да се родио на Руднику, да je давно отишао у свет, и
Дакле, реч je o једној особеној врсти "хришћанског војника у Турској",
сад иде да тражи: има ли ко жив од рода његовога.
али термин означава и "хајдука", и још даље, "гусара на Дунаву". Због
Сад се познаду, и ижљубе као права браћа.
тога су се, можда, у Сврљигу и могли срести једнако наоружани људи, ни-
како у улози регуларне турске војске, као "чувари граница" Турског цар- За спомен тога срећногс састанка, сазидају они доцније - тако вели прича -
цркву Свешому Аранђелу "
ства, али и као одметници, хајдуци, који су пресретали турске караване,
бранећи српску сиротињу и нејач. Легенда о селу Рашинцу. "Некадашњи je Рашинац постојао више манастира Св.
Аранђела, који je по том селу назват још и рашинска црква. Сада има само
селиште Рашинац, а од села ни помена нема. Чудна ли je игра судбине људ-
МИТОЛОГИЈА МАГИ J А И ОБИЧАЈИ УВОД У КУЛТУРНУ ИСТОРИЈУ СВРЉИГА

ске! Где je некада постојало село Рашинац, ту сад шума расте; а где се не- спомен, који се и до данас одржао. Пре неколико година, један мештанин,
када од шуме није могло проћи и звериње се шираше, ту je сада село Дави- беше одсекао један грм на том месту, и одмах иза тога десна му се рука, ве-
довац и "дивна поља и ливаде тучне". ле, осушила. Народ верује, да га je за то казнио Бог, и с поштовањем при-
Кад je и ко je први пут заселио Рашинац нико ми не умеде казати, а о расе- лази и данас ономе месту".
љењу његову ево како се прича:
Легенда о Грамади. "Били су брат и сестра; брату je било име Ниша, а сестри -
У време, када Сврљигом владаху Турци, нашао се беше убивен некакав Вида. Њихова je очевина била сва земља од Мораве до Дунава. Њих двоје
Турчин на Ветрилима, где je онда постојала турска кула, у којој je станова- поделе своју очевину: брат Ниша узме Нишаву и Поморавље, а Вида на
ла турска стража, те мотрила да се од куда не појаве хајдуци, и чувала про- Дунаву озида град Видин. Али се брат и сестра заваде око тога: где да буде
лаз као на важној стратегијској тачки. Таквих je кула и градића било у Свр- граница између њихове две државе. Да не би дошло до веће свађе, догово-
љигу на свим важнијим пролазима, као: Ветрила, Курилово, Озрен, Плат- ре се овако: да свако од њих двоје, од свога града ка граду онога другога,
но, Подвис и код села Манојлице на једном вису више цркве, и на свима се гради железни пут, и истим путем пођу у одређени дан и час; па где се срет-
тим местима нал азе остаци од разваљених тих кула и градића, које зуб вре- ну, ту да буде синор њиховим државама. Тако уговоре; али тако не сатворе.
мена с дана на дан све више уништава.
Брат Ниша, место гвожђа, узме камен, и каменом патоше пут од свога гра-
Одмах стража јави ајану у град за тога Турчина, и поведе се најстрожа ис- да Ниша до Грамаде, а сестра Вида не учини тако, него поткује коње гвож-
трага за убицом, али се не наће. Код Турака je био обичај плаћати "крвни- ђем, па онда на коњима дојезди на Грамаду. Могло je и око тога бита речи;
ну" за убивенога: - ако се не пронаће убица, или се и пронаће, али нема од али они виде да ни једно није урадило по уговору, па једно друго отрпе. И
куда да му се наплати, онда je плаћало цело село, у чијем се хатару нашао тако на грамади учине синор својим државама; и за знак од синора натрпају
убивени. Тако je било и овде. Ну, како се за Ветрила није знало, у чијем су од камена велику грамаду, да им то буде међа државама до века. Та грама-
атару, а ни једно село није хтело пристати да буде у његовом, то турска да од камења стојала je све до године 1876. и тада војска наша, прешавши
власт реши: да за овога Турчина плате крвнину - веле грдну суму - сва око- преко границе Кнежевине Србије, растури и ту грамаду" (Милићевић, 1884:
лна села, до којих се чује глас трубе - рога, у који he се одрећенога дана ду- 86-87)
вати. Taj je дан турска власт чувала у тајности. Али околна села, осим Ра-
шинаца, на кога су Турци много кивни били, сазнаду преко својих спахија Легенда о иомору Турака у Сврљигу. У тексту Радивоја Агатоновића дат je опис
за тај дан, те тога дана помешају сву стоку: говеда, коње, овце, свиње, козе, казивања једног готово ослепелог старца, који je у време велике куге 1815.
тако да се дигла велика дрека толико, да стража, која je била у свима сели- године (која je харала Сврљигом), имао 7-8 година, а живео je у селу Варо-
ма постављена да слуша трубу, није могла ништа чути од те стоке. И тако ши, недалеко од града Сврљига.
остане на Рашинчанима, да плате сву ту глобу сами. "Чувао сам стоку по сврљишком атару, кад смо ми деца гледали, како сва-
Видевши се овако оптерећени овом грдном глобом на неправедан начин, а ког дана Турци копају по 10 -15 гробова, и сахрањују своје мртве. Родите-
знајући како на њих Турци гледају, да им и после мира нема - договоре се и љи су нам били забранили, да се мешамо са децом и стоком из вароши Свр-
једне ноћи омркну, а не освану ту; за једну ноћ се цело село исели у други ллга; па и неколико српских кућа, што je било у Сврљигу, побегло je горе у
пашалук, а на својим старим опьиштима оставе прах и пепео, да се ничим Палилулу (заселак Вароши). Људи причају, тада у Сврљигу бесни куга, ко-
Турци не могу користити. jy je сам Бог послао, да помори све Турке у Сврљигу". Доиста, сви су Турци
Дувањем у рог одрећиване су и границе атара појединих села, кад се појави до једнога помрли од куге, осим оних који су на време побегли у Ниш. "Ос-
спор, a одрећиване су тако и границе појединих спахилука (Васиљевић, тао je био напослетку један стари хода, па и он умре одмах, чим je закопао
1996:71). шшљедњег Турчина [...]. Њега су морали Срби закопати, јер у граду није
више било никакве човечије душе [...]". Исти ослепели старац, казивао je да
Легенда о Давидовцу, Радмировцу и Галибабинцу. У раду Из Тимочке Крајине Д. je овај "хоџа био предсказао пропаст Сврљига [...]. То je било овако. Пора-
К. Јовановић (Јовановић, Д. К. 1889: 160) je забележио: "У Сврљигу je, на нио хоџа једнога јутра по обичају рано у џамију, да виче зору. Кад тамо, а
прилику, остала и до данас прича, да су хајдуци много учинили, те je, једног он затече у џамији једну крмачу, која се ту склонила и опрасила те ноћи
времена, олакшано било статье народу под Турцима; јер су се поједини Тур- дванаесш прасади. Хоџа није смео ући у џамију. Скупе се Турци око ње, да
ци бојали освете хајдучке. О неком Давиду, хајдуку, прича се и данас, да je већају: ко he крмачу из џамије истјерати [...]. Ово неће нама бити на добро,
основао село Давидовац; о Радмилу, да je ословао село Радмировац итд. У најзад проговори стари Хопа [...]. Град he опустјети [...]. Турци he помрети
селу Галибабинцима, поред нута, с јужне стране, стоји и данас један спомен сви, a Ђаури he градом овладати, и од наших џамија правити своје бо-гомо-
висине скоро 2 метра од камена и на њему натпис: Петар 1772- године. Спо- ље [...]. Тако je и било [...]. Сврљиг смо освојили, џамије смо пурушили, и од
мен окружују неколико одраслих грмова. Прича се и да je на том месту по- пошл>едње џамије прије неколико година пренели смо циглу и камен, те са-
гинуо од Турака и на иетом месту сахрањен неки Петар хајдук, који je више градили цркву у Соко Бањи" (Агатоновић, 8,1906:120-121).
година хајдуковао у Сврљигу. Галибабинци су му у том времену подигли
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ

Легенда о Галибабинској цркви. Забележио сам једну легенду у селу Галибабин- ТЕОРИЈСКИ УВОД
цу, која je по много чему индикативна. Прича се, найме, да je на садашњем
месту званом "црквиште", некада била црква. Како je неким случајем оста-
ла отворена преко ноћи, уђе кучка и ту се оштени, што je и био главки раз-
лог да се "црква одселила у село Лалинац". Прича се да je на месту где je
била црква у Галибабинцу остао један "дирек" на месту званом "Плајница", ОСНОВИ ПРВОБИТНОГ ВЕРОВАЊА
те да још и данас ту стоји. Занимљиво je у овој легенди то што се збио исти
злослутни догађај, као и у турској џамији, у којој се, како смо видели опра-
Велики број обичаја и обреда, веровања, који се данас cpehy код
сила крмача, чије месо по традицији исламски народ не једе; у хришћанској
свих цивилизтованих народа, излази из оквира монотеистичког, а у на-
богомољи се оттенила куја, која je, опет, по традиционалној вери Срба,
као и пас и вук уопште, демонска и за јело табуисана животиња. Уосталом, шем народу, из хришћанског концепта. Управо стога, да бисмо одговори-
Бук je (1987: бр. 5064) забележио једну занимљиву нашу пословицу која ли на питање у коликој je мери хришпанство успело да део тих првобит-
гласи: "Срећан као Пас у Хришћанској цркви, јер не смије завирити у њу". них, паганских, односно митолошких веровања инкорпорира у властити
Kao што je познато, не само животиња, већ и жена у доба гравидитета и ло- систем, а у коликој мери део обреда и веровања најстаријих религија са-
хијалности, нема права улазити у цркву, јер се за извесно време сматра ре- држински остао непромењен, настављајући да живи мимо и независно од
лигијски "нечистом". Отуда у православној цркви, дете на крштење у њој стандардног корпуса хришпанског Weltanschauunga, мора се одговорити
носи нека друга жена - никако мајка. Јевреји су бранили улазак породили у на неколико претходних питања: (1) шта je вера, односно (2) шта je рели-
храм 33 дана уколико би родила женско дете, односно забрана je трајала 66
raja, (3) који je облик вере - религије функционисао на почетку социјал-
дана уколико би дете било женско.
но интегрисане егзистенције народа, (4) какав je однос магије и религије
данас, и коначно (5) није ли и сама магија форма религије?
У настојању да се објасне прежици древних религија данас, у оби-
чајном и култном praxisu српског народа, научници се, према готово не-
писаном правилу, вазда позивају на Фрејзерово гледиште, често га и вео-
ма једнострано интерпретирајући, тумачећи поједине обреде и култне
радње на поједностављен начин, тако да испада како je овде, напросто
реч о облику некакве наивне, боље казано, примитивне вере. Као да наш
савременик, који се и данас још тврдокорно држи неких најелементарни-
јих култова, обреда и веровања, не располаже ама баш никаквим рацио-
налним системом мишљења, већ je сав утонуо у мистичне форме магиј-
ских практика. Управо стога je методолошки упутно кренути од темељ-
них схватања вере, дакле, и од Фрејзеровог гледишта које се ни овом
приликом никако неће превидети. Једном речи, постављамо следећа пи-
тања: да ли je магија првобитни облик вере или je она још и нешто друго:
ваше или, пак, мање него пука форма вере? Да ли су нашуризам, односно
анимизам, првобитно чинили основу религијске свести, или je од почетка
реч о перзисзенцији обе форме вере? Koje су основе манизма и анимати-
зма, као и то, какав je однос мита и религије? Најзад, какав je однос па-
ганске, древне словенске и српске вере, с једне, и хришћанства, и у томе
пре свега православног, с друге стране?

1. Фрејзерово иоимање магије ирелигије

Полазна je претпоставка Фрејзеровог схватања магије да je она προ-


извод елементарног мисаоног процеса, по којем дух није у стању да до-
ТЕОРИЈСКИ УВОД
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ

Целине човека. Верује се да се поседовањем једног (ма и секундарног)


сегне дубље или унутрашње (ендогене) везе и односе мећу појавама у
дела целине, стиче моћ и над самом Целиной, у нашем примеру, над жи-
свету и природи, у човековом животу. У основи мисаоног процеса, који
вотом и телом пролазника. Бројни су савремени примери који указују да
твори магијску слику свеша, налази се, дакле, оиажајно мишљење, које
магијски начин мишљења и веровања није ишчезао.
одликује примитивну свест, насупрот иојмовном мишљењу високо разви-
Шта нам показује пример "узиђивања сенке"? Узима се, найме, "ме-
јеног, цивилизованог човека. По својој суштини иојмовно мишљење je
ра" небитног, секундарног дела "тела" како би се утицало на његов Би-
научно мишљење које пойма узрочно-последичне односе међу појавама
тан део, чиме се остварује следећи наум: усмрћивање пролазника, као за-
света. Према Фрејзеру (I, 1977: 20 и д.) "мисаони принципи на којима се
мена, суисшишуција за древнији обичај жртвовања самог човека, како би
заснива магија [...] своде се на ова два: први, да слично Производи слично,
зграда била "постојана" (у српској традицији то je морао бити неко од
или да иоследица лини на свој узрок; друго, да сшвари које су једаниуш
укућана). Овде само помињемо народну песму: Зидање Скадра на Boja-
биле једна с другом у додиру иродужују да делују једна на другу и на раз-
nu, која говори о жртвовању жене, како би зграда била постојана.
даљини, после престанка физичког додира". Први принцип Фрејзер нази-
Фрејзеру није било тешко да установи како je "магија не само пог-
ва законом сличносши, а други законом додира или иреноса. Судећи по
решан систем мишљења, него и погрешай систем природног закона". То
томе, првобитни врач, односно врачара - у нашем народу и врачка, чиња-
je, по њему, "бесплодна вештина и лажна наука". У основи, сам тај погре-
рица, верује да може "произвести коју год хоће последицу ако je само
шай систем знања јесте "теоријска магија", док се на другој страни, "скуп
имитира", поштујући и примењујући тако закон сличносши, као што "на
правила која људска бића испуњавају да би постигли циљ, може назвати
основу другог он закључује да he, што год чинио материјалном предмету,
иракшичном магијом". Фрејзер je у праву када каже да "примитивни врач
то подједнако утицати и на лице са којим je дотични предмет био у доди-
познаје магију само са њене практичне стране", да он никада не "анали-
ру, без обзира да ли je тај предмет био део његовог тела или не".
зира душевне процесс на којима се заснива његова пракса и никад не раз-
Наведимо примере из наше традиционалне културе и обичаја. Када
мишља о апстрактним принципима које његове радње подразумевају".
je реч о закону сличносши у пракси нашега сељака, у часу када наилазе
Наш сељак, у улози мага или врача, у часу наиласка градобитних облака,
градоносни облаци, а он би да их спречи, уочавамо следећу магијску актив-
осим избацивања секире, чини и следеће: изашавши у двориште своје ку-
ност: сељак избацује секиру у двориште тако да je оштрица секире управ-
пе дозива, нпр. неког Сшојана или Сшаноја. Када бисте га упитали зашто
љена према небу, са магијским веровањем да he се облак"предвојити", "пре-
баш њих дозива, он би, користећи се принципом "језичке магије", одгово-
сећи", Ή тиме he бити онемогућено да град падне на земљу. Или се "пос-
рио да то чини како би облак сшао ("Стојан" = "стати"!). Он, дакле, не
ледње дете" у мајке, "истрисина", натера да одмах истрчи у двориште и
иде у дубље значење обичаја, којега, иначе, веома коректно изводи. Нап-
прогутапрву грумен "града". У смислу, пак, језичке магије или магије ре-
ротив, заборавио je, ишчезла je из његова сећања мишолошка, верска по-
чи, наводимо примере да када се у неким обредима, нпр. у "ситу" носи
задина магијског чина. По моме мишљењу, наивно je веровање да он на-
хлеб, то онда значи према веровању да ће и сама година бити "сита"; или
просто дозива "Стојана" како би облак стао! Случајна je коинциденција
се,уновукућу уноси "цео хлеб" и "пуна тестија" са водом, да би у тој кући
имена човека кога дозива са именом "Стојан". У ствари, према древној и
све кренуло пуно. Најзад, на Божићу се не сме кућа да "мете" како се не би
не само српској митологији, реч je о томе што облаке у принципу "пред-
"помела" - почистила кућа. Сличай je пример кад дивљак пре одласка у
воде утошъеници", "самоубице", "копилад", дакле, људи који су умрли
лов баца стрелу у за ту прилику нацртану контуру лика животшье коју би
"неприродном смрћу". Тако je и у селу у којем сељак дозива "Стојана".
да убије, са уверењем, да he je, касније, у самом лову и стварно убити. То
Сасвим je случајно подударање имена са особом ("Стојан") која се, ина-
je, дакле, закон сличности или аналогије, а врста магије je имишашивна.
че, морала обесити или бити утошъеник.
За пример коншакшне магије, на основу Фрејзеровог принципа по
Фрејзер, дакле, сматра да je задатак истраживача да иза "лажне ве-
додиру, узећемо обичај из праксе нашег градитељства, али и других на-
штине", праксе коју човек или врач предузима, открије "лажну науку".
рода. Реч je о "узићивању сенке" (шаласон). Найме, довољно je да зидари
Укратко, два темељна принципа магије ослањају се на две погрешке у
неког јавног објекта, школе, моста и ел., неком пролазнику коме нису
примени "асоцијације идеја". У првом случају реч je о "асоцијацији идеја
наклоњени, "измере сенку" концем и, затим, овај "конац" положе у те-
по сличности", у другом се "преносна магија" заснива на "асоцијацији
мељ (као мртваца у раку), да би се, према магијском веровању, постигла
идеја по додиру". У магијској пракси, када неко поседује слику другог чо-
два важна цшъа: "измерени човек" he после одређеног времена извесно
века, он верује да поседује и његово биће. У другом случају, када се са
умрети, али he се стога зграда трајно одржати. У овом примеру je део чо-
мртваца скине прстен, верује се, бар тако у нашем народу, да се тиме ус-
века - његова мера узета према "измереној сенци", дакле, "одузета" од
29
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ ТЕОРИЈСКИ УВОД

поставља непосредан контакт са умрлим, односно да je прстен симбол мевам, каже Фрејзер, умилостивљавање или придобијање сила виших од
среће, и има заштитну моћ. Људи га користе када бивају изведени на суд човека, за које се верује да владају и управљају током природе и људског
због каквог кривичног дела. живота". Из овога следи да религија (a видећемо да тако ствар стоји и са
Фрејзер нашироко доказује погрешке магијског мишљења, тачније, магијом), садржи два елемента: шеоријски - "веру у силе више од чове-
става по коме ствари које су "једном биле у додиру једна с другом - јесу ка", али и иракшични - могућност да се делањем, молишвама, обредима и
увек у додиру". Оба се принципа магије: по сличности и додиру, хомеоиа- жршвама које се приносе, поменуте силе "умилостиве и задовоље". Мо-
шска (имитативна) и контагиозна (контактна), могу подвести под опш- рамо, дакле, најпре вероваши да постоје такве моћне силе, да бисмо их
тији a заједнички принцип "симпатичке магије". Найме, у оба случаја могли, онда, придобити, умилостивити. Веровање у постојање виших си-
претпоставља се да ствари "дејствују једна на другу на раздаљини, помо- ла, које не би пратила молишва и обреди - као ритуалне форме да се те
ћу тајне симпатије". Овај пренос импулса врши се као нека врста "невид- силе придобију - "била би теологија". Дакле, теологија je слична филозо-
љивог етера" који постоји међу свим појавама. Када за пример овога ста- фији, с том разликом што теологија претпоставља веровање у један нат-
ва Фрејзер наводи случај примитивна човека, да пре но што крене у бит- природни, наднаравни свет. Теолог, за разлику од слейог верника, не мо-
ку са непријатељем, ваља да уништи "његов кип или слику", онда то сас- ра да моли, њему безусловно није потребан никакав/>иш_уал. Он je теоре-
вим добро подсећа на праксу двоје заљубљених, од којих један партнер, тичар вере, а не њен практичар. По Фрејзеру, ми немамо права сматрати
будући увређен, и у жељи да "за свагда" прекине ма какву везу са некада "религиозним човеком" онога ко нешто учини без унутрашњег "страха
њему драгом особом, "магијски цепа фотографију", тражи натраг своја или љубави према Богу". Ако би неко једноставно обављао један низ
писма и остале ствари, из магијског веровања да би партнер, поседова- радњи у цркви, на пример, али то не би чинио из "религијског уверења",
њем "његових" ствари, био у положају да "поседује" и његову "душу" и таква радња не би имала карактер религијског иосшуйка. Само онда када
"биће". По прилици, као што и "зазидати сенку пролазнику" - комшији са неко другоме човеку помаже у невољи из уверења да такав његов чин
којим је сељак у сваћи, треба да значи "зазидати самог тог човека", учи- представља богоугодно дело, односно милосрђе, такав би акт био близак
нити га непокретним "под каменом темеља", уосталом, као и тело и ду- религијском. Али, ако неко то исто чини, напросто зато што je по приро-
шу умрлог испод надгробног споменика (камена) који се подиже на годи- ди "душеван човек", или пак због неке користи коју од тога очекује, на
ну>дана од сахране. Многа племена настојећи да доћу у посед нечијих пример у предизбрној кампањи, такав акт није религиозан.
ноктију, косе, чине то из веровања да he тиме поседовати и душу, однос- Из овога бисмо могли закључити следеће. Када наш сељак пре наи-
но целину човека коме су ти делови једном припадали. Врачарице, код ласка градоносних облака изиће у двориште и почне запомагати: "Стано-
Срба у источној Србији "мађијарке", како их народ зове, које у глуво до- ја, Станоја, стани, стани, иди гором, гором", и на питање зашто то чини,
ба уочи Ђурћевдана "обирају росу" са тућих поља, верују како ишчупати одговори да то ради са вером како би облак "стао", такав његов поступак
2-3 руковети жита са туђег, a берићетног поља, и бацити их у своје њиве, био би у основи магијски чин утемељен на "језичкој магији", на слично-
значи наудити оном првом, и поспешити раст и плодност овом другом, сти термина: "сшаши" и "Сшаноја". Међутим, само онај сељак који je, из-
тачније своме пољу. водећи поменути чин, све време свестан да док изговара поменуту фразу:
Фрејзер, донекле с разлогом, упозорава да су и магија и наука саг- "Станоја..." зна да je реч о утопљенику "Станоју", или о обешеном сугра-
ласне у томе што искључују случајност. Обе сматрају да je "след догађаја ћанину из села који се случајно зове "Станоје", или "Марко", и да га до-
савршено редован и известан, одређен непроменљивим законима". Стога зива зато што верује да "утопљеници" и "обешени" бораве у облацима и
он и каже да су "начелa асоцијације [...] одлична само по себи и апсолутно предводе их, онда je тај чин у свој својој суштини религијски, док би ма-
неопходна за рад људског ума", примитивног или савременог, свеједно. гијско очекивање да he облак бити одбијен, било само оиерационализа-
Но, реч je само о томе да једино када су "правшшо примењена [...] дају ција религијског става.
науку, а неправилно примењена дају магију". Фрејзер je с правом упозорио да се "два човека могу понашати на
потпуно исти начин, па ипак један од њих може бити религиозан а други
не". Дакле, религија претпоставља веру у надљудска бића, која господаре
2. Однос магије и религије светом, али и то да се та бића помоћу наших молби и жртава могу
приволети да измене своје одлуке. У магији и науци ствар стоји другачи-
У настојању да прецизно објасни појмове магије и религије Фрејзер је. Овде се, сматра Фрејзер, верује у неумишни шок ириродних догађања,
je њихову разлику одредио на следепи начин: "Под религијом ja подразу- и то тако да се природне силе "не могу одвратити од свога тока ни наго-

30 31
У1ИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ ТЕОРИЈСКИ УВОД

варањем нити молбом, а исто тако ни претњама нити застрашивањем". шуалних йосшуиаксГ. Извесно je да се Причард слаже са тезом да je ма-
То je прва разлика између магије и религије, гија нарочито изражена у "друштвима слабо технички опремљеним", те
Друга важна разлика између магије (и у томе науке, будући да je ма- да у друштвима "ефикасније технологије" постоји "мањи број магијских
ги] у Фрејзер одредио као лажно, док би наука представляла истинско [...] a већи број религијских обреда", какав je случај у нашем односу: село
знање) и религије састоји се у одговору на питање да ли су силе које вла- - град. Много je мање магијских рецидива код људи који живе у граду,
дају светом свесне, личне, или су безличне и несвесне. Религија полази од него на селу. Па ипак, Причард je склон да тврди како магија не постоји
тога да су те силе свесне и личне, а наука и магија, да су оне "несвесне" и безусловно у нецивилизованом, примитивном друштву, нити изостаје код
"безличне", "објективне". Основни je став Фрејзера (1,1977: 68) да je "ста- виших културних народа.
ра магија била темељ религије", те да je у "еволуцији наше расе магија Посебно je неприхватљива Фрејзерова оделита појмовна и историј-
поникла пре религије и да je човек покушао да природу потчини својим ска диференција магије и религије, према којој je магија обавезно иреш-
жељама само помоћу бајања и чини, пре него што je почео да се труди да ходни, рани сшуиањ, док бп религија била каснији, виши, при чему обе
одговори и одобровољи резервисано, ћудљиво или шгпрасито божанство следе технолошки развој друштва. Причард сматра да се примитивац ни-
умиљатим додворавањем помоћу молитви и жртве". како није могао посветити магији а да није неким случајем претходно већ
Tpeha основна разлика магије и религще јесте у томе што у свим овладао каквим таквим "технолошким знањима". Због тога и наводи гле-
земљама света, у свим периодима, "систем симпатичке магије остаје свуг- диште Малиновског, према коме примитивац - ако се држимо средњоев-
де и у свим Бременима битно исти у својим начелима и пракси", док се ропског климатског календара - никада не би на њиви сејао кукуруз у
"верски системи разликују не само у разним земљама, него и у свакој септембру, већ у марту, док би магијске радње које врши чинио само са
земљи у разним вековима". Када je, на пример, реч о нашој вери, у поза- једним циљем: да предупреди негативно деловање оних сила којима није
дини древне вере Срба и Хрвата налази се исти мишолошки корпус - по- у стању да рационално влада. Причард оспорава Фрејзерову тезу о сшру-
литеистичка религија. Међутим, у каснијем периоду историјске околно- кшурној сличности магије и науке, на основу које je Фрејзер установио
сти су довеле до обликовања двају крила у хришћанству: католичког и како je магија "лажна наука", да je разлика магије и религије само у сше-
православног, са бројним, новопридошлим разликама. Што се магијске иену, а не и у сшрукшури. Једино je извесно, мисли Причард, то што je
праксе тиче, она би, према Фрејзеру, била истоветна не само за Србе и примитиван човек интелектуално остајао код оне наивне сличности из-
Хрвате, већ и за све Словене, и још даље, за све народе на примитивном међу иојава и сушшине, секундардних и иримарних квалитета ствари, не
стушьу развоја. Укратко: "магија представља једну сировију, према томе прозирући дубље разлике.
и ранију фазу људског ума кроз коју су све људске расе прошле или про- За Причарда je неоспорно да се не само религија, како мисли Фреј-
лазе на свом путу ка религији и науци", док вишу фазу представља "науч- зер, већ и сваки систем магије мора оснивати и на специфично кулшур-
но, логичко" или "не-опажајно мишљење". ним социјалним разлозима. Дакле, магија није универзално истоветан
систем веровања и поступака за све народе и културе света. За пример
узима чињеницу да се у грчкој магији, у лечењу једне болести, у обреду
3. Критика Фрејзеровог схвашања излечења повезују жушица и злашо. У том контексту Причард je поста-
вио разумљиво питање: "да ли се злашо и жушица доводе у везу само у
Едвард Еван Еванс - Причард (1983: 81 и д.) у опсежној критици магијској ситуацији лечења, или су и ван те ситуације повезани у свести
Фрејзеровог гледишта има у виду три његова става: (1) да постоје "афек- грчких сељака", како би, иначе, према принципу хомеопатске магије,
тивне и идејне сличности између магије и науке"; (2) да развој мисли про- произлазило из Фрејзеровог гледишта? Причард сматра да сличност
лази "кроз стадијуме магије, религије и науке" и, најзад (3) принципе "ма- "злата и жутице ио боји јесте психолошка чињеница", па je тако и ваља
гијске симболике" које je Фрејзер извео из наведених премиса. Причард објаснити, док je у сваком другом случају она социолошка чињеница. Јас-
увиђа да у Фрејзеровом гледишту долази до речи Тајлоров рационалис- но нам je, према Фрејзеровом концепту, због чега" грчки сељак доводи у
тички схваћен еволуционизам, према коме постоји јасна разлика у стади- везу "боју злата и боју жутице, али je проблем у питању зашто он доводи
јумима: ниске свести - у магији, выше - у религији, и највише - у науци, ове две ствари у везу у магијским чиновима кад их не повезује у другим
као и то да су ови ступњеви произвол историјских развојних фаза друш- ситуацијама", и зашто "баш ове, а не пеке друге ствари исте боје", нпр.
тва. Према Причарду, магија није неки пуки "систем веза међу предста- "жуманце" или "лимун" са "жутицом"? Јер, ако нама - л>удима друге кул-
вама, асоцијацијама идеја", како Фрејзер тврди, веп je "магија систем ри- туре не би пало на ум да жушицу доводимо у везу са злашом, зашто би то

32 33
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ ТЕОРИЈСКИ УВОД

онда чинио Грк? Одговор гласи: он их повезује "у одређеним ситуацијама употребити да делује једно на друго". Тако и у Сврљигу, нико неће баца-
зато што се томе учи кад учи да говори: и понаша се као остали чланови ти предмете од дрвета, иако имају шшъате завршетке, са намером да се и
у његовом друштву". То, даље, захтева да се одговори на питање шта зла- њима може "предвојити и одвратити градоносни облак". Није, такоће,
шо, осим општег, универзалног одрећења тога појма, значи још у грчкој важна бела кошуља као бела, из које се баца семе у прву бразду, већ то
традицији и митологији, у њиховој особеној, дакле, искључиво грчкој треба да буде мушка (бела) кошуља, као што "зашшъени предмет" треба
култури? да буде обавезно "гвоздей", jep je гвожће у магијској радњи материјал ко-
Причард с правом указује да je употреба "злата" у магијске функци- ји одбија зле демоме, дакле и демона олује и града.
је "ситуационе" природе. Њихов социолошки значај je у томе што су Управо стога, за разлику од Причарда, треба казати да се стално
друштвене чшъенице, а не у томе што су психолошке чињенице. Друш- мора имати у виду и чињеница, да су магијске, ритуалне радње унутра-
твена ситуација je оно што им даје смисао, па чак и могућност изражава- шње повезане са мишологијом као њиховим теоријски заснивајућим хо-
ња. Магија и злато постају једна од културних асоцијација у свести поје- ризонтом. То ваља имати у виду и приликом тумачења наших обреда.
динца зато што их повезује магијски обред. Не смемо рећи да грчки се- Они имају и магијску функцију, као низ практичних радњи којима треба
љак запажа како злато и жутица имају исту боју и да зато верује како јед- да се предупреде, односно изазову неповошъна или повољна догаћања и
но може да употреби за лечење другог. Уместо тога морали бисмо рећи силе, али je тај иракшични асиекш дубоко повезан са мишолошким зале-
да се асоцијацијапо боји утискује у свести грчког сељака управо зато што ђем, системом веровања, који у нашем случају није искључиво српски,
се злато употребљава за леченье жутице". Дакле, злато као злашо, а не локалног и националног типа, већ има своје порекло у древним индоев-
стога што je жушо\ Стога се и секира са резом окренутим небу, у већ ропским културним системима и веровањима предака. Задатак je да се и
поменутом народном обичају Срба, користи да застраши облак управо у овој студији појединим парцијалним обредима, или сегментима обреда,
због железа и оштрог реза, од кога се одбијају "зли демони" а такви су обичајима и култним радњама покуша изнаћи дубље, унутрашље мито-
они који "предводе облаке", а не стога што je секира, па се стога, у слич- лошко залеће, полазећи пре свега од конкретног и практичног понаша-
ној магијској радњи, осим секире избацују још ираоник, ћускија и ел. То ња народа, без превићања актуалних рационализација и тумачења поје-
je и био разлог што je Причард, с пуним правом, инсистирао на потреби диних обреда.
разумевања тзв. "посебних" "културних асоцијација идеја", а не само и
једино општег, за све људе света, јединственог механизма мишљења,
како je то настојао да схвати Џејмс Фрејзер. Затим, "асоцијација настаје 4. Малиновски. Критика Фрејзеровог сшановишша
извођењем обреда". Злато и жутица се повезују само у обреду као ма-
гијском чину лечења. Изван тога, никоме не пада на ум да злато повезује Полазни став Бронислава Малиновског гласи: нема квалитативне
са жутицом. разлике измећу свести примитивног и цивилизованог човека. То je став
Када у нашем народу, они који чувају мртваца у купи, веома пазе да структуралистичке школе Клод Леви Строса, али и функционалистичке
овога не прескочи мачка, jep he се умрли повампирити, мачка и мршвац теорије културе Б. Малиновског. Супротно Фрејзеровом ступњевитом,
се доводе у везу само у овој ситуацији. У нормалном, свакодневном живо- еволуционистичком поимању развоја вере, који тече од магије, преко ре-
ту никоме не пада на памет да убије мачку или да je изгони из куће, као лигије и завршава са науком, Малиновски (1971: 33 и д.) сматра да не по-
какво "несрећно" или "злослутно биће". Дакле, потребно je познавати стоји ниједан народ "ма како био примитиван, без религије и магије. Ни-
специфичан национални и културни симболизам мачке, њена митолошка ти постоји [...] и једна врста примитивних људи којој недостаје научни
својства, да би се схватио и разумео контекст једног магијског обреда. У став или наука". Магија и наука, односно религија, иду заједно. Дакле, у
нашој митологији циглари пре почетка својих радова на прављењу цига- свакој заједници могу се уочити "два јасно изражена домена: духовни и
ла, закопају мачку у земљу, са веровањем да he за дуго бити сунчаних да- световни, другим речима - домен магије и религије и домен науке". Ни-
на, те he моћи успешно да заврше своје послове. Иако овај мит о мачки једну операцију у лову, риболову, при сејању жита, примитиван човек не
има своју паралелу и у нордијском веровању, али и у цејлонској митоло- би био у стању да обави "без пажљивог посматрања процеса природе и
гији, потребно je свагда разумети место и симболичко значенье "мачке" у чврстог веровања у његову правилност, без моћи расуђивања и без вере
целини једног националног митолошког корпуса. У моћ разума, тј. без основа науке". Малиновски сматра корисним то што
Ниједан примитиван човек "не верује да je све што je исте величине, je Фрејзер доказао да осим анимизма - од којег полазе еволуционисти у
или боје, тежине, температуре, звука [...] у мистичној вези и да се може чијем се кругу налази и Тајлор, као једине и првобитне "суштине прими-

34 35
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ ТЕОРШСКИ УВОД

тивне религије", постоји и магија. Најкраће, "анимизам није једино, па шивна, егзистенцијална функција. Kao и у обреду иницијације, којим се
чак ни доминантно веровање у примитивној култури". доприноси "одржавању и развијању цивилизације". Ствар je у томе што
По речима Малиновског, магија "ниче из идеје о извесној магичној, je у примитивним условима "традиција од највећег значаја за заједницу".
безличној сили, коју неки Меланежани називају мана, извесна племена Дакле, "ред и цивилизација могу да се одрже само строгим придржава-
Аустралије арунгвилша, разна индијанска племена Америке вакан, арен- њем знања претходних генерација. Свако попуштање слаби јединство
да, манишу [...] готово универзална идеја на коју се наилази где год наста- групе и угрожава њену културу", па je стога то друштво "своју традицију
је магија". Стога je "мана, а не анимизам, суштина 'преанимистичке рели- учинило светом". И обред венчања има изразито религијски карактер,
гије'". Првобитним религијама, дакле и магији и анимизму, Малиновски али у њему су садржане и многе магијске радње.
приписује карактер "колективне свести". Заједница доприноси формира- Из овога произлази једноставан закључак: магијска радња има циљ
њу првобитних општих представа, укључујући ту и шошемизам. који je практичног карактера, na je стога она окренута будућносши; ре-
Има се утисак да Малиновски прихвата Фрејзерову дефиницију то- лигијска радња нема никакав други циљ осим да очува и интегрише људе
темизма, коју и сам цитира, да je, найме, то "близак однос за који се прет- заједнице, na je стога окренута сопственој традицији, култури и прошло-
поставља да постоји између трупе сродних људи, с једне стране, и врста сти. Настојаћемо да то покажемо на примерима из наше народне култу-
природних и вештачких предмета, с друге, и ти се предмети називају то- ре. У српској традиционалној култури, у свадбеним обичајима на пример,
темима одрећене трупе". Малиновски запажа да примитиван човек, мно- магијски елементи су следећи: стављање жара на капију преко, којег мла-
го више од цивилизованог, зависи од "групе с којом je у директном конта- денци прелазе колима или на коњу; сватови се враћају другим путем од
кту и ради практичне сарадње и ради умне солидарности", тако да je при- оног којим су дошли у кућу невесте - из веровања да he се тиме ослобо-
митивна религија "била у суштини ствар заједнице више него појединца". дити свеприсутних "злих демона" којих за време свадбених свечаности
Како најједноставније схватити разлику магије и религије, према посвуда има, чиме практично обезбећују успех и cpehy младенаца, jep
Малиновском? Потребно je, каже он, упоредити обреде који се врше при овим чином неутралишу зло дејство таквих демона. Овим се, дакле, учвр-
рођењу дешеша "да би се спречила смрт на пороћају, с једним другим ти- шћује биолошко-егзисшенцијални успех и напредак у браку младенаца - у
пичним обичајем - обредом којим се слави рођење", нпр. кршшењем, или будућности. Религијски моменти су, пак, у наглашеној улози коју има
у српском народу сшрижбом, како би се установила прецизна разлика из- венчаны кум: у свадбеном обреду, у обреду крштења и стрижења. Он сим-
мећу магије ирелигије. Први, магијски обред изводи се као "средство ко- болизује везивање младенаца уз породични култ, уз традицију купе у коју
је води једном циљу, он има одрећену иракшичну сврху познату свима ко- невеста улази. Исто тако, црквени обред, пред лицем свештеника и Бога,
ји га врше": цшъ je да се пороћај успешно оконча, да се одагнају свагда, у присутних чланова заједнице, има исти смисао. Родбина и шира заједница
таквим приликама присутни "зли демони" који се у српској култури по- увек се држи чврсто збијена у наведеним трима важним обредима из ан-
јављују у лику "бабица", односно "сућеница", при чему ове последње до- трополошког циклуса: роћења детета, венчања и у погребних обреда.
лазе трећег дана по роћењу детета. Предузима се, стога, низ магијских Учинак ових обрада je духовно-традиционалне нарави: причвршћивање
радњи. Крај детета и породшъе све до 40 дана, мора увек да горе на "ог- уз породични култ, као и снажна интегрисаност чланова породице и дру-
њишту" ватра а преко ноћи у соби свешло; затим, поред њих се вазда на- штвене заједнице.
лазе: кашран, разне шраве, ери, нож, мешла - као апотропејска ("заштит- Подушја која се умрломе дају у православној религији, и то: прве су-
на") средства од демона. За разлику од овога магијског обреда, други об- боте и на крају 40. дана, происходе из веровања о нужности, у том перио-
ред "који се врши после рођења, рецимо представљање новорођенчета ду обитаваньа душе умрлога крај тела, као и потребе да се учини све како
или слављење тог догађаја, каже Малиновски, нема сврхе: то није сред- би се таква "душа" нахранила. Те бројне жртве, уосталом, као и клање
ство које води неком циљу, већ je сам себи циљ". Он не изазива никакав каквог брава за душу умрлом, произлазе из религијског веровања. Пра-
потоњи други догађај. Он je напросто израз осећања породице, мајке и ње руку водом, затим трљање жаром и бацање жара преко главе уназад,
оца, родбине и шире заједнице. забрана окретања учесника погребне поворке а посебно онима који воде
Ове разлике помажу да се схвати ел ожени однос "измећу магије и запрегу и носе крстачу, има, додуше, за претпоставку религијско схваша-
религије. Док су у магијском акту идеје и циљеви увек јасни, отворени и н>е, али je по своме цшъу, читав овај низ забрана у основи магијског ка-
одређени, у религијском обреду нема сврхе која je управљена према кас- ракшера, jep се тиме желе да предупреде две важне последице: могућ-
нијем догађају". У религијском обреду je доминантна његова социолош- ност да "умрли човек" повуче кога члана домапинства за собом, односно
ко-духовна функција, у магијском, да поједноставимо, биолошко-вегеша- да се умрли врати у обличју "вампира". Управо стога ми изгледа, супрот-

36
ТЕОРИЈСКИ УВОД
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ

ва обично тражимо у природним процесима [...]. Примитивна мисао je по-


но веровању Малиновског, да у многим обичајима постоји нужан пре-
тпуно друкчијег карактера. Она je оријентисана на натприродно", закљу-
плет магијскогирелигијског.
чује интерпретатор Бриловог становишта, Еванс-Причард (1983:103-104).
То се још очевиднијим показује у једном занимљивом примеру из
Лисјен Леви Брил дословце каже: "Прилично друкчији став заузима
српског погребног обреда. Ако у току непуне године дана у купи умру
разум примитивца. Природа у којој живи, представлю му се у сасвим
два члана, тада се, у сандук другоумрлог обавезно стави "пресна глава"
друкчијем виду. Сви предмети и сва бића у њој заплетена су у мрежу ми-
закланог петла - уколико je реч о мушком покојнику, или кокошке -у
сшичних иаршицииација и искључења: она управо сачињавају њено тки-
супротном примеру, или се пак стави "глава од разбоја" за ткање (звана
во и распоређеност. Стога се управо ове партиципације и искључења на-
"вратило", "кросно"), са јасном намером и уверењем: да овај другоумрли
мећу његовој пажњи и задржавају je. Ако га нека појава занима, ако се
не би повукао за собом и "трећу живу главу" из куће. Дакле, целина ве-
не задовољава, да je опажа, тако рећи, пасивно и без реаговања, он смес-
ровања je религијска. Найме, у овом случају "троје" иде увек заједно
та промшшьа као помоћу некаквог менталног рефлекса на тајну невид-
(значење симбола "три" у древној српској митологији има посебно значе-
љиву силу, која се очитује у овој појави"(Вгаћ1, 1954: 19, и д.).
н>е, нарочито у погребном култу), из чега следи да he за годину дана, ако
Веома je важно, примећује Брил, да схватимо да примитивац друга-
се већ догодила таква трагедија, ускоро умрети и трећи члан. Међутим,
чије мисли но ми. То што примитивац избегава логичке операције које
читав je поступак магијског карактера: његов je циљ да се предупреди
одликују цивилизованог човека, не значи никако да je он мање логичан
трећа смрт у купи, да се оснажи одбрана егзистенције, још једног живота
од цивилизованог човека. Стога се поставља разумљиво питање: због че-
- што магијска радња непосредно претпоставља. Када се, пак, мртвима
га примитивац занемарује тзв. узрочне везе међу појавама већ их одмах
дају задушнице у тачно одређеним периодима године, то се никако не чи-
усмерава "на неку тајну силу"? Отвар je у томе што им je култура намет-
ни због магијских разлога, већ због веровања у традиционалне установе,
нула да мисле на "тајне силе" па се стога не брину за узрочне везе. Тим
у култ предака, у смисао жртве у јелу и пићу чиме се олакшава положај
поводом Брил наводи исказ извесног Бентлија Вајтхеда, који описује до-
душама умрлих.
гађај који je посматрао код својих радника на плантажи. Он je видео јед-
Наведени облици веровања српског народа произлазе из анимисши-
нога дана како његов радник стоји на киши док je дувао хладан ветар.
чког, односно анимашисшичког веровања, посебно из становишта о "жи-
Наредио му je да иде купи и пресвуче се. Но, радник му je дословце ре-
вом лешу", найме, да су до 40 дана душа и тело у најнепосреднијој близи-
као: "Не умире се од хладног ветра, није то важно; човек се разболи или
ни, те им се прилаже богата гозба у многим даровима: крај изложена ле-
умре само деловањем врача". Примитивац, дакле, зна да човек у одређе-
ша, на гробљу, на даћама.
но доба старости умире, али он запажа да се ненадано може умрети и у
раној младости, те га стога ова чињеница умирања не забршьава. Он не
интуира смрт као нешто што долази као последица изумирања ћелија и
5. Структура "иримишивног меншалишеша"
органа, већ због неког необјашњивог разлога; погине се у лову, неко ум-
ирема Лисјен Леви-Брилу
ре изненада а да није уопште боловао. Стога je логика примитивног ми-
шљења усмерена у другом правцу: умире се стога jep je почела "деловати
Француски антрополог, Лисјен Леви Брил, заједно са Диркемом,
нека тајна сила". Уколико je, пак, неко умро, то само значи да га je "неки
најодлучнији je критичар енглеске еволуционистички утемељене антро-
врач осудио". Из тога произлази да примитивна мисао нема исте "логич-
пологије, посебно становишта Фрејзера и Едварда Тајлора, који су друш-
ке захтеве као наша. Њоме управља у овом случају [...] закон партиципа-
твене чињенице објашњавали "индивидуалним мисаоним процесима".
ције". Брилу не пада на ум да тврди како примитивац није интелигентно
Менталитет појединца, према Брилу и Диркему, проистиче из "колектив-
биће, већ тврди само то, да су његова "веровања нама неразумљива". То
них друштвених представа", које су обавезне за сваку јединку заједнице.
не значи да ми не можемо да пратимо ток њихова расуђивања, јер су та
Сваки тип друштва, према Брилу, има свој менталитет, дакле, своје оби-
њихова расуђивања "сасвим логична", само што она "полазе од другачи-
чаје и установе као аспекте својих колективних представа. Према Брилу,
јих премиса". Ти су л>уди разумна бића, али "размишљају у категоријама
у људском друштву постоје два основна менталитета: иримишивни и ци-
другачијим од наших". Такав тип мишљења Брил назива иред-логичан,
вилизованы. Они се односе као два супротна начина мишљења, а разлика
додајући одмах да то не значи да je "пред-логички" алогичан или аншило-
међу њима није у степену, већ je сушшинска. Брил сматра да се као циви-
гичан. Предлогичан, напротив, значи да овде не постоји напор да се из-
лизовани народи Европе разликујемо од примитивних народа по томе,
бегну ирошивречносши у начину мишљења, па je стога предлогично ми-
што за основ културе и живота поседујемо логику, тако да "узроке поја-
39
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ ТЕОРИЈСКИ УВОД

шљење "ненаучно и некритичко, то јест, да je примитиван човек рацио- се, при томе, не пита за чињенице: како je могућно да тако одигнута
налан, али да мисли ненаучно и некритично". Уосталом такве су и "умет- мршваца од земље, а све скупа, са стварима што се преко умрлога ста-
ничке истине" у неком књижевном, ликовном или музичком делу. Оне вљају, чини преко 130 сантиметара висине, мачка уопште може преско-
имају своју логику, али се она не оснива на премисама научног закљу- чити? Јер, мада je у позадини овога веровања старији, сада изгубљен си-
чивања. туациони супстрат, да je мртвац био излагай на земљи са видном могућ-
Појам мисшично у темељу je теоријског погледа примитивног мен- ношћу да га мачка доиста може прескочити, остала je религијска пред-
талитета. Брил користи израз "мистично" у недостатку бољег термина. става да мачка и мршвац у соби творе представу "повампирења".
"Мистично" значи веровање у силе, ушицаје и чинове које чула напросто И Леви Брил показује да се у структури примитивног мишљења
не примећују, не опажају, иако су реални. Из тога следи, да када прими- увек догаћа то да саме "мистичне представе" проузрокују колективна
тивац постане свестан једног опажања појава, тај доживљај појава истог опажања у сваком појединцу. Стога ови људи и поклањају пажњу тек ма-
je часа обојен мистичним представама. Он у њима "види то" шшо му je лом делу онога што су видели или чули. То на шта he из вићеног света
шрадиција и кулшура намешнула, а не објекшиван след чињеница. Могло обратити пажњу он бира по њиховој већој осећајној вредности, него што
би се казати: тај човек "види" један предмет исто као и ми, али га друкчи- то чини цивилизован човек, при чему већ и сам избор одређује човекова
је "опажа", друкчије га на старту усисава у себе, интерпретира га под сна- осећања и интересовања, као и жеље које су у највећој мери друштвено
жним утицајем своје традиције. Када свесно обрати пажњу на један пред- условљене. Укратко, примитивни људи "примећују појаве због мистич-
мет околине, између њега, субјекша и виђеног иредмеша испречава се них својстава која им се придају у колективним представама", па стога и
мисшична иредсшава, којом предмет одмах бива одуховљен, реинтерпре- обраћају већу пажњу на "своје сенке управо зато што сенке у њиховим
тиран, преображен, и "сагледан" друкчије него у свести цивилизованог представама значе душе". Док je за Фрејзера основни принцип магије код
човека, који га прима објекшивисшички, без предрасуда. примитивног човека утемељен на закону сличносши и закону додира, а
Брил признаје да и цивилизовани човек посматра предмете сагла- оба заједно, происходе из иринцшш симиашије, код Брила je то закон
сно својој "култури", али je ствар у томе што се наша представа подудара "мистичке партиципације". Колективне представе примитивца саставље-
и са објекшивним особинама предмета, па je утолико наше сазнање "об- не су од "мреже партиципација" које су мистичне. Када се људи поисто-
јективно". Код примитивца се оно подудара са "његовим субјективним већују са сенком и у њој партиципирају, онда би било смртоносно у подне
особинама", па je и сазнање ирационално, "искривљено" и "некритично". "прећи преко отвореног простора", будући да тада сунце баца зраке стро-
Овај "мистичан" начин посматрања појава нама, цивилизованим људима, го вертикално, па сенке уопште нема! Други народи, опет, поистовећују
јесте стран. Нпр. кад примитиван човек угледа сенку, он не прмењује на се, или партиципирају, са својим именам, а то само значи да никако неће
н>у напросто учење свог друштва које каже да je сенка једна од његових открити своје име неком дошљаку, човеку ван племена. Има, такоће, и
душа, већ je ствар у томе: кад постане свестан сенке, он истовремено гю- народа који се идентификују са својом сликом, због чега постоји строга
стаје свестан и своје душе. забрана белцима који би да их фотографишу, јер би то, истовремено,
Узмимо за пример сегмент из погребних обичаја Срба. Однос изме- значило за њих, "узети им душу". Према ГТричарду, основно Брилово
ђу изложеног мршваца на одру, мачке и собе у којој je изложен. Мачка, гледиште гласи: примитивац "погрешно закључује јер je његово расући-
мртвац и соба само у том контексту чине јединство чија je представа не- вање условљено мистичним представама његовог друштва".
сумњива: "постајање вампиром". У свим другим случајевима мачка се Сводећи своје анализе о гледиштима Фрејзера и Тајлора, с једне, и
узима као животиња која лови мишеве, са којом се деца радо играју и Лисјена Леви-Брила, с друге стране, Еванс-Причард показује, да према
која радо прескаче у кревету укућане, мази се. Разуме се, у горњем при- еволуционистима "човек верује у магију јер изводи погрешне закључке
меру, у оном троуглу: мачка - мршвац - соба, који намах асоцира предста- из својих посматрања. Према Леви-Брилу, он погрешно закључује јер je
ву повампирења мртваца уколико га мачка прескочи, у позадини се на- његово расућивање условљено мистичним представама његовог друш-
лази страх од мачке, повезан суштински са религијском идејом. У сврљи- тва". Па, док се "прво објашњење темељи на психологији личности, дру-
шким селима "источне културне зоне" мртвац je излагай на земљи, док je го (je) социолошко" (Причард, 1983: 111).
у селима "западне културне зоне" мртвац свагда био одигнут од земље, Закључујући овај део излагања, могли бисмо прихватити гледиште
постављан на сто, клупу, кревет. Па ипак, и код народа овога краја, у за- Да УЈ;ВОЈОЈ основи један предмет може добити карактер идола, фешиша,
падно] зони, једнако живи веровање да се мртвац обавезно чува јер по- кулша само и једино у обреду. У свести човека, примитивног као и савре-
стоји опасност да he се повампирити уколико га прескочи мачка. Нико меног, "предмет" je јасно растављен, као (1) комплексна идеја иредмеша

40 41
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ ТЕОРИЈСКИ УВОД

и (2) нарочит смисао који он добија само и једино у обреду као особеној вилно одређује прву еволутивну форму теолошких идеја човечанства [...]
друштвеној установи. У сврљишком селу дете he равнодушно пролазити веровање у спиритуална бића", а то je анимизам (Кокјара, 1985: 2, 142 и
поред "камена станца" (сшолован камен, сшоловник) или "светог дрвета" д.). До становишта анимизма примитиван човек je дошао тако што je
(займе, миро, йошиис), нимало их не разликујући од сличних "стена" што уочио разлику између стања сна и свести. Реч je о лажној представи, о
избијају из земље, односно стабала у шуми. Оно постаје свесно њиховог феномену живота. Найме, када сања да je у некој далекој земљи "дивљак
"култног", "фетишког" значаја онда када почињу деловати на његову верује да je тамо". Због чињенице да у њему постоје два бића, "једно са-
свеет колективне представе, традиција и институције, механизми обичај- чињено од његовог уснулог тела које он, пробудивши се, налази на истом
не принуде, найме, када и само почиње учествовати у ритуалу, нпр. у но- месту; и друго, које се у истом том временском периоду померило у про-
шењу литија, присуствовању клању заветног јагњета код дрвета званог стору", он je схватио да je његова душа некако "покретна", да се налази
"запис", "миро". на два различита места, а тело на једном и истом. На основи тога расуђи-
Радикално супротно Бриловом гледишту, Клод Леви Строе - фран- вања, мисли Тајлор, рођен je анимизам.
цуски структуралистички усмерен антрополог светског гласа, а затим, Тако су, ето, духови постали одвојени "од тела и пуштени на слобо-
Ернст Касирер, Бронислав Малиновски и Голденвајзер, сматрају да je ду у простору". С друге стране, слободне душе имају својства стварних
примитиван човек обдарен својствима ума потпуно сличним оном који душа; будући крајње покретна и флуидна, могу чак и да се увуку у неко
поседује цивилизовани човек, тако да je поменута разлика само у сшеие- "људско тело и да проузрокују све могуће невоље", или пак да му "врате
ну, не у квалитету, како то мисли Лисјен Леви-Брил. Бронислав Мали- виталност". Тако се, према Тајлору, дошло до идеје о чистим духовима,
новски показује да то што домороци користе "магију у башти, да би при- који he се отада широко применити на "природу, те дивљаци, уверени да
носи били бољи" никако не значи да домороци "све добре резултате при- духови оживљавају поједине елементе природе, обожавају реке, дрвеће,
писују магији". Ако бисте домороцу препоручили да се у башти обрати шуме". Исто важи и за природне силе, облаке, кишу. И киша и снег, све
искључиво "магији и да запостави рад, он би се само насмешио на ту ва- се одиграва вољом духа који све оживљава, покреће све у свету. Тек зна-
шу глупост. Он, као и ви, зна да постоје природни услови и узроци и на тно касније, на стушьу моношеизма, "природни феномени he бити припи-
основу сопственог опажања њему je такође познато да ове природне си- сани неком богу (кише, воде, ветра, итд.)".
ле може да контролише помоћу менталног и физичког напора. Његово Од југословенских аутора навешћу гледиште Нодила (1981: 506),
знање je, без сумње, ограничено, али такво какво je оно je здраво и отпо- према коме Словени "од поставка свога, сматрају душу трајном и од рас-
рно према мистицизму. Руководећи се знањем и разумом, он неће прибе- падљивог тијела различитом [...]. Славенима, па и нама Србима и Хрвати-
ћи магији већ раду, ако су ограде срушене, ако je семе уништено [...] или ма, душа je 'она која дише', те се у живу човјеку дихањем и указује". "Ду-
ако га je вода однела. С друге стране, његово искуство га je научило да, ша није дух, како га ми схватамо, већ je неки дах".
упркос свој његовој предострожности и свим његовим напорима, постоје
силе и снаге које једне године дају неуобичајене и незаслужене користи
од плодности, чинећи да све иде глатко и добро, да се киша и сунце појав- 7. Анимизам, анимашизам и манизам
љују у право време [...], а друге године, опет, те исте силе доносе злу коб
и несрећу [...]. Он употребљава магију да би имао контролу над овим и са- Други наш аутор, Боривоје Дробњаковић (1960: 61) полази од идеје
мо овим условима" (Малиновски, 1971: 41-42). да су у "еволуцији религије стари Словени прошли кроз стадиј анимизма
и до пред крај свог многобожачког доба задржали се на обожавању де-
мона или духова, за које су вероватли да им je седиште у многим предме-
6, Анимизам као ирвобишна вера тима у природи, у атмосфери, и на небу". Ова бића која владају у приро-
ди и на небу Словени су називали ДИБЪ и бЪсъ. "Опште словенски називи
Имали смо прилике да укажемо на погледе Едварда Тајлора, по ко- су навь (navie) и раикојн означавају посмртна седишта душе и тако ука-
јем je анимизам првобитна религија, вера примитивних народа. Интег- 3
УЈУ да je једна трупа духова настала из обожавања предака, тј. из маниз-
рално наведена његова дефиниција тога појма гласи: "Под називом ани- ма, коме je основна вера у загробни живот. (Веровали су у продужење жи-
мизма проучавам дубоко укорењену доктрину о спиритуалним бипима, вота, без представе о бесконачности, како то учи хришћанска религија").
веровање које je и само основа спиритуалистичке филозофије [...]. Проу- Миленко Фшшповић (1986: 239) сматра да je према нашем народ-
чавајући детаљно доктрину о души ми ћемо видети како тај термин пра- ном веровању човек "мистично повезан са разним предметима на Земљи
42
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ ТЕОРИЈСКИ УВОД

у својој непосредној околини као и с предметима на небу, звездама [...] тј. фесшације религије спада, најпре, појам нашириродног, као "поредак
цео органски и аноргански свет чини једну мистичку целину". Критички ствари који превазилази домашај нашег разума. Религија би, дакле, била
испитујући бројне хипотезе о томе да je у основи нашег веровања: космо- нека врста спекулације о свему што измиче науци и, уопште, дистинктив-
центризам, затим, анимизам и манизам, најзад, материјалистичко стано ном мишљењу". Друга сиољашња одлика религије je појам божансшва.
виште, Филиповић je дошао до закључка да je систем веровања српског Диркем упозорава да постоје религије, а таква je религија и сам будизам,
народа у основи дуалисшички, па га одређује као "антрополошки мони- за који не важи представа о божанству, будупи да будизам, за разлику од
зам". Иако су Словени били изложени "утицајима монотеизма", ипак су хришћанства и ислама, не признаје Бога од кога човек зависи. Укратко,
првобитно "живели у анимизму и политеизму", што je и главки разлог да постоје религије, као што "има обреда без богова"! Из тога произлази да
се у систему вере налазе елементи обају система. "У нашим представама све "религијске моћи не еманирају из божанских личности, а има култних
и веровањима о човековом двојнику ради се, дакле, стварно о представа- односа којима није циљ сједињење човека с божанством. Религија, дакле,
ма из једног погледа на свет који je током времена разорен као целина, надилази идеју о боговима или духовима", због чега je религија мање-ви-
али чији су очувани елементи толико бројни и тако јасни да се тај некада- ше "сложен систем митова, догми, обреда и церемонија". У објашњењу
шњи систем може бар делимично реконструисати". Реч je о аншройоло- феномена религије Диркем настоји да целину појма религијског дефини-
шком монизму, према коме човек себе иројекшује у све око себе. Отуда и ше "само у односу на делове", што ће рећи, да он радије полази од тога да
веровање о човековом двојнику, који може бити у форми разних "живих одреди елементе који чине целину религије, а затим реконструише сам
и неживих предмета": змија, шума, дрвећа и ел. Према Филиповићу (1986: систем религије. Диркем je с правом указао на једну важну чињеницу ос-
223-224), анимизам "није најстарији облик религије", па чак ни много стар. моза системски разноликих религијских идеја. Найме, у европским зем-
"Вероватно се јавио и развио тек у неолиту", док су представе о "чо- љама егзистенција хришћанства одржала се на основи спајања изворног
вековом двојнику, свакако, старије од анимизма. Као што су људи видели мита о Христу са бројним паганским митологијама. Хришћанство je те
мноштво звезда на небу изанд себе, тако су видели и мноштво змија које остатке успело да "апсорбује и асимилује; утиснуло им je хришћанску бо-
су долазиле из земље [...] према чему нису могли да буду индиферентни". ју". Такви су "празници мајског дрвета, летње дугодневице, карневали",
као и бројна веровања у локалне демоне.
Разлика веровања и обреда као религијских појава je у томе што су
8. Мишологија ирелигија "веровања стања мњења и састоје се у представама, а обреди су одређени
начини деловања", па се у њима испољава свеколика разлика која дели
Разлика магије и религије установљена je, према Малиновском, на "мисао од покрета", као и, додали бисмо са своје стране, шеоријско од
јасном разлучивању магијског обреда код кога постоји јасна свеет о по- иракшичног. На овој претпоставци он врши и даљњу диференцијацију
стизању неког будућег циља, те je отуда магијска радња у бити средсшво магије и религије. Уосталом и магију чине "веровања и обреди. Као и ре-
за његово постигнуће, од социо-културног значења религијског чина, чи- липца, и она има своје митове и догме; једина je разлика што су оне не-
ји je смисао учвршћивање и даљња социјална интерграција заједнице уз развијеније - без сумње зато што магија, ходећи за техничким и утили-
помоћ кулша иредака, прихватања и упражњавања норми минуле тради- тарним цшъевима, не траћи време пуким спекулацијама. Она такође има
ције, речју, загледања у прошлост. Из тога следи, у првом случају: егзис- своје церемоније, жртвовања, очишћења, молитве, песме и игре". За ре-
шенцијално-инсшруменшални карактер магије - усмерене на очување липцу je, пак, суштинско, да je она дело колекшива. Управо стога рели-
биолошког темеља човека; у другом случају: духовно-социјални карак- гијска веровања не прихватају сви чланови колектива "као појединци,
тер религије - усмерене на интегративно-духовно постојање. већ су она ствар трупе и творе њено јединство". Овим ставом Диркем
Потребно je, у вези с тим, да се наведе и гледиште Емила Диркема, (1982: 44) не жели рећи да у магијском чину не постоји никаква оиш-
"творца модерне социологије". Диркем (1982: 11) полази од јасне претпо- шосш, већ само то да "не постоји магијска црква. Између врача и људи
ставке да не постоји људска заједница без религије! Религија, међутим, КОЈИ се с њим саветују [...] нема трајних веза које би их чиниле члановима
није нешто чиме напросто започиње живот неке заједнице. Реч je о томе истог моралног тела, попут оног које образују верници истог бога или
што религија нема почетка, она чини органско ј единство са том заједни- поклоници истог култа". Лако се може установити да се однос врача и
цом. Тако je "религија изразито друштвена ствар. Религијске представе људи који траже услуге, може упоредити са односом "болесника с њего-
су колективне представе које изражавају колективне стварности". Који вим лекаром". На другој страни, пак, религија се одређује као "чврсто
елементи чине структуру религијског веровања? У тзв. сиољашње мани- повезан систем веровања и обичаја који се односе на свете, то јест издво-

44
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ ТЕОРИЈСКИ УВОД

јене и забрањене ствари, найме систем веровања и обичаја који све своје младог храстовог дрвета (бадњака) на ватру, те низом умешених обред-
присталице сједињује у исту моралну заједницу звану црква". них хлебова и дарова у пипу, призвали преци али и животиње, дивље и
И Диркем диференцира религије на два основна типа: (а) први je на- домаће, у које су се, како сматра Чајкановић, тих дана оваплотиле душе
шуризам, који се обраћа "стварима природе, било великим космичким предака. Такав je и кулш јагњеша, у оквиру мита о пролећној регенера-
силама као што су ветрови, реке, звезде, небо, итд., било пак [...] биљка- цији, који се прославља сваког Ђурђевдана као израз победе Младога
ма, животињама, стењу"; (б) други je анимизам, чији су предмет "духовна Бога - Сунца, словенског Перуна, чија je индијска паралела у Богу Агњи.
бића, духови, душе, генији, демони или божанства", па људска чула нису Из тога и следи етимолошки у српскохрватском језику: "огањ" и "огњи-
у стању да опазе бројна духовно-душевна божанства анимистичке рели- ште", као и велики значај огњишта у култној традицији народа. Дакле,
гије. Диркем he показати да се теоретичари не слажу око тога која je од сасвим je недвосмислени значај појма кулшних радњи: којима се, ритуал-
ових двеју религија прва. Док je Тајлор сматрао да je анимизам првобит- ним чиновима збија и "учвршћује веза" међу члановима рода и заједнице,
на религија, други пак полазе од кулша природе, из чега происходи нашу- и то увек у прецизно омеђеним временским периодима, што, опет, зависи
ризам. Тако се дистинкција ових двеју религија своди на два култа која од кретања Сунца. За разлику од кулша, обред je, према Диркему, везан
им стоје у основи: кулш иредака (анимизам происходи из "душе умрлих за иокрешне, у времену случајно настале а важне догађаје. Смислено je,
предака") и кулш природе (који води натуризму). Диркем (1982: 58) одлу- тако, казати да постоји обред сахрањивања, будући да се време смрти не
чно брани став који je оспораван од појединих аутора, да "култ предака може унапред одредити. Исто тако, казаће се да постоји обред кршшења
почиње да се развија [...] у изразитијем облику тек у напредним друштви- и обред венчања, али, супротно томе: кулш иредака, кулш мршвих, кулш
ма као што су Кина, Египат, грчки и латински градови". Отуда je непри- камена, кулш дрвеша и ел. Одлазак на задушнице у тачно одређеним го-
хватљиво гледиште да je култ предака у знатној мери очуван у друштви- дишњим периодима повезан je ca култом предака и култом мртвих. Ме-
ма нижег друштвеног развоја. Јер, у аустралијским друштвима, иначе ђутим, обичаји везани за ирославу рођења дешеша, венчања у суштини су
веома једноставног, елементарног облика социјалне организације, такво- обреди.
га култа уопште нема. Када je реч о проблему првобитности вера: анимизма, односно на-
Појам кулша. Желим читаоца и овде да подсетим, како je појам шурализма, Диркем сматра да се овој дилеми насупрот, као смислено,
"кулша" тешко разграничити од појма "религије". Па ипак, ако би нај- треће и исправније решење треба узети став да je шошемизам изворнија
краНе требало одредити овај појам "кулша", рекли бисмо да он сачињава религија. Када настаје религија, пита се Диркем (1972: 388). "Колективни
један сегмент сложеног појма "религије" и означава "обожавање" или живот, када достигне известан степей интензитета, буди религијско миш-
"обогошворење" (1) неке ствари, предмета или бипа из Природе - отуда љење". Тада све узаври у колективној души народа, животне су енергије
"кулш Природе", или (2) обожавање душа или духова иредака (косши, пренадражене, страсти живље, а осећања јача. Тада се над "стварним све-
или мошши умрлих, реликвије, гробови) - из чега се изводи "кулш иреда- том у којем протиче његов профани живот надограђује један други свет
ка". Ернст Касирер (II, 1985: 208, 209) сматра да je "култ човеков акшиван који, у извесном смислу, постоји само у његовом мишљењу", но, који je у
однос према својим боговима. У њему се оно божанско не само посредно односу на онај први "узвишенији" и "достојанственији". Да ли религију
представлю и приказује, него се на њега и непосредно утиче", тако да сачињавају само свечаности, церемоније, обреди и култови? Религија je,
"култ представлю предступањ мита и његову 'објективну' основу". сматра Диркем, не само "систем обичаја већ и систем идеја којима je циљ
Кулш и обред. Блиска вера анимизму je и манизам, као вера у кулш да изразе свет". Из тога се већ назначују два битна аспекта религије: (1)
мршвих, која настаје, историјски гледано, после анимизма, и представлю она je, с једне стране, јединство система обреда, обичаја и кулша - што
облик веровања на вишем нивоу социјалног развоја. Диркем je веома чини тзв. кулшно-ришуалну или иракшичну сшрану религије, али je pe-
пластично повукао разлику између обреда и кулша. Кулш се јавља као лигија, с друге и (2) систем идеја, дакле, она поседује шеоријско-сазнајну,
"систем разних обреда, свечаности и церемонија чије je заједничко обе- иншелекшуалну димензију.
лежје да се Периодично обнављају" и то у "правилним временским разма- Следеће смисаоно питање тиче се разграничена појмова науке жре-
цима"! Такав je, да додамо, кулш иредака кога у српској древној традици- лигије, будући да се обе духовне форме слажу у једној ствари, найме у ин-
ји народ слави сваке године, најпрезентативније, у оквиру церемонија телектуалној претензији. У једном смислу, каже Диркем, и религија и
Бадњег дана, као празника врховног Бога. Тада се на Бадње вече сва че- наука крећу се "за истим цшьем; научно мишљење je само савршенији
љад породице окупља на софри начињеној од сламе, прекривене покров- облик религијског мишљења". Чињеница je да "произишла из религије,
цем, да би се, уз свечано приношење припремљене жртве и полагање наука тежи да je замени у свему што се односи на сазнање и интелек-

df,
ТЕОРИЈСКИ УВОД
МИТОЛОГИЈA МАГИЈА И ОБИЧЛЈИ
српског народа и данданас има "врло разгранато и дубоко усађено веро-
туалне функције". Али, у једној димензији наука никако не може да заме- вагье у душе (ослонац у душе покојника), у разне духове, добре и зле, у
ни религију, а то je: религијска делашносш као средство да се "људи под- небројене утваре и слабости (демоне, чија je представа делимично изјед-
стакну да живе"! Стога je и бесмислено говорити о сукобу науке и рели- начена са оном о хришћанском ђаволу) које се у виду свакојаких страши-
гије. Дакле, наука, у односу на религију, напредује само у интелектуалној ла и чудовишта јављају не само ноћу него и дању [...] и чине свакојаке па-
функцији; али, то je само једна једина димензија! "Од двеју функција које кости људима".
je религија првобитно испуњавала, само joj једна [...] тежи све више да из- Многобошшво je, према Ердељановићу, природно поникло на теме-
макне: то je спекулативна функција". љу анимизма, што je водило томе да су код бројних хришћанских народа,
У закључку можемо казати да je религија конститутивни чинилац дакле и код српског народа, "поједини хришћански сведи претворени у
друштвене заједнице, она врши функцију интеграције људи. Ако њене заменике старих прехришћанских божанстава и народ се сада обраћа њи-
истине, догме и сазнања и нису вечни, ипак у "религији постоји нешто ве- ма исто онако [...] као што се обраћао некада својим прастарим богови-
чно, а то су култ и вера", као две битне потребе човека. Дакле, уз сазнај- ма". Ердељановић сматра да код примитивних народа није првобитно по-
ну, постоји и битна потреба човека за веровањем у трансцендентна бића, стојала "апстрактна представа о неком највишем бићу", већ се јавља зна-
али и склоност човека да обредима и свечаностима, као есшешско-имаги-
тно касније. Свуда пак, где се таква идеја јавља, сублимирана je у биће
нашивној димензији суделује у сједињењу са својим божанством. које се одређује појмом даровалац, а никако у форми "највишег бића",
појам, касније присутан у хришћанству и исламу. Већина примитивних
људи замишља да осим духова и демона постоји и неко више биће које je
9. Основе ирвобишне вере Срба или створило Свет или "даровало (донело) људима разна културна добра
(биљке, животиње и др.) и било њиховим учитељем у разним техничким
Када се у српској традиционалној култури говори о низу обичаја, знањима и вештинама".
очуваних до данас, лако се може приметити да постоје бројне и наивне
Духови и демони су појмови из традиционалне вере српског народа.
интерпретације неких обредних радњи и церемонија иза којих, по нашем Духовима се сматрају уопште сва "невидљива бића која примитивни љу-
уверењу, стоје озбиљни митолошко-религијски, дакле, и теоријски систе- ди замишљају у природи и око себе", а под именом демона разумеју се са-
ми идеја, којих људи, наши савременици, нису више свесни, иако сасвим мо "духови или духовна бића нарочите врете". У ужем смислу, духови су
коректно изводе саме обреде и обичаје, испуњавајући тако елементарну,
"невидљива бића у људском облику", но надљуске моћи, која могу ступи-
како бисмо с Диркемом казали, религијску функцију у њеном делотвор- ти у дијалог са људима. Неки дух може чак и ући у човека, или пак људ-
но-практичном аспекту. Неоспорно je да je управо и данас још на селу ска душа може у виду "духа да излази из човекова тела". Ту спадају и ани-
понајбоље очуван систем обреда и обичаја, који симболизује социјално- машисшичка веровања о тзв. "живом йоко/нику", због чега се нпр. у срп-
интегративну функцију, омогућава човеку увећање елана оптимизма у ској вери, када неко умре, овоме приноси храна уз одар, затим вода и ви-
бројним одсутним приликама његовог суочавања са натприродним, када но, и све до 40 дана, разним поводима, носи се храна на гробље, и тамо
се смрт и недаће, непогоде у природи живље представљају његовој свес- оставља. Најпре, прва три дана после укопа редовно се иде на гробље, за-
ти, но што их човек градског живота, на дистанци, опажа и примећује. тим, како je речено, прве суботе, а у неким српским крајевима и деветог
Није стога далеко од истине мисао Тајлора да су мишови својеврсне про- дана ("деветине"), и коначно на 40 дана, полугодшшьици и годшшьици
јекције одређених свакодневних искустава, у којима се обистињује сам смрти. Иза таквих обреда стоји веровање да je "покојник жив", те му тре-
живот примитивног човека. ба принети храну и воду, вино. Тек 40-ог дана душа се, коначно, одваја од
Јован Ердељановић (1938: 203) je на основу опсежне анализе (анке- тела. Реч je, дакле, о представи анимашизма да човек "живи и после смр-
те), коју je спровео тридесетих година овога века међу научницима света ти у духовном облику свога тела". Демони, пак, могу чинити свакојака
који се баве овим проблемима, дошао до непобитног закључка да je и код зла људима. Када човека задеси невоља, болеет, или пак слаб принос усе-
"данашњих хришћанских народа у маси простога народа вера, у ствари, ва на њиви, онда се претпоставља да je "непосредан узрок какав зао дух,
још и сад знатним делом анимистичког и уз то многобожачког каракте- демон". Но, они се могу појавити и после смрти у форми "вампира", злог
ра, са небројеним мађијским чинима и врачањима, и да услед тога стоји у духа, и узнемиравати људе. Али, демони могу живети и у шумама, у изво-
правој супротности са једнобоштвом које проповеда хришћанство". Што рима, у олујним облацима, у животшьским телима. У српском традицио-
се српског православља тиче, он сматра да je на знатан део српског ста- налном веровању постоји низ примера да се демони cycpehy на раскрш-
новништва црква имала "мањи утицај. То je разлог што управо тај део
49
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ ТЕОРИЈСКИ УВОД

ћима, на изворима, да предводе облаке. Најзад, постоје демони и у форми студијама да су "Словени, вероватно и Руси, примили хришћанство у пе-
духова "непријатеља, туђинаца, умрлих изненадном смрћу". Такви су де- риоду митског развића, кад je на челу стајао култ Перун. Али предање о
мони постали од људи који су се утопили или обесили, најзад, у српском Перуну није у српском народиу нимало свесно". Миленко Филиповић
народном веровању, то су духови умрле "некрштене деце" и "копилади". (1986: 18 и д.) je изврсно запазио да се "хришћанство нарочито било око-
Но, и душе покојника, чак и "оних највише вољених и поштованих", могу мило на божанства из прехришћанске религије и у томе je имало много
се претворити "у опаке демоне", у вампире (Ердељановић, 1938: 211-212). више успеха него у сузбијању мађијских практика и анимистичких пред-
Што се односа магије и анимизма тиче, Ердељановић je полемисао става". Већина наших етнолога увиђа да у "многим народним обичајима
са бројним ауторима који су сматрали да магија претходи анимизму (Тај- и веровањима живе многе старе словенске представе које je данас тешко
лор), или да je она, пак, каснији облик настао после анимизма; најзад, идентификовати".
критиковао je и гледиште да обе вере постоје паралелно. Ослањајући се На основу тога би се могло с разлогом уастановити да српска наро-
и на погледе Ренака, Ердељановић je поставио хипотезу: да je магија осо- дна религија у облику у којем je данас затичемо, јесте последица "дуго-
бена "стратегија анимизма", или како je сам Ердељановић установио, ма- трајног процеса акултурације" у току којег су, у њен састав ушли бројни
гща je Практична, инсшруменшална страна анимисшичке религије. Са и различити елементи верских система. Но, овде се никако не ради о не-
своје стране, додали бисмо, магија je оиерационализација и ришуализаци- кој механичкој симбиози елемената. Реч je о веома сложеним процесима
ја анимизма. Не треба заборавити да je још Фројд одредио магију као синкретизма у чијим су се токовима одигравале жилаве борбе, освајања
"оруђе анимистичког начина мишљења". Радикално се супротстављајући и одупирања "страним" чиниоцима, асимилацијама. Поједини елементи
становишту Џејмса Фрејзера, Ердељановић сматра да "мађија нема ни- су се прожимали са елементима древне словенске матрице, и природно
чег заједничког са науком". унеколико мењали делове примарног садржаја али, обогаћени, они су на
Манаизам. Појмови мана и аренда саставни су елементи веровања древној матрици наставили да живе. Нема тога комплекса обичаја, обре-
меланежанског народа. То су изрази за исту ону силу коју налазимо и код да или веровања, нпр. ђурђевдански обичаји, веровања у вампире и ђаво-
америчких Индијанаца. То je "моћна а безлична, мађијска сила у свету ле, у коме нећемо, са мање или више духовног напора, открити различи-
коју би примитивни људи замишљали у свим појавама и предметима око те компоненте, но свакако целовитог, аутохтоног система који из поза-
себе". дине као spiritus rektor управља и организује делове целине.
Тошемизам. Готово полемишући са Диркемовом тезом да тотеми- Веома сложени српски обичај "крене славе" најбољи je пример за
зам претходи анимизму и натурализму, Ердељановић сматра да je "поре- то. Мада у том комплексу нема ниједног елемента који не би био познат
кло тотемизма у анимистичком веровању примитивних људи о блиском у обичајима других народа, код Срба je добио оригиналан склоп и значај-
односу, или сродству, или чак истоветности човековој [...] са свима оста- ну функцију религијског типа, са свим последицама које, према Диркему,
лим створовима у природи, на првом месту са животињама и бюькама такав систем има: да врши моралну и интегративну функцију рода, зајед-
али и са неживим предметима". нице. Тако и са сеоским заветинама у славу зашшишника иоља, кулша
Један од изврсних археолога и етнолога Универзитета у Прагу, Лу- илодносши, свешог дрвеша. Званична црква je била против "крене славе"
бор Нидерле, који се успешно бавио реконструкцијом религијског моде- (св. Сава). Према Филиповићу, ипак je православна црква "положила
ла старих Словена, у својим делима изложио je занимљиве резултате бо- оружје и узела га под своје окриље и сматра се данас саставним делом
гатог истраживања словенског културног супстрата. Он сматра да je ани- српског православља", а како ћемо видети, исти статус имају и многи
мизам темељ за објашњење постанка вере старих Словена. Анимизам, Други култови и обичаји. Почев од божићних, при чему je црква, упозо-
као вера у духове, и у томе, посебно духове предака, јесте основ словен- рио je још Тројановић, урадила све да у свој систем укључи део обредног
ске митологије, са којим су словенски народи приступили процесу насил- церемонијала древног празника Божића, док je његов централни еле-
ие христијанизације. На самом крају прехришћанског периода, код неких мент, Бадњи дан, остао изван њене контроле. Да додамо са своје стране,
словенских народа почео се јављати појам виших бића, богова, што Ни- Црква je санкционисала обред кршшења детета, док joj je сасвим измакло
дерле објашњава као остатак "од заједничког аријског веровања" у неко контроли да ефикасно елиминише обред "стрижења", који je, као паган-
највише небеско божанство. ски обред крштења остао и даље одвојен од цркве, обављајући се у кругу
Из овога следи и једно од најзначајнијих питања односа, с једне породице, са челном улогом у обреду, не свештеника већ кума, као родо-
стране, старе словенске религије и српске традиционалне вере, и хриш- начелника, патрона породице, који оличава дух континуитета и очуванъа
ћанства, с друге стране. Сима Тројановић (1911: 112) je показао у својим традиције, "култа предака".

50 51
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ
ТЕОРИЈСКИ УВОД
Миленко Филиповић je упозорио и на неке особене ирежишке старе
српске и словенске религије из прехришћанских времена, који живе уну- јатељски расположене демоне". Према томе, ово "разбијање има исти
тар новог система вере, какав je хришћански. Пре него што наставимо да смисао као и пуцање из пушака, вика, рвање, свирка и песма испред неве-
говоримо о проблему и начину укључивања елемената старе српске вере стине одаје".
у корпус православие религије, навешћемо мишљење познатог енглеског Уважавајући део аргументације коју су претходници понудили, Фи-
антрополога Taj лора о еластицитету древног "система вере" и обичаја липовић je на крају закључио како ниједан од поменутих тумача није
једног народа. имао у виду "народно објашњење те радње". Додуше, та народна објаш-
"Када су неки обичај, уметност, неко мишљење већ устаљени у све- њења и не морају бити тачна са научног гледишта, али су она у сваком
ту, превратни утицаји могу на н>их тако мало да утичу да ови могу да се случају занимљива. Реч je о погребним обредима у којима, мада се одви-
преносе из једне генерације у другу, као неки речни ток који, пошто je јају под строгом контролем цркве, настављају да живе елементи древних
постављен у своје корито, њиме вековима тече. То je, у ствари, једна оби- "митологема", којима je примарни садржај у свести људи готово изгуб-
чна културна шрајносш [...]. У Енглеској још увек живи изрека да су мај- љен и стога тражи да се реконструише, и то новом методологијом коју
ски бракови несрећни; и то je изненађујући пример како нека идеја, чије ћемо за ову прилику предложити.
се значење временом изгубило, може и даље да постоји једноставно зато Филиповић (1986: 266) упозорава да се из реда "забрана коју je до-
што je већ постојала" (Нав. према Кокјара, 1985: 136 и д.)· Тако и са мно- нела или обновила српска црква у XIV веку" може да сагледа како je "по-
гим обичајима и елементима обреда у српској народној култури, који су стојао обичај да се разбије чаша из које je младенцима давано да пију ви-
опстали иако за њих више нема стварног разлога постојања. Kao онај но приликом обреда венчања. Забрањен и изгнан из цркве, тај обичај mi-
пример о мачки која прескаче мртваца, иако je мртвац на столу довољно je, ипак, ни до данас искорењен". Овим се обзнањује да je традиционални
одигнут од земље да нема могупности да се то и стварно догоди. У том механизам отпора свему новом, понајбоље очуван код народа и традици-
смислу Тајлор потцртава да су ирежици незамеюъиви чиниоци који на ја са заокруженом и дуготрајним сећањем ношеном архетипском струк-
нижим слојевима цивилизованих народа остају на сцени "снагом инерци- туром колективних митова. Мада су народи овога тла примили хришћан-
је", а у бити својој, то су "споменици на основу којих историја цивилиза- ство, механизам национално-верског архетипона успео je, убацивши се у
ције треба да види да ли je цивилизација неког народа потекла из нижих духовне међупросторе обеју религија, да контролише пријем новога по
стушьева". цену његова, где je било неопходно, садржајног асимиловања, очувавају-
У нашем случају, овај став постаје методолошки парадигматичан. ћи му само формално-манифестни изглед. Крена слава и обред сшриже-
Найме, испитивањем прежитака, а каткада и читавих комплекса елеме- ња, Бадњи дан и свечаности поводом бројних годишњих празника, до-
ната појединих обреда и обичаја, моћи ћемо да откријемо древни суп- долске иоворке и ел., представљају повољни контекст у којем су настави-
страт српске културе, а у још дубљим њеним слојевима, применом ком- ли да живе древни религијски мотиви, каткада и у сасвим неизмењеном
паративног метода анализе, и тзв. Hintergrund прасловенске културе, од- облику. У томе и снага и инерција духа, али и понос на властите време-
носно преостатке индоевропске митолошке традиције. ном освојене и изборене форме национално-религијске и моралне инте-
Миленко Филиповић (1986: 265) je један од ретких наших етнолога грације, којима се конституише колективна културна свеет народа. Дака-
који je на бројним примерима, и концентрисано, илустровао поменуте ко, отпор према свему новом не мора увек бити на црти разграђивања
прехришћанске елементе, који у облику сурвивала остају у новим рели- оптималних видика дате културе, као што ни остајање унутар традицио-
гијским творбама, посебно у монотеистичком хришћанском корпусу. налних образаца не мора бити залога конструктивног очувања универ-
Прикупивши огромну литературу о поменутом проблему он наводи, нај- залних вредности. Све зависи шта се преузима из традиције, односно шта
пре, обичај разбијања "новог лонца на месту на ком je мртвац лежао", нуди "иновација" и приклон новоме културном изазову. Познато je да уко-
што je типичан пример који je и данданас још сасвим добро очуван у свр- лико једна "култура" нема властитога аутентичног тла "нови елемент"
љишким селима "источног културног супстрата". Док Дим. Зелењин ми- КОЈИ се преузима само зато што припада корпусу "модерности", може јед-
сли да ова чињеница разбијања лонца јесте "симбол обнављања живота", нога члана заједнице, социјалну трупу, који нису иманентно интегрисани
Филиповић који се не слаже са таквим мишљењем, наводи упозорење у систем једне осмишљене културе, суновратити у бездну новотарија.
Шневајса (Schneeweis, 1935: 107), да "српскохрватски свадбени обичај", Тројановић (1911: 178) je одлучан у закључку: "Незнабожачко пра-
који, такође, претпоставља "разбијање грнаца или стакала" треба тума- зновање поникло je у народу, и било je чиста народна душа, а хришпан-
чити управо као једну од обичајних радњи "које треба да одагнају непри- ство je државна вера од власти наметнута народу. У трењу између ове
Две непријатељске вере често пута карактер једног незнабожачког свеца
52
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ ТЕОРИЈСКИ УВОД

прешао je не само на једног најприроднијег наследника нпр. са Перуна на најважнија зимска свеца": на Св. Саву, Св. Николу, Св. Јована, Св. Ђор-
Св. Илију, него je у нечем пренесен и на Св. Ђорђа, јер je и он заштитник ђа, а негде спомшье и Св. Мрату.
земљорадње". Према Нодилу (1981: 47) "Срби јесу међу свим Аријцима европ-
Ако je тачно да се "без фетиша и идола религија, тако рећи, не мо- ским, уз једини изузетак Литвана, најпознији уздржаватељи првобитног
же ни замислити", како каже Чајкановић (1973: 47 и д.), онда се мора сма- свога веровања", те отуда наш народ "спада у најбрижније чуваре ста-
трати уобичајеним што готово свака кућа у источној Србији, a видећемо рина својих". Управо стога je "незнабоштво Срба јоште несаломљено".
и у Сврљигу, има "икону свог крсног имена, која виси са источне стране", Види се свуда, и на југу, "усред камења херцеговачког" та иста "упорност
као и "древни крсш". Чајкановић je, у истом смислу, у покушају рекон- старога вјеровања". Мислећи на готово истоветан начин, као и доцније
струкций система древне српске митологије показао да су стари Срби Чајкановић, Нодило примећује да Срби код пријема хришћанства нису
имали, дакле, "један фетиш, у коме je продужио да живи старински идол. смели да се позивају на свог древног, старинског бога, а од "свршетка XV
То je крсш - не онај званични, црквени, него популарни, простонародни вијека, нико се у народу више не усуди свијесно зазивати старинскога
српски крст, какав се виђа по српским кућама поред икона, у средний на- бога".
сеља или по пољима [...]. Данас се зна врло добро да je крст симбол који Нодило je, међутим, попут Тајлора указао и на феномен архетипске
je старији од хришпанства". Управо стога су "крстови по пољима [...] ос- структуре која стоји у позадини обичаја и веровања што су се очували у
таци некадашњих идола. Ти су идоли, са доласком хришћанства, претрпе- српском народу и након пријема хришпанства. Реч je о темељима древне
ли промене, и то у два правда: они су били похришћањени, и добили по- митске структуре. Найме, мит хоће да сачува свој интегритет, он, такође
пуларну форму крста, или су задржали свој незнабожачки карактер, али "хоће да живи: згурен у језгру своју, има отпорну снагу [...]. Вјерски назо-
су зато, као и сва божанства из паганског времена, деградирани (бар с ри, једном усјечени у души народној, јесу joj потреба и храна свагдања, па
обзиром на њихов ранг и задатак, а не и на форму), и постали данашња унеколико они he пркосити и самој коренитој промјени религије". Том
сшрашила". Овде само додајем, како се на обредном хлебу "божја кола", прирликом, правећи изванредну фенеоменолошку дескрипцију култова
који се меси Бадњег дана, а према обрасцу старе вере, налази древни који још опстају у обичајном praxisu нашег народа, Нодило закључује да
аријски симбол "свастика" = симбол вашре, који су Германи у доба на- се "народни богови радо не одмичу од насеља народног".
цизма, наводно као једини прави баштиници Аријаца, претворили у сим- Исто тако, кад се нека вера једном укорени "у души народној", по-
бол новог поретка. Реч je о "кукастом крсту". стаје души неопходна храна, пркосећи свакој "коренитој промени рели-
Чајкановић je у наставку коментарисао еволуцију древне српске гије". У духу ових начела и Чајкановић ће установити да су древна вера
митологије и прекиде у линији континуитета. Найме, "хришћанство je Срба, дакле, и трагови врховног бога, посебно добро очували у обреду, у
прекинуло, доста нагло, природни развој словенског паганизма. Хриш- обичајима. Томе бих, са своје стране, додао и следепе: и данас још људи у
панска догматика и морал били су савременији, и зато неодољивији, обредима и ришуалима - посебно оним фундаменталним - до детаља из-
организација Христове цркве јача, и процес похришћањивања словен- воде све елементе сложеног система, који претпоставља деловит митем,
ских народа извршен je релативно брзо и без великих потреса. Али из а да при томе немају јасну свесш о значењу сваког елемента ришуса.
ова три пољска обичаја, и из свих оних српских обичаја [...] шта можемо Наглашавајући, дакле, да je од свих словенских народа најмање у
да видимо?", пита се Чајкановић (1973: 217-218), и одговара: "Видимо да свету "позната религија Срба и Хрвата, док je у исто доба пучко празно-
je једна облает наше старинске религије ипак продужила да живи и даље: верје, тај талог старе религије, баш у њих најдубље и најобилније" сачу-
то су старински култни обичаји, у које православна црква не само да није ван, Нодило са жаљењем констатује да о томе не сведоче само наши оби-
дирала, него им je, када су то заслуживали, дала и своју ауторизацију и чаји и обреди очувани у манифестационом облику, већ и у писаним тра-
благослов". говима."Песме наше, најсвежије између славенских, и приче наше, не
На једном другом месту исти аутор ће проширити листу паганских ретко препуне божјом твари [...] xohe да нам даду [...] кључ од врата храма
тема које су ушле у корпус хришпанства, и у упоредној анализи показати нашег". У још радикалнијем смислу, смештајући нашу древну културу
снагу древних индоевропских митова, који су се одржали у многим народ- унутар античког духовног средишта, Нодило (1981: 65) закључује како се
ним обичајима, и не само словенским, нити само код српског народа. Чај- митски обрасци у Срба (и Хрвата) много "више приближавају итало-хе-
кановић (1973: 334) каже да je у "српском паганизму постојао велики бог ленскоме, него ли ономе осталих аријских Еурошьана". А и по традицији
доњег света, сличай Водану, Диспатеру и Хермесу, и да су, када je пага- крене славе Нодило сматра да су "Срби, међу Словенима, најпоузданији
низам сменило хришћанство, функције овога бога пренесене на четири чувари пучких остатака старе вјере".
ГГОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ

На крају предложићу у виду става једну могућну хипотезу или бар МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ
као хеуристички, методолошки принцип: да се древни митови, обичаји и ОБИЧАЈА И ВЕРОВАЊА
култови, понајбоље чувају и у своме исконском облику одржавају код
оних народа који се, исходећи из расно истоветне али шире културне
матрице, у нашем случају прасловенске, налазе на периферијским тачка-
ма главнине своје словенске матице, те код којих je појачан рад механиз-
ма "борбе за очување" традиције, и где je принцип идентитета - у окруже-
њу разнородних етноса - постао modus vivendi. Пренаглашавање индиви-
УВОД
дуалног и древног, амортизован ново-придошлим културним утицајима,
добија своју разумну меру, исту ону коју имају народи и културе које тр-
пе сличне притиске културних иновација, али у окружењу истородне ет- 1. Мешодолошка иишања исшраживања
ничке масе.
Наше истраживање, на богатом материјалу о обичајима и верова- У овој студији о обичајима и веровањима из народног живота свр-
њима народа сврљишке области, указаће на занимљив однос магије и ми- љишког краја тежиште није на екстензивној дескрипцији самих "обича-
шологије. Найме, свуда тамо где je из комплексног обреда или кулша - ја", већ на излагању и анализи култно-митолошких и у ширем смислу ре-
који се и даље чува под "присилом" колективног искуства, ишчезла јасна лигијских димензија обреда и поступака. Будући да су у анализама других
свеет о дубљем религијском смислу, појавиће се низ рационализација, оп- аутора обимног пројекта Кулшурна исшорија Сврљига (томови: 2 и 4,
равдавање тога обреда или култа из магијске перспективе. Изгубљена 1992, 1994) већ изнете етно-културолошке карактеристике, опис куће,
мишолошка свесш, на пример, да душе самоубица и ушоиљеника предво- њена сврха и основне функције, тип насеља, преглед демографско-гео-
де опасне, градобитие облаке, па их стога ваља дозивати пред најављују- графских кретања и етнографски комплекс, са етнолингвистичким и ет-
he невреме, засењена je случајним језичким коинциденцијама, магијом номузиколошким карактеристикама (ношња, језик, орске игре и музика,
речи, да се тај утопљеник зове "Станоје" (= "стати!"). Стога на питање: народна књижевност и просвета) у нашој студији треба да дођу до речи
због чега се "Станоје" призива, одговор гласи: "да би облак сшао\". Овде само они аспекти нпр. у вези са "изградњом куће" који имплицирају ма-
je магијска свеет и магијска имагинација, која се убацује, суштински гијско-митолошку димензију проблема: усељење, улога и веровање у по-
"млађа" обликујућа снага него сама мишолошка свесш; зато су магијске стојање "чуваркуће" (змије) и ел.
рационализације тако наивне и често противречне. Тако исто и код ма- О сваком анализираном феномену најпре ћемо дати релевантну
гијскога лечења на "незнаком гробу": носи се одећа болесника, она стоји дескрипцију појаве на основи нашег истраживања, затим краћу упоредну
неко време на гробу извесног "Станоја" - из истог разлога да би "болеет (компаративну) анализу, поредећи добијене резултате на терену Сврљи-
стала"! Овде je чак реч о типичној погрешци contradictio in adiecto. Ако je га, са већ објављеним резултатима у устраживањима истих питања у кул-
"незнани" (гроб), не може у исти мах бити обележен именом "Стојан", и турним средиштима насеља која окружују сврљишку облает. Реч je о ис-
обратно! Да je, пак, у самом чину одношења болесника, односно његове траживањима: Тимока, Нишаве и Лужнице, Заплања, Алексиначког По-
одеће, на сам "незнани гроб", садржан дубљи смисаони митолошки став, моравља, Сокобање, Заглавка (Буџака), Лесковачког Поморавља, нај-
не треба нимало сумњати. О томе ћемо говорити на одговарајућим мес- зад, Хомоља и Бољевца. После таквог дескриптивног, односно компара-
тима у нашим наредним анализама. тивног захвата о датом проблему, настојаћемо теоријско-херменеутич-
ким прилазом растумачити: културолошко, социолошко и филозофско
значење постојећег проблема имајући сада у виду знатно шири културни
и теоријско-митолошки контекст. У покушају реконструкције комплек-
снијих система митолошко-религијске свести који се налазе, иначе, у по-
задини добро очуваних обичаја и веровања народа сврљишког краја,
имаћемо у виду чињеницу да je културни супстрат у веровањима овога
краја, и шире, српског народа, само деривација општекултурних кретања
Индоевропљана, а у неким сегментима чак и конститутивни чинилац по-
јединих ширих културних целина, пре свега словенске.
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧ АЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.

Потребно je да се има у виду да je један део анализа испитиваних хваћен обичај да се за бадњак иде рано ујутру, пре сунца, а не по његовом
феномена у културним средшнтима ван среза Сврљига настао пре скоро заласку. У току разговора било je потребно непрестано подстицати саго-
стотину годину, а само незнатни део новијег датума. Предност већ обав- ворнике да je захтев овога испитивања мисаона реконструкција обичаја
љених истраживања je у томе што je "етнолошки материјал" с краја про- који су се упражњавали у временима њихова детињства, односно почетка
шлог и у првим деценијама овога века било лакше сакупити и реконстру- породичне и брачне егзистенције, закључно са Другим светским ратом.
исати шири културни контекст испитиваних појава. Писцу ове студије Методолошки je то било потребно стога како би се "присилили" да изне-
било je, дакле, кудикамо теже да у непосредном контакту са испитаници- дре сећања о негдашњој примордијалној култној и обичајној пракси и да
ма, бирајући старију популацију, обави плодан разговор. Ствар je у томе о њој обавесте, избегавајући накнадне деривације обичаја и редукције, до
што су многи слојеви свести и сећања људи били на ивици релевантне чега je након Другог светског рата дошло из разумљивих политичких и
научне употребљивости, или, пак, иза таквог "сећања" и "реконструкци- идеолошких разлога.
је" једног комплекса обичаја/обреда није више стајало практично искус- Мада постоји својеврстан "методолошки ризик" код оваквог посту-
тво у његову актуалном аспекту, а каткада ни култне и обичајне радње пка, аутор се руководио чињеницом да je 38 насеља згуснуто поставлено
које би, свакодневно се понављајући, такво сећање и интерпретацију ос- на простору правоугане концентрације у смеру "југоисток" - "североза-
вежавали и чинили га експлоративнијим у научне сврхе. пад", a чије су крајње тачке: Пандирало - Озрен (Девица), десно и лево од
У времену од јануара до краја августа 1990. године, у два маха, оба- савремене комуникације на правцу Ниш - Књажевац, односно Грамада -
вио сам теренска истраживања 38 насеља и једно насеље Рома настање- Тресибаба, у дужини првог од око 50 км., односно другог правца, од око
них у самом Сврљигу. Због изнетих проблема настојао сам да на једном 20 км. Што се, пак, обичаја тиче, они су се, након мог првог сусрета и
месту, једнога насеља, у разговору суделује више учесника, а каткада сам обављеног разговора диференцирали у два глобална типа, тако да je, ме-
тражио алтернативне саговорнике у истом селу - из неколико породица, тодолошки гледано, овај иманентно деревиран принцип још у току рада
како бих добио што потпуније и релевантнее податке. Саговорници су добио карактер хеуристичког, и помогао у решавању неких "празнина у
се, каткада, и међусобно кориговали око питања која, додуше, немају не- сећању" саговорника. Реч je, найме, о диференцијацији двеју готово заок-
ку већу теоријску важност. Разговоре сам снимао на магнетофонску тра- ружених културних зона Сврљига, исшочне и заиадне кулшурне зоне са
ку. Код преснимавања трака, свуда тамо где су се појављивале теоријске подједнаким бројем насеља: по деветнаест. Зашто je овај принцип био од
и језичке нејасноће, у поновном другом сусрету са истим саговорницима, значаја? Он je, просто речено, омогућио аутору да изврши методолошко
настојао сам да допуним претходно добијене податке и отклоним непре- прецизирање у идеално-типском извођењу обичаја и обреда двеју кул-
цизности и недоумице. Тамо пак, где би искрсао неки занимљив податак турних зона. Найме, допуштао je да се изврши корекција резултата свуда
о поједином проблему, или чак и ненадано отворено ново питање, учи- тамо где би се у разговору "умешао" неки сегмент из комплекса једног
њено je све да се "ствар" доведе до краја. Прошао сам у разговору са ме- обичаја, но који je, идеално-типски гледано био дисфункционалан и неп-
штанима један деловит упитник, који припада типу "квалитативног ин- риродан у датом насељу у коме важи један заокружен, и чврстом струк-
тервјуа", који je, разумљиво, свагда претпостављао и накнадну корекцију, туром, системом обичаја јасно диференциран културни модел, по којем
тачније ревизију и допуну новим питањима, што je у поновљеном сусрету се култура дате зоне и конкретнога насеља разликовала од културног си-
са саговорницима других села било "кориговано", тачније укључено у стема и обичаја другог културног средишта Сврљига. Код таквог "неоче-
"упитник" за додатни разговор. киваног" одговора у једном селу, на пример, одмах бих поставио питање -
Нека су питања, свакако, била сасвим елиминисана, нпр. о "русаља- будући да je махом било речи о женама, саговорницама, одакле je досе-
ма",јертогаобичајаније било у Сврљигу, као и питање да ли je у језичкој љена? Испоставило се да je удата у том селу, но да je обичај о коме je из-
пракси народа сврљишке области функционисао термин "леуса" (= По- носила неке детаље, понела из сећања када je још као дете или девојка
родила), које je први прибележио Сима Тројановић, а други теоретичари боравила у насељу својих родитеља, свакако, из друге "културне зоне"
га преузели без критичке провере, попут Едварда Шневајса. Таквог те- Сврљига. Такви су случајеви регистровани и тражени алтернмативни са-
рмина уопште нема, што се показало у неколико "штик проба" у насељи- говорници - рођени управо у томе насељу.
ма културолошке диференцираности. Исто тако, исюъучио сам и алтер- Исто тако, свуда тамо где бих у једном насељу у разговору дошао до
нативно питање: да ли се 6. јануара иде у шуму за "бадњак" након заласка информација о глобалном ритусу, али где би изостали неки структурно
сунца, будући да се показало, такође на неколиким примерима, као и пре- важни детаљи, или само имплицитно наговештени, настојао сам целину
ма непосредном сазнању самога писца ове студије, да je генерално при- обреда/обичаја реконструисати per analogiam са експлицитним одговори-
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.
У1ИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ
живљих цивилизацијских кретања, дакле, и мешања култура. То je об-
ма добијеним у неколико насеља које културолошки и географски при- јашњиво социолошком чињенице да je древни Град Сврљиг своје прво-
падају датом насељу, и тако добио целовити "митем". Нпр. ако се у ујед- битно постојање везао за подручје Нишевца и Вароши, преко којих су
ној, "источној културној зони" Сврљига, зна за обичај да се уочи Св. пролазиле многе војске, водили царски путеви, најпре римски па турски,
Мрате коље петао на Прагу, и при томе изговара: "Не кољем те ja већ те правцем од Ниша ка Дунаву, a касније и део миграционих кретања само-
коље Мрата", а да тога ритуалног клања нема ни у једном селу "западне га српског становништва које се са Косова повлачило на север и северо-
културне зоне" (где се такав петао коље на Св. Илију), онда и један "кр- запад али и на северо-исток - према средиштима од којих je једно и свр-
њи" одговор у ма којем селу "источне културне зоне", на пример, да саго- љишке области.
ворница зна да се обавезно коље такав петао уочи Св. Мрате, али да не Потребно je да се овде има у виду да je и цивилизацијско-технички и
зна шта се изговара приликом клања, или да се не сећа шта се потом ра- технолошки развој после Другог светског рата допринео бржем ишчеза-
ди са деловима таквог петла ja сам, користећи се методом структурне вању неких обичаја, обреда и веровања, учинивши их дисфункционал-
анализе и поступком "разумевања" и "објашњавања", претпоставио да je ним. Нпр. кићење "запреге" која полази на њиву у доба првог сејања жи-
и у томе селу које се налази у окружењу једне њему саприпадне "култур- та постало je излишно у доба појаве трактора. Исто тако приликом ме-
не зоне", функционисала поменута језичка пракса, односно, поступак да шења обредних хлебова о Бадњем дану, у једном броју села осим хлеба
су делови петла: враш, глава, ноге ритуално вешани о вериге и стајали на са симболичким елементима, назнакама за "волове" сада се меси "трак-
кьима све до 40 дана, да би касније могли бити коришћени у магијске свр- тор", у новије време бар у седам насеља сврљшпкога краја.
хе, посебно када би се у тој кући родило дете, те служили за "кађење". Исто тако желим да скренем пажњу на, иако парадоксално, веома
Једном речи сва се насеља сврљишке области диференцирају на две повољну околност наше "драме атеизације" у периоду социјализма, што
културне зоне: (а) исшочну кулшурну зону и (б) заиадну кулшурну зону. су очувани, макар и у голом сећању, многи древни митолошки сегменти
Ову типологију спровео сам следећи структуралистички принцип артику- из система паганских обреда. Реч je о томе, што je због рестриктивних
лације грађе, који разуме се није без својих методолошких недостатака. поступака власти према цркви уопште, дакле, и православној, а то значи
Идеално-типска подела комплекса обичаја извршена је, дакле, импли- и према свакој врсти религиозности и домена "сујеверја", из средстава
цитно још у току самог теренског рада, али и сасвим потврђена касније, јавних комуникација, а то значи: шшамие и paduja, a касније и шелевизи-
приликом сериознијег сређивања добијених резултата. Установио сам, је, изостало дневно праћење црквених и сеоских верских ритуала: Божи-
найме, да постоје неке разлике у вршењу обреда у "дубљим културним ћа и Ускрса, обреда кршшења - у периоду између два рата новине су бру-
слојевима" становништва једне и друге зоне. Да не идем даље, управо je јале извештајима о крштењу, венчању у цркви деце из династичких поро-
ритуално клање петла уочи Св. Мрате један од таквих обреда који се на- дица. Затим, није било информација о прославама завешина, крене славе,
лази на црти оних фундаменталних обреда који диференцирају насеља на ритуала додола и слично, што je са методичке тачке било веома продук-
две културно компактне, а различите, зоне. На крају сам у Прегледу на- тивно. Найме, древни обичаји из сектора тзв. народне религије коју по-
вео које су те типске разлике, деривирајући тзв. "старији културни слој" - најбоље држи и чува народна свеет у селу, успели су не само да се сачува-
који преовлађује у насељима исшочне кулшурне зоне, и који условно ју у свом обичајно-ритуалном аспекту, већ, и то je битно, нису били нару-
припада шойском ареалу, и "млађи културни слој" - који преовлађује у шени "црквеном сценографијом" и њеном "феноменологијом извођења",
насељима заиадне кулшурне зоне - која граниче са областима Сокобање, "литургијским" богаћењем и бројним разумљивим преосмишљавањима.
Алексинца и, делом, Тимока. Да подсетимо, нпр. "Божић" како га црква званично прославља, у погле-
Желим да скренем пажњу на још један проблем. У анализи и рекон- ду ритуалности битно се разликује од светковања Бадњега дана и Божи-
струкцији ових диференцираних типова обичаја на исшочни и заиадни ћа како га упражњава народ на селу. Разуме се, у формама у којима их
културни супстрат, не сме бити превиђено да су то само "варијетети" је- очувава свеет "обичног народа", поменути обреди и обичаји далеко су ау-
динственог српског културног супстрата. Разлике о којима je, међутим, тентичнији, и одговарају исконским културним супстратима који им ле-
реч резултат су миграционих, демографских кретања, при чему je несум- же у основи. Покажимо то на једном оригиналном примеру. У јануару
њива чињеница да су становници исшочне кулшурне зоне у највећем про- 1990. године на питање које бих редовно постављао својим саговорници-
центу стариначко становништво, не само због околности да су овде очу- ма: "Шта je то Божић", уз уобичајене одговоре, да су се томе празнику
вани "митеми" и религијска схватања древнијег културног типа, већ и "као деца највшпе радовали" и да га "веома воле", да je то, коначно, "нај-
стога, што je у даљој прошлости, као и средњовековној, простор на коме већи наш српски празник", најчешће би говорили да, заправо, не знају
je лоцирано становништво тзв. заиадне кулшурне зоне било средиште
61
ШГГОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ

"шта je то Божић". Забележио сам одговор једне саговорнице која je по лује "систем обичајности" још једне социо-културне трупе, најчешће из
први пут тих последњих година девете деценије имала прилике да на те- друге сеоске и друштвене средине, из које се, најчешће бира партнер за
левизији види пренос божићне литургије из Београда. Одговорила je: брак. Због свега реченог, у демонстрации и креирању ових обичаја више
"Божић - па тој je, некакав се родил па га разапели" - "такво смо видели но у другима из циклуса антрополошких ритуала, долази до речи и инди-
видуална имагинација учесника. Но, управо стога, овде и уочавамо већу
на телевизију"!
Једном речи, период медијске контаминације приказа верских, у пр- дисперзију обичајности, нижи степей конзистентности у односу на доми-
вом реду црквених празника, допринео je да су моји саговорници - архео- нантан тип културног модела, па су отуда ови обичаји на први поглед за-
лошки пребирајући по запретеној свести, недрећи сећања из њихове ране нимљиви по своме богатству, али у научном етно-културолошком смислу
младости, били у стању да оживе древније форме народних обичаја и об- мање су експлоративни и подложни типолошким и моделским системима
класификације.
реда, без црквенога преосмишљавања, тачније, оне форме обреда и оби-
чаја како су се вршили у старини, а преношени "с колена на колено" без Па ипак, и у сваком пакету ових темељних обичаја: везаност за
медијске, у првом реду телевизијске информације, и едукативне функци- смрш, рођење и женидбу, одговарајућом диференцијалном анализом мо-
је, на крају без било каквога теолошкг глајхшалтовања. гу се разликовати: (1) дубљи или носећи културни елементи (етничког,
односно индоевропског типа), потом, (2) млађи, који je подложнији деј-
ству локално-етичке имагинације народа, поднебља и акултурационаим
променама и процесима, па су утолико "варијантнији", и најзад, (3) обича-
АНТРОПОЛОШКИ ЦИКЛУС ји и обреди који су "разиграни" и "уведени" у игру слободом индивидуал-
Имајући у виду претходно изречене методичке, као и теоријске на- не имагинације, с недовољном снагом конвенција и обавезности, па су уто-
помене, настојаћу да у анализи феномена из антрополошког и годишгьег лико случајни. Често би њихова интерпретација као плод новијег датума,
циклуса, аграрних и других обичаја експлицирам само оне елеменете дивергирала од правог смисла који се у томе обичају исконски налазио.
обичаја и обреда, митова и веровања који стоје у директној вези са култ- Због чшьенице, нпр. да присуство сиша на софри за време Бадње
но-митолошким и магијским комплексом истраживанога феномена. вечери није иримарни елеменш, локална имагинација му je дала особену
Циклус обичаја везаних за смрт, рођење детета и свадбу има изузе- "језичко-магијску" интерпретацију, како би, наводно, читава надолазепа
тан егзистенцијалан значај за човека. Отуда су најизразитији примери ре- година била "сита" - тј. обилна и богата. Овде ваља приметити, да има ва-
лигијсХих схватања свакога народа, сасвим оправдано, везани за ове оби- жних обичаја и према симболичкој и митолошкој вредности, али им je
чаје, које овде артикулишемо у форми "антрополошког" а не, како je yo- временем изгубљен прави смисао, па je, задржавши се у тзв. ришуалном
бичајено, "животног циклуса". Овим избегавамо оправдани приговор и асйекшу, "здрав разум" морао да измашта његову нову смисаоност пре
могућну полемику о томе да ли "погребни обичаји" спадају у домен жи- свега из психолошки разумљиве, духовне економије човека, који сваку
вошног или аншройолошког циклус. Свакако да појам "антрополошки" пукотину у свести, свако незнање, жели да "покрије", каткада и неким
имплицира ширу матрицу човека, уюъучив и његову религијску, дакле, и сасвим споредним, па и паралогичким, a најчешће парамитолошким раз-
трансцендентну основу егзистенције. логом и аргументом. Наш he задатак бити да и тамо где постоји прибли-
Обичаји и обреди везани за смрт човека, више но други, представ- жно тачно "разумевање" једног обичаја и обреда, његовог дубљег смис-
љају основу религијских схватања народа, па се утолико у језгру ових ла, али и где таквог објашњења нема, или je пак, како je казано, оно сас-
обичаја и обреда налази најдубљи културни слој народносне егзистенци- вим "случајно" и "имагинацијом" смишљено, пронађемо изворнији смиса-
је. На другом месту, према степену релевантности за реконструкцију ми- они контекст, сагледамо га из целине древно функционишућих "митема"
тологије и религије једнога народа, налазе се обичаји везани за рођење наше културе, односно култура које су нама сродне, на крају, из система
детета, док би, на крају, свадбени обичаји, у погледу њихова церемони- култура којима смо окружени.
јалног аспекта били веома подложни културним променама и асимилаци-
јама, као и ширим друштвеним и индивидуално-иновативним утицајима.
Нижи степей њихове обавезности, као и изразитији њихов приклон тран-
скултурационим променама, последица je карактера тог обичаја. То про-
излази из нижег степена њихове принуде коју намеће социо-културни ам-
бијент дате сеоске заједнице, будући да у овоме комплексу ритуала суде-

63
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ

РОЂЕЊЕ ДЕТЕТА ког краја сматрају да je то особена "болеет", која "стисне зубе детету"
или, пак, "мајка добије грозницу", "ошамути се и изгуби свеет". Исто та-
ко, првих дана долазе и "суђенице" које одређују судбину детету. Па
1. Презеншација машеријала ипак, у највећем броју села сећање о "суђеницама" не само да не постоји,
већ je и тамо где je постојало у пракси, изгубљено из сећања, посебно у
У групи елементарних обичаја, са приметним религијским слојем у селима заиадне кулшурне зоне где je тај обичај, изгледа, био присутан.
основи, налазе се обичаји везани за чин рођења детета. Опште je место у Но, сазнање да сућенице долазе "трећег дана", веома je пластично очува-
готово свакој етнолошкој монографији која се овим сегментом бави, да но код сврљишких Рома, о чему he посебно бити говора. Разлика међу
je жеља за породой и потомством изразита код свих народа. Отуда и про- сврљишким селима je у одговору на следеће питање: да ли мајка и дете
излази низ обреда да се рођена деца одрже, односно уколико их у једној остају на слами свих 40 дана? У више од 20 насеља они остају на слами за
породици нема, изнађу могућности како би, помоћу магијских форми, време читавог критичног периода, дакле, свих 40 дана, док je у неким се-
таква жеља постала изгледном. У свему томе постоји, углавном, преплет лима тај период краћи, сводећи се на само два-три дана (Поп; Изв Лук
религијско-магијских и световних обичаја и обреда. Магијске и култне Пер); каткада се продужује и на седам дана (Црн Вла), или 15 дана (Буч).
радње примењују се свуда тамо где човек не успева да ефикасно и на за- Следећа су апотропејска средства која штите дете и породшъу од
довољавајући начин овлада силама Природе, духа и демона. злих демона и која се стављају поред детета и породшье: мешла, ери, че-
Најпре ћу изложити емпиријске налазе, да бих упоредном анализом, шаљ, гребени - на којима су набодена чена бела лука, затим, ту су још:
указивањем на сличности и разлике ових обичаја са онима у културним нож, коса, секира, "тојага" [= штап], шрава која се бере на дан Св. Јована,
срединама са којима Сврљиг граничи, могао показати у чему се састоји шамјан, лисичја глава, кашраница. У вези с тим занимљиво je да су мет-
особеност сврљишког културног "варијетета", односно његова шира ин- ла, катраница, светијованске траве, гребени и бели лук присутни готово
тегрисаност у корпусу југоисточне и српске културе уопште и, најзад, у свим селима, и исшочне и заиадне кулшурне зоне. МеЬутим, то по чему
словенске и индоевропске културне и духовне матрице. се поменуте две културне зоне деле односи се на питање: да ли се и како
Чш£рођења. У свим насељима сврљишког краја жене су рађале сто- ставља сри крај детета? Срије карактеристичан у селима заиадне кулшу-
јећи, често и на њиви; највећим делом, ипак, у присуству неке старије же- рне зоне у којима се он ставља иреко дешеша (Гој Сли Грб Дав Коп Лаб
не, најчешће свекрве. Осим у селу Палилули и Вароши, тек рођено дете Лал Шл> Рад Пир Дра). Занимљиво je да се само у Перишу - типичном се-
најчешће се иосие или иокваси ("прсне се") хладном водом, са образло- лу исшочне кулшурне зоне наилази на траг стављања српа иреко дешеша.
жењем да се то чини како би дете било "здраво". Негде je разлог и сас- Нож и бришва се појављују асиметрично. Они су стављени иреко дешеша
вим тривијалан: ако je дете мушко - полије се по леђима водом да би би- (у заиадној: Грб Дра Мер Пир Шљ; и у исшочној зоны: Бур Лоз Тиј Црн);
ло снажно, аженско се полије по лицу како би било леио (Мечи До). Нај- коса (Дра Шл>; Бел); секира (Дра Мер Пир Плу Шљ; Окр Пер); шојага
чешће се из куће тога дана када je дете рођено ништа не даје, изузев у не- (Буч); оианак (Бел); цреи (Ђур); лисичја глава (Плу); мршав угљен
колико села у којима се може позајмљивати тражена ствар, чак и вашра (Плу); рало [= раоник] (Меч); ниши (Буч Тиј) и чешка (Вла). У Влахову
(у заиадној зоны: Вар Жељ Лал Пал Сли; у исшочној золи: Бел Гул Изв објашњавају да се све то ставља као заштита од "чуме" која долази ноћу
Лук Пер) . Раширен je, међутим, обичај да се увече, и не само када je дете и тада плаши дете. У свим осталим селима, ствари које имају шињати
рођено, из куће ништа не даје, дакле, ни ватра се не позајмљује. Одмах врх, a које се стављају иоред детета, односно иреко њега (сри, рало, нож,
по рођењу детета мајка и дете се поставе на сламу крај огњишта, на којој мешла, чешка и коса - справа за кошење) имају циљ да спрече долазак
су остајали, углавном, до 40 дана. Верује се да у времену од 6 недеља тра- "бабица", које би се при наиласку на дете "наболе" на неки од поставље-
је критичан период и за дете и мајку, да их тада вребају свакојаке опасно- них предмета. Кашран, угљен и оианак, као и свешијованске шраве и бе-
сти, посебно их тада нападају "бабице", за које готово све жене сврљиш- ли лук имају у себи друга магијски одбрамбена, заштитна својства: боју
(црншо),јак мирис (катран, запаљено "објало", бели лук), којих се демо-
ни клоне.
1
У заградама су кратице имена 38 сврљишких насеља: прва три слова имена села. У том цшъу, соба у којој су постављени крај огњишта породиља и
Пуни назив датога села налази се на крају књиге у Пойасу казивача, саговорника, где je и
име сваког од 38 сврљишких насеља. Увек ће имена кратица села, као и пуни назив села у
дете, одмах се кади; посебно се то чини увече и ујутру. За ту свеху корис-
тексту тзв. "западне зоне" бити дата "нормално", док he код навођења села "источне кул- те се катран, кожа (објало) или гума од опанака (Бел); катран увек иде са
туре зоне" имена кратица и пуна имена села бити у "курзиву" - "италику". жаром, а користи се и црна иређа (Дав), затим, светијованска трава у ве-
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ...

ћини села, а исто тако, негде сачувају за ту сврху и божићно шрице (Лаб) сипа по мало од ове воде у корито, у којем се дете купа, а истовремено,
и обавезно босшъак (Tuf). У Гушевцу уз све већ побројане ствари, ставе и до претходнога нивоа досипа нова вода. Том водом се "молитви", "купа"
"треске од дрвника". У свим селима исшочне зоне, за ову прилику - кађе- или умије и породшьа, и то чини или све време до 40 дана, или само први
ња, посебно породшье, остављају главу, ноге и иерје [= "делије"] иешла пут пошто je "молитва" донесена из цркве, или пак само на истеку четр-
који je ритуално заклан уочи Светог Мрате. Taj петао je најчешће црн, а десетог дана. То се чини стога што се верује да су породшьа и тек рођено
његови се делови после клања окаче и остану неко време на веригама дете до 40 дана религијски нечисши, тако да je и сваки контакт са њима
(црним), стичући на тај начин особиту моћ заштитног и магијског сред- двоструко ризичан: за н>их саме, а и за људе који долазе у додир с њима -
ства. Реч je о иешлу као својеврсној жртви у крви која се приноси дома- они шире својеврсну религијску "заразу". Подложни су мајка и дете
Нем заштитнику у култу предака, при чему je, не ретко, у српској митоло- "злим утицајима", "демонима" и "маћијама", али и сами поседују сличну,
гији форма инкарнација кућног демона, чија се апотропејска моћ и кори- a знатнију негативну моћ на своју околину.
сти у овим приликама одбране породшье и детета од злих демона, бабица Beh из ове чињенице произлази један број обичаја, магијских и
и сућеница. Занимљиво je да се у сврљишком Лукову у току ноћи као култних радњи, као и забрана. Једно од важних питања гласи: куда иде
особити апотропејини користе још и шкољка и мешла. слама на којој су мајка и дете лежали када се заврши процес лохијално-
Поред примера који имају општу, готово типску вредност, јер се по- сти, дакле, после 40 дана, а негде и знатно раније? Затим, где се просипа
моћу њих, као парадигматичних диференцирају културне зоне, има и так- вода у којој се дете купа; где се и како перу и суше пелене; да ли породи-
вих који, како смо видели, важе за поједине групице села унутар једне зо- ла уопште сме да излази ван куће, да иде по селу, захвата воду на извору
не, а каткада њихова дисперзија досеже и до појединих насеља друге кул- и заједничким чесмама, да пере пелене на јавним местима; најзад, какви
турне зоне, те ћемо их сматрати нетипичним. Па ипак, постоје и индиви- се поступци предузимају у случају да породшъа у кући наиђе на комшију
дуални примери од посебне опште-теоријске важности, због чега излазе (суседа)? Одговори су следећи: породиљи се забрањује да се ноћу креће
из овога за Сврљиг везаног типолошког круга разматрања. Тако у неким ван своје собе и куће. Тим поводом постоји и обичај да при првом, готово
селима (Мер Сли; Буч Црн) дете се мери на кантару како не би ухватило ритуалном и религијском купању детета у "молитвеној води", морају
"од очи" [= урока], али се при томе не гледа његова мера, тј. колико je те- бити присутни сви укућани, који ће циљно посматрати чин купања, са јас-
шко (Сли; Буч); негде се мери његова одећа (Мер). Исти поступак "мере- ном сврхом: да дете "не ухвати од очи"!
ња одеће" користи се и онда када млада [= невеста] излази из очеве куће, Породшъи се, након порођаја одмах, и то махом на црвеном концу,
односнокададевојка, доспела за удају, почиње да излази [= "иде у народ"], стави око врата ниска направљена од чена бела лука, као заштитно сред-
иде на саборе, сеоске заветине, на весеља и светковине уопште, али и где ство. Мали je број села где тога обичаја нема те их наводим (Гал Гој Дав
постоји свагда опасност да би joj могли направитимаћије: тада се свадбена Лаб Лал Ниш Пир Рад; Пре). Како видимо, махом je таквих насеља у за-
одећа (невесте), односно одећа девојке која иде "у народ", измери на кан- падној културној зони. У Сливју сам забележио да се сажваканим белим
тару. У Гулијану када у селу влада "редња" = епидемија болести, тада се луком дете протрља, или пак, као у Давидовцу и Лабукову, даје се детету
позајми из села метални котао [= бакрач] од оне "невесте" која би га до- да "загризе" бели лук. У Галибабинцу породиљу ће намазати катраном
нела у мираз, a која за собом није у очевој кући оставила браће и сестре по врату и испод ушију. У једном броју села конац на којем се налази она
неожењене, односно неудате. Тада се дете провуче кроз дршку котла са ниска мора бити "беле боје" (Поп; Бел Вла Ђур Пер Тиј Црн), са напоме-
дубоким веровањем његових укућана да га тада неће напасти, како кажу, ном да je овде свагда реч о ланеном концу (зову га још: "нити" или "нити-
"магарица". Мада je у знатном броју села карактеристичан обичај да се не"), који и у мртвачком култу има посебан значај, као симбол "култно
не сме љубити "некрштено дете", ипак, наишао сам и на супротно схвата- чистог", који због боје и машерије од које je саздан припада сфери виших
н>е, где je то допуштено, нема табуа (Буч Вар Ниш Рад Грб; Вла Гул Ман богова, којих се плаше "ноћни демони", односно "хтонска бића". Негде je
Пер). Занимљив je обичај у Лукову да се "немолитвено дете" пољуби по овај конац уједно и бео али и црвен (Бур Лоз). Beh и сама ова чињеница,
врату, упркос свему, зато да не "увати од очи" - [= због урока]. Из истог найме, да су беле ниши углавном запажене у селима еминентно исшочне
разлога у Гулијану прогледају дете кроз "мрежицу" сита. кулшурне зоне, говори о старијем супстрату. На "ниски" око врата поро-
Свуда je био присутан обичај да одмах по рођењу детета, најчешће, дшье налази се, иако ређе и претежно у источној зони, и венчани ирсшен
свекар, може и свекрва, иде за "молитву" [= освећену у цркви воду]. По- (Бел Гул Ђур Пер Окр Тиј).
несе се боца са босшьком; у цркви поп освети воду. Њоме се најпре "мо- Када се новороћенче купа, у воду се још ставе: слама, обојена пре-
литиви" [- купа] дете, тачније, "освећује". До 40 дана махом се из те боце ђа, "молитвена вода" (Буч); у Перишу верују да се дете које je тек роће-
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ
но другде, те да су сачувани обичаји и обреди по своме карактеру нешто
но, не умива "хладном водом", да то, како каже Славко Голубовић, раде "рудиментарнији", речју, они происходе из дубљег културног супстрата.
само Цигани. Свакако, то ваља узети као нетипично мишљење, које из- Породшъи се до 40 дана строго забрањује одлазак на изворе вода
носи један мушкарац. У Гулијану, када je дете роћено, увече не дају ниш- готово у свим селима једне и друге зоне. Па ипак, по степену парадигма-
та из куће да дете не би плакало. Но, ако се већ мора нешто позајмити, тичности насеља која типски конфигурирају средишта културних зона,
онда ваља да се та ствар шри иуша обнесе око верига. Ватра се, пак, уве- парадигматични су случајеви у селима исшочне кулшурне зоне (Вар Дра
че у већини села - како je речено, и иначе не даје (Црн), посебно када je Шл> Дал Мер Пал Плу Сли; Бел Бур ВлаЛоз Ман Око Окр Пер Риб). Не
мало дете у кући. Ако се дете мора носити на њиву док још није напуни- постоји нека универзална а експлицитна забрана породюъи да пере пеле-
4О 40 дана, тада му се, махом, носи "молитва" а и нека друга заштитна не. Негде ова забрана важи неколико дана, али искључиво из здравстве-
средства која су поред њега: светијованска трава, свакако; или се дете них разлога породшъе, док je у неким селима допуштено да то чини без
маже испод ушију, гарави по челу и врату. У Округлици крај детета на икаквих ограниченна. Изразитији je шабу везан за кретање породшъе но-
њиви мора бити "бритва" [= врста ножа], или неки део сриа, а преко дете- ћу, посебно за одлазак суседима. Она не сме да иде од куће до 40 дана
та се стављена мешла; у Грбавчу je преко детета постављен ери. Заним- (Пал Гал Вар; Ђур Кой Бур Гуш Око). Уколико се пак догоди да оде
љив je пример забележен у Манојлици, да се крај још некрштеног детета комшијама у посету, по изласку из њихове куће они су дужни да за њом
које би се изнело на њиву, стави шојага, са образложењем да се то ради проспу воду како породиљи не би пресахло млеко (Вар), или морају, док
како "дете не би било само"! Или се пак крај њега стави "нека дреја" [= се породиља још налази у њиховом дому, да joj сипају воду на ноге (Тиј
део вунене одеће, џемпер]. У Округлици je JOHI и сада важећи обичај да Дал; Црн Риб). Уколико би позајмила ватру, чланови те куће у којој по-
се дете које се износи на њиву до 40 дана, мора ставити на земљу, што je родиља тражи услугу морају, пошто јој дају ватру, да joj сипају воду у
занимљив податак за ширу компаративну анализу о сличном пропису у опанке (Пер).
индоевропској култури чија je паралела и у спуштању мртваца на земљу, У вези са овим потребно je да наведемо примере нарочите врете ко-
о чему инспиративно говори Ернст Замтер. Против бабица или урока, у ји су везани за чин пороћаја и роћења детета, купања и изласка породиље
сваком случају, дете се по челу маже црним угљеном, но, ако je женско и детета из куће у критичном времену, до 40 дана. За оног ко би дете по-
деше у питању, онда му провале уши, ставе кончиће, или пак само црвени љубио до 40 дана говори се да би тај детету "пио крв, те оно неће моћи да
конац око руке. спава". Кад се дете први пут износи на њиву, мајка сажваће бели лук и
Породшъа се "молитви" онда када се "освећена водица" донесе из "ухне му у уста". Већина одговора се креће око прве ноћи - као најопас-
цркве. У Бурдиму се то чини тек на крају 40.ог дана, када се породиља није за дете, када и долазе, ако уопште постоји свеет о томе, "сућенице".
коначно религщски чисши. У већини села то се ради све време до 40 да- Негде je сачувано сећање да су то три сућенице које пресућују детету док
на, или нешто краће - што je случај у мањем броју сврљишких насеља. je оно још на "крвавој слами", а то чине док сви у кући спавају. У Гојма-
Постоји и обичај да се и при купању детета не мора свагда до 40 дана ста- новцу постоји и легенда (која je свакако однекуд донесена) о томе да je
вљати "освећена" вода у корито, и може се то чинити само два-три дана неки намерник, гост, оставши будан у купи у којој се дете родило, чуо ра-
(Шљ Дра; Риб). зговор "сућеница", да he се мушко дете, а о њему je реч, када стигне за
Постоји још један обичај да породиља у току ноћи, кад треба да спа- женидбу на дан свадбе удавити у бунару. Гост то није саопштио родите-
ва обавезно држи прамен своје косе [= "перчин"] у устима, из истог раз- љима код којих je био на конаку, али je молио да га обавезно позову када
лога, да ће тиме предупредити долазак и злокобан утицај бабица и "злих једнога дана овај треба да се жени. Тада, дошавши као сват, испричао je
демона". Овај се обичај или сасвим изгубио или није ни постојао у једном родитељима оно казивање сућеница, тако да су укућани те исте ноћи за-
броју села заиадне зоне (Гал Гој Дав Лаб Ниш Плу). Када je реч о став- куцали поклопце свих бунара у младожењиној околини. Ипак, ујутру je
љању сриа крај детета постоји утисак да je његова примена развијенија у он нађен мртав преко бунара своје куће. Управо стога неко мора прве
селима заиадне кулшурне зоне, где je и иначе кулш жишног демона, по ноћи да спава заједно са породшьом и дететом - не смеју их оставити са-
моме запажању, присутнији но у селима исшочне зоне. Да ли су нешто ме, а посебно се породиљи забрањује да тога дана заспи. Код сврљишких
повољније климатске и географске прилике томе допринеле, или ваља Рома "суђенице" долазе тек треће ноћи, и тада се искупи сва чељад у со-
испитати и демографске карактеристике - правац новијих досељавања на би у којој су мајка и дете.
ове просторе, остаје отворено питање. Неоспорно je само то да су стари- Када мајка треба ма и начас да остави дете само у соби, она стави
ници претежно насељени у селима исшочне кулшурне зоне, да су цивили- преко њега ери (Грб), а у пољу "отворену бритву" (Бур). У Грбавчу још до-
зацијски и акултурациони процеси овде текли спорије, односно оскудније
69
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ

дају,какосунајопаснији дани: "девети торник", "субота" и "Света Петка", са седам месеци, показује да je и трудница, заправо, док дете носи, са пло-
па тих дана дете и мајку не смеју остављати саме преко ноћи. У Копајко- дом заједно, веома подложна "злим утицајима".
шарисеверуједапрвеноћидолазе суђенице, но оне и тада чекају да поро- Сличай je поступак и код избацивања - пролевања воде у којој je де-
диља заспи. Кадасеу Попшицироди дете, не само што се ништа не даје из те купано, односно приликом пролевања воде у којој су се прале пелене.
куће, већ се ни "штала не чисти", нити "ђубре из собе избацује", јер се та- У великом броју насеља ова се вода проспе тамо где се неће газити, сва-
ко"срећаизбацујенапоље". Да je овим поступком, свакако, симболизован како на "чисто место", крај родног дрвета, шљиве или руже. Што се пак
сасвим други смисао, найме, да je "ђубре" везано за присуство "ноћних "недоношчета" тиче, таква се вода просила исюьучиво у самој купи, у чи-
демона", међу њима и оних "злих", те их ваља умилостивити, не дирати јем се поду (раније je то био "земљани под") ископа рупа и у њу стално
им "амбијент" у којем обитавају, као и на Божић, уосталом, у то не треба сипа вода док детету "не дођу дни" (Буч Гул Изв Око Меч). У Перишу
сумњати. И на Божић, као и у време када се износи семе на њиву, у чак и детету које je рођено са девет месеци, воду од купања просипају у
једном броју села не сме се кућа чистити, нити ђубре из куће избацивати. кући, найме, у соби где дете лежи. У осталим селима она се просипа крај
У Влахову je најопаснија ноћ уочи петка, а у Мечјем Долу уочи уто- цвећа, родног дрвета, руже (Вар Мер Ниш Пал; Бел Изв Риб); на скрови-
рка. У главном je, да поновим, прва ноћ најопаснија (Вар Гал Гој Коп Пал то место, али у ископану рупу где се не гази (Плу Поп Гал Гој Грб Дав
Шљ; Гул Пре); прва и друга ноћ (Рад; Пер); "најопаснија je ноћ уочи среде Коп Лаб Дав Лал Рад Сли Меч; Бур, Буч Вла Гуш Ђур Лук Ман Око Окр
и петка", па се тада дете обавезно кади (Црн). Да би трудница пред поро- Пер Пре Тиј Црн Жељ). У Мечјем Долу дете се до 40 дана не сме ни купа-
ђајем лакше родила, распашу joj тканице и пропусте кроз кошуљу живо ти, нити му се прати пелене после заласка сунца. У Белоињу и Лалинцу
jaje; или joj кроз недра пропусте треске са дрвинка, како би се, према ма- вода од купања, како je речено, стално се сипа у исту рупу, али се преко
гијском веровању олакшао порођај (Туш). У Радмировцу породиља став- те рупе стави шрн, како не би на н>у "духови дошли". У Лалинцу кажу да
ља бели лук у косу. На њиви, ако мора да ради, породиљу не сме "да зађе се до 40 дана пелене суше у соби због тога како их не би оне "алетине на-
сунце" (Puđ). У Преконоги око породгоье и детета, као и сламе на којој пале", тј да их "ветар не продува". Занимљив je израз "алине"; а у Гојма-
леже, ставе конопац, попут онога у чијем се кругу на Игњатовдан, однос- новцу "вириште". Найме, вешар дух - ала имају одлику нечег иматеријал-
но Божић ујутру, хране кокошке. У Околишшу породиљи ставе око вра- ног, у форми даха и ветра; ocehajy се, али се не виде.
та велики венац од кога, како кажу, "ђаволи беже". Интересантно je да je Када je реч о деци која су рођена пре времена [= недоношчад], за-
код сврљишких Рома још у свежем сећању очувана забрана певања и иг- нимљиво je да у Извору када очекују такав случај, натерају породиљу да
рања, односно свирања музике до 40 дана у кући у којој се дете родило! роди у коиривама. У овом сврљишком селу тако рођено дете треба да за-
У највећем броју села до 40 дана мора бити и светла и ватре у соби у доји мајка на десној сиси, без обзира на то да ли je мушко или женско. У
којој се на слами налазе породиља и дете. Али док je у свим селима видно већини обичаја, иначе, све се ради почев од десне стране: кум дете прима
очуван пропис обавезности светла, дотле ватре у току лета не мора свуда на десну руку, са образложењем да дете не буде "имит". У породици у KO-
бити. У Околишшу сам забележио занимљив исказ да до 40 дана у соби JOJ се после рођења женског детета жели да следеће буде мушко, баба де-
крај детета и мајке увек мора бити: "огањ, живињица, огњац", при чему тета умеси и испече "кравај" и стави на неколико места овога хлеба со.
je јасна алузија да огањ и живош иду заједно. У Лозану до 40 дана у кући Затим, позове мушко дете из суседства, натеравши га да такав кравај за-
"мора огањ да има, да пуши код породиљћу". У Сливју се дете одмах по- гризе на шри месша. Покупи мрве у шаци те их да породшъи тек рођеног
сле рођења додирне железом како не би, веле, било "зимогрожљиво". (женског) детета да их поједе. Исти је магијски поступак у случају да je
Пелене детета до 40 дана, углавном, суше се напољу, али никако их рођено мушко дете, а жели се потом, рођење женског, с тим што се тада
не сме да "зађе сунце". Морају се прикупити пре сунчева заласка. У јед- позива женско дете да онај "кравај" нагризе.
ном броју села, међутим, никако се пелене не смеју сушити напољу, већ у Остало je, на крају, да се објасни шта бива са сламом на којој су мај-
"заграђеном простору", како их не би "вириште" продувало (Гој); обавез- ка и дете лежали 40 дана (или краће). И код овога питања одговори су
но je њихово сушење у соби (Туш Тиј). Међутим, када je дете рођено на различити. Слама иде у све торове стоке, легла кокошака, на скровита
седам месеци [= "недоношче"], тада се пелене обавезно суше у соби док, места - где се неће газити; има и одговора да се слама једноставно баци у
како кажу, детету "не дођу дни" (Ниш; Буч Гул Лоз Око Окр). Може се ђубре или, пак, да се не зна шта бива са таквом сламом. У Копајкошари
претпоставити да je овај обичај присутан и у другим селима, иако приме- сламу бацају на коириве, јер су, кажу, оне најздравије; у Гушевцу се таква
ри упућују на закључак да су у томе били експлицитни у селима исшочне слама нипошто не сме да запали, а када би дете по први пут износили из
кулшурне зоне. Овај пример, још строжих прописа за дете које je рођено куће, ставили би му лист на чело, како би "људи гледали у лисшък, а не у

70 71
МИТОЛОГША МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ .

дете" - да не "увати од очи". При томе се црнилом од црепуље детету на- путу сретне речима: "Оћеш да ми будеш кум?" Овај случај, као и прет-
мажу уши и чело. ходно наведени, са прећом узетом од девет удовица указује на јасну мито-
Обичаји у случају да се у породици "деца не држе", да таква деца лошку позадину о чему he у теоријском коментару - на крају овога пог-
прерано умиру, углавном су јединствени за читаву сврљишку облает. На- лавља, бити више речи.
йме, дете које још није "молитвено" износи се на иуш или на раскрсје, а И у Радмировцу се чини све како би се последње роћено дете одр-
индикативан je језички облик: "врља се на раскрсје". Најчешће ову магиј- жало. Осим описаних поступака стављају жив угљен у воду у којој he се
ско-митолошку радњу изводи баба детета, реће мајка, или je то, опет, дете купати. И овде знају да се дете носи и на "столован камен", али код
нека трећа жена. Жена која износи, "врља дете", постави га на иуш или њих се таквоме детету кога донесу на овај "камен" обавезно баје. Носи га
раскрсје, па се сакрије, и ко би први наишао на дете, жена би га позвала тамо кум или човек коме су сви у породици живи и здрави. У Ђуринцу да
да буде кум, следећим речима: "Узимај дете, куме, he нам будеш кум" би се зауставило трагично умирање деце, чине све да се пороћај труднице
(Гој), или: "То je твоја cpeha" (Туш), "Узимај га слободно и иди кући, he са последње ношеним дететом не обави у соби у којој су роћена ранија а
будеш кум" (Коп); "Узми га, узми, куме" (Лаб). Може то бити било који умрла деца. Мајка треба да се породи у појати или у подруму, у некој дру-
човек или жена, а има таквих случајева да je то био и човек другог етно- гој купи. Томе детету посебно, али и сваком другом, када се износи ван
са, Циганин, на пример, како кажу. Стари кум се, по правилу мења, он куће, у поље, на пример, ставе у љуљку нож. У Извору у породици где се
треба да опрости сам, или се од њега тражи да опрости што he одсада деца не држе, ако трудница у време пороћаја носи црну мараму - због жа-
бити прекинута традиција. Ретки су примери да се старо кумство и даље лости за последњим дететом, или због неке друге смрти у породици сво-
одржава, какав je случај у Лукову, где онај ко би дете нашао, постаје "по- јих родитеља, у часу порађања свекрва стргне снахи црну мараму са гла-
братим", а тако je и код сврљишких Рома, па се у тим случајевима чува ве и стави joj нову, белу, и при томе je "боцне" неким оштрим предметом,
институт старога кумства. а тек роћено дете, још немолитвено, одмах крсте.
Да би се зауставило умирање или "тикање" [= губљење] деце у по- У Сврљигу се имена такве деце, наћене на раскрсју, на путу и ел.,
родици, осим поменутог случаја: "врљања детета на раскрсје или на пут", деле у две опште, рекли бисмо типске трупе: (а) тзв. дне/а имена [= вучја,
чин који, иначе, има вишеструку и магијску, али и митолошку позадину, животињска] која се дају искључиво у заиадној кулшурној зоны - у насе-
о чему he касније бити више речи, постоје у народу сврљишког краја и љима која гравитирају Алексинцу, Сокобањи и Бољевцу и (б) имена са
неки особени обреди и магијске радње које hy навести. У Бучуму би мај- основом најден [- "нађен"], претежно у исшочној кулшурној зоны, а)
ка којој деца брзо умиру, пошто би родила последње на слами, одмах би Дивја имена су: Вукашин (Вар Пал Меч), Вукадин (Вар Пал Коп Лал
оставивши дете напустила собу. Све je већ раније договорено да "комши- Мер Пал Сли), Вучко (Вар Пал), Вука (Гул) Вук (Меч), Вукадинка (Лал
ка" [= комшиница] - чији je пород здрав, уђе у собу и тек рођено дете Мер Сли), Грозданка (Мер), Гроздан (Мер), Голуб (Сли Лал), Вукобрат
"пропусти кроз своју кошуљу, као да га je она сама родила, па га носи на (Меч), б) Имена са основом најден: Најден, Најдан, Најда, Најденко (Вар
раскрсје и тамо остави и сакрије се", па ко га наће постаје кум. Таква же- Гал Грб Дав Лаб Пал Пир ПлуПоп Шљ; Бел Бур Буч Гул Гуш Ђур Изв
на, са овим фингираним пороћајем, постаје томе детету "помајка". Так- Лоз Лук Ман Око Окр Пер Пре Жељ Рыб Тиј Црн). Постоје једна специ-
вог случаја има у Бучуму где дете зове такву жену и данас још "мајком". фична врста имена која се по зонама асиметрично дистрибуира, и која je
У Мечјем Долу у купи где се деца не држе, дете се "немолитвено" одмах са више основа: "жив", "радостан", "виловит", "становит" и ел: Живка,
крсти па затим носи на "столовая камен" [= камен станац], на коме буше Живко (Гој). Живорад, Животије, Живота (Дав Лаб Рад; Гул Ман Окр),
детету уши, свеједно да ли je реч о мушком или женском, и стављају му Горан (Дав Лаб), Неда (Шљ Дра), Радосав (Бур), Вилко, Вилотије (Бел),
минћушу. Овај магијски ритуал изводи жена по имену Сшанија или Станко (Лоз), Мојсило (Вар).
Сшанка, према језичкој магији како би, наводно, "стало", зауставило се На основи података које сам предочио недвосмислено произлилази
умирање не само тек рођеног већ и, потоње деце. У Белоињу је очуван да тзв. вучјих или дивјих имена која се дају деци која се износе на раскрш-
обичај по којем укућанима тек роћеног детета, a чија су браћа и сестре ће има ретко, или готово уопште нема у селима исшочне кулшурне зоне,
прерано умрли, маћијарка [= врачарица] саветује, да joj однесу пређу f= док су она највише заступљена у селима заиадне зоне, и то тако што се у
вуну] од девет удовица, затим да од тога исплету детету "повој" којим се овим селима паралелно јављају и имена оне друге врете, која се, пак, пре-
истога дана оно повија како би по веровању остало живо. Или, пак, умес- васходно - за разлику од вучјих налазе у исшочној зони, попут имена
то да се такво дете изнесе на раскрсје, у Белоињу деда тек рођеног дете- "Најдан". Овим се не жели рећи да у селима исшочне зоне нема имена ти-
та, идући пут цркве за "молитву", обраћа се првом човеку кога на овоме па Вукадин, Вукадинка. Реч je о томе што су у овој зони приоритетна

72 73
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.

имена Најда и Најден која се дају деци која су из магијских разлога "из- Тим), секира (Ал), обична мешла (Бољ), врешено и ниши (Хом Бољ), баби-
ношена на раскрсје". Ових дивјих имена има претежно у Бољевцу, али je на кецелм (Бољ), врешено и бели лук висе до 40 дана (Заг). У Хомољу до 40
дана детету виси о врату црвени конац, а у Бољевцу су у крпи увијени: со,
занимљиво да их налазимо и у Заглавку који делом граничи са једним
хлеб, бели лук, тамјан, пара и прстен. Звано и бели лук су у Алексинцу. За-
бројем села пре свега исшочне кулшурне зоне и незнатно са селима зайа- лог од оианака (у Сврљигу je назив тога "објало") стави се у љуљку, да дете
дне зоне - на граници према Тресибаби. Имена која у исшочној зоны до- боље спава (Ниш Луж). Поред овога, ниши и црвену иаирику стављају у
минирају, попут Најдена, има, такође и у Буџаку, који искључиво корес- Лесковцу, а нити и "објало" у Заглавку; конопац и сламу у Заплању. Ниску
пондира са селима исшочне кулшуре зоне Сврљига. Овде je од значаја да са белим луком око врата, на црвеном концу, породшьа носи и у Бољевцу и
се имена попут Најден cpehy и у Бољевцу, као што их, уосталом, има и у Хомољу, при чему je у Бољевцу на тој "ниски" још и жута пара. У Алексин-
једном броју села заиадне зоне Сврљига. Дакле, оно што изазива посебну цу се детету окачи ниска на црвеном концу, на којој je такође метална па-
теоријску пажњујестечињеница да дивјих имена уопште нема у исшочној ра. И у Алексинцу тек рођено дете провлаче испод дршке бакрача и вери-
кулшурној зони Сврљига, једном речи у овом делу тзв. шоискога ареала. га. У Нишави и Лужници постоји обичај да породшъа стално мора да чеше
уши како би могла да боље чује дете када плаче. "Перчин" породшьа држи
Како je речено у Уводу проверавао сам да ли и у Сврљигу постоји
само у Хомољу. Што се "молитвења" тиче, ствар je у томе да се мајка од-
употреба термина "леуса", како je то већ забележено у нашој и светској мах молитви (Хом Бољ Ал Ниш Лес), али никако све време; до 40 дана са-
етнолошкој литератури. Такав израз, да поновим, уопште не функциони- мо у Хомољу. У обавези je да сваког дана ујутру пије од ове воде (Але Лес);
ше у насељима Сврљига код српскога етноса, осим код Сврљишких Рома прве недел>е ни породиља ни дете не иду ван куће у вечерњим сатима (Хом).
и то у форми лохусна. Породшьа се, иначе, код српског народа сврљиш- Да би породила лакше родила, пропусте joj живо jaje или совељку кроз ко-
ке области зове: родиљка клкродиљћа - последњи израз типичан у гово- шуљу - слично као у сврљишком Бучуму (Бољ Ал Ниш); трудница којој се
ру села исшочне кулшурне зоне, док се Породила јавља у свим насељима, деца не држе мора да прескочи "скотну мачку" (Лес); дете измере на канта-
свакако и под утицајем савременог говора који лансирају медији, као и ру и при томе не гледају меру (Лес). Тек рођено дете у кући где се деца,
систем образовања. иначе, не држе, задоји нека друга, а "здрава" жена, која се зове "помајка",
или се такво дете "немолитвено крсти" (Лес), износи на пут, па ко га нађе
Уиоредна анализа. Потребно je да одмах приметимо како у постојећим постаје "почим" (Заг), као у сврљишком Лукову. Било ко да нађе такво де-
описима и анализама обичаја у Хомољу, Бољевцу, Алексиначком Помо- те постаје кум (Хом Бољ Тим). И у Хомољу je забележен случај да у кући
рављу, Лесковачком Поморављу, Нишави и Лужници, Заглавку, Тимоку и где се деца не држе комшиница којој су сви здрави у кући носи дете на "сто-
Бупаку нису интегрално захваћени сви они сегменти које сам ja имао у ви- лован камен" и десном га сисом задоји. У Лесковцу се узме пређа од трију
ду, и које je мој упитник садржавао. Због тога je ова компаративна анализа жена чије име носи основу "Стана", и трудница која очекује порођај испле-
учињена на основи расположивих описа суседних области. У полису лите- те детету повој. У Буцаку се дете преда на чуваше у трајању од два-три да-
ратуре наведени су симболи (у заградама) који имплицирају имена аутора и на породили којој су сви здрави, а пород жив. Потом се дете узимма натраг.
њихове студије које имам у виду: за Алексинац (Ал) (Антонијевић, 1971; Уколико у Заплању породшъа до 40 дана иде у комшилук, морају joj сипати
Петровић, П. Ж. 1928); за Лесковац (Лес) (Ђорђевић, Д. М, 1958; Петро- воду на ноге, у недра ставити комад хлеба, како joj не би престала храна.
вић, В. К., 1900); за Хомоље (Хом) (Милосављевић, 1913); за Еољевац
У Бољевцу не љубе "некрштено дете". Воду од купања проспу уз плот, али
(Бољ) (Грбић, 1909); за Заглавак (Заг) (Станојевић, 1913 и 1926); за Нииш-
ву (Ниш) и Лужницу (Луж) (Николић, 1910); за Буиак (Буџ) (Пантелић, увек на исто место (Хом Ниш); кад се дете први пут износи ван куће, гаром
1974). У анализама добијених података у Сврљигу и компарирарних са они- од опака направе му крст на челу (Хом). Бабице су "жива бипа", а не про-
ма којима располажу наведене студије желим избећи детаљно навођење сто болеет (Ал); дете и мајка се до 40 дана каде: катраном, травама, вуном,
страница поменутих аутора, као и друге детаље, будући да су сериозном ис- a мајка сажваће бели лук и "попљује дете" (Хом). Објалом, катраном, кр-
траживачу оне већ добро познате, док широј читалачкој публици не би би- пама, сумпором каде дете у Бољевцу, а има примера да се првим детињим
изметом намажу веђе новорођенчету како би, ако je женско, било лепа де-
ле од нарочите користи. војка са великим веђама (Ниш Луж Зап); само се објалом и катраном дете
У Алексинцу и Нишави дете се одмах по рођењу попрека хладном водом. У кади у Заглавку. И у Хомољу увече не дају ватру.
Алексинцу су дете и мајка свих 40 дана на слами, а у Нишави и Лужници са-
Најчешћа имена деце нађене на нуту, тамо где се она не држе у породили,
мо један дан, тако да после два-три дана породшъа и дете са њом, већ "иду
на њиву"; мајка одмах почиње да ради у пољу. У Лесковцу су махом на сла- су: Вук, Вукадин, Вукосав (Бољ Заг); Јелен, Кошута, Вукана (Заг), односно
ми 7 дана, а негде и мање. Чим се породшьа и дете молитве, устају са сла- Најдан (Бољ Заг Бун), Најданка, Стојан, Стојанка (Буџ). Код коришћења
ме. У Хомољу, такође, остају не више од два-три дана. Крај мајке и детета сриа у функцији апотропејона (Бољ Ал Лес Заг) запажа се аналогија са так-
постављају се: мешла - којом чисте двориште (Ал Лес Заг); ери (Бољ Ал вом врстом употребе у селима "западне културне зоне" у Сврљигу, са који-
Лес Заг), чеишљ (Бољ Ал Лес Заг), нож, бришва (Хом Бољ Ал Лес Заг ма, иначе, гравитирају насеља Алексинца, Бољевца и једног дела Заглавка.

74 75
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ
2. Теоријска ексиликација
демонима". И Замтер се слаже са тезом да у томе периоду "породшьа ва-
Како се у етнолошкој литератури објашњава обичај постављања жи за нечисту". У старом Израелу породшъа je важила за нечисту седам
породиље и детета на земљу? О овом питању не постоји општа саглас- дана, а изопштена из јавне комуникације остала би још тридесет и три да-
ност међу научницима. Најпре je било прихваћено гледиште да обичај на. Тачније, она није смела ући у храм све то време, а ако би родила жен-
"спуштања породиље и детета" на земљу има исти смисао као и "полага- ско дете, тада би период њене "нечистоће ишао на 14 дана, а била би изо-
ње мртваца" на земљу. Немачки културолог Ернст Замтер (Samter, 1911: пштена 66 дана" (Samter, 1911: 22 и д.). И у Грчкој се сматрало да за време
57) одлучно je одбацио ово гледиште. Упозорио je, најпре, на распростра- до 40 дана "зле силе у овимнедељамаимајувеликумоћнад породиљом", те
њеност ове појаве, да je до дубоко у XIX веку и на "Исланду постојао оби- стога она не сме напуштати кућу. У Јерменији и Немачкој свих 40 дана
чај да су жене полагане на земљу". Сматра, међутим, излишним успо- породиља остаје у соби. Бандић (1980: 63) je указао на рационално објаш-
стављање паралеле овога обичаја са полагањем мртваца, a чији би цил> у њење ове опште праксе, према коме je породиља у великој опасности на-
основи био да се тиме настоји доказати постојање директније повезано- кон порођаја. Због чињенице да се за "пет до шест недеља" изврши реге-
сти мршваца, односно дешеша и иородиље са демонима и светом хтонич- нерација организма породиље, односно да дете за то време ојача, у наро-
них бића. Замтеров аргумент гласи: код умрлог "душа иде испод земље, ду je тај период добио магијску вредност броја 40, а затим и религијско-
код рођења детета душа из земље долази у дете" (Samter, 1911: 6). И у митолошки смисао. Због тога су многи табуи - забране везани за овај
Грчкој и Риму постојао je обичај "да се новорођенчад полажу на земљу". период. Негде су забране "краће (на пример, три или седам дана)", или
Чини нам се да постоји паралела једног и другог обичаја, ако ни у чему важе до периода крштења, односно стрижења, а негде и читавих 40 дана.
другом, оно бар у настојању да се успостави какав такав контакт са тзв. Молишвење и бабице. Ритуално прање и купање детета, односно
демонима "заштитницима куће". Овде не треба заборавити да се и поро- породюъе, "освећеном водом", снажно je средство којим се по народном
дшьа и дете смештају крај огњишта за које се, такође, верује да je стани- веровању спречава утицај злих сила на здравље и егзистенцију породиље.
ште душе предака. А детету и мајци, будући "нечисти" првих 40 дана, и те Шневајс (Schneeweis, 1935: 59), такође, сматра да у Србији од оне "молит-
како je потребна заштита од оних "злих демона", односно виза за пријем ве" и "породшъа мора да пије и 40 дана од ње ставља у воду за купање за
"детета" у породични круг. Уосталом, у свадбеном ритуалу, као трећем себе и дете". Што се феномена "бабица" тиче, Тихомир Ђорђевић (IV,
случају ритуала прелаза, и невеста има обавезу да овије огњиште из ис- 1984: 106) je указао да још и пре рођења "почињу око породиље облетати
тих разлога, да се приклони демонима мужевљевог дома. бабице, то јест зла бића која хоће да уморе дете и породшьу". Ова зла би-
Олакшавање иорођаја. Код многих народа je раширен обичај да се ha у народу зову "бабице: у Алексинцу, у срезу бољевачком, у Хомољу,
код "рођења морају раздрешити све везе, нпр. сви чворови", упозорава на Косову, у Сврљигу, у Левчу, у пиротском крају".
Замтер (122-123), a Милићевић (1984: 195) даје примере из Србије, по ко- Осим Ђорђевића било je и других истраживача који су својевреме-
јима да би жена лакше родила њој "кроз недра пропуштају јајца на зем- но долазили у Сврљиг и о томе оставили, иако не систематски сређене,
љу, и затим раздиру на њој кошуљу од недара до земље". Феномен "куиа- ипак, драгоцене информације и запажања. Пре свих овде имамо у виду
ња у хладној води" je бледи остатак древног обичаја по којем, упозорава радове Симе Тројановића. Он je и о феномену "бабица" у Сврљигу писао
Нидерле, слабију децу, а неотпорну, излажу умирању, како би "остала у више наврата (1911: 72). "У Дервену и у другим селима сврљишким чим
само здрава и снажна", што je опет само даљњи одблесак, варијанта пра- се роди дете намажу му читавом крст на челу, бради и на оба образа, да
старе праксе "убијања сувишне деце" или чак и њиховог жртвовања, чија би тако поплашило 'бабице' (зле духове), које теже детету да науде. По-
се последица oceha данас, да то одмах кажемо, и у обичају родитеља да за том донесу конопац па га метну под ноге, а гребена с обе стране, нож цр-
првоумрлим дететом не жале много, нити иду на сахрану таквом детету, них корица забоду у врата, а метлу окрену натрашке. Леуси (породшьи)
посебно ако није крштено (в. Дроб., 1960: 66). Како ћемо видети, таква je вежу чено бела лука о црвеном концу за врат или на десну руку. Затим
пракса увелико била присутна и у сврљишкој области. оду на ђубре, па нађу стари опанак, или какав ђон, па га намажу кашра-
Породила и деше. Већ смо приметили, а тако мисли вепина етноло- ном, а узму и говеђе балеге па запале. Леуса устане и стане на тај опанак
га, да су породшъа и дете "религијски нечисти" и да се у току од "четрде- или ђон, а једна од жена говори: 'Бежи, болести, од смрадости!' Тако je са
сет дана" налазе у домену утицаја " доњег света", па се стога, према Чајка- Дететом, каде га три јутра, а осталих враџбина држе се 40 дана. Људи из
новићу (1973: 119), сви обичаји око "новорођеног детета, за првих четрде- суседства у туђини не смеју за 7 дана улазити у леусину кућу". У свом
сет дана, своде на чување детета од хтоничних демона и на борбу са тим Другом значајном раду Тројановић (1930: 42) реинтерпретира исти обичај
из Сврл,ига, с тим што га сада ближе лоцира, везујући га за Лалинац, се-
76
УШТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ

ло из трупе насеља тзв. "западне културне зоне". Код овога обичаја, каже При свему томе, како се види и из Тројановићева описа, "бабице" се
сада Тројановић, врачка нагори петељку босиљка на жару, те њиме нап- замишљају као жива бића, као жене "дуге косе у црнини, које се не могу
рави детету крст на челу говорећи: "Не горим Живку, него бабице"'. видети"; бар je тако у Хомољу. У Сврљигу, како смо показали, нема се-
И Шневајс je, поводећи се за Тројановићем, без провере на терену ћања да се бабице замишљају у антропоморфном, односно полуљудском
прихватио термин леуса - као име за породшъу у Сврљигу. "Породила демонском облику; напротив, све су испитанице у одговору на ово пита-
има имена: Породила, родиља, родуља; родилица (Бока); бабелница (Ло- ње биле сасвим јасне да су бабице "болеет" која се манифестује у: сшис-
бор); лауса (Лесковац), леуса (Сврљиг); од грчког λεχω" (Schneeweis, 1935: кању зуба породиље, односно у губљењу свесши, а код детета, како су
58). Систематско истраживање које сам спровео у 38 села сврљишке об- обавестиле, долази до "фраса" или "падаће болести".
ласти није потврдило ни у једном случају постојање овога термина леуса. Са друге стране и сама Породила, будући "нечиста", постаје опасна
Могу само претпостављати да je до овога термина Тројановић дошао у за околину, па чак и за само дете. Стога се њој забрањује "да пере руб-
разговору у Дервену (варошици из XIX века, која je од 1904. преименова- ле" или своју "косу у кориту у коме се дете купа" (Бандић, 1980: 87); она
на у Сврљиг), у којој je почео да се развија привредни живот, те су већ не сме да иде на заједничке "сеоске воде", будући да би и та вода постала
крајем XIX века овде почели да пристижу трговци. Мислим да je Tpoja- "нечиста". Уосталом и новорођенче je "нечисто" па га из истога разлога
новић стицајем околности водио разговор са неком женом која je досе- не љубе до 40 дана.
љена из других српских крајева, нпр. из Лесковачког Поморавља. Ми смо видели да у Сврљигу код овога обичаја не постоје чврсте
Вук Караџић (1969: 82) je ča своје стране, такође, говорио о потреби обавезе, а у неким крајевима чак je потребно да се дете пољуби, и то још
да се породиља и дете бар "седам дана" чувају ноћу од злих сила. Он на- немолишвено, будући да се управо тим чином стиче магијски имунитет да
води пример, да тада долазе суседи, који не дају мајци да заспи. Разгова- не "ухвати од очи".
рају са њом, па чак и галаме, јер су опасне посебно "трећа и седма ноћ". Шневајс (Schneeweis, 1935: 62 и д.) je са своје стране, у синтетичкој
У том цшъу, пишу други истраживачи, пелене морају за рана да се унесу студији о српским обичајима, показао која су то средства која се "као за-
у кућу, а ако их "ухвати мрак напољу, онда се унесу у кућу и истресају на штита од опасних демона (бабица... вештица, мора итд.)" користе у фор-
пламену, да би се отстранили демони" (СМР, 1970: 221). ми аиошроиејона, дакле, и стављају "крај детета или су над њим окачена,
Аиошроиејска средства. Резимирајући богат етнолошки материјал нпр. нож, гребени, са насађеним ченима бела лука, срп, вретено, тестера,
Бандић (1980: 63 и д.) je о овом проблему забележио да породшъа није си- шкољка, метла, прстен, со и хлеб, катраница, или катраном натошьена
гурна од негативних утицаја ни у самој кући, а ни ван иье. Отуда за првих марама, тамјан, црвени конац са сребрном паром око врата, огледало, ке-
"четрдесет дана по рођењу жена не сме да напушта кућу", а никако "по- цеља бабице, мушке панталоне". Он je приметно да се и у Индији као за-
сле заласка сунца". Етнолози су установили да чин "молитвења" има пре штита од демона"који прете детету на кревет мајке поставља гвоздени
свега лусшрашивни, очишћујући характер, у смислу религиозног појма нож или коса". Радмила Фабијанић (1968: 366), такође, указује да жене
"чисто" [= "свето"] - "нечисто" [= "демонско"]. Због тога се ни мајка ни крај породиље и детета, у колевку, или под главу, стављају "још и данас
дете не остављају сами, а то je и jедини разлог што у соби мора бити главицу белог лука, грумен соли, парче хлеба и црвену пређу ради одбра-
"светлости у њој", јер бабице и демони "делују искључиво ноћу, односно не од вештица и вила". Милићевић (1984: 198) наводи пример хамајлије
у мраку", при чему je трећа ноћ, како се верује, "најопаснија". Вода се не од белог лука, који изникне посађен кроз главу змије, убијене у току го-
износи после заласка сунца, нити се просила на места где људи газе. Очи- дине, о чему ћемо, у оквиру анализе о веровањима у моћ змије, говорити
то прихватајући Фрејзеров принцип коншакшне магије, Бандић примећу- на крају ове студије. У Сврљигу, иначе, постоје бројни примери о змија-
је да се овај обичај темељи на магијском принципу по којем je "део на из- ма, укључујући ту и снажно присуство кулша змије.
вестан начин исто што и целина, па се и судбина једног дела идентифику- Кад je породиља приморана да напусти собу у којој се налази њено
је са судбином целине". Найме, као што узимање мере човеку, односно ЈОШ некрштено дете, "она га покрије метлом, да га сачува од демона",
његове сенке симболички значи да се на тај начин узима душа човека, та- као нпр. у Заглавку, где се, осим метле крај детета нађе и сечиво (СМР,
ко je и вода од купања, према магијском кључу, еквивалент самога дете- 1970: 202). У синтетичком захвату о обичајима у Хомољу Т. Ђорђевић
та, те би њено пролевање на какво "нечисто место", могло преко н>е до- наводи и то да се крај детета налазе гребени, нож, ватраљ, вретено, брит-
вести и само дете у везу са "злим демонима". Посебно су опасне особе ва, рог са катраном, траве, и при томе цитира већ поменуту студију Ми-
које долазе из мрака, или из гробља, јер су, извесно, имале контакта са лосављевића о Хомољу. Да су обичаји везани за рођење детета, свадбу и
"злим демонима". Отуда се и користе бројна заштитна средства. погреб у целом свету слични, говори и Тадеуш Жбиковски (1980: 107),
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.
МИТОЛОГИЈА МАГИЈЛ И ОБИЧАЈИ
чају мешле као апотропејског средства говорио je исцрпно Замтер, ука-
који у списак предмета којим Кинези спречавају "зле духове" убраја "ве- зујући на паралелу између обичаја код Грка-Влаха и народа Шлезије.
зивање трака дечацима око лаката". Найме, породиља се нерадо прима у кућу, што показује управо пример да
Гребени. "Kao и за друге оштре предмете (нож, бритву, ножице, ко- се суседи бране мешлом, као што се и само дете штити метлом од "злих
су), и за гребене се веровало да су добро средство за заштиту од злих де- духова" (Samter, 1911: 37). Тројановић (1911: 297) описује заштитну улогу
мона, нарочито вештица, бабица, 'злих очију' и др.". И кашран je погодно црвеног конца који мајка на Ђурђевдан везује детету око врата, а скине
средство за заштиту од "разних демона. Својом црном бојом и непријат- га тек на Спасовдан. У Сриском мишолошком речнику (1970: 57) се, та-
ним мирисом требало би да одбије демоне" (СМР, 1970: 93,165). Каншар. кође, наглашава да се "црвени конац везује малој деци око леве руке, да
Како би се избегла тзв. "падаћа болеет" [= епилепсија], потребно je да де- се не би урекла". У сврљишком Лалинцу сам дошао до податка, да када
те измери "кум на кантар, али тако да он собом донесе ђуле од кантара, и неко умре у суседству, тада се детету веже црвени конац око руке. Уочи
кад га измери да не гледа колико je ока" (Милићевић, 1984: 288). И Алек- Ђурђевдана, пак, жуши конац везан детету око руке треба да преноћи са
са Васиљевић (1996: 54) je у опису веровања народа сврљишкога краја по- њим. На Ђурђевдану се, опет, скида са руке детета и везује за ружу [-
казао да, ако се "измерит на кантару, не може ти се никакво зло напра- шрандавил], а детету око руке тада стави нови конац црвене боје. И у
вити, јер се зна колико си тежак и не пријања за те". Манојлици против урока и бабица вежу детету око руке црвени конац.
Када смо описивали случај из села Манојлице да се, найме, крај де- Магијско ировлачење има функцију да одагна болеет са детета, или,
тета које се из неких разлога, иако није навршило 40 дана, мора изнети пак, да je предупреди, а посебно од "епидемичних болести и урока"
из куће на њиву, на пример, ставља у његову "љуљку" шојага и дреја "да (СМР, 1970: 246), какав je случај са провлачењем детета кроз дршку бак-
није само", при чему ови предмети имају заштитну моћ, онда смо у Рјеч- рача. Разуме се, не било којег бакрача већ оног који je невеста донела у
нику символа (RS, 1987: 684) нашли само делимично објашњење о симбо- мираз, будући једина наследница у кући, какав je пример обичаја у свр-
лици шшайа, који стоји у "вези са симболиком ватре, па према томе и љишком Гулијану. Како невеста нема више неожењене браће, односно
симболиком плодности и препорода. Попут копља и тучка и штап се упо- неудатих сестара, може се претпоставити да je реч о "истрисини", која
ређује са фалусом". Дакле, ово тумачење не може сасвим задовољити и према веровањима народа овога краја има посебну магијску моћ која и
"покрити" наш пример из Манојлице. За Чајкановића (1973: 385 и д.), ме- иначе долази до изражаја у бројним религијским и магијским радњама,
ђутим, шшаи спада у атрибуте врховног (хтоничног) бога Срба. "Штап нпр. око спречавања града, или у секвенцама обичаја додола. Бројни су,
Светога Саве има изванредну магичну снагу: њиме се отварају извори". затим, примери провлачења кроз верига. Зечевић (1981: 90) напомиње да
Могућно je да постоји и овде дубља паралела измељу: стављања штапа се новорођенче штити од бабица тако што се одмах по рођењу "провла-
крај детета, док спава на њиви, односно обавезно стављање штапа у ков- чило испод дршке од бакрача или испод вериге".
чег мртваца, jep je штап атрибут врховног српског бога, како мисли Чај- Кађење има пре свега "практичну и лустративну улогу: да се загуш-
кановић, па се зато уз "обућу, капу, шшаи" обавезно помиње као његов љивим димом спаљених материја (вељим зељем, длакама, кожама, кости-
симбол. Уосталом, са овим обичајем добро кореспондира и друга парале- ма, роговима, крпама и др.) прогна гамад и свако зло од места становања.
ла: обавезно се ставља кайа на главу мртваца, као што постоји обавеза Кађењем гонили су се демони и болести" (СМР, 1970: 163). Разуме се, и
да кум на стрижењу кумчету донесе каиу - коју му, када je дете адаптира- онда када се посумња у присуство суђеница "дете и породила се каде". С.
но, ставља на главу - као врсту заштите. У том смислу je драгоцен пода- Тројановић (1911: 208) доказује да je обичај кађења "скроз незнабожачки
так да се и у селима тзв. исшочне кулшурне зоне, у којима je очуван ста- обичај: кићење венцима, кађење шамњаном и иаљење свећа, што се у ста-
рији културни супстрат, наилази на присутан обичај сахрањивања мртва- ро време пред киповима чинило. Све су ово стари Хришћани презирали и
ца у обући, обичај који нема потврду у селима млађег културног супстра- забрањивали, а сад се међутим погрешно сматра, све ово, као нераздвој-
та, у заиадној кулшурној зони Сврљига. Што се пак "дреје", џемпера ти- ни део хришћанског култа". Према Шневајсу суђенице се појављују "у пр-
че, можемо претпоставити, по аналогији са мушком кошуљом, да огртач, ве три ноћи", и то "три суђенице (суђенице, рођенице, ориснице) које од-
посебно очев, има изванредну заштитну моћ у готово свим ритуалима ређују судбину детета" (Schneeweis, 1935: 64).
прелаза. На основу материјала о обичајима и веровањима народа СврљигаВа-
Слободан Зечевић (1981: 91) je на основи солидног увида у обичајну сиљевић (1996:54) je показао да "не ваља ништа давати из купе после сун-
праксу народа источне Србије запазио да би у овом крају "све до дечјег чева захода ако у купи има мало дете, да не би плакало, и да му се какво
крштења" породиља "држала прамен своје косе у устима", додајући да у зло не догоди. Ако се, пак, мора дати, н. п. ватра, онда укупанин очакне
овом случају "коса" има знатну моћ да заштити од "злих демона". О зна-
81
У1ИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.

угљен на Прагу, и изнесе те му да преко прага, да не може зло у кућу с ким ће се породица "врљаног детата на раскршће" окумити. Просто ре-
ући". Овај обичај сам и лично забележо у Гулијану, найме, да се ништа не чено, тај "путник", "пролазник", према мојим теоријским увидима и да-
даје из куће како дете не би плакало; а ако се и даје онда се мора на праг л.им истраживањима - која сам објавио у каснијем раду, отелотворава
ставити жар - кажу у Тијовцу. Реч je о селима у чијем пресеку ваздушне дух великог женског божанства које столује на раскршћу. Тако, у инсти-
линије која их спаја, лежи родно село Алексе Васиљевића - Бурдимо. туцији "промене кума" до чега долази на раскршћу, "можемо разабрати
Магијску праксу која се изводи у ситуацијама када се деца "не држе" прежитак матријархатског начела, односно напад на патрихјархалну ин-
међу првима je на простору Сврљига интегрално описао, такође, Алекса ституцију друштвених односа. Новим избором кума (куме), који (која)
Васиљевић (1996: 25). "Код нас у Сврљигу овако раде они, којима умиру пролазећи преко раскршћа - које контролише богиња заштитница жене-
деца. Кад се дете роди, пошто га окупају и мајка надоји, повију га у пеле- мајке и новорођенчета - по вољи богиње, детету се подарује нови живот"
не, и изнесу на пут, на раскршће, док га још нису 'молитвнили' тј. док му (Петровић, Ср., 1995: 83).
још није свештеник очитао 'водицу', и ту га оставе, a онај који га je изнео, Најзад, о обичају "бушења ушију" деци, која, по веровању, из неког
обично бабица, прикрије се где год и мотри на њ, да га не би које псето нарочитог разлога не опстају у једној породици. Видели смо и сами нпр. у
или свшьа удавила. Ко први од путника наиђе на дете, он je 'детиња сре- Мечјем Долу, да се таква деца носе на "столовая камен", да им тамо бу-
ha', и њега узимају за кума, ма ко он био. Кумство се мора примити. Чим ше уши и стављају минђушу. С. Тројановић (1911: 191-192) овај обичај ту-
на дете наиђе, одмах га узима на руке и каже: 'Да си ми живо и здраво, мачи на следећи начин. Попут ровашења јагњади о Ђурђевдану, које има
срећно и дуговечно кумче!' Онда излази и онај који je дете изнео, и иду карактер колективне жртве, тако "треба разумети и бушење ушију код
заједно с дететом његовим родитељима. После се тек шаље човек - обич- деце, a сврха je да се претрпи неки бол, парцијални, да би се очувала цела
но отац опет свештенику по 'водицу', коју код нас зову још и 'молитва'. глава. Зато и украс ободаца у ушима треба сматрати за просту накнаду
Ту сад ручају, па кум оде својој кући. За крштење позову новог кума са за жртвом уништено место у ушима", па из тога и хипотеза, да су можда
погачом и чутуром вина, печеном кокошком, пурком или прасетом. 'Ка- некада "код Срба и одрасли мушкарци носили обоце, јер то се и сад чини
ко и колико Бог дао'. На крштењу кум даје име детету: 'Најден', Нађен код породица, у којима се мушка деца не држе, дакле обоцима се као
(нађено дете): Живко, Живојин, Живул, и овима слична, да би живело; амајлијама отклања наудба", док je данас то постала ствар естетске при-
или Вук, Буле, Вукадин, и овима сличним, да би дете било здраво као мене искључиво код жена и женске деце, при чему je прави митско-култ-
вук, и да не сме на њ доћи никаква болеет". У веровању српског народа ни и магијски смисао овога обичаја заборављен.
веома je стабилна институција "кумства". И Дробњаковић (1960: 138) Остаје на крају да се растумачи проблем раскршћа које има више-
указује да се тај институт ретко напушта, осим у ситуацији где се "деца не страну функцију у обичајима српског народа, и не само српског, а како
држе", па се тада "кум мења", а таквој су се деци давала следепа имена: видимо, и веома запажену улогу у обичајима око рођења деце, затим у
"Трајан, Вук, Стојан, Стојанка, Гвозден, Гвозденија". мршвачком кулшу. О томе ћемо, међутим, подробније говорити када бу-
Шневајс, који се обилато користио већ поменутим студијама о Хо- де предочен целовит емпиријски материјал из свих ришуала ирелаза, по-
мољу и Бољевцу, као и сакупљеним етнографским материјалом из исто- себно обичаја везаних за обред сахрањивања.
чне Србије, показује да онај ко наиђе а "и Циганин би могао бити", по-
стаје кум нађеном детету на раскршћу, и затим додаје: "Овај обичај je
настао из снажне вере у cpehy првог кога сретне човек [српски срећа КРШТЕЊЕ И СТРИЖЕЊЕ
'Glück' = срешнем...]', код овога ваља упоредити обичаје са првим посетио-
цем на Божић ујутру, иолаженик", који такође мора бити срећан, ако се
жели берићет у пољу и код стоке. Често се такав а срећан човек "наручу- 1. Презеншација машеријала
je" (Schneeweis, 1935: 68). Но у овом случају веома je важна чшъеница о
ненаданом појављивању - еиифанији "божанства", на шта je упозорио Због чињенице да je у највећем броју сврљишких насеља на питање:
Чајкановић (1973: 142). Найме, у нашем народу постоји веровање по ко- када су у ранијим временима обављана "крштења", односно "стрижења"
јем странац има изузетну моћ: "божанство, или демон, јавља се обично Деце, добијен одговор да су "ишли заједно", не треба имати дилеме око
као незнатан, неугледан човек [...] као иушник или као иросјак", па отуда начина како разјаснити проблем значења једног и другог обреда. Од ши-
и веровање да било који путник који пролази рано ујутру преко раскрш- рег je методолошког значаја упозорење Симе Тројановића и Веселина
ha има изванредну моћ, што je један од разлога да се не поставља питање Чајкановића, који су указали на то да je Бадњи дан, као и обреди везани

82 83
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.

за њега, у основи незнабожачки празник, упркос настојања хришћанске број одговора крепе се у релацији: то je жена која већ има здрав пород
цркве да у корпус својих празника, под другим формалним алтернатива- (Коп Плу), или je то нека "друга жена" без ближег одређења (Дра Шл>
ма, интерпретира део паганских веровања и обичаја, којих се народ "жи- Лал Сли Пир; Гуш Буч Ъур Вла). По повратку из цркве, пре него што де-
лаво држао". То се догодило и са Божићем. Тројановић (1905: 11) каже: те унесу у кућу, носе га у свињац [= "кочину"], ту га остави жена која га je
"док je српска хришћанска вера усредсредила сву своју пажњу на Божић, и у цркву носила да одседи мало, са образложењем већине саговорника,
дотле je Бадњи дан сасвим пренебрегла и оставила га готово скроз онак- како би "дете боље спавало" - попут свиња! Осим наведеног одговора забе-
вог какав je био у незапамћена времена, дакле са масом празноверица на- лежени су и следећи: дете се носи и у остале стаје (Грб Коп Мер Вар Пал
слеђених с оца на сина. Шта више, свећеник не врши код парохијана на Поп; Гуш Пре); проносе га кроз све углове соба (Гој Лаб; Пре); кроз ам-
дому никакав обред на Бадњи дан". То mutatis mutandis важи и за помену- бар, подрум и остале просторије (Лал Сли); дете се уноси у кућу без обила-
та два обреда који паралелно теку: обред "крштења" у цркви, који се из- жења стаја и других просторија (Ниш Плу; Око). У Радмировцу кажу да
води истог оног дана када и обред "стрижења", но, који се обавља у кругу дете уносе у "свињски обор" како не би "хватало од урока" [= "од очи"].
породице, у купи. Свешшеник у цркви симболизује заступника монотеис- За време док се дете налази у цркви, на крштењу, а у његовој су
тичке вере и израз je званичне моћи државне религије, док кум у породи- пратњи тамо кум, може бити и његова жена, кума, као и свекар и жена
ци симболизује личност са свим атрибутима патријархалног морала, по- која дете носи, родишељи дешеша су у купи и у највећем броју случајева
јављујући се у улози заштитника породичних традиција, пре свега, кулша обављају оне радње којима се, на магијски начин, жели утицати на будућ-
иредака. Први je обред црквени, религијско-монистички, други породич- ност детета и његова занимања: уколико je мушко, отац ради неке "муш-
ни и паганско-митолошки; први je ствар црквене конвенције и наметнут ке" послове у дворишту: секиром деље дрво, броји новац - како би му син
je споља; други je израз култа предака и традиције и симболизује конти- постао трговац, мајстор; уколико je реч о женском детету, мајка би нај-
нуитет рода. чешће плела или везла, шила. Код овога питања у неким селима je изгуб-
Због тога што се обред "крштења" изводи у цркви, па je, дакле, уни- љено сећање шта би родитељи могли радити у купи, те наводимо та насе-
фициран и строго контролисан, овде га нећемо подробније анализирати, ла (Ниш Пир; Ман Бур Око Пер). У једном броју села забележили смо
будући да je са ширег етнолошког становишта занемарљив, уосталом, да за време док je дете у цркви, на крштењу, родитељи не смеју да једу
као и феномен ритуалног извођења процесија о заветинама, литијама, како би, верују, детету били здрави зуби (Коп Мер Сли; Пре Жељ), што
које су, такође под контролом и канонским одредбама цркве. Из истога би могао бити ирежишак (survival) неке древније праксе, којој се изгубио
разлога анализираћемо, на пример обичаје везане за "крсно име" [= сла- митолошки основ. Занимљив je одговор из Жељева. Найме, моја саговор-
ву] , али само оне сегменте који се изводе без присуства свештеника, али ница каже док joj je син био на крштењу, она je бројала новце, односно
ћемо занемарити подробнији приказ феномена "литија" и "заветина" - док je дете "полазило" у цркву ударила га je оловком по задньици, те je
свакако старих паганских обичаја превасходно из летњега циклуса, но, касније, доиста, њен син постао добар и богат мајстор, и уз све то, пис-
који се врше под патронатом цркве, те су изгубили индивидуално-локал- мен. Стога су joj перке када су одрасле пребацивале, што није учинила
ну артикулацију. Исто тако, овде пемо анализирати, пре свега, обред исто и са њима, како би се и оне могле сада подичити таквим богатством
сшрижбе или сшрижења, а незнатно феномен кршшења у цркви, као и и успехом у животу.
све оне секвенце које га прате. Према Шневајсу (Schneeweis, 1935: 67) "крштење, код Срба [...] пада
Што се крштења тиче имамо у виду само неколико ствари, везаних обично од 8 до 10 дана (у Црној Гори пре 40 дана) по рођењу". "Срби крс-
за време, околности и људе пре и после уношења детета у цркву. Реч je о те дете, које je рођено у посту, само у посту, или рођено у мрсном, у мрс-
томе ко носи дете у цркву, шта раде родитељи детета за време крштења ном дану". И у Сврљигу je раширен обичај да се деца рођена у поеном
које се обавља у цркви, будупи да им je забрањено да у цркву иду, остају у морају у поеном крстити. Постоји и обичај да се деца морају брзо да крс-
кући; најзад, шта се чини пошто се дете донесе из цркве: да ли се одмах те, чак и немолитвена у случају када се у купи "деца не држе", или пак
уноси у купу? У погледу првог питања постоје, углавном, два оделита одго- где се примећује да je "дете болесно рођено", па из бојазни да не умре не-
вора. У сваком случају њега у цркву мора носити нека друга жена, никако крштено, брзо га крсте (Дав Лаб Мер Пал; Гуш Лоз Окр Жељ), односно
мајка! Питање je само да ли je то "жена која доји", како се изјашњавају ако je рођено при крају старе године, како не би некрштено ушло у Нову
житељи једног броја села (Вар Грб Дав Пал Лаб Меч; Бел Риб Жељ Изв годину; најзад, "да не предвоји годину" - кажу (Грб Ниш Сли Шл>; Лук
Лук Окр), или je жена из круга фамилије: стрина, тетка, јетрва, свекрва Гул Црн). Или, ако je рођено у "преступној" години настоје да га одмах
(Гој Рад Мер ПопГал; Бур Око Пер Пре Риб Тиј Црн Гул Лоз Ман). Један крсте, како не би некрштено ушло у "просту" годину.
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.

Уиоредна анализа. У Хомољу дете у цркву носи мајка - породиља, као и ба- испразни торбе и напуни их, као и боце, својим даровима и својим пићем,
бица; дете je у дрвеним колицима; у Алексинцу дете носи кум, а у Заплању да се тако пуне врате, како je и било. На дан стрижења кум рано доће по-
рођака или мајка. За време крштења у Хомољу главну улогу има мајка; родици детета, назове бога и пожели срепу послу који ће тога дана оба-
она, ако je дете мушко, шара по земљи - не би ли дете било "писар", "чи- вити. Долази и родбина. Око 9 и 10 сати веп су се сви искупили. Васгоье-
новник"; ако je пак женско, она имитира какве женске послове. И у Алек- вић примећује да на стрижење дођу жене, ређе мушкарци! Свако донесе
синцу су родитељи у купи и баве се пословима које би желели да им сил, од- дарове у јелу, као и нешто од одеће за дете: јелек, чарапе и ел. Ови се да-
носно кћер обавља када одрасте. У Буџаку је мајка испред цркве за време
рови зову "повојница". Слични се дарови доносе и на крштењу, али ника-
крштења и, такође, ради оне уобичајене магајске активности, којима анти-
ко пре крштења, а после њега дозвољено je о сваком празнику. Повојни-
ципира будуће занимање свог детета.
цу доносе и друге жене, које нису род.
Beh смо раније указали на детаљ из старојеврејске традиције, да се Софра. Чело софре у Сврљигу сматра се "средина совре. Тамо седа
породиља сматрала "нечистом 7 дана по рођењу детета", но она би била најстарији члан свакога скупа, па редом од њега постављају се други по
joni следепа 33 дана изопштена, исюьучена од обављања верских дужно- старешинству десно и лево тако, да je сваки дешњак старији од свога дру-
сти; није смела посећивати "свето место", улазити у храм. Уколико je, га с леве стране. И свака здравица иде од најстаријег на десну страну.
пак, родила женско дете, трајање такве забране се удвостручавало. Овим Старешинство се сваком приликом одређује по годинама, сем кума, који
се, у патријархалним заједницама само појачава утисак о нечистоти "же- je најстарији па ма и млад био". До чина стрижења не пију. Када су се сви
не" и "женског" бића као бића, односно породиље, која припада демон - окупили, "око једног часа по подне, настане чин стрижења овако: најпре
ско-хтонском свету. Свакако да je митолошки темељ такве забране, да донесу куму ножице (маказе, у Сврљигу...), запаљену воштаницу, киту
мајка није смела у цркву док се дете не крсти, што смо забележили и у босшька, нов убрус (пешкир, рубац) и суд с белим вином; за тим мати до-
обичајима у Сврљигу, њена "нечистота", забрана која се радикализује са несе дете, и преда га куму деснам руком, а деснам га и кум прими, и мет-
снажењем патријархалног култа заједнице. не на десно колено", jep je "десна страна анћелска, а лева ћаволска". "Уз
Сшрижење се у сврљишкој области, као и иначе у традицији срп- дете остане и мати, те га забавља да не плаче. Сад кум десном руком от-
ског народа, обавља у купи и, како je речено, истога дана када и крште- кине парче воска од воштанице, одвоји и залепи један пеш косе на 'зави-
н>е. Разлика je у томе што je централна личност у породичном култу кум јутку', који се сматра као средина - центар - памети, срепе, мудрости и
који је, према Чајкановићу (1973: 163) "посредник код домаћих божан- снаге човечје, па узме ножице десном руком и одсече", тако исто одсече
сшава", па му природно припада "извесно божанско поштовање". И, како и "с десне стране, више слепог ока, па с леве, и с преда, и тако укрсти";
су та божанства "мршви куће, то и кум добија известан мртвачки, хто- косу ставља у детињу капу. Тада "узме ону киту босшька, полије je ви-
нички карактер". Уосталом, "кум може да прокуне; његову клетву Бог ном, и покропи дете по глави. Вином се полива ради здравља, а белим -
прима пре него и очину и материну". за срепу; босшъком, пак, да детиња душа мирише као онај босиљак". По-
У сам чин стрижења уводим читаоца тако што пу пружити описе том "кум куцне ножицама кумче по глави да заилаче", опет ради здрав-
овога обреда из описа Алексе Васшьевипа, први пут објављених 1896, а ља. Тада донесу куму воду да опере руке "и убрише оним убрусом; па ис-
који je пре свега као рођени Сврљижанин имао у виду обред сшрижења у ти задржи себи". Настаје, онда, даривање, бацају се "паре" - а кум први,
сврљишком крају. Некада су Срби, вели он, носили браду, но за време "у капу с косицом. За овим настане приказивање поклона, што их звани-
Турака, како су и ови браду имали, почели су се бријати, како би се раз- це донеше". Следи нагризање и ломљење погача. "Свака се погача на-
ликовали од њих. Отуда у народу изрека "пустио браду као Турчин". "Се- гризе на три места у накрст, a нагризају их деца, чији су родитељи живи,
љаци остављају острижену косу на какво склонито место, где се непе га- те да живе и родитељи стриженчетови [...]. Сваку погачу ломи домапин са
зити", јер сматрају да није добро "за здравље онога чија je коса", ако се оним, који jy je и донео".
гази. "Стрижење врши сам крштени кум у домаћиновој купи, и то само У нашем истражиовању добар део "споредног" ритуала који je Ba-
над мушком децом". Васиљевић (1996: 47-52) приповеда да се стрижење сиљевић описао, сасвим је сагласан осим у неким детаљима. Наймем,
обавља у Сврљигу на "6-7-10 месеци по крштењу", али свакако не после стрижење се, додуше не свуда, обављало истовремено када и крштење;
навршене године. До стрижења се детиња коса не сече. Домапин неколи- затим, стрижење се увек морало обавити "док дан иде напред", то he
ко недеља раније спрема дарове за кума, куму, родбину. Званицом се зо- рећи пре 12 сати, а не око 13, дакле, један у један сат после поднева, како
ву пријатељи и родбина; најпре кум, па тек онда "други по степену срод- тврди Васиљевић. Нашли смо, такође, да се једнако стрижу и женска де-
ства". Куму се донесу у торбу дарови, а после ручка у кумовој купи, кум Ца, што може бити последица савремених цивилизацијских прилика. Haj-
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.

зад, велике су разлике од села до села и у одговору на питанье: на колико ма на десну руку "мушко", а у леву "женско" дете (Изв Ман Tuj). У Пир-
се места сече детиња коса. Васиљевић je описао случај са чешири месша. ковцу дете предаје нека друга жена а не мајка, док у Грбавчу то чини пу-
Коначно, недостају неки детаљи које сам, међутим, истраживао у овој нолетна девојка којој су сви живи и здрави, а у Галибабинцу свекрва пре-
студији. Найме, ко доноси маказе: да ли то чини кум, или су маказе влас- даје дете куму.
ништво куће у којој се дете стриже; шта бива са свећом и косом пошто je Не постоји сагласност код питања: на колико се места дете стриже.
ова острижена a свећа угашена; где су родитељи детета за време стриже- Постоје све три могућне алтернативе: дете се сече на шри месша (Поп
ња? Према Васиљевићу може се, имплиците, установити да je мајка дете- Гал Меч; Бел Жел> Изв Лоз Окр Риб Д^к_АЉ£^С^л_Д^к)2; на чешири
та у соби; коначно, шта бива са водом у којој je кум прао руке после месша (Вар Гој Грб Дав Дра Коп Лаб Лал Мер Пал Пир Плу Рад Сли
стрижења? Шл>; Бур Гуш Ъур Пре Tuj Црн, Гул); на йеш месша (Ман Око Пер; Буч
Према одговорима на моја комплекснија питања о поменутом риту- Вла Лук). У последњем случају имена села у курзиву имају, дакле, две
алу добио сам и забележио следеће чињенице. Кум je обавезан да донесе алтернативе, но ствар je само у томе да ли на шри или йеш места, али je
своје маказе у знатном броју села, пре свега заиадне зоне (Вар Гал Гој свакако реч о нейарном броју, што сматрамо старијим културним суп-
Грб Дав Дра Коп Лаб Лал Пал Пир Поп Сли Шл> Меч Рад), иако je било стратом. Лако се може уочити да je алтернатива са шри места преовла-
примера и у исшочној зоны (Тиј Пре Ђур Риб Ман Црн Вла). Ако изузме- ђујућа у селима исшочне кулшурне зоне, са изузетком једнога села у
мо неколико центрифугалних села "источне зоне", а то су села која нису западној зони (Попшица), док je варијанта са чешири преовлађујућа уп-
типична за ову зону - јер гравитирају градском средишту, Сврљигу (а то раво у селима заиадне кулшурне зоне. Како би се могла објаснити ова
су: Тиј Пре Ђур Puff) и само три из средишта (Ман Црн Вла), долазимо чињеница?
до закључка да je овај обичај парадигматичан за тзв. заиадну кулшурну Пре свега утицај цркве и ишчезавање паганских прежитака далеко
зону. У вези с тим постоје и занимљиви детаљи. У Вароши и Палилули je присутнији у "западној културној зони", будући да код одговора на ОБО
мале маказе којим je кум шишао дете остају, такође, увијене у белој ма- питање испитаници свагда упозоравају да се дете "стриже укрст", што je,
рами и чувају се заједно са угашеном свећом и косом. У Давидовцу, по- поред осталог, видљиви симбол хришћанства, а последица утицаја цркве.
ред осталог, кум доноси на дар и кошао, а у Лалинцу бакарну шеисију Уосталом, у одговору на питање о томе шта се и када ради са "непарним"
или бакарни кошао. Занимљиво je да и у Перишу, селу на крајњем исто- бројем, саговорници су одговарали да се "на непар" ради увек када се
ку Сврљига, кум такође доноси кошао. У упоредној анализи показаћемо спрема за гробље и у сличним приликама код погребног култа. Из тога
да и у Нишави и Лужници кум доноси кошао или бакарну шеисију. У Ри- би се могло помислити да je и сам чин стрижења задржао хтонични ка-
бару je кум обавезан да свећу коју доноси сам начини од воска. рактер, и да je у директној вези са кулшом иредака; најзад, сам тај чин
Друго питање гласи: ко држи дете код обреда стрижења, будући да има карактер жртвеног обреда, чиме се појачава његов древнији религиј-
je свуда истоветан обичај да мајка детета, поздрављајући се с кумом и ски смисао.
љубећи га у руку, предаје овоме дете. У највећем броју села, око 70% Одсечена коса се, најчешће, стави у белу мараму која je или поред
(или у 28 села), код стрижења дете држи кумова жена - уколико je кум капе на столу или je у самој капи, најзад, коса се може директно бацити у
ожењен. Затим, дете може да држи и сам кум (Гуш Лук Око Пер); дете- капу, а затим, заједно са угашеном свећом а негде и са маказама (Варош)
това тетка (Гул), али и кумово дете - ако га има (Риб Изв). Питање je, та- увити у мараму. Уобичајен je поступак да се на крају овај завежљај по-
кође, где се налази свећа за време овога обреда? У већини села свећу др- дигне високо како би, кажу, дете расло, а затим би овај замотуљак био
жи жена која држи дете код стрижења (односно, сам кум или кумово де- предат мајци на чување. После тога, наилази обичај бацања новца у капу,
те). У једном броју насеља сам кум држи свећу (Поп; Бел Гуш Лоз Лук односно у мараму у којој je коса.
Окр Пер Tuj); негде je свећу запалио сам кум, но она се налази, потом, у Постоји неколико парадигматичних, мада појединачних примера. У
чаши са вином (Вар Пал Дра Шљ; Црн). На основи ових података не мо- Тијовцу, до чина стрижења, дете зову "свакојако", нпр. "Циганче". У Ко-
же се извући никакав закључак са типолошком релеванцијом, осим да су пајкошари кум изговара детету име тек на стрижењу, када се врате из
села у којима je свећа у чаши са вином, ближе симетрали која дели поме- Цркве. У Преконоги кум преброји добијене новце, врати их мајци, али не
нуте културне зоне Сврљига, дакле, да се налазе у средишту културне
"индиференције". Једино су доминантна села "источне зоне" у којима кум
претежно држи свећу приликом обреда. У највећем броју села кум прима У заградама подвучене кратице села једне или друге зоне, унутар навођења ни-
за из једне или друге зоне, указује на алтернативе тих села, дакле, као нетипичних, у који-
дете на десну руку. Негде се тај одговор диференцира тако што кум при- Ма ΠΡûûΤΤ/·"ΓΤΪ.~~;·.
ма перзистирају обе
п ·—
к~ или више варијаната *·
обреда.
У1ИТОЛОГША МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГШСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.

казује колико je дете на стрижењу добило пара, да нико не би знао "дети- - то има да значи да he дете бити срећно у овцама - биће чобанин; а ако
њи рачун", осим кума! У Лукову када се дете крсти, ставе му у "љуљку" каже да je то "длака од коња", биће срећно у коњима, постаће "џамбас".
део од метле - како би добро спавало, а катран испод кревета. У Маној- Потребно je да скренемо пажњу на још неколико карактеристичних
лици када мати преда дете куму, пољуби га у руку и каже: "Да благосло- примера. Уобичајено je да су родитељи и за време стрижења ван собе.
вит куме кумче". Што се клетви тиче, у Округлици сматрају да ниједна Незнатан je број села где су родитељи у соби у којој се дете стриже (Гал
клетва није добра, али се свакако каже: "Бог па кум"! У Плужини није Гој Дав Лаб Сли Пир Поп; Гул Гуш Лоз Ман Око). Па ипак, и овај при-
добро када кум прокуне. И у Нишевцу знају да се "кум мора поштовати мер показује да сам чин присуствовања или неприсуствовања, с обзиром
као Бог". У Мерџелату кум изговара име тек када je довољно пара став- на две културне зоне, није типичан. У Извору верују да су родитељи ван
лено у чашу, односно капу. Код тога он промеша метални новац како би собе како не би чули детињи плач након што га кум обредно удари мака-
и дете убрзо проговорило на начин како "громају паре"! зама. У највећем броју насеља, у дану када се дете крсти и стриже, ништа
се не даје из куће како дете, кажу саговорници, не би "растурало", разно-
сило из куће. И када се први пут семе износи на њиву, и када се дете ро-
ди, уосталом, као и Бадгьега дана, ништа се не даје из купе. У неким се-
лима не знају за тај обичај (Поп); негде се може давати из купе (Ниш;
Лук Изв), али, тамо где je то дозвољено, неопходно je да се ствар која се
позајмљује три пута обнесе око верига (Puff).
Остаје још једно отворено питање. Нема, найме, никакве сумње да
после обављеног чина стрижења мајка приноси лавор или "чорбалук" и
пешкир, те кум опере руке, а пешкир стави у џеп. И та je чињеница, доду-
ше веома занимљива, будући да укопници и они који су носили ковчег са
мртвацем, учествујући у обреду са типично хтонским карактером, задр-
жавају пешкире којим их кућа "дарује". Чин стрижења, како ћемо виде-
ти, има за цшъ да из "хтонског" дете уведе у "социум", те и он носи хтон-
ски карактер. Питање je, мећутим, шта бива са водом у којој je кум прао
руке? У знатном броју села ова се вода проспе на ружу (Мер Меч; Рыб
Яре); сипа се негде где се неће газити (Коп Лал Сли Поп; Гул Црн), или
се проспе на родно дрво (Ниш), а негде, опет, ову воду чувају и помало je
стављају у корито у којем he дете купати (Tuj Вла). Најзанимљивији je
случај забележен у Околишшу, да ову воду у којој je кум прао руке мора
одмах пред гостима мајка дешеша да uouujel У Бурдиму кум пере руке и
пре стрижења и после тога чина, а у Гојмановцу перу руке сви који су
имали ма какав додир са дететом! У Копајкошари пере руке и кумова
Слика бр. 1. Кум стриже дете. У кући Дејана Косшића у Сврљигу жена која je дете држала. У Шљивовику и Драјинцу свећа која je горела
на стрижењу, гаси се у вину. Ако je потребно да се дете рођено ове годи-
Коса je у белој марами најчешће подигнута високо, или како кажу у не стриже у следећој, тада je неопходно, бар je тако у Бурдиму, да га кум
селима, окачена на рафу; у Манојлици je ставе на младо дрво и ту остане још ове године на неколико места "начне" маказама.
како би дете и дрво упоредо расли. У Околишшу косу у марами чува иск- Управо због поштовања "кума", а због традиције да се са комшија-
ључиво мајка, и то у параманском сандуку; одвила би je о Ђурђевдану, ма човек често и посваћа, у неким селима се чује коментар да кума ваља
стављајући у мараму ново, свеже цвеће, како би и дете расло и цветало, бирати из неког другог села. Тако кажу и мештани села Лукава. Осим
затим, поново завеже мараму са косом и врати их на своје место. У Пир- кумове и родитељске клетве опасно je, верују у Копајкошари, када те у
ковцу мајка ону мараму са косом веже за појас и тако je, стално носећи купи прокуне удовица. У Лукову сам забележио и следепи исказ: "Кад ше
са собом, чува. У Радмировцу мајка чува косу док дете не проговори; та- жена клне, дуие ши расше; кад ше маши клне, оно je свакојако, ал' кад
да развеже марамицу и пита дете: "шта je ово"? Ако каже да je то "вуна" ше башша клне йада коса од главу". У Околишшу први кравај меси сша-
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.

ројкиница, други тек свекрва, па остали. Старојкиница уз кравај донесе и ног дела детета, а што се код неких европских народа том приликом ве-
вино. Но, у часу када нека од жена, која je донела кравај треба да крене же црвен трак око руке, то je последњи траг негдашње жртве". У слич-
својој кући, њеној деци се не смеју пратити поклони из куће где je донела ном духу и Жбиковски (1980: 577, 93) огшсује обичаје у Индији и Кини.
кравај, како се, тврде, деца касније не би тукла, а и да не би једнога дана Према индијској вери дете остаје тзв. "прета", а то значи дух богаља и
дете коме je кравај донет, пошто одрасте, растурало кућу. У Нишевцу хромих, слепих, у који се претвара прерано умрло дете. Све док новоро-
сам забележио нестандардан пример, да je човек - "незнанац", који je на- ђеном детету "ритуално нису одсекли прву косу" сматрано je "претом",
шао дете на раскршћу, будући да су га тамо "бацали" [- "врљали"], како дакле, манитим дететом, подложном злим утицајима. И у Кини "стотог
би остало живо, саветовао да се детету да име светитеља који његова ку- дана од рођеља [...] отац дечака шишао je сина и давао му име минг".
ћа слави. Нпр. ако je реч о Св. Николи, дете би се звало Никола. Реч je, Према Замтеру позната je чињеница "да се често духовима и духо-
дакако, о светитељу заштитнику куће и огњишта, који, онда, преузима вима умрлих, жртвује ма какав мали део тела или свога иметка, да би се
улогу одржања тек рођеног детета, коме су браћа и сестре раније рође- тиме они намирили и одлучили да све друго поштеде. Са тиме je повезан
ни, умрли. У Нишевцу je пракса да жена која je донела "кравај" породи- [...] обичај жртвовања крви и косе" (Samter, 1911: 203). У блиској вези са
ла и детету, умочи у воду марамицу у којој je кравај био умотан, па онда овим je и питање значења расшштања косе у погребној поворци, односно
ту воду даје породиљи да je попије пред свима, ради млека. држање "перчина" косе у устима у ситуацији када je дете тек рођено, а
мајка тим чином настоји да себе и дете заштити. Код многих народа по-
Уиоредна анализа. У Алексинцу кум држи дете код стрижења, односно пут "ноктију и удова и коса људског бића остаје с њим у блиској вези и
крштења; дете je увијено белом очевом кошуљом. У Нишави и Лужници након њихова раздвајања. Симболизира његова својства", па je отуда "у
кум држи дете на колену. Интересантно je да у Лесковцу отац предаје дете
куму, а кум онда своме "прикумку" који he га за време обреда држати. У многим породицама обичај чувања косе и првих млечних зуба" врло чес-
Алексинцу je свећа у бакарној тепсији, а ту je и чаша вина. У Бољевцу кум та појава. Код "бројних народа прво резање дететове косе пропраћено je
ставља одсечену косу у капу; у Лесковцу у мараму. Дете се у Алексинцу се- значајном свечаношћу уз обиље поступака који треба да одстране злот-
че на шри места, а тако je и у Ншпави и Лужници, али са могућношћу да се ворне духове" (RS, 1987: 283-284).
може сећи и на иеш места. У највећем броју примера у насељима која гра- Кумсшво je код Срба "старинска народна установа, старија од хри-
витирају Сврљигу: у Бољевцу, Лесковцу и Буџаку, дете се стриже на чеши- шћанства. Црква je санкционисала кумство и дала му данашње обележ-
ри места. И у Алексинцу и Лесковцу острижена коса се стави на младо др- је". У нашем народу постоје "четири кумства: крштено (мокро), венчано
во, као и у сврљишкој Манојлици, док се у Буцаку коса чува, па тек када и шишано (оба суха) и кумство у невољи 'кад ко кога у нужди окуми'"
дете проговори тада му je показују. И у Бољевцу мајка чува детињу косу. (СМР, 1970: 187-188). Према Чајкановићу (1973: 162) "кум има необично
Занимљиво je да док се дете стриже или крсти ошац je тај који имитира по-
видну улогу у домаћем кулшу [...] при рођењу (односно давању имена),
слове којим би да се дете касније бави, укључујући ту и фингирање жен-
ских послова, уколико je женско дете на стрижењу/крштењу. У Нишави и при церемонијама приликом пубертета ('шишано кумство'), при свадби,
Лужници стрижење може да се обавља и до друге године, а време када се адошшји уводи кум новорођенче, односно младу или новог члана поро-
тај чин ритуално спроводи може бити и вече. дице, у домаћи култ; при шшпању, приноси он 'жртву замене' прецима
свога кумчета". У опису обреда стрижења, у примерима које наводи Тро-
јановић (1911: 75-76), наилазимо на ритуално сечење косе на четири мес-
2. Теоријска ексиликација та: "напред на челу [...], затим с десне стране близу слепог ока, па с леве
стране близу слепог ока, и напослетку позади, на потшъку". При свему то-
Какву религијску и магијску функцију има обред "стрижења"? Пре- ме кум има обавезу да "купи капу и обично још нешто од одела за кумче".
ма Дробњаковићу (1960: 66) ритуално "шишање уствари требало би да Каква je функција, односно религијско значење каие? То je "духов-
буде приношење жртве душама предака, демонима и боговима". Тројано- но обележје", срећан je "знак у новорођенчета" (RS, 1987: 251). Према
вић упозорава како овде није уопште реч о обичају који je везан само за Чајкановићу (1973: 160 и д.) "капа може имати натприродну снагу"; она
наш народ, веп да су га упражњавали и многи други народи, Индије и Ки- има "у себи нарочиту магичку снагу, и [...] може да буде поуздан апотро-
не. У "Индији се у старо време вршила стрижба трепе године код деце, а пејон", па стога на дан стрижења кум доноси детету "вунену капу". И код
те најрађе и код нас". У овом смислу ваља навести и мишљење Замтера - овога обичаја постоји контрадикторна тенденција између обавезе да се
немачког културолога, који, како нас упозорава Тројановић (1911: 77), вунена кайа не сшави мртвацу на главу - што се у Сврљигу примењује са
сасвим "правилно мисли, да се подстриженом косом приноси жртва јед- изузецима, и обавезе да се управо вуненом каиом коју кум доноси, треба
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.

да осмисли целокупан ритуал шишања косе. Жбиковски (1980: 93-94) по- СВАДБЕНИ ОБИЧАЈИ
казује да се и у Кини "обред иницијације" у основи своди на "церемонију
давања капе пунолетства". Маказе су, свакако, познате из трупе апотро-
пејских предмета од метала, са шшъатим завршетком. "За маказе као 1. Презеншација машеријала
шиљат предмет, уз то још од метала који може да сече, попут гребена,
ножа, бритве, веровало се да штити од злих демона, првенствено од веш- У сврљишком крају убичајено време за женидбу било je када му-
тица" (СМР, 1970: 199). Операција стрижења je операција увођења, шкарац напуни 15 година, док je девојка могла бити и знатно старија. Пи-
очишћења, због чега и кумово прање руку има лустративни карактер. тање je само да ли се поменута разлика између момка и девојке креће од
Дакле, сви који су имали контакте са "дететом" - које се сматра "нечис- три, пет или десетак година. Многи друштвени и економски разлози су
тим" до часа стрижења, морају прати руке. Стога и маказе у том обреду довели до тога да се девојка што дуже, најпре, задржи у дому родитеља у
имају изричито функцију да одагнају "зле демоне", a ударање металом по виду пуке радне снаге, а затим, угнавши у кућу младожење да буде сасвим
глави детета треба да појача такав утисак: звоњава железа, плач и запо- физички спремна не само да настави обављање свих физичких послова,
магање детета, звецкање металног новца у чаши, капи, има, дакле, за него и да рађа децу. Момак који није успео да се ожени до своје, најкас-
циљ да се и на овај начин помогне магијској радњи уклањања демон из није 18. те године, вративши се из војске, постаје посебан проблем: девој-
тела и духа детета. ке беже од њега, ниједна се не жели удати за таквога мушкарца; избега-
Шневајс (Schneeweis, 1935: 70 и д.) je забележио да се у околини Лес- вају га на игранкама, у друштву. Зависно од разлика у културним, однос-
ковца дете "стриже док сунце иде напред", што je, дакако, сасвим саглас- но језичким зонама села исшочног и заиадног ареала, такав се "стар мо-
но са обредном праксом у Сврљигу. У овом контексту, за разлику од мак" различите зове. Термин заиорњак, тенденцијски, претеже у селима
Тројановића, Шневајс показује да се дете стриже на йеш места, "на челу, исшочне зоне (Шл> Вар Гој Грб Дра Лал Ниш Пал Плу Меч; Бел Бур Буч
позади, на врху, лево и десно", што je типичан случај за обреде у сврљиш- Ђур Ман Окр РибЛоз Лук Тиј Црн); зармњак у селима заиадне кулшур-
ким селима "источне културне зоне", која једним делом кореспондира са не и језичке зоне (Гал Грб Лаб Поп Рад; Пре Изв), или пак блажа вари-
селима Заплања, као севернијег дела Лесковачког Поморавља. јанта зармљак (Пир) или зармњак (Коп; Вла Гул), а у Околишшу, Дави-
Фрејзер je скренуо пажњу на једно важно питање, найме, шта бива довцу и Сливју чак зарвњак. У једном броју западних села постоји и сле-
са одсечено^Ј косом, будући да коса у магији и веровањима многих наро- дећа алтернатива: засшалчина (Поп Лаб Гој). У Бурдиму су, пак, упозо-
да има изванредан значај. Сходно принципу контактне магије, који je рили да израз зармњак означава човека који чини зла, кога село избега-
Фрејзер (I, 1977: 295 и д.) формулисао, бити у додиру са једним делом те- ва; то je човек склон тучи. И у Перишу верују да зармњак није израз ко-
ла - узетог из целине, тј. докопати се косе, као важног сегмента структу- јим се обележава "стар момак", већ je то име за "налактичава" човека,
ре човека, значи имати моћ над самим бићем чија je то коса. На бројним који воли да се туче. У том смислу, компарације ради, у Нишави и Луж-
примерима показује да сопственик косе "верује да he и сам трпети свако ници старог момка зову "дрт" или "мустакат".
зло које се њима деси". Дакле, уз контактну магију по среди je и "симпа- Овде ћемо у најкраћем предочити неке од битних елемената чита-
тичка веза" по којој део човека (коса) "продужује да постоји између љу- вог свадбеног поступка, од уговарања свадбе до њена извођења, на при-
дског бића и свега оног што je некад било део његовог тела или што je на меру Лозана и Гушевца - у исшочној зоны, а затим, на примеру Галиба-
неки начин било блиско повезано с њим". "У Данцингу, она (коса) се ста- бинца и Мерџелата - у заиадној зоны, како бисмо, потом, дошли и до ин-
ви у кесицу и закона под кућни праг". Дакле, "потребно je склонити их на тегралне анализе обичаја у свим његовим митолошко-магијски релевант-
какво сигурно место". ним аспектима, имајући у виду сва села Сврљига.
Остаје још једно питање које ваља промислити. Речено je, найме, да Отац младожење у селима источне зоне, са супругом и "навадани-
у сврљишком Лукову постоји обичај да се после крштења у љуљку у којој јом" дође најпре да "зглеђује" кућу девојке, односно будуће снахе. Нађе
се налази дете, стави део мешле како би, наводно, дете добро спавало. се какав повод, да, ето долази због нечега, но, прави je мотив да сагледа
Овим поводом Замтер (Samter, 1911: 36-37) je упозорио да када дете у стање куће, иметак, вредност девојке и могућан мираз. Овај долазак je
Пруској, нпр. крене "да се крсти у цркву, треба да пређе преко секире по- већином раније уговорен преко заједничких пријатеља, пре свега "нава-
ложене на праг и преко мешле, чиме се дете штити од злих духова". даџије" - рођака каквог са стране младожење, тако да се онај долазак
унеколико очекивао. Наводаџија има задатак да хвали момка и да први
искаже намеру породице за коју уговара сусрет, да би се желела сприја-

94 95
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.

тељити са кућом девојке. Свекар, бар je такс у Лозану, долази када су тељи момка, његова браћа и пријатељи. Ту je и гајдар са момкове стране.
већ пристигли повољни "одговори", да би даљњи преговори могли поп- Када су пристигли и засели, нека млађа девојка уведе код сватова још не-
римити и озбиљнији ток, са већим изгледом на успех. За време тих прет- опремљену невесту. Кажу да тада млада "пољуби" све госте, и тек потом
ходних договора, када je већ све повољно одлучено, "свекар" дарује буду- одлази да се спрема, облачи свечано рухо. Тако опремљену, изводи je
ћој снахи новац, неки дукат, "наполион", док би будућа "снаха" пољубила брат, који се сада "пазари" са девером. Невестин би брат засео на иара-
У РУ К У будућег свекра и свекрву. Овом приликом младожења није прису- манском сандуку, који још није натоварен на кола, не хтевши сипи са ње-
тан; он тако рећи, још и не познаје девојку. Овај сусрет родитеља једне и га док се не плати одређена сума пара. Код обичаја "опраштања" невесте
друге стране могао би се изразити и као нека врста "капарисања девој- и младожење, њени им родитељи "збоду главе", а изнад глава њихових je
ке". Млада би тада, по будућем свекру и свекрви, испратила какав мали погача, на којој се налази со, а ту су још и вино и ракија. Тада им родите-
дар "момку" - тканице, чарапе. После овог сусрета коме, дакле, са мом- ли кажу: "Да су срепни и дуговечни", "да остареју, да обелеју", и онда
кове стране присуствују мајка, отац и наводаџија, долази до обавезног преломе погачу над њиховим главама. Било je при томе и пролажење
"виђења" момка и девојке у цркви, на тзв. "испиту". У Гушевцу кажу да младе испод ногу њене мајке.
се родитељи први пут виде пошто je наводаџија учинио све, а са девојач- У Ђуринцу je, махом, све исто, с тим, што у часу када сватови почну
ке стране су њени родитељи "повукли реч"; дакле, дали миг да се може долазити невестино] купи, млада гледа на сваки начин да удари младоже-
ићи у даље преговоре. њу китом цвећа и да га какогод може прогледа кроз сито. Сви су сватови
У Лозану на "испит" у цркву доће девојка са родитељима и неком крај стола, а оне четири девојке певају свим сватовима, по жељи: Куму -
пријатељицом, а тако и момак На дан-два раније оде се у цркву, попу се "Мили куме, мило рајско цвеће"; Сшаројки - "Oj старојко, стари арамби-
донесе на дар "пујка" [= "ћурка"], "погача", ракија, "заструзи сирење" и јо"; Свекру - "Добри свекре, добро си се наш'о" [...]. Пева се до сванупа.
уговори дан за "испите". У цркви се најпре "усправе свеће", па свештеник Тек када сване, У Ђуринцу се невеста повлачи у своје одаје на церемони-
обраћајући се девојци, пита je да ли je у некој вези са другим MOMKOM, јално облачење и кићење. Сватови се онда умију; спрема се доручак.
није ли, можда, "приморана" на овај брак и ел.; иста питања постави и бу- Младожења седи до кума и старог свата. Потом улази свечано обупена и
дућем младожењи. У Гушевцу свештеник пита и родитеље да ли одобра- искићена невеста. У Ђуринцу je такође било "опраштања", али je код то-
вају ову везу. Момак и девојка се у толикој мери стиде да се једва смеју и га чина неопходно да буде присутна читава фамилија са девојачке стра-
погледати. Девојка чак не сме да баци поглед и види да ли je, а требало не, којом приликом би се сви они рукама ухватили за онај колач-погачу,
би, навукао чарапе што му их je послала након уговарања. Код следећег и тада je преломили над главама невесте и младожење. Потом би "зет"
вићења у девојчиној купи, након "испита" и повољно завршених свечано- даривао ташту и читаву невестину родбину, веп по договору који je рани-
сти у цркви, свекрва будућој снахи дарује мараму, а свекар прстен или је утврђен. Потом родбина невесте дарује младожењу. Млада изађе у ав-
"манистра" [= нека врста огрлице, ниске]. Када je и то окончано, у селу лију, пење се у кола у којима je већ све натоварено; потом отвори свој па-
се ова радосна вест објављује пуцањем пушке. Код тога сусрета уреде се рамански сандук те дарује своју родбину.
и сва преостала питања, конкретни договори око саме свадбе. Овај други У заиадној кулшурној зона овај претходни ритуал je унеколико дру-
сусрет, коме присуствује и момак, назива се "огледи". Потом теку при- гачији. У Галибабинцу, такође, мушка страна тражи "наводаџију", кога
преме за свадбу. У Лозану, ако je свадба у недељу, већ у четвртак се уме- овде зову "лбжља" [= онај који лаже]3, будући да он и превише хвали
си саборњак. Девојке које певају, "појице", ушију барјак и улазе у кућу момка, када учини прву, претходну посету родитељима девојчина дома.
певајући. "Певице", затим, у момковој кући, уочи свадбе у суботу плету Након успешних почетних преговора дојави се момковој кући да родите-
венац, ките саборњак који je умешен још у четвртак. Кола која треба да ли могу приступити даљим преговорима, уговарању свадбе. Момак, и у
потерају невестине дарове, а и делове мираза, укључив ту и "парамански овоме крају не присуствује првим разговорима које његови родители во-
сандук", већ су у суботу поподне одаслата из момкове купе. У колима се де у невестиној кући. Када се и то успешно оконча, направи се договор да
налазе жена која he пратити невесту, "певице" и робаџија [= који вози за- се, нпр. на суботу у Пирковцу, или на вашару у Сврљигу, девојка и момак
прегу]. Робаџија носи торбу са погачом и ракијом, a девојке у колима пе- виде, па се каже да се тада они "зглеђују" [= званично међусобно виде].
вају. Четири певају, на смену, две певају, а две одмарају; ту je и пета де- Они, најчешће, морају пристати на будући брак, уколико су породице
војка, која je шила свадбени барјак, и која се налази у пратњи младе.
У нопи између суботе и недеље, већ око 3 сата ујутру долазе свато- У дијалекту насеља исшочне кулшурне зоне користи се полугласник - глас на-
ви невестиној купи. У сватове долазе: младожења, стари сват, кум, роди- прегнуте артикулације боје "а",који hy овде обележавати знаком 6 (дбн, сбн, лбжл/а итд.).

96 97
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.

чврсто одлучиле да се вежу пријатељством, а деца браком. Такс, ретко погачу, сира у заструзима. Мираз je од пре већ уговорен, а буде у том па-
се догађа након "зглећивања" да би одустали, било момак, било девојка кету мираза: сточић, један кревет, две столице и шиваћа машина. На "ог-
од наума родитеља. После "зглећувања" прави се веридба и тада момак ледима" девојачка кућа настоји на <;ве могуће начине да младожењу што
долази невестиној кући. У првом вићењу свекра са будућом снахом,а пре богатије даровима искити: кошуљама, рукавицама, ћилимом који je лепо
виђења момка и девојке, свекар дарује невести неколико мањих дарова, а украшен. Али и сви који су дошли добију дарове. Остало би се до сутра
сусрет након вићења момка и девојке, називају "огледе", што je, ништа ујутру, а на поласку избацила би се која пушка. И овде у суботу ките са-
друго, до веридба. Тада се и свадба уговори а и све друго. У свему оста- борњак - уочи свадбе у младином дому, и сашију бели кућни барјак. Са-
лом, обичаји су, махом, исти. Разлика je сада у томе што свекар пошаље борњак je још у четвртак испечен у момковој кући. Њега ломе после сва-
кола младиној кући ујутру рано на дан свадбе. И у селима исшочне и за- дбе. Сватови и овде долазе око 3 сата ујутру, с том разликом, што су кола
иадне зоне родитељи невесте не долазе на свадбу у кућу младожење, већ са свекрове стране, као и у селима исшочне кулшурне зоне, послана уочи
се праве "гости", то ће рећи да они могу доћи младожењиној кући дан свадбе, са још четири девојке које he певати, и петом која ће пратити не-
или два после свадбе. Након доласка сватова кући невесте, и у заиадној весту. Све остало у обичајима je истоветно, у свим селима. Једино у тре-
зони су обичаји исти, осим што сада мајка невесте седи на иараманском нутку када треба да се иарамански сандук диже на кола, тада ни браш
сандуку који иде као мираз, не желећи устати док joj се не плати. Потом, младе, а ни шашша не седи на њему, већ неко мање деше не желећи да се
брат младе, који такоће и у овој културној зони изводи сестру, тражи да помери док му свекар не плати.
се плати како би тек након тога невеста "обула опанке", а затим, захтева
још пара у тренутку када треба да je преда деверу. У овим селима, кум и
старојка, а не родитељи младе, "збоду главе" младенцима па затим, ломе 2. Иншегрални иреглед свадбених обичаја у Сврљигу
погачу над њиховим главама. У селима заиадне кулшурне зоне не знају за
обичај пролажења младе испод ногу своје мајке. Уколико би се догодило За време трајања свадбених обичаја настоји се учинити све како би
да "девојка није како треба", тада je најуре њенима, па тако и "гости", ро- се, по веровању народа овога краја, предупредили "лоши ефекти" маћиј-
дители њени, уопште и не доћу на раније планирани сусрет у младоже- ских радњи оних који би да нашкоде младенцима, односно било једном
њиној кући. или другом супружнику. У том смислу предузимају се мере магијског ста-
Неколико карактеристичних момената забележена у једном другом вљања жара на капију куда пролазе кола са даром, затим млада и младо-
селу ове исте, заиадне зоне, у Мернелату, селу надомак града Сврљига. жења, а ту je и ритуално разбијање чаше са вином и други поступци. Же-
Ако je девојка из другог села, а породице би да се пријатељством вежу, лимо да анализирамо и низ других радњи које имају не само уже магијски
онда се уговори "зглеђување" у четвртак, када je у Сврљигу пазаран дан, већ и чисто религијски карактер: прелажење невесте преко прага нове
или ако je тамо вашар. Како су се родитељи већ договорили, наћу згодну куће, у којој he одсада живети, бацање цвећа [= "ките"], јабуке и сита;
прилику да оставе насамо момка и девојку да прошетају. Ако би се допа- овијање невесте око огњишта и верига; уношења хлеба у кућу младоже-
ли једно другом, та се информација већ међусобно размени, те настају оз- н>е, коначно ритуално "ћушкање" [= шутирање, обарање ногом] малих
биљнији разговори и припреме. Све, иначе, и овде иде преко наводаџије. столичица [= "троношки"] крај огњишта, или црепуље у авлији, у кући, а
Кад девојчин отац поручи кога he се дана видети, доћу отац и мајка са које невеста треба усрдно да диже. Овде спада и обичај да невеста по по-
момкове стране, и њихов наводапија. Тада момак не долази. Уговоре "ог- ласку из очеве куће баца какву ствар у авлију, а затим ту je и обичај ам-
леде" (веридбу), a девојка даде два-три мања дара свекту и свекрви: чара- бивалентног типа, да се на поласку ка цркви или баци поглед очевој ку-
пе, транице, па се стога каже да су "мало закачили". Тек су на "огледима" ћи, или постоји забрана било каквог освртања. Све су то важни чиниоци
дарови богатији, тада се нешто и закоље, а том приликом доће и младо- свадбеног ритуала који имају вишеструку, не увек лако отчитљиву магиј-
жења. Огледи се праве дању. Осим родитеља и младожење доће још око ску и митолошку смисаоност.
десеторо људи са момкове стране, што роћака, што пријатеља. Родитељи Жар на леей, каиији у кући невесте. Да не би ко начинио какве "ма-
би на "огледима" изнели све дарове у авлију да се виде. Ту je и музика. Па ђије" и довео у питање "cpehy" младенаца, на изласку невесте из очеве
ипак, иако су "огледи" у суштини ништа друго до веридба, никаквог прс- куће ставе жар на капију. Само у четири села не постоји ова пракса (Коп
теновања нема, никаквог "ланчића" који би вереница примила. Само се Пир Поп; Око). На питање: да ли млада излази управо ту где je жар пос-
дају "мала манистра", односно како кажу "две стручке манистра", "шами- тавлен, или на сасвим други прелаз - где се нико није могао досетити да
ја" [= марама] за снаху, и то je све. Момков отац би донео печено прасе, he она тамо проћи, те ни покушати да учине какве мађије, одговори су
t

98 00
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.

подељени. Млада ирелази на сасвим другом ирелазу (Вар Гал Грб Дав броју села западне кулшурне зоне, на поласку младенаца у цркву, ташта
Лал Лаб Пал Сли Меч; Окр Ђур Жељ Пре Puff). Изузев Округлице - па- даје исту ту чашу, али не кћерки, већ зету, који при томе има две могућ-
радигматичног села исшочне зоне, може се уочити да je овај обичај у че- ности - што варира од села до села: да отпије вино и баци чашу да се раз-
тири села "источне зоне" која гравитирају Сврљигу (Ђур Жељ Пре Риб), бије, или да чашу стави у неп. У Вароши он чашу разбије, а у пеп je став-
млађег датума, односно са тенденцијом његова знатнијег присуства у за- ља у следећим селима: Драјинцу, Шљивовику, Нишевцу, односно у једном
падно]' зони. Несумњиво je да je обавезност присуства жара на "леей" селу источне зоне, у Округлици. За обичај невестиног ритуалног разбија-
фундаменталнији обичај, као и прелазак невесте преко њега. У свим се- ња чаша не зна се у седамнаест села. У Гушевцу, пак, не само да je речени
лима Сврљига, жара мора бити и на капији у младожењиној кући. Разли- обичај добро очуван, већ се овим поводом даје и својеврсно објашњење
ка je само у томе да ли невеста, која иначе долази запрегом, и сама пре- које прати такав чин: ако се чаша при томе разбије, а пожељно je, млада
лази колима преко жара, или пред капијом сиће и прелази опет на месту he у религијском смислу бити "здрава", найме, њој he у браку све полази-
које je непредвидљиво, где се, како кажу, "душмани куће" нису могли до- ти за руком.
сетити те направити мађије. Једино у Бурдиму и Манојлици нема жара на У незнатном броју села постоји обичај да код поласка из очеве куће
леей у младожењином дому. У Влахову, Жељеву и Рибару млада улази млада поведе краве или волове које je њен свекар отпослао ради преузи-
другим путем, а у Мечјем Долу младожења, када долази својој кући из мања њених дарова, мираза, и у томе иараманског сандука (Дра Шљ Коп
цркве, прескаче плот и тако улази у авлију. Да мора бити отворен про- Пир; Буч Вла Гуш Лоз Лук Ман Око Окр Тиј). У Пирковцу млада чак и
зор, када невеста полази из очеве куће, изричити су у одговору у једном сама "упрегне краве" па их онда поведе. Да не би, наводно, "однела очеву
броју села (Вар Пал Гал Гој Пир Поп; Гул Гуш Лоз Гц/). У Галибабинцу срећу", постоји пракса да невеста код поласка обавезно нешто остави
и Попшици отварање прозора образлажу речима: да би невести било све својима. Или баци иун јасшук из кола у којима се већ сместила (Гој Пир
у животу "отворено". Рад), или остави на сто нешто пара, боцу вина, погачу. Код поласка из де-
Уйоредна анализа. У Хомољу су, такоће, отворени и прозори и врата са мо- војачке куће "младенци" [= "младожењци"] су морали да прескоче, бар
тивацијом да би млада "лако рађала". У Бол>евцу нема жара на леей куда про- тако у Бурдиму, секиру, оган, и воду, попут обичаја познатијег и далеко
лазе кола са даровима што долазе из невестине куће, а у Алексинцу се жар раширенијег на "Водицама", и да при томе у глас обоје изговоре речи:
поставља на капију на којој планирају да приме сватове који долазе из црк-
"Прескочй секиру не посеко се, прејдо огањ не попари се, прејдо воду не
ве. У Нишави и Лужници, осим жара на улазним вратима, ставе још и воду.
удави се". У Мечјем Долу "младожењци" би, у невестиној кући морали
У одговору на питање да ли се невеста окреће очевој кући када по- обоје да проћу испод ногу невестине мајке; у Околишшу су код опрашта-
лази, у Сврљигу смо добили дивергентне одговоре, чији смер зависи од ња над њиховим главама родитељи држали погачу и со, као и у Лозану.
тога да ли су њени родитељи, као и браћа и сестре "лепи", па уколико то Код истог обичаја у Нишевцу, када би комад погаче, намењен невести,
јесу, онда je не само потребно већ je и добро да се млада окрене како би после ломљења "испао" већи, него онај намењен младожењи, то би се ту-
њена деца била налик њенима. Да je у овом обичају скривен дубљи сми- мачило као повољан знак у невестиној кући, найме, да he млада владати
сао у тзв. феномену "последњег погледа", који добија и религијско значе- У браку. У Пирковцу се на погачи, осим соли, налази и ирсшен. У свему
ње, нпр. у религијском култу забране "окретања" пратње, односно забра- осталом, нема разлика.
не да се некрштено дете "гледа", да не "ухвати од очи", не треба уопште Осим у Белоињу, Влахову и Црнољевици, сватови се, идући из куће
сумњати. Невеста се, углавном, не окреће у већини сврљишких села, а младе ка цркви, редовно враћају истим путем, док су се у назначеним
окреће се у незнатном броју села (Гал Мер Ниш Сли Меч; Ђур Ман трима селима враћали другим путем, бојећи се маћија. Осим, уколико по-
Окр), свакако, под условом да су у њеној фамилији наочити и лепи. јаву неосвртања младе родитељској кући, као и мењање правца одласка,
У неким сврљишким селима очуван je обичај да се на поласку из не доведемо у везу са сличним сегментима када полази погребна поворка
очеве куће невести даје чаша са вином, коју, пошто отпије вино или и из купе. Уколико би млада хтела да за извесно време одгоди рађање де-
сасвим попије, баци преко главе уназад, при чему би ваљало да се чаша Це, за годину-две дана, она би у цркви, код венчања, настојала да испод
разбије. Ово магијско разбијање чаша има основнију мотивацију, о којој пешкира извуче прете из руку младожење; колико би прстију успела да
ћу касније говорити. Углавном, у једном броју села млада добије чашу, извуче толико година не би имала деце (Вар Пал Дав Лаб). Исто тако,
отпије вино из н>е и баци je да се разбије (Дав Лал Пир Меч Сли; Бел Буч идући ка цркви, колико би "опака" [= димњака] избројала на крововима
Вла Гуш Изв Лоз Лук Око Пре). Запажа се да je реч о преовлаћујућем кућа, толико година не би имала деце (Коп Мер; Лук). У Мерпелату, у
обичају у исшочној кулшурној зони. Али, занимљиво je и то што у једном Циљу спречавања да невесту неко "не урочи", мајка je уведе у неку собу,
100
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.

подигне десну ногу, те њена кћер прође испод. У Давидовцу млада строго јања око главе присутан у центрипеталним селима исшочне зоне симбо-
води рачуна о својим свадбеним хаљинама и велу, будући да они којој у лизује, осим жељу за плодношпу, и један искључиво религијски став, на
кући (а биле су то некада велике заједнице, братства) нису наклоњени, шта упућује и магијско-митолошко кружење око главе и стварање "орео-
могу joj крадомице узети свадбене хаљине и провући их кроз јарам, изго- ла" - симбола сунца, може бити божанства сунца. Разлика je, надаље, и у
воривши, при томе ове речи: "Кад се вол отели и она да има децу", што томе да ли се невеста најпре овије сишом, или свећом и вином, или je,
би имало трагичне последние по њен пород. У Влахову млада од своје ку- пак, редослед другачији. Одговори су толико различити да се тешко мо-
пе до младожењине обавезно иде другим путем но оним којим иду свато- же успоставити типолошка правилност по зонама. Примера ради, ситом
ви. У Нишевцу оно ослобађање прстију из руку младожење у цркви има се најпре млада овије у Вароши, а свепом у Нишевцу, Извору, Манојли-
друго објашњење: ако би успела да извуче руку, она ће бити господар у ци~, у већини села на првом месту се налази овијање вином (Гој Дав Коп
браку, те стога младожења строго пази да му се невеста не извуче. У Пе- Лаб Лал Мер Сли; Жељ Ђур Пер Пре Риб Црн). Негде иду заједно свећа
ришу код поласка из очеве куће невеста прескаче праг своје купе, а у Ри- и сито, односно цвене (Грб; Вла Лук). У знатном броју села не постоји
бару се потруди да свакако у авлију код младожење не дође преко лесе [= обичај овијања свепом нити свеће уопште има у овом обреду (Гал Гој
капије] на коју je постављен жар. Грб Коп Лал Мер Пир Плу Сли; Гул Пер Риб Тиј Црн). Како се може ви-
Уйоредна анализа. У Хомољу, Бољевцу, Алексинцу и Лесковцу сватови се, дети изостаје свећа у обреду у знатном броју села заиадне зоне.
бојећи се мађија, идући од младине купе ка цркви, крећу другим путем. У Поред жита у ситу се налазе кита цвепа и новац, прстен, "својак" ву-
Бољевцу и Заглавку млада у цркви броји листове књига из које чита поп, не, јабука. За нашу анализу од значаја je да овде установимо још само ове
па верује, колико их изброји за толико година неће имати деце. У истом ци- елементе: да ли je у ситу мешална Пара [- метални новчип], или их je ви-
љу у Бољевцу успут броји "оџаке" [= "комине"], а у Заглавку забада прете ше, односно шта невеста "ради" са том "паром" која се налази у ситу?
испод појаса. У Нишави и Лужшщи срећемо јединствен пример, идентичан Коме je баца, ако то чини, односно коме, приликом бацања предмета из
оном из сврљишког Бурдшш, да млада на поласку прескаче воду и ватру и сита намењује: киту цвећа, јабуку; на крају, шта бива са самим сишом!
изговара: "Прегази воду - не удави се, прескочи огањ не изгоре се". У Бупа- Да ли се оно враћа свекрви, или се обавезно баца на кров купе, односно
ку, дакле, у селима која граниче једним делом са селима исшочне кулшурне преко крова?
зоне Сврљига, постоји обичај који смо залазили и у Сврљишком Ђуринцу
(односно у Црнољевици - одакле je казивачица родом), да невеста, када У ситу je, махом, један мешални новчић. Ретки су случајеви да je у
младожења са сватовима дође њеној купи, настоји да га на сваки начин уда- њему више металних пара (Гал Дра Плу Шљ; Ђур Ман). Осим стандард-
ри китом цвећа, како би му у браку она "судила". них ствари које су у ситу, дакле, и јабука, у Лукову je та јабука исечена на
комадиће, који се затим бацају заједно са житом. У Тијовцу млада насто-
Млада би, ушавши у младожењину авлију, остала у колима, док би к ји да прогледа присутне кроз сито и тек тада почиње ритуално њиме да
њој дошла свекрва са сишом, вином, а негде и са свећом; свекрва би се сеје, пошто "прочешља" вуну. Што се оног металног новчића тиче, њега
тада попела у кола код снахе (Гал Грб Дра Лал Ниш Пир Поп Рад Сли млада најпре пронађе и стави у уста, при чему не може говорити док "се-
Шл>; Лоз Лук Окр Пер Ђур). У неким селима, пак, невесша силази из ко- је" ствари из сита (Жел> Коп Ниш; Бур Пер Гул Буч Гуш Изв Лоз Лук
ла, па се церемонијал свекрвиног овијања сишом, вином и свећом одвија Ман Окр Tuj Црн), или га најпре стави испод језика, а онда га баци на ку-
на земљи (Меч Гој; Риб Буч). Или би сишла из кола, или дошла чезама, ћу (Лал Сли; Пре), или га одмах баци на купу (Вар Грб Гал Пал), односно
али се онда поново пела у кола (Мер Жељ; Пре Око Лук Гуш Гул Вла баци га тамо где и пшеницу: у народ, у присутне (Дав Лаб; Бел). Ако je у
Бур). Свекрва би снаху, пошто су се поздравиле, овила сишом шри иуша. ситу више металних новчипа они се разбацују заједно са житом и оста-
То je обичај присутан у свим селима. Раз лика je само у одговору на пита- лим стварима у ситу.
н>е: да ли свекрва овија невесту (ситом, вином и свепом) око сшрука, оби- У највећем броју села јабука се баци младожењи, коју je пожељно
чај претежно застушьен у селима заиадне зоне (Грб Дав Дра Коп Лаб да овај ухвати, јер би у том случају младенци живели "у брачној слози",
Ниш Пир Плу Шљ Меч; Окр); или око главе, обичај доминантан у сели- па би биле узалудне ма какве мађије које им желе направити непријате-
ма исшочне зоне (Бур Пер Лоз Гуш Око Гул). Овијање невесте ситом, ви- љи. Увече, пре спавања, они би ту јабуку заједно појели (Грб Дра Мер
ном (и свепом) око сшрука симболизује жељу за плодношћу невесте, те Шљ; Бел Пер Бур Гуш Ђур Изв Лоз Ман Око Окр Пре Риб Tuj Црн); jci-
носи у себи више магијски, утилитарни карактер, који je присутнији у буку баци коме било (Вар Рад Плу Пал), као и одресеке јабука (Лук); или
оним селима где су цивилизацијски процеси оставили знатније бел ere на на кров (Гал); или јабуку баци тамо где су момци и девојке да би, ко je од
дух и културу, но у селима источног културног ареала. Стога обичај ови- н>их успе да ухвати, могао да се ожени или уда (Коп Меч). У Мерпелату
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ...

верују ако младожења не би успео да ухвати јабуку, да he му невеста по- У сврљишком крају постоји интересантан обичај, изведен из знатно
бећи; у Гушевцу би му, у том случају, она судила, а у Ђуринцу je добро да старије праксе, по коме невеста мора три пута да обиђе око огњишта и
младожења ухвати јабуку стога што се тиме предупређују мађије које би верига у купи у коју долази, a чији je смисао раније протумачен. Но, како
им неко могао направити. У Преконоги сматрају да успешно хватање "ја- су огњишша данас, махом, ван употребе, усталила се нова пракса обвође-
буке" од стране младожење симболизује складан, хармоничан брак. Кишу ња невесте око "огња", према којој се поменуто ритуално окретање вр-
цвећа [= "китку"] баца младожењи (Шљ Дра; Тиј Окр); баца je на кућу ши сада око цреиуље са жаром, која, опет, може бити постављена или у
(Бел); момцима и девојкама (Меч); било коме (Рад Грб; Лук Око). У јед- дворишшу или у кухињи [= "ижи"]. Код тога постоји још један пратећи
ном броју села сишо се баца на кров (Вар Ниш Пал Поп Меч; Буч Вла Гуш обичај у народу, којим се "опитује" послужност и покорност невесте тра-
ЛозМан Око Окр Црн), а у највећем броју осталих села врати се свекрви, дицијама и култу нове куће. Стога се сад крај "огњишта" или "црепуље",
или некој жени која je у колима. Негде гледају да се сито свакако врати свеједно, поређају мале столичице [= "троношке"], или само једна, које
рођаки, да не би доспело у руке туђину, опет од страха да се не учине ка- један од учесника свадбе, свакако виши по свадбеном рангу, младожења
кве мађије (Сли Лал). У сваком случају, увек када свекрва овије снаху си- или девер, наводаџија, кум или старојка, чак и свекар, или пак сви скупа,
том и вином невеста три пута отпије вина из боце. У Перишу свако нас- обарају, при чему je млада у обавези да их усправља без показивања срџ-
тојида ухвати које зрно жита што га млада баца из сита, и стави га у уста. бе. То се чини приликом увођења у кућу, у којој се столице налазе, било
око црепуље или огњишта, или се то чини напољу. Најзад, то се негде из-
Уиоредш анализа. У Хомољу невеста почепиъа вуну па je врати свекрви; у
води са "шареним ором" које се игра у авлији.
Бољевцу баци у народ вуну као и друге ствари. У Нишави и Лужници неве-
ста сипа у недра жито. У Лесковцу невеста баци јабуку тамо где се налазе При свему томе ваља имати у виду и обичај преласка йреко Прага,
момци и девојке. У Бољевцу када "кита цвећа" погоди неког момка, има као и понашање младе на самом прагу. Најчешће она треба руком да уда-
сасвим супротно значење: неће се моћи оженити. И у Заплању невеста ба- ри или додирне горњи праг улазних врата. Док прескакање прага сим-бо-
ца цвеће преко главе, у правцу момака и девојака. Сито се и у Лесковцу мо- лизује поштовање "култа предака" дома нове заједнице, дотле додирива-
же вратити свекрви, али и бацити на кров. ње или "ударање шаком" у горњи праг имплицира веровање, да невеста
Када je реч о значајном сегменту комплексног свадбеног обичаја тиме жели да у новој купи "влада", да "буде командант". Постоје и разли-
"наконче" - када се невести пружи, најчешће, мушко дете из младожењи- ке шта невеста уноси када улази у кућу, найме, да ли joj се испред прага
ног рода, које она три пута подигне увис, три пута га љуби, а затим дарује дају погаче и боца вина, како би joj руке биле заузете, те не би успела да
- у обичајима сврљишке области постоји разлика само у једном: да ли оствари наум ударања шаком у горњи праг, или се, пак, невеста у кућу
млада са свекрвом, најпре, измења дарове и пошто се све то оконча доно- уводи "шареним ором", које joj, такође "везује руке"; најзад, да ли се на-
си joj се "наконче", или joj се дете пружи одмах после ритуалног свекрви- мерно натера да, тобоже, ритуално отпије добар гутљај вина из боце пре
ног овијања младе ситом, свећом и вином? Мањи je број села у којима се него уђе у кућу, чија je скривена намера у томе да, "ошамућена", "опијена
вином", заборави да се "освети кућним заштитницима" новога дома. По-
најпре невести даје наконче (Гал Гој Дав Коп Лал Пир Поп Рад Меч; Буч
ред свега реченог, настојао сам да истражим веома минуциозно - у мери у
Бур Вла Гул Лук). Утисак je да у овом случају претежу села "западне зо- K
не", мада се у групи налазе и типична села источног културног супстрата. °j°j je то данас уопште могућно, следеће питање: да ли je невеста, при
свему томе, додиривала још и вериге.
Друго важно питање тиче се првенства у даривању. Найме, да ли
најпре снаха дарује свекрву, или свекрва снаху? И овде се уочава нешто Прво je, дакле, питање: ко невесту "уводи" или "води" у нови дом,
мањи број села у којима се негује обичај да најпре снаха дарује свекрву пошто je сишла из кола, ако je у колима уопште била, мада je уобичајено
(Вар Пал Гал Гој Ниш Поп; Буч Лук Око Пер Вла). У већини осталих се- да je дарове са свекрвом и осталима размењивала у колима. Младу у нови
ла обичај je да свекрва прво дарује снаху. дом најчешће уводи девер, држећи je или за пешкир или тканице. РеЬи су
примери да улази са "шареним ором" (Меч; Жељ Риб Црн). У Давидовцу
Уиоредна анализа. Занимљиво je да се у Хомољу и Заплању младожењи да- и Лабукову невесту уводи свекрва са свим даровима што их je једна, од-
је наконче, и тек после тога, тако у Заплању, приноси наконче и невести. У носно друга особа добила. У Лозану je уводи жена која иначе све време
Нишави, Лужници и Лесковцу наконче се даје најире невести; у Алексинцу прати младу у колима почев од њенога родитељског дома; у Лукову je та-
се то исто чини, али тек пошто je завршено даривање између свекрве и сна-
кође уводи свекрва, а у Преконоги свекар. Црепуља са жаром je у авлији,
хе. У погледу првенства у обичају даривања, имамо податке да je у Алек-
синцу и Лесковцу био устаљен обичај да најпре снаха дарује свекрву. па око ње обводе невесту (Грб Лал Мер Ниш Сли Шл>; Бел Бур Гул Ђур
Жел, Изв Пре Риб); или je црепуља у купи (Дра Плу Меч; Гуш Лоз Окр

105
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГШСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ...

Пер Тиј Црн). У Перишу и Бурдиму казују да je то обичај новијег датума. дотакла горњи праг. Обвођења невесте око огњишта било je у пракси у
Но, тамо где постоји огњиште, невеста се обводи око њега. Аналогно то- следећим селима (Вар Пал Гал Гој Грб Дав Коп Лаб Ниш Пир Рад Меч;
ме, и "троношке" су поређане око једног или другог. Питање je само jecy Бур Вла Буч Гуш Лук Ман Око Пер). У Лукову би невеста сама овила ог-
ли три или једна. Изричити у одговору да je реч о једној јединој били су у њиште три пута и тада дотакла вериге; у Сливју и Манојлици, Лалинцу и
мањем броју села (Ђур Жељ Риб); у Манојлици су сигурни да тога обича- Гојмановцу свекрва води младу око огњишта, а у Лабукову снаха има
ја уопште није било, док се у Лозану уопште не обарају "троношке" већ обавезе да закачи бакрач на вериге. У Бучуму она додирује вериге с об-
шесшија као њена супституција. разложењем да je не би "отерали" из те куће. Тачније, како би се "сврте-
Ко, дакле, обара "троношке" да би их млада усправљала? Сви их ла око домаћег огњишта"! У Копајкошари и Радмировцу око огњишта je
обарају (Дра Мер; Бел Бур Буч Гуш Ъур Жел, Изв Лук Црн); у Лозану je води девер; у Нишевцу, Вароши и Палилули она, када невеста овија ог-
то шесшија. Девер је тај који их обара (Вар Гал Коп Лал Пир Пал Поп њиште треба да подстакне "главње на ватри".
Рад Сли Меч; Гул); то чини кум, односно сшари сваш (Ниш; Бур); младо- Када je реч о овоме обичају постоји неколико посебних а парадиг-
жења их обара (Плу Шљ; Вла Око Риб Тиј); свекрва то чини када je снаха матичних примера који имају посебно етнолошко и културолошко зна-
око огњишта (Гој Дав). И у Лабукову то чини свекрва, с тим што млада чење, иако немају типолошку, односно моделску релевантност. Указали
има обавезу да, потом, одмах стави бакрач на вериге. У Преконоги то чи- смо на примеру из Давидовца, да се неко, још док je невеста била у роди-
ни "глумац" или "лбжља" [= наводаџија], који, уз све то, носи и кићени тељској кући, може "ушуњати" у њену собу, узети јој свадбене хаљине и
кондир. Занимљив je случај да у Грбавчу управо млада обара столице а провући их кроз јарам. Но, у Давидовцу смо забележили и други случај,
младожења мора да их диже! У Драјинцу, када je црепуља у авлији, ставе да би и у младожењиној кући на дан свадбе неко, иначе недобронамеран,
преко жара венац паприке док се игра "око" око црепуље, и у коме je, у могао да задеља комад дрвета са прага његове куће и затим га однесе
"ору" и млада. Уколико млада "кихне", знак je да није "здрава". врачари, да би ова направила мађије против невесте. У Лабукову невеста
Испред улазних врата куће млада прима хлеб и вино (Вар Дав Лаб у свекрвином дому ставља бакрач на вериге са цшъем да би у кући било
Лал Пал Меч; Бур Буч Лук Тиј Црн), а у Вароши и ракију; или добије cpehe, да све буде "пуно", попут бакрача пуном воде. У Бучуму када неве-
само иогачу (Дра Шл> Поп; Пре). Код улазних врата у Белоињу млада по- ста са сватовима полази из родитељске купе у цркву, отац при томе не
пије вино пошто jy je свекрва три пута овила, а у Грбавчу, Сливју и Ђу- излази у авлију, не жели да види одлазак кћери. У Округлици, у младо-
ринцу само попије вино, при чему je свекрва не овија. Изричити су да не- жењиној купи млада додирне вериге како joj се од будупег рада у тој купи
веста не добија ништа пред улазним вратима у мањем броју села (Плу не би знојиле руке. У Мечјем Долу млада са чезама у којима je, уђе у ав-
Рад Гал; Вла Лоз). Погачу и боцу вина, у већини села, невеста држи ис- лију, а младожења, како je речено, мора да прескочи плот, ограду. У Бур-
под мишица једне и друге руке. У Вароши она добија чак две боце вина, диму су изричити у ставу да невеста додирује горњи ираг како би она "су-
док у Давидовцу и Лабукову погачу и вино носи на обема испруженим ру- дила у браку". У Бучуму када улази у младожењину купу, невеста на пра-
кама; у Мернелату пред улазним вратима преломи погачу и отпије мало гу прескаче "секиру и ашов", потом се три пута окрене око огњишта. У
вина, па онда све то врати. Дакле, без обавезе да то у кућу уноси. У Око- Рибару би млада улазепи у купу носила пешкир, кога би затим бацила на
лишшу, дошавши у кућу младожење прва ствар коју невеста мора да ура- лампу [= "видело"] која виси изнад огњишта. У Гулијану када би невеста
ди јесте да унесе хлеб и боцу вина у кућу, прескочивши праг, затим се ставила метални новчин у уста, четири девојке - "певице", почеле би да
врати, пење у кола и тек тада се обавља церемонија даривања. певају:
Што се ударања шаком у горњи праг [= довратак] тиче, овај се чин Убава добра, девојко, јешрва жела, девојко,
не врши у дванаест села (Вар Пал Гал Гој Дав Пир Поп Лаб; Вла Гуш не сеј Пшеницу, девојко, војно везало, девојко.
Лук Tuf). У овом обичају, осим неколицине села из исшочне зоне, тенден- неси ју жела, девојко,
цијски предњаче села у заиадној зони. Млада прескаче праг у следећим
селима, такође, типичних за заиадну зону (Гал Гој Коп Ниш Пир Рад; Потом невеста почиње да "сеје пшеницу" преко главе, бацајући ша-
Гуш Гул Пре Тиј). Дакле, додиривање горњег йрага које симболизује же- ком на све стране. И у Копајкошари, када je дошла у куну младожење,
љу младе да влада у новој кући, односно ирескакање йрага - чије je значе- млада води рачуна где држи своје венчане хаљине. Дакле, и у тој кући
ње супротно и изражава невестину "покорност" домаћем култу нове ку- може бити недобромнамерних, нпр. јетрва или стрина, које би, управо те
ће, захтева додатна објашњења. У Црнољевици "шареним ором" се мла- вечери, пре њена спавања са младожењом, узели хаљине са циљем да joj
да уводи у купу, али тако што се она за тренутак "пусти из ора", како би преко њих направе којекакве мађије. У Копајкошари сам забележио при-

106 1П7
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ...
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ

буду висока колико je подигла руку. Један од веома индикативних приме-


мер да свекрву, која се попела у кола у којима je снаха, по завршеном об-
ра о контакту невесте са "домаћим култом" породице у коју долази, јесте
реду, "скида" из кола неко од њене фамилије, зет, нпр. који je (свекрву)
онај из Сливја, када млада, улазећи у нову кућу "шьуне у праг", изговара-
преноси и преко кућног прага. Тада се она "посади" на троношку, док би
јући парадигматичне речи: "Сви под ногу, ja врз ногу" (казивачица: Рај-
девер увео младу преко прага, затим у кухшьу, где се већ налази свекрва
ковић Лешица)\ Она, дакле, најпре удари десном ногом у праг, затим до-
на "троношки". Потом би девер ставио снаху свекрви у крило, а ова би je
дирне горњи праг, како би, кажу, била "командант". И када доће дан уда-
"друскала". За то време нека од присутних жена "градинском чашом" би
је, додају у Сливју, ваља да млада своје свадбене хаљине стави на кантар,
просула воду под свекрвине ноге, чиме се фингира свекрвино "унеређи-
али да при томе не гледа "меру" [= "тежину"]. Тиме се предупређује сва-
вање" [= "мокрење"], са добацивањем речи присутних а раздраганих и на-
ки непријатељски маћијски поступак, који се у таквим приликама често
смејаних сватова: "свекрва се умокрила од радости"! Овај обичај, дакако,
чини, a чији су виновници недобронамерно настројени људи и жене из
има дубље симболичко, односно религијско значење.
обеју фамилија.
У Лозану када млада у кућу младожење прелази "лесу" са жаром
Kao што се може приметити, и неки примери из комплекса ритуала
девојке - "певице" певају:
у сврљишкој области потврћују Чајкановићеву тезу о знатној улози све-
Радуј се, раду] свекрво, ohe ши воду донесе, крве у свадбеним обредима, о чему he касније бити више речи. Забеле-
ево ши иде одмена, оће ши кућу иомеше. жио сам, при томе, само један једини пример обичаја, који je далеко ра-
одмена швоја снашица, ширенији у другим крајевима у којима живи српски народ, о тзв. свекрви-
Када млада у Лозану улази у кућу, додирне горњи праг рукама, али ном пењању на таван. У Гојмановцу, крајње западном селу сврљишке об-
при томе веома пази да се не окреће. Смисао je, као и у погребној повор- ласти које граничи са сокобањском, записао сам да je снаха бранила све-
ци, свакако у томе да овом приликом окушъени демони њене куће који су крви да једе, па се ова морала сваког дана пети на таван и играти, како би
кренули са свадбеном "поворком", наставе да je прате у цшъу очувања измолила хлеб од снахе. Затим се пожалила сину, и овај, сакривен, по-
континуитета са очевом кућом, односно да се онемогући кретање демо- сматрао je шта се у кући дешава. Видео je како се мајка пење на таван, па
нима мужевљеве куће, чија je амбиција сасвим супротна, да je ефикасно играјући горе, чуо њено запомагање: "Такој синко сваки дан, сваки дан,
приведу новоме култу. Она би, дакле, да са својима остане у неком кон- играм на таван".
такту, што постиже ударцем шаке о горњи праг младожењине куће, и ти- Уиоредна анализа. У Нишави и Лужници свекар помаже невести да сиће из
ме одбија сарадњу са демонима младожењина дома, објављујући импли- кола. У Лесковцу, пошто je невеста ушла у младожењину кућу, те одиграла
цитно новој кући рат. У Попшици свекрва, такође, седи на троножној тзв. "свекрвино коло", овила би тада црепуљу у авлији три пута. У Хомољу
столици, при чему je овде млада у обавези три пута да je обиђе. Вода, ко- je код истог обичаја само једна "троношка"; но, она je у авлији. Док у Хо-
мољу млада седи на столици, у Бољевцу то чини свекрва, држећи сито у
ја се и у Попшици проспе под ногу свекрве, има исти смисао као и у Ко-
скуту. У Лесковцу постоји више варијанти сличних обичаја. И у Бупаку реч
пајкошари. У Нишевцу, уколико je свекрва удовица, она се не пење у ко- je само о једној "троношки", која се налази поред опьишта у купи. У Хомо-
ла ради размене дарова са новом снахом, већ то чини нека друга жена, љу, дакле, девер помаже да снаха сиће са кола и он треба да je посади на
најчешће рођака, нпр. њена јетрва, или заова. Када je, дакле, ушла у кола троношку. У Бупаку "троношку" обара "лажља". Он затим, како кажу,
та "друга жена", невеста најпре њу дарује, будући да je она преузела уло- "смица главње", а невеста их поновно ставља на место, у ложиште. Свекр-
гу свекрве. Свакако да je овде реч о занимљивом обичају чије значење ва, углавном, уводи младу у кућу држећи je за тканице (Хом Бољ Але Ниш
има нарочит смисао, найме, да у контакту са младом ваља да буду само Луж Лес Заг). У неким селима Лесковца то чини и девер; у Бољевцу свато-
они којима су сви здравы и живи, па то важи и за свекрву, која и иначе ви изломе столицу на којој je свекрва седела. У Алексинцу би пред вратима
има истакнуту улогу у свадбеним ритуалима. Овим табуом као да се ин- свекрва предала невести две погаче и две боце вина; док у Нишави и Луж-
ници она добије погачу, мает и мед - све скупа у цедилу, у Буџаку добије
директно обезбећује заштита њене будуће плодности као и перспектива
чак три погаче, које су у цедилу са вином. У Бољевцу и Алексинцу младо-
брака у који она улази. У Нишевцу je присутна свеет о томе да додирива- жења на улазним вратима даје невести воду и мед, односно мед и шепер, и
ње горњег прага значи да he млада у браку, али и у купи свекрве "бити пренесе je преко прага; у Бољевцу она, каткада, додирне горњи праг. За-
газда". У читавом сврљишком крају, језичка алтернатива за појам pater нимљиво je да у Нишави и Лужници млада намаже врата на све четири
familias-a куће није "домаћин", већ "газда", односно за жену "газдарица". стране маслом и медом, а слично ради и у Бунаку и Лесковцу. Тога обичаја
Осим тога, у Нишевцу су упозорили да додиривање горњег прага У Сврљигу уопште нема. У Буџаку код улаза у кућу младожења држи ис-
има још једну, свакако, магијску улогу, да деца коју буде невеста родила, пружене руке, како би он био тај који he судити у браку. У неким селима
то
108
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ

Лесковца забележени су примери да свекрва седи на троножној столици, те (1911: 83,136) наглашава како и у "Риму невеста не сме, када би je на дан
joj испод ногу проспу воду, са истим смислом какав се тој радњи приписује свадбе уводили у брачну постељу, да ступи на праг, веп мора да га прес-
у сврљишким селима, у Копајкошари и Поганици. Млада, углавном, у свим кочи". Овај поступак je уобичајен и код Индуса, Ново-Грка, срећемо га у
крајевима овија огњиште (Хом Бољ Але Ниш Луж Заг Зап). Шлезији, код Срба у Славонији, у Кини. Ми смо видели да овај обичај, у
модификованој верзији, постоји и у Сврљигу. Како, дакле, треба расту-
мачити обичај "прескакања преко Прага"? Многи теоретичари сматрају
3. Теоријска ексиликација да je овде реч о остатку сећања на ошмицу жена, на њено одупирање да
уђе у нову кућу. На такву претпоставку указују радови Шредера, Лубока,
У изврсној студији Замтер je широко презентовао теоријска схва- Јевонса. Замтер (1911: 136 и д.) се, међутим, не слаже са овим тумаче-
тања о магијском и религијском карактеру многих обреда и обичаја који њем. Jep, да je реч о томе, найме, о остатку сећања на отмице, тада би би-
се врше у време рођења детета, женидбе и смрти. Сада je потребно да се ло природно, вели он, да "сам младожења пренесе младу преко прага. То,
скрене пажња на проблем тзв. "злих демона" од којих се за време свадбе пак, није случај. У Риму њу преноси преко прага управо вођа младе, док
ваља заштитити свим средствима. Наговестили смо на другом месту да су je у Кини у кућу уноси старија жена. У Славонији je од кола до куће пре-
код три најважнија момента у човековом животу, у тзв. ришуалима upe- носи такозвани 'стари сват'". Уосталом, према Замтеру, у "Индији и мла-
лаза: "рођења, свадбе и смрти" обичаји "унутрашње сагласни. Kao што дожења код ступања у кућу младе не сме ногама да стане на праг". Пре-
код рођења налазимо уобичајене обреде са цшьем да заштите, једнаке ма Цахарију, код овога обичаја, "недодиривање прага je секундарни мо-
противмере постоје и код свадбе и смрти" (Samter, 1911: 27). менат", док се примарни смисао налази у чињеници "подизања или ноше-
Служепи се расположивим етнографским чињеницама Тихомир ња младе". Но, Замтеру се и ово објашњење не чини сасвим задовољава-
Ђорђевић je у синтетичком захвату показао да се у бољевачком крају јућим, jep се и овде инсистира на прескакању прага као секундарној чи-
младожења "пре него што he се обући" најпре "измери на кантар своје њеници. Како, дакле, сам Замтер тумачи поменути обичај? "Праг je ме-
одело, али не гледа колика je тежина, jep то не ваља да зна. Ово чини да сто задржавања душа. Представа да духови лутају у близини врата, широ-
га не би ко урекао", и при томе цитира Грбићеву студију о обичајима Бо- ко je распространена. Према немачком веровању врата се не смеју снаж-
љевца, на коју смо и сами скренули пажњу. Ђорђевић (I, 1984: 284) смат- но залуйиши, jep то духу, демону, коју je ту у близини, наноси бол". Све je
ра да се тако ради и око "Тимока и са младиним и са младожењиним оде- то, онда, повезано и са сличним обичајима, нешто другачијег типа по
лом". "Сем тога, око Тимока, да млада и младожења 'не би уватили од очи' форми, найме, "да ковчег не сме да додирне праг", да "трудница не сме да
(да не би били уречени), треба да се, пре венчања, на пример, провуку стоји на прагу". Дакле, разлог je тај да се души која je испод прага, не
испод подигнуте ноге материне". Према Шневајсу (1927: 22) у Бољевцу учини зло, да се кућни демони не узнемире, не повреде.
то ради младожења, провлачећи се "испод десне ноге своје матере". Сада je тек јаснији смисао "ударања руком" о праг, са истовременим
Коментаришући овај обичај, Шневајс каже да je смисао обреда "одбрана, произвођењем звука, односно "шьуваньа у праг", те снажно ударање дес-
jep će vulva Kphallusjom од античког доба сматрали као добра апотропеја". ном ногом у праг и изговарање оних уклетих речи у сврљишком селу
О томе су писали и други аутори (Seligmann, 1922: 290). И у Црној Гори, Сливје: "Сви под ногу, ja врз (преко) ногу". Смисао je у томе да се млада
према Шневајсу (1927: 23-24 и д.), постоји обичај, да на свадби невести не жели покорити "душама предака" новога дома, веп им отворено објав-
ставља "девер под ногу нож, на који она стаје [...]. Гвоздени нож треба да љује рат. Да би се пак умилостивила "душама предака" нове куће, она би
одбије демоне, исто као и секира на коју млада стаје пре него уђе у нову ваљало да праг "прескочи" или пак, како се то чини у требињском крају,
кућу". Сви ови обичаји припадају "најстаријим елементима свадбеног ри- према сведочењу Јосифовића (1932: 61), да се "млада трипут клања пред
туала код Срба и Хрвата. Они потичу из прастарих представа о демони- кутњим прагом. При том полаже на праг који комад новца или само уда-
ма и злим духовима, допиру као преостатак (survivals) у 20. век, а многи- ра десном руком о десни довратак или праг. Ушавши у кућу приступа ог-
ма од њих више се не зна право и првобитно значење, него им се придаје њишту и поставља и ту поклоне". Разуме се, чином ударања о горњи праг
друго". она жели да, колико je то уопште могућно, сачува властити интегритет,
Обичај стављања жара на лесу није аутентично српски, или бар није не хотећи се сасвим покорити владалачкој моћи "кућних демона" нове
само код Срба присутан. "У Северној Немачкој, пре него што брачни пар куће. Етнолози су више пута указивали на потребу да се, каткада, у ин-
напусти кући, и крене у цркву, каже Замтер, стави се жар на праг, преко терпретацији обичаја и обреда, чак и када таква објашњења нису научно
кога брачни пар мора да прескочи". Што се кућног Прага тиче, Замтер продубљена, ваља да ослушне народно тумачење, њихова рационализа-

110 111
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ...
МИТОЛОГША МАГИЈА И ОБИЧАЈИ

Ђорђевићеви примери говоре о томе да постоји у "Србији обичај да


ција. Ми смо у сврљишком крају на више места наишли на изричито ука-
свекрва веже младу тканицама 'и три пута обведе око ватре'", и при томе
зивање на то, да ударање шаком у горњи праг невеста жели да успостави-
цитира Милићевића. У пиротском округу тако везану младу свекар "уво-
ти своју "власт" у новој кући.
ди у кућу", што je само "знак везивања и покорности према купи у коју
Што се Прага као прага тиче, ваља се ослонити на богату литерату-
улази" (Ђорђевић, I, 1984: 257). Овом приликом потребно je да се има у
ру о томе, посебно, на схватања Чајкановића, Тројановића, Барјактаро-
вића, Бандића и других. M. Барјактаровић (1968: 141) сматра да су раније виду и став Нидерлеа (Niederle, 1926: 16), да je још код Старих Словена
"људи своје покојне закопавали испод огњишта или прага. Отуда неве- постојао обичај да je "млада вођена три пута око огњишта чије je богове
поздрављала клањајући се или чак приносећи им жртве". М. Станојевић
ста, улазећи у нови дом, гледа да не нагази и тиме не оскрнави праг мом-
кове куће, јер je он предмет над самим гробом кућевних покојника. Дак- у Прилозима за иознавање Тимочке крајине (1926: 270) наводи да и у Ти-
ле, понашање невесте према огњишту, прагу и веригама младожењине мочком крају "младу свекрва окрене око огњишта три пута". Видели смо
куће, као према светим и неприкосновеним објектима, свакако потичу из да je тај обичај сасвим прегнантно очуван и у сећању народа Сврљига.
давних времена када je девојка већ прелазила из своје у младожегьину У Сврљигу се ватра изговара у језичкој алтернативи "огањ". Троја-
новић указује да je "огањ" изворнија реч од "ватре", и да je њена етимо-
трупу и од када се морала укључивати у нове, друге култове". Говорећи о
логија у санскритском Агни. У том смислу Тројановић (1930: 294) излаже
шабуима (забранама) у свадбеним и другим обичајима, Бандић (1980:
занимљиво становиште, да у неким селима Копаоника, затим око Ник-
178) напомиње да je "праг" табуисан, и у веровању српског народа значи
шипа, а тако каже "чине и око Београда досељеници из Сврљига, од Ни-
"опасно место". Нпр. "млада избегава додир са прагом приликом уласка
ша и Лесковца, замењују ранију реч огањ ватром". Реч "огањ [...] je старо-
у младожењину кућу".
Што се нашег, у Сврљигу забележеног, a јединственог примера тиче, древна и да joj се траг чува у старо-индијском језику, шта више њихова
найме, да млада "шьуне у праг" и при томе ногом снажно удари у доњи, главна религијска књига баш почиње светим именом 'Agni' - Бог огњени.
изговарајући речи опомене и завета: "Сви под ногу, ja врз ногу" у Речни- Ова реч agni одговара литванском ugnis с истим значењем, као и латин-
ку символа (1987: 519) се на основи богатог културолошког материјала, ском ignis" (Tpoj., 1930: 302 и д.). Но, за нас je још занимљивије даљње из-
тим поводом, указује на следеће моменте: "Пљувачка, повезана с произ- вођење етимологије речи, а везано за Сврљиг. "Igništica je једна пепина у
вођењем речи, утиче на њихову снагу. Тако за Бамбаре иљунуши значи Преконогама (где je надалеко чувена Преконошка пепина) код Дервена
даширеч, заклеши се". А према Замтеровом (1911: 139) казивању, у "Ма- (име за Сврљиг до 1904. године). Ja сам посетио и видео да je сва од ватре
почадила и да су се у њој пастири одмарали и склањали од непогоде".
ђарској, код Ердеља, мајка пљуне новорођено дете када преко прага сту-
Дакле, свакако je израз "ignis" преостатак од римског утицаја на овоме
пи". Да ли je такав поступак и некој даљој вези са оним Чајкановићевим
упозорењем (1973: 103) да се иушшање воде "мртвима за душу [...] врши тлу, и да je име пепине Igništica настало тако што je овде свагда било ог-
ња, што су га пастири палили, a етимологија са Agni и огањ у српском је-
пред прагом".
Огњишше и вериге. Познато je, каже Јосифовић (1932: 61), "да се у зику, само се боље утврдила под утицајем раније настањених народа на
огњишту, седишту хтонских сила, замшшьала и Хеката [...] и то je огњи- овоме тлу. У староиндијском je Агни, у литванском ugnis, у латинском
ште морала нора млада да дотакне, свакако ради шгодности". Према Тро- ignis, са чиме, дакле, корелира и igništica, у посрбљеном термину са коре-
ном igništica.
јановићу (1930: 23-24 и д.), огњиште je "зборно место за целу породицу";
поред профане дужности оно je и "сакрално место у служби божјој", па je Остаје још да се разјасни обичај "обвођења", "обртања" невесте око
"огњиште у пуној мери фешиш [...]. На њему се тачно и прописно врше огњишта, црепуље и верига. У Сриском мишолошком речнику (1970:
обичаји о главним одсецима живота: кад je принова, свадба, кад се бад- 215) "обилажење кружно, опкољавање" има у народном веровању више
њак ложи", а уз "поштовање огњишта стоје у дружби и пећ, праг и до- верских функција. "Купа се обилази да би се магијски везало за н>у. Дове-
вратници, сачињавајући тако свето четворство". Млада "при ступању у дену невесту скину с коња пред улазним вратима, па ручни девер објаше
кућу [...] не иде иконама да пред њима метанише, да се крсти и друго да коња трипут око купе, да би младенце заштитио од набачених чини; све-
чини што вера прописује. Све то млади и не пада на памет, она се држи крва прихвати невесту код огњиштра, опаже је својим појасом и тако je
скроз наскроз незнабошког ритуала: прилази огњишту и целива га". Јер, уведе у домапи култ". Младенци на венчању "трипут обилазе око стола у
да тај обичај није из незнабошког времена, откуда би се слагали код свих Цркви; тим чином су се венчали". Тројановић (1930: 193) каже: "у сврљи-
"словенских народа", који су примили различите облике хришћанства, шком Пирковцу свекрва или која старија жена из младожењине куће ва-
католичанство и православље, а касније делови јужних Словена и ислам. ља да три пут обиђе око кола, у којима je стигла млада у младожегьину

112 ИЗ
МИТОЛОГША МАГИЈА И ОБИЧАЈИ
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ...

кућу, и тек онда она силази, прилази огњишту итд.". Ja сам, иначе, прона- Што се јабуке у овом ритулу тиче, аутори Речника символа нагла-
шао у Пирковцу обавезу да младу трипута обводе око огњишта. шавају да се у средишту јабуке налази "звезда с пет Кракова [...] у којима
У Срйском мишолошком речнику (1970: 216) забележен je пример су смештене семенке", што ваља тумачити као симбол "плода спознаје и
да "просилац девојке обнесе слепог миша око куће девојчиних родитеља слободе". "Јабука je плод који одржава младост, симбол je обнове и трај-
да би се девојка слепо заљубила у младића који je проси. Девојка умеси не свежине" (RS, 1987: 211). Према Паулу Дилу кугла уопште, због свог
бушан колач, прогледа кроз њега на младића којег je заволела, и ако ус- облика, означава, као и јабука својим сличним обликом, сваку земаљску
пе да га обнесе око њега, онда he га придобити за себе". У теренском ис- жељу, или "задовољство у таквој жељи" (RS, 1987: 212).
траживању наишао сам на сличай пример у селу Лабукову, да je момков Наконче je веома "раширен [...] обичај, и не само код Срба, да се не-
отац, иначе родом из Сокобање, у цшьу придобијања родитеља једне ку- вести, када je приведена до момкове куће, додаје дете у руке (наконче). И
he у Лабукову, како би пристали да дају кћер за његова сина, по препору-
то пре свега мушко: да би и она раћала мушку децу!" (Барјактаровић,
ци врачке, три пута преко ноћи овио кућу девојчиних родитеља. Но, није 1968: 141), а у "Тимоку у ранија времена накоњче je бивало само мушко,
успело! Примери "прогледавања" у сврљишком крају има на претек; иро- а сад може бити и женско" (Ђорћевић, Т., 1,1984: 319).
гледава се кроз "обојак" (објало) од воденичног камена, кроз бушни хлеб
и ел. О томе ћу говорити у другим поглављима, посебно у одсеку о магиј-
ском деловању предмета везаних за воденицу.
Окрешање. Замтер указује на примере из Немачке да се "брачни ТРУДНИЦА И МАГИЈСКА ЗАШТИТА ПЛОДА
пар не сме осврнути на путу ка цркви", будући да онај ко се окреће, мла- Многи народи, па тако и српски, верују да су трудница и ньен плод у
да или младожења, "окреће се према неком другом изабранику", те he yc- утроби, на магијски начин повезани, тако да би поступци и радње, дозво-
коро тај други, млада или младожења, бити удовац, односно удовица. љене и недозвољене, које би трудница предузела, морали бити одражени
Најзад, "ко се окрене, биће уврнут", а у Ерцебиргу "се каже да ће, када на сам плод. При томе je још важније, према мишљењу Бандића (1980: 34
то млада учини, добити децу искривљене главе (врата)" (Samter, 1911: и д.), да су "трудница и њен плод у извесној мери подложни тућим утица-
147). У сврљишком крају забележио сам пример да млада, приликом ула- јима, што потврћују многи прописи којима се њој забрањује кретање ван
ска у нову кућу, када удари руком у праг, не сме да се окреће. Свашови и куће", посебно одлазак на погребе и при томе гледање мртваца, затим,
деше, по повратку с крштења, враћају се другим путем, како би се "избег- посета суседима и ел. Такоће, она избегава сваки сусрет са људима који
ле постављене магије" (СМР, 1970: 249). О магијском значењу разбијања имају телесну ману. Због свега тога постоји и низ заштитних магијских
чаша на свадби, односно црепа, земљаних посуда у погребном култу, го- радњи које ваља да она предузме, ако већ мора нпр. да иде у пратњу и ел.
ворићу касније. Сада само о магијској функцији вина чија се употреба Код српског народа постоји развијено схватање да "зли духови и демони
сматра особеном жртвом. Найме, ова форма жртве у вину која се врши у развијају посебну активност на одрећеним местима и у одрећено време",
"култу покојника - о Божићу, креном имену и о свадбама", означава найме, они су вазда око гумна и ђубришта, раскршћа и гробља. Трудници
"жртву Дабогу" (СМР, 1970: 121). се посебно забрањује одлазак из куће након заласка сунца. Но, она мора
Сишо. Разбацивање жита, обичај који се cpehe у свадбеним обреди- да се и емоционално уздржава од преамбициозних жеља, у жалости и ра-
ма, као и код роћења детета, односно код уношења Бадњака, Шневајс ту- довању, а посебно мора да у себи сузбија "снажну жељу за нечим, обично
мачи на следећи начин: тај обичај "код многих народа, није ништа друго за пићем и храном". Ако пак нешто и пожели она не сме при томе да се
него дар духовима, који треба на тај начин да буду наведени да напусте руком додирне по телу, лицу, будући да he се на тим местима појавити
то место [...]. То што се жито, јабука, па и колач пребацују на кров долази белег детету када се буде родило. Трудницу лакомост, најчешће, наводи
отуд што се мисли да ту има духова који доносе несрећу". да "краде храну", што he се, такође, нужно одразити на изглед њена дете-
Чињеницу да сито које се "скотрља с крова присутни згазе ногама" та, посебно уколико би се код таквих радњи дотакла руком по телу. Али,
треба тумачити једноставно тако да "духови нису примили дар који je трудница поседује, са своје стране, снажну моћ којом, ако joj се жеља не
требало да их умилостиви, због чега се уништава и сито које предсказује испуни, а зависи од пристанка других, бива у стању да се освети, нпр.
несрећу, да би се тиме несрећа отклонила". У истом смислу се испод комшијама који joj нису дали нешто од хране коју je пожелела она може
простирача, или на самом прагу, налазе "секира или нож [...] ери или Да "напрати мишеве", с цшъем да им ови изгризу одећу!
гребен" чија je функција да се зли демони умилостиве, одагнају са тог Милан Милићевић (1984: 191 и д.) упозорава да "трудна жена не ва-
места" (Шневајс, 1927: 25). ла да прелази преко вила, нити да једе зечје месо; jep he joj дете бити
114
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ...
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ

гу, док je тамо присутна, направити магије тако што би за то време пре-
разроко и, кад спава, гледаће као зец". Исто тако "трудна жена не иде секли какав дрвени шшьак у кући: дрвене виле и слично, па би дете било
никад на мртваца; a ако joj се деси да оде, неће га целивати, нити he запа- рођено без тог прста, по аналогији са распоредом шиљака на "вилама". И
лити за њим воштанице - да joj дете, веле, не би било жуто". Трудница у Давидовцу je опасно стати трудници на сенку, а у Копајкошари могу за
која већ мора ићи у погребну поворку треба "да веже какав црвен конац трудницом пролити воду која je већ магијски припремљена за то, или да
себи на руку". И Милићевић каже да ономе ко трудници не даје нешто од joj крадомице узму какав делић од одеће, вуницу и ел., па одневши маћи-
јела, од онога што она зажели или потражи, "мишеви ће му гристи хаљи- јаркама [= "врачарама"], направе joj тамо какве чини. И у Лабукову je
не". Кад оде у комшилук, њени непријатељи могу за њом засећи праг се- опасно пресећи joj сенку или стати на њу. Ако се за трудницом баци зем-
киром, чија je последица та да ће њено дете, када се роди, имати расечену ља, пошто напусти кућу комшија, дете he се родити са великим апетитом
усну. На извору не сме да захвата воду преко реда, односно да пуни своје да једе земљу. У Пирковцу, као и у Перишу, строго забрањују трудници
тестије истовремено на двема странама чесме са више "цивуна" [- изда- да иде по селу, а у Пирковцу додају да je може ударити какво "чудиште".
нака], или на двема страна кладенца, jep he њено дете, свакако, бити раз- Обичај да не сме крадом ништа да једе познат je у свим селима Свр-
роко. Такоће, не ваља трудницу прекидати док захвата воду. "А ко xohe љига и одлучно се примењује. О примерима да се деца pahajy са белегом
да се што освети трудној жени, по мишљењу Милићевића, баци за њом: уг- говорили су свуда. У Сливју je саговорница казивала да je и сама родила
љевље, креч, земљу, и друге ствари које се не једу, па се мисли да he дете кћер са белегом, само зато што није поштовала пропис. У Лозану, ни у
од тих ствари најрадије јести!". Ако "трудна жена украде што, док je с бре- својој башти [= "градини"], чак, трудница не сме крадом откинути кра-
меном, показаће се на детету белега као што je украдена ствар, и то на ставац, паприку и то појести. У Нишевцу изводе другу аналогију: ако би
оном месту за које се прво она на себи дохватила пошто je ствар украла". што украла и појела, дете би joj касније било крадљивац\
Веома je раширен и обичај, тачније забрана (табу) према којој труд-
ница не сме да шутира [= "ћушка"] псе, мачке, прасад, кокош, jep би дете
1. Презеншација машеријала имало длаке по телу. Негде су саговорнице, као у Ђуринцу и Жељеву са-
ме казивале о својим властитим невољама. Када се то деси онда се дете
У читаном сврљишком крају трудница се зове "тешка" жена; у Га- роди са длакама, па je онда потребно, кажу, да се дете приликом купања
либабинцу још и "трудничка жена"; у Лукову, Перишу и Радмировцу добро истрља по лећима, не би ли се трљањем "истерале" до краја ове
"трудна"; у Мерџелату и Тијовцу "тегобна жена". Могућност засецања "оштре длаке", а онда би отац дететов машиницом за бријање морао да
upala je најраширеније веровање у читавој сврљишкој области. Дакле, обрије такве длаке. Jep, кажу ове саговорнице, тада дете несносно плаче,
није добро да трудница оде у комшилук, jep joj тамо могу "засећи праг", jep су длаке оштре као "четке", што je нарочито случај када би трудница
па he дете имати "зечју усну" [= расечену], односно ако je засечен горњи "ћушкала" прасад. У Нишевцу се верују да би после таквог ударања жи-
ираг биће и горња усна расечена на том делу, а тако je и у случају да за вотшьа дете боловало у стомаку, jep би га бодље изнутра иритирале. У
њом засеку доњи ираг. У Бучуму ако се засече "лева" страна ("футера"), Округлици, када би се прасад "ћушкала", онда би дете - када се роди,
детету he недостајати лева рука, односно десна ако je засечена супротна "скичало" попут прасади. У Црнољевици је снаха моје саговорнице "ћуш-
страна. Као да je реч о пројектованом антропоиду, с тим што однос: "го- кала" "пловку" [= иашку] па се родило дете слепљених прстију на ногама.
ре" - "доле" (праг) одговара односу: глава - стонала, док лева - десна Код захватања воде на извору, чесми, бунару, готово je у свим сели-
страна врата одговара човековим горњим екстренмитетима. У Грбавчу ма распространено веровање да трудница мора да сачека да најпре друге
верују да би ударање секиром у праг довело до тога да дете буде "штрбо" жене које су почеле пре н>е захвате воду; она не сме да их "предваји", али
[= без неких зуба]. У Гулијану имају речит случај да je некој трудници у није допуштено ни н>у да неке "посмете" док захвата воду. Ако je на бу-
суседству, на њеној сенци пресечена "лева рука" па се дете родило са ма- нару, кажу у Белоињу и Црнољевици, па има тамо две кофе којима "гра-
лим "прстићима", готово без руку. У овоме веровању сачувано je онтоло- бе воду", трудница не сме да допусти да још неко захвата воду другом ко-
шко јединство сенке (секундарног сегмента) и душе труднице (као бит- фом у исто време, при чему би једна кофа ишла доле, док би се друга у
ног), односно трајни магијски идентитет мајке и плода. У комшилуку, да- исти мах вукла горе, jep би последица била следећа: дете би било рођено
боме, као у Манојлици на пример, када трудницу испрате и пре но што he разроко. У Нишевцу су мишљења, да ако трудница захвата одједном
за њом затворити врата, неко од укућана може да се окрене леђима пре- свим својим судовима, нпр. двема тестијама на чесми са више изднака,
ма њој, а то би довело до следеће нежељене последице: дете би се родило тада he засигурно близнити.
наопако. У Плужини се трудници забрањује да иде у комшилук jep joj мо-
117
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГШСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ...

Осим што суседима, које трудница затекне како једу, али je не пону- трудница на бунару да допусти да још неко у исто време захвата воду, а
де, може испратити мишеве, труднице се, иначе, сви боје. Често се при тако je у свим крајевима када се трудница наће на каквом извору. Ако
томе каже: "морамо joj нешто да дамо да нам не би помислила зло", као у трудница гледа како једу у суседству, побациће (Бољ Луж Ниш Лес). У
Нишави и Лужници трудница не сме да гледа змије, огањ ни крв, а у
селу Вароши. У Ђуринцу сматрају да уколико се трудници у комшилуку
Лесковцу ни да пролије воду преко Прага, а ни да једе месо зеца, jep би joj
не би дала тражена ствар, управо њој, за казну што се усудила да позајм- дете спавало отворених очију.
љује, мишеви he изгристи одећу. А може и побацити ако joj не дају оно
У Лесковцу ни невеста ни трудница не носе свећу мртвацу; у Хомољу труд-
што тражи, или пак њено дете када се роди неће имати апетита (Пре ница не сме превише да жали за умрлим. Када у Алексинцу мора да иде у
Бел); или тражену храну дете никако више неће јести (Жељ). Ако, пак, пратњу, вежу joj око руке црвен конац, који после сахране баца у текућу
за њом баце земљу или пепео, дете he то касније јести (Лал Сли Дав) . У воду. Ни у Заплању не носи свећу мртвацу да joj дете не би било жуто. У
Лабукову се трудници брани чак и да за појас задене цвеће, а у Попшици Бољевцу joj забрањују да преврће црева заклане свиње, овце. Интересан-
да пресипа млеко из једног суда у други. У Белоињу не скупља "клиње" тан je и по много чему јединствен случај, који je забележен у сврљишкој
[= шиљата дрва], од плота, странице саоница или кола, jep he joj дете Црнољевици, као и у Нишави и Лужници, да би, уколико тек роћено дете
бити "клиновито", нити ставља у ватру "слепац од кола" [= стубац на ко- много плаче, ваљало сакупити дрва, кочиће од плота човека по имену
лима]. У Попшици joj забрањују да "преврће црева закланог брава", а у "Сганоје", затим их нагорети и тиме кадити дете.
Тијовцу она не сме дозволити да се на њој било шта зашије, нпр. дугме,
jep he joj дете бити "закршьено". У Мерџелату знају да када се трудница
напреже да се присети нечега што се давно догодило а она заборавила,
па joj поће за руком да то призове у сећању и у радосном узбућењу каже: СМРТ И ПОГРЕБНИ ОБИЧАЈИ
"Аха, то ли je то!", и при томе се дотакне по телу, лицу, тада he, верују
мештани овога села, остати "белези" по телу њенога детета. У Палилули Што се веома комплексних обичаја и обреда сахрањивања тиче, као
и Вароши не сме да гледа кантар. и схватања о смрти, они су у тој мери разнолики, да je њиховом тумачењу
Речено je да се трудници строго забрањује одлазак у погребну прат- могућно приступити тек пошто се дескриптивно изложи емпиријски при-
њу, у посету мртвацу, да гледа гроб и целива умрлог. Али, ако већ иде купљени материјал на сврљишком подручју. Реч je овде о низу важних
мртвацу она треба у Бучуму да веже око руке црвен конац, уколико не сегмената сваког обреда, почев од утврћивања предзнака смрти; обичаја
жели да joj дете промени боју и буде жуто. У Ђуринцу и Копајкошари ве- припрема старијих људи за час самртни (одећа, сандук, или даске за сан-
рују да би дете било, такође, жушо ако би уопште трудница ишла на са- дук, дарови онима који he копати гроб, носити крстачу и ел.); поступака у
хране и гледала мртваце. У Манојлици, додуше, она може да иде на сах- околностима када неко "тешко умире". Паљење свеће и опремање мрт-
ране, ако je то неопходно, али само уколико није у подмаклим месецима ваца, поступци са одећом и постељином мртваца; везивање, одвезивање и
трудноће. У Мерџелату, ако већ и иде на сахрану неком умрлом, а блис- изношење мртваца, копање гроба и прављење сандука; узимање мере за
ком роћаку, не сме ни тада да гледа мртваца, док у Рибару постоји веома сандук, односно гроб; излагање мртваца и поступци за случај да умрли
строг обичај да никако не сме да дотакне умрлога. У Попшици трудница, "за собом" не однесе у гроб "срећу" куће, односно шта предузети у обре-
осим што не сме да иде мртвацу, не иде ни на славе! У Сливју, када се ду како би се у току те године, после сахране, могло у соби где je мртвац
трудница враћа са извора, мора тестија на "кобилки" [- "обрамка"] да се био изложен, нешто радити, нпр.: кречити и малтерисати кућа и ел. У ло-
носи тако да су све тестије по систему окренуте на исту страну. га "жене која нема првенца"; обредно разбијање тестије, грнета, живог
јајета, као и укуцавање ексера - металног клина на месту где je мртвац
Уиоредна анализа. 'Тешка жена" je термин раширен и у крајевима који био изложен. Начин вожње мртваца; пратња и табуи окретања пратње
окружују сврљишки простор (Ниш Луж Лес). У Бољеввцу се трудници заб-
или дела пратње; кретање пратње и поворки на наредним подушјима; по-
рањује да иде у комшилук да joj не би тамо засекли праг. Или, пак, у
Хомољу могу злураде комшије за њом да баце земљу, циглу, блато, па би вратак пратње и саоница [= сана]; прање руку; софра; подизање обележја
дете све то касније радо јело. Примери о томе како трудница која крадом на гробу; обичаји око сахрањивања момка и девојке; скидање прстена и
jene, па се додирне на одређеном месту свога тела, лица, чији се рефлекси улога одвезаног конца са мртваца; "празан гроб"; обичаји код сахрањива-
касније појаве на аналогним местима дететова тела, присуши су свуда ња друго-умрлог у купи где двоје умре за непуну годину дана. Сахрањи-
(Хом Бољ Ниш Луж Лес Зал). У Хомољу, Нишави и Лужници она никако вање "некрштене" и "крштене" деце, "самоубица" и, коначно, сахрањива-
не сме ноћу да се удаљава из куће. У Бољевцу je применено да не сме н>е у "сопственом атару" - ван гробља.

118
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ...

1. Предзнаци смрши. Предсказања пајкошари када се сања да човек прави кућу, то предсказује рад на оној
"вечитој", тј. гробници, па се тумачи као предзнак смрти. У Лозану ако
Раширено je веровање да je певање петлова ноћу, почев од 21 часа, човек сања да виду "рћу под нокти" - веома je лоше, а у Лукову када се
лош предзнак, да се тиме најчешће најављује да he неко умрети. И у Свр- сања да су ти краве отишле у неку њиву, па се одједном та њива претво-
љигу се овакви петлови називају "кривци". Негде се верује да они заси- рила у воду а краве се до гуше заглибиле у њој, или, када човек сања да
гурно најављују смрт када певају у "глуво доба" (Бел Тиј Язе), док се, нема чиме да нахрани краве - знак je да се тој кући припрема велика нес-
мада ређе, сматра да je њихово јављање увече знак да he или неко умре- peha. Ако у Манојлици човек сања да се посекао, па из тог дела лије крв,
ти, или да he се родити дете у селу (Меч). Када се чује њихово певање у није добро.
ноћу, у Бурдиму би одмах бацили угљевље иза врата; у Нишевцу кажу: Уиоредна анализа. У Алексинцу noj петлова у сумраку наговештава смрт,
"У Нишевцу ражањ, у Драјинац месо", јер им je Драјинац најближе сусед- као и снови у којима човеку испадају зуби; лош je предзнак и грактање, ку-
но село, док би у Сливју, које се граничи са Лалинцом, ударајући ножем о кање кукавице у непосредној близини, а у Лесковцу кажу када "кукумавче
сто неко гласно изговорио: "У Сливје ражањ, у Лалинци месо". Дакле, кукумавка" а пас завија, или ако на тавану пуца греда, плафон, није добар
порука je јасна: што даље смрт од нашега села, чиме се имплицитно казу- знак. И у Бупаку се завијање пса тумачи у истом смислу, a певање кокоши
је да "кривци" не објављују смрт у тој кући у којој се noj петла чује, већ je окренутих западу, такоће, тумаче у негативном смислу. У Зашгању када се
то знак за село као целину. Петао je овде у улози сеоског гласоговорни- у глуво доба чују "свирци" - душе некрштене деце, веома je лош знак.
ка. У Влахову верују: на коју страну се петлови окрећу код таквога пред-
сказивања, у тој he мали, на том потезу неко умрети; а тако мисле и у Гу-
шевцу; у којој се махали чује петао, верује се да се управо у том крају на- 2. Прииреме за смрш
јављује смрт. Није добро ни када пропева "газдина" кокошка, јер и она
својим неприродним певањем најављује смрт (Дав Гој Лаб; Окр). У Цр- У не малом броју села сврљишке области људи за живота припре-
нољевици кажу да постоји птица "човекало", која испушта карактеристи- ме, осим ствари којима he се у погребном ритуалу "даривати радници",
односно хаљине и одећу за своју сахрану, још и сандук, или, свакако, дас-
чне крике, који, условно казано, подсећају на речи: "човек", "човек".
Лоши су и следећи предзнаци: када "кукумавка" запомаже у непо- ке за сандук, које чувају на тавану, на сувом месту. Разлог je једноставан.
У селима која су знатно удаљена од седишта раније варошице (Дервен,
средној близини, нпр. у воћњаку (Поп); или када кука "кукавица" (Гал;
па Сврљиг), постаје озбиљан проблем како опремити мртваца у зимске
Гуш) - што су језичке алтернативе исте птице. Исто тако, када се на гро-
дане, када се таква несрећа догоди у некој кући. Мањи je број села где
бљу сјати мноштво гавранова (Ђур). У Радмировцу када петао пева на
таквог обичаја нема (Грб Дра Лал Ниш Плу Сли Шл>; Бел Буч Гул Жел>
вратима, каже му се: "Иди там преко Мораву", што говори о уском преп-
Лук Пер Пре). У Бурдиму сам забележио да je мој саговорник (р. 1895.)
лету обичаја Попшице, односно овога комплекса сврљишких села, са
пре 20 година направио себи сандук и да га чува на тавану. Разлог због
обичајима Алексиначког Поморавља. Лош je предзнак и када вране гра-
којег je он направио себи сандук je једноставан. Вели ми деда Мирослав
кћу. Није добро када пролети кокошка у кухињи кроз оџак (Гој). Када
Живановић следеће: да je пре тачно двадесет година ишао у пратњу јед-
пас завија, знак je да je неко тешко болестан у тој кући (Плу). У Лабуко-
ном свом "исписнику", и приметно како су укупани овоме мртвацу напра-
ву noj петлова увече може најавити и промену времена, а у Драјинцу
вили веома лош сандук, од "дачурина" [= кривих дасака], тако да je посву-
"крекетање сврака" тумаче као надолазак лопова који би да jaja украду.
да било рупа те су део погребних хаљина, покров и разне ланене ствари
У Гојмановцу када кокошка пропева на кућном прагу - лош je предзнак.
које иду у сандук са умрлима, "вурели" [= кроз рупе склепанога сандука
Уосталом, сачувана je и иначе изрека, када се коме жели зло: "he ти про-
пева кокошка!". У Копајкошари процењују: према којој je кући окренут извиривали напоље].
реп свраке у часу док "крекеће", тамо he се појавити изненадна смрт. Забележио сам шта ми je деда Мирослав испричао, односно шта je
И према веровању народа сврљишког краја снови су поуздан инди- тада у себи помислио и шта je, потом, урадио, видевши јад и беду сахране
катор добрих и лоших догађања, према томе у њима je садржана и особе- свога "исписника": E иа Миросаве, he га јебеш да шеб шако сарањују! Па
на симболика најављивања смрти. У Влахову није добро ако човек сања си дојдо дом, каже он даље, ше си наираји и сандбк и крсшачу и врљи ju
како je заорао плугом само једну бразду на њиви. Тако и у Гушевцу и Ко- на шаван. Оно шај кућа где je бил сандук се срушила, ми наиајимо нову, а
пајкошари. У Гушевцу, уз то, када се сања да се човеку руши зид у кући, /а и сандук и крсшачу врљи на овај нови; и јеве ји још су шам горе на
исто je тако лош предзнак као и сан у коме човек копа какву рупу. У Ко- шаван, иреко леши сушимо у њег иасуљ\

19П 191
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ...

век позове сву своју породицу, те међусобно сви једни другима опросте.
3. "Тешко" и "лако" умирање
Они би му казали: "Да ти je срећан пут"! У Перишу положе "тешко уми-
рућег" на земљу у правду: исшок - зайад, с тим да глава гледа на исток.
Широко je распространено схватање: да људи који су се замерили
Окретање "по греде" није усамљен случај (Око Окр Буч Лоз); осим у на-
једни другима, дакле, они грешны или лойови: "тешко умиру", "неће их
веденим селима има га и другде. У Давидовцу и Лабукову сматрају да ни-
мајка", тј. земља; да се они веома муче. У таквим ситуацијама, осим кон-
венционалног обичаја да се доводи свештеник који болесника исповеда, је добро да човек уопште умре у кревету на "сламарици", већ на земљи.
при чему овај држи свећу у рукама, затим се исповеда, постоји и древнији У Гушевцу тешко умирући своје грехе исповеда пред својим укућанима.
обичај који се обавља без присуства попа. Тада, најчешће, сам болесник И у Бучуму je нека жена тешко умирала само због тога што je крала по
тражи да га сиусше на земљу, или да га "окрену по греде", тј. да буде на селу. Занимљиво je веровање у Жељеву да човек не би могао тако дуго
земљи али тако постављен да његово тело буде паралелно са носећим живети, ни ући у дубоку старост, да није какво зло или неправду другом
учинио. Стога се спуштањем на земљу њему олакшава одлазак на онај
гредама тавана, чиме се добија правац: исток - запад, те je његов положај
свет. Сви су, иначе, сагласни да грехове које умирући казује свештенику
следећи: глава гледа на исшок - слична позиција тела у сандуку које се
овај мора без поговора да чува, што овај, свакако и чини. Међутим, има и
спушта у гроб. Код овога обичаја има и неких посебних варијанти. Кат-
примера да болесног његови укућани спусте на земљу чак и да он то не
када, "тешко умирући" захтева да дође онај човек са којим je у завади ка-
захтева (Гал; Гуш). У Нишевцу веле, зову свештеника ономе "ко се зале-
ко би или "умирући" томе човеку опростио - ако шта има на души, или да
замоли присутног да овај "умирућем" опрости. Најчешће тада породица жи дуго". Док га свештеник исповеда, чита му из црквене књиге, болес-
ник држи запаљену свећу, потом попије мало вина, и убрзо умре. Но, за
замоли човека који би био вољан да болеснику каже: "Нека ти je просто
време исповедања сви су укућани ван собе.
од мене"!
У Влахову сматрају да je човек који лежи на кревету, "одвојен од Уиоредна анализа. Чест je случај да се свештеник зове да исповеда тешко
мајке" (од матер), па стога лакше умре када "довати земљу"; ту je ближи умирућег и у крајевима који са сврљишким граниче (Хом Бољ Ниш Луж
Лес). У Хомољу и Заплању болесник и укућани једни другима опросте. А и
мајци својој, земљи. У Гулијану сам човек захтева да га спусте на земљу:
другде je тако (Бол> Але Лес), с том разликом што овде болесник сам тра-
"Спустете ме на земљу"! Знају да je олакшано умирање када болесни жи да опрости, али тражи и опроштај од других којима je какву неправду
"увану земљицу". У Драјинцу je једна жена запалила појату неком чове- учинио. Код међусобног опраштања у Хомољу се поред тешко болесна чо-
ку, па je стога тешко умирала. Када су je спустили на земљу признала je века ставе со, хлеб и босшъак. У Буџаку je јединствен пример да се болес-
да je платила неком човеку који je ту плевњу комшији запалио, с којим je ник спусти на земљу али му уз главу ставе камен на коме се, онда, запали
била у свађи. Признавши то, убрзо je потом умрла. У Лозану тешко уми- свећа. По прилили, и у Савином Жишију о св. Симеуну, постоји опис, да je
pyher спусте на земљу, ставе му свећу у руке и позову свештеника да га Немања пред смрт на Светој Гори тражио од сина Растка да га спусти на
исповеда. Тада, кажу саговорници, болесник "даје своји искази, његове земљу и стави му камен испод главе.
грешке, те да се мож' прибере". И сам би тражио да се спусти на земљу.
И у Тијовцу човека који тешко умире спусте на земљу, али ако je уз све
то, још и добар "газда", ставе му доле, испод јастука на земљи, паре, како 4. Паљење свећа, ломљење иосуда и избацивање смећа
би га "земља лакше примила"! У Лалинцу je једна жена украла гривне
некој другој жени, па je тешко умирала. Једнога дана, сва изнемогла, тра- Реч je о обичају поводом којег се радикално диференцирају помену-
жила je од укућана да je спусте на земљу, затим да отворе "кубе" [= пећ], те две културне зоне Сврљига, што говори о једној битној карактеристи-
и тада je успела последњом снагом да у ватру баци обе "своје" (украдене) ци погребног култа који има статус "примарног", конституционалног
гривне, и после je убрзо умрла. У Околишшује деда моје саговорнице за- елемента, значајног за диференцијацију два претпостављена културна
хтевао од укућана: "Прострете ме по греде"! ареала у сврљишкој области. Найме, постоје две алтернативе: (а) да се
У Преконоги, извесни Светомир Расписки, будући да je био дуго во- свећа иали у шренушку умирања, када je овај "утројен", дакле и није ви-
деничар, а можда и закидао код узимања ујма, дуго и тешко болујући, на- ше у стању да види свећу, или (б) йошшо je умро, окуиан и изложен. Фак-
терао je једнога дана жену да му донесе кантар; некако га закачио за гре- торска анализа, верујемо, показаће да ова дистинктивна обележја коре-
ду и "измерио се", верујући да се на тај начин покајао чим "je самом себи лирају са следећим диференцијама: (a) излагање, односно иосшављање
узео меру" и тиме "скинуо терет" са себе, а и, по веровању, нико му више мршваца на клуиу, сшо, кревеш - који су, дакле, сасвим одигнути од зем-
ништа не може, када само он зна своју меру. У Мечјем Долу умирући чо- ле, или (б) излагањем мршваца на земљи. Први случај je карактеристи-

177
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ...

чан за заиадну кулшурну зону (где се и свећа пали у часу умирања, а мрт- фичне карактеристике: која нема "првенче". Њен je задатак вишеструк:
вац je одигнут од земље), други за исшочну кулшурну зону (где се свећа она мора све да започне у погребном обреду: да замеси шесшо, сшави да
пали пошто je мртвац опремљен и постављен на земљу). се кува јело, да иолије ирашњи која се враћа са гробља - дочекујући их
Следећа су села где се свећа пали пошто je мртвац окупай, опрем- пред улазом у кућу са котлом вруће воде, жаром и босшьком. Свако би
љен и постављен на земљу (Дра Мер Шљ; Бел Бур Вла Гул Гуш Ђур опрао руке, протрљао руке босиљком а жив жар пребацио преко главе
Жељ Лоз Лук Ман Око Окр Пер Риб Тиј Буч). Свећа се пали у часу уми- уназад; руке се нису брисале. У највећем броју села, дакле, ова жена са
рања (Вар Гал Гој Грб Дав Коп Лаб Лал Ниш Плу Пир Поп Рад Сли посебним статусом има управо оне задатке које су у Лозану прецизно
Меч; Изв Пре Црн). Лако се може приметити да изузетке (по три села) у описали: (1) замеси шри хлеба која, затим, у тесту пипне крстом; први
обема зонама чине тзв. "периферијска села" у датим зонама, односно се- хлеб са једним, други са три a трећи са пет "крстова"; (2) умеси крсник;
ла која најближе кореспондирају са градом Сврљигом, и налазе се у ње- (3) уноси земљу у собу како би укућани до године дана могли да крече со-
говој близини. бу и раде око куће. У неким селима уноси и орахове гранчице, лист, да би
У Копајкошари сматрају да, иако je "утројен", никако се не сме до- жене, такође, могле да фарбају вуну, а негде се уноси и креч; (4) она има
пустити да умирући види свећу "да се не прецепи", найме, да му се душа задатак да разбије грне, а у селима заиадне зоне разбија живо jaje; (5)
"не предвоји", па један део изађе из тела, а други "не стигне", те после то- укива ексер у земљу, (6) иолива учесницима ирашње пошто су се вратили
га, видно узнемирен, "човек" не може за дуго да умре. Иначе, обичај je да са гробља, на самом улазу у авлију; (7) чисши собу у којој je мртвац био
се не кука одмах, већ се сачека да се умрли опреми и изложи, осим када постављен и спрема софру за повратнике, "раднике" и (8) избацује ђубре
неко млад умре. Hohy се никако не кука. - најчешће на раскршће. У неким селима су рекли да ова жена има још
Пошто je мртвац опремљен и изложен, свеће се пале уз главу. Ме- неке задатке: (9) она кади софре и одећу у којој je мртвац умро, али и
ћутим у неким селима има и других алтернатива. Пале се свеће и уз ноге, (10) његову постељину. У Лукову (11) крсник који je умесила подели на
како кажу, то се чини за умрле онога човека који je дошао да изјави сау- гробљу по мало учесницима који су око "гроба", затим гроб прелије ви-
чешће, и коме je неко скоро умро; найме, он he уз главу мртваца запали- ном. У Гојмановцу ова жена најпре (12) умеси кравај за живе - који he по-
ти свећу за његову душу, а уз ноге свећу намењује душама својих умрлих. јести људи који копају гроб, а затим (13) у земљани суд, у грне стави да се
Углавном се уз ноге не пале свеће у значајном броју села исшочне кул- кува вариво за живе, па онда за мртве. Овде je њен задатак да ћубре које
шурне зоне (Ниш; Бур Гул Риб Изв Црн Бел Бур). Уз ногу пали за своје je скупила избаци у реку. Што се примера из Вароши и Палилуле тиче,
умрле човек који изјављује саучешће претежно у селима западне зоне задатак ове "жене која нема првенче" јесте само да умеси поскурице, али
(Коп Лал Мер Сли Меч; Вла). Негде сам добио одговор да уз ноге пале она нема обавезу да чисти кућу, нити да полива повратницима са гробља.
сви који свеће доносе са стране, док je код узглавља само једна породич- Углавном, постоје три места на којима се избацује иеиео, иесак и
на свећа (Пир). суд, односно, остаци разбијеног суда у којем су свеће гореле: (1) иросие
Свеће горе забодене најчешће у "грне", на "цреп" или су, пак, на "ка- се на раскршће (Меч Грб; Бел Пре) или исиод иуша (Грб; Окр), или се
мену" залешъене, или су у шерии. У сваком случају, ако је реч о посуди, у све то проспе у ровину (Бур); (2) баци се у реку (Рад; Гуш Ъур Жељ); нај-
њој je песак, земља или пепео, а негде и пшеница, трице. Свеће стоје у зад, (3) све то поће са санама и мршвацем, да на гробљу имао исту намену
шерии (Гој Дав Коп Лаб Лал Мер Ниш Плу; Буч Ђур Жељ Риб Tuf); у (Гал Гој Коп Лал Мер Пир Поп Сли; Вла Пер Тиј). Постоје и неки посеб-
земљаној посуди, односно у грнешу (Меч; Буч Око Окр); свеће се залепе ни случајеви који се не могу типизирати. Како je у Палилули и Вароши у
за камен (Бур), за цреи (Око Окр). Забоде се у песак (Плу Гој Мер Пир; шерпи било жита, оно се, после сахране, даје кокошкама. Негде се, пак,
Ђур Жељ Изв Риб Тиј Црн), или у иеиео (Коп Лал Лаб Сли Меч Дав; Буч пепео и шерпа баце у ђубре (Дав; Изв), а негде уз крај (Ман); у шрње
Окр Ђур Изв Риб Око), у шрице (Рад), у жишо (Вар Пал). (Лук), или тамо где се неће газиши (Ниш; Око); крај илоша (Риб), док се
Уиоредна анализа. У часу умирања свеће пале у Хомољу, Бољевцу, Алек- У Црнољевици све то проспе у раку, приликом спуштања ковчега. Един-
синцу и Лесковцу. Свеће се забадају у иесак (Хом Бољ), у брашно (Лес ствен случај забалежен je у Плужини, да се песак из шерпе постепено и
Зап), на гребене (Лес). полако, како сане одмичу ка гробљу, просипа уз пут, а може, тврде, да се
Вратимо се Сврљигу. Пошто се мртвац изнесе из куће, на месту на караскрсницу проспе сав преостали песак а ту се остави и мешла. У Рад-
коме je био изложен, разбије се земљани суд или живо jaje, побије се у мировцу се шрице, које су биле у шерпи, потерају са ковчегом и када се
земљу мешални ексер и, затим, почисти соба, a ћубре као и суд са пепе- уз пут доће до реке, баце се у воду. У Црнољевици, такоће, песак или пе-
лом се износе. Све те, а и још многе друге послове обавља жена специ- пео који се налазе у земљаној посуди, пошто се ова разбије и почисти, све
124
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧАЈИ
У Околишшу на месту где je мртвац лежао ставе жар. У Гушевцу и
скупа се баци у реку. У Мерџелату, осим уобичајених радњи, после изно- Перишу су били децидирани у ставу да се ексер укива управо на место
шења мртваца, када се унесе земља и укуца ексер, иролије се вода на где je била глава мртваца. У Белоињу, чашу са водом која се налазила
шом месшу. Пример који заслужује теоријску пажњу односи се на обичај све време крај мртваца, понесу са ковчегом, па je на раскршћу разбију. У
у Влахову: домаћин, по изношењу мртваца из куће, са места на ком je Гули/ану, због чињенице да je у "грнету" у којем су стајале свеће, било
овај лежао, мотиком закона у земљу, наводно "за здравље укупана", па земље, пошто je разбијено по изношењу мртваца, није било потребе да се
ту ископану земљу понесе са ковчегом у правду гробља и успут je баци у земља накнадно још уноси, са цшъем да би се, како се сматра, те године
раку. У Шљивовику "метлу буњиштарку", такође, баце. могло у кући и око ње што радити. У Нишевцу су изнели детаљ за-
Уиоредна анализа. У Алексинцу се ђубре проспе у реку, али се баци и мет- нимљиве праксе, да се онај ексер не побија у земљу, већ у ираг собе у
ла KOJOM je соба чишћена након изношења мртваца; у Лесковцу се брашно којој je мртвац био изложен. У Сливју, као и у Плужини, метла се баци
у којем су биле свеће, проспе у реку, или се, пак, даје стоци или, најзад, иде на раскршће.
у ђубре. И у Алексинцу се брашно, које je служило за забадање свећа, даје Већ je речено да се у највећем броју сврљишких села, руке опране
стоци у крми. после повратка са гробља не бришу. Изузетак je у незнатном броју села
Beh смо се дотакли питања, мада оно не следи хронологију догађаја, (Дав Коп Мер; Тиј Ман). Осим Манојлице, реч je о селима у којима je
шта се ради на месту на коме je мртвац био изложен, пошто je понесен из утицај цивилизацијског фактора био изразитији, будући да се и Тијовац -
куће. У свим селима Сврљига, у обема зонама, укива се ексер у земљу, са село источне зоне, налазио близу важних комуникација, а затим, поме-
изузетком Копајкошаре, у којој су ме саговорници обавестили да не знају рен неточно према Бучуму. У Гушевцу je забележен интересантан случај
за такав обичај, као ни за обичај разбијања било чега (суда или јајета). "прања руку". Жена која нема "првенче" најпре стави на лесу жар и пе-
Но, питање je само ко укива ексер? Изричити су да то чини жена која пео, преко којег сваки учесник погребне поворке по повратку са сахране
нема првенче у следећим селима (Вар Меч Пал Пир Лаб; Лоз Окр Пре пређе, затим, уђе у авлију да би се, одмах затим, вратио назад до улазних
Тиј); то најчешће ради "газда" (Пер). Међутим, differentia specifica једне и врата и тек тада обавио ритуално прање руку.
друге културне зоне Сврљига фиксира се у зависности од одговора на пи- Уиоредна анализа. У Лесковцу жена која све ради: замеси, чисти и остало,
танье: шта се на том месту где je мртвац био изложен, разбија? Глобално јесте она коју je покојник (покојница) још за живота одредио. У Заглавку
узев, два су основна одговора: живо jaje - претежно у заиадној кулшурној je то нарочита жена. У Бољевцу се, као и у селима сврљишке заиадне зоне
зоны (Вар Пал Дав Гал Гој Грб Лал Лаб Сли Ниш Пир Меч), односно разбије jaje на место где je био мртвац изложен. Дакако, према Грбићевим
земљани суд, грне, hyu или цреи претежно у селима исшочне кулшурне описима има и примера разбијања "тикве са водом", а у Алексинцу и Лес-
зоне (Дра Мер Ниш Плу Шл> Меч; Бел Бур Вла Гул Гуш Буч Ђур Жељ ковцу посуде. У Заглавку разбију грне или чашу, а у Буџаку грне или йани-
Изв Лоз Лук Ман Око Окр Пре Пер Раб Тиј Црн). Деривације: ломи се цу. Заглавак и Буџак су, географски гледано, на граници са селима исшоч-
не кулшурне зоне Сврљига. У Алексинцу се проспе сва вода у кући, а ватра
чаша или боца (Рад), само чаша (Поп). Када се погледа која су то села
угаси. У Хомољу у земљу забију древни клин или гвоздени шшьак, а ексер
тзв. заиадне кулшурне зоне која имају обичај разбијања нечег земљаног у Бољевцу и Заглавку, као и у неким селима Лесковца. У Заглавку верују
(Дра Мер Ниш Плу Шљ Меч), односно да je осим Мечјег Дола, углавном да се побијањем ексера "разбија зло". У Лесковцу тешком муком нађу же-
реч о селима која гравитирају Сврљигу, тачније о селима исшочне зоне, ну која би хтела да почисти кућу после изношења мртваца. Нико не жели
где се издвајају: Шљивовик, Драјинац, Плужина, Нишевац и Мерцелат, да то ради. У Алексинцу ђубре баце у реку. У погледу прања руку, у Бо-
нема никакве сумње да су парадигматична села једне и друге културне л^евцу се већ на гробљу руке мало оперу вином, а затим и пред авлијом.
зоне аушохшона у легитимном коришћењу једног, односно другог алтер- Жар и босиљак су свуда присутни (Але Заг Буџ Лес), с тим што у Лесковцу
нативног поступка у разбијању. Између "земљаног суда" и "живог јајета" изричито полива нека млађа жена. Као да ове институције: "жене која нема
разлика je онтичке, структурне нарави. првенче" у Лесковцу уогапте нема, а и другде се ретко спомиње. У Хомољу
ако учесници пратње, по повратку са гробља, наиђу на какав извор, чесму
Жена која нема првенче, како je речено, махом скупи и ово што je
или реку, ту оперу руке. У Алексинцу су изричити да код овога обичаја,
разбијено, те га са осталим смећем износи. Постоје и овде неки каракте- прања руку пред капијом, нема пешкира.
ристични одговори. У Гојмановцу се ђубре баци у реку, у Гулијану на
ђубриште. У Жељеву, такође, баце у реку, а у Вароши, Палилули и Меч-
јем Долу, на раскршће; последња три села представљају, географски гле-
дано, целину. И у Грбавчу ђубре баце на раскршпе.
1-77
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ КОРЕИ.
МИТОЛОГИЈА МАГИЈА И ОБИЧЛЈИ

Када смо већ код odehe, односно иосшељине, питање je шта бива са н>и-
5. Оиремање мршваца и излагање. Погребна одећа
ма? Да ли се одепа са мртваца пере; када се то и где чини; где се и како
суши; да ли се и када кади, шта бива са н>ом после одређеног времена? У
У читавом сврљишком крају јединствен je обичај да се мртвац купа
великом броју насеља одећа се после сахране, сутрадан, пере на реци, и
тек пошто je умро, а затим се облачи у најновије одело, хаљине. Само
тамо суши на каквом плоту, трњу. У једном броју села, одепа и постељи-
онда када болесник изричито тражи да буде окупай и обучен, па непо-
на се, одмах после сахране, спаљују (Вар Пал Рад Мер; Вла Лук Риб). По-
средно, потом, издахне, не предузима се ритуал обредног прања. У Варо-
стоје и примери да се одећа уопште не пере већ спаљује, мећутим, то се
ши, према казивању учеснице у разговору, мајка њене свекрве наредила
не чини одмах после сахране. У Лукоеу je оставе крај реке, али je не пе-
je снахама да je окупају и опреме, потом су je ставили на земљу, испод су
ру. У Перишу се уопште не пере, већ се држи под стрехом и кади се на
били рогожа и јастук, на глави марама; покрили je. Тада се она "разбра-
првој суботи, 40 дана, полугодишњици и на годишњици. У Плужини не
дила", бацила неколико перја из јастука и, пошто je легла, умрла je. По-
постоји строги пропис. Ко xohe може да je пере; после 40 дана ирекади
том je, дабоме, нису наново купали.
се, а затим се баци или запали. То исто чини се и са постељином. У Пир-
Ко куйа мршваца, где се шо чини и κακοί Најчешће то чине ван ку-
ковцу се одепа, такоће, не пере већ се после 40 дана заједно са пешкиром
ће, како кажу, на каквом "скровитом месту", куда деца и људи не прола-
којим су мртваца брисали, прекади испод софре и онда спаљује, а посте-
зе. Одговори су: "на забитом месту" (Дав), "у крај" (Ниш Мер; Бел Гул
љина баци. У Рибару се, додуше, постељина и одепа одмах после сахране
Црн Пер), код "буњишта" (Сли Лал). У Попшици кажу да један од људи
запале, али оставе неки комад одеће, који he прати на реци, како кажу,
који присуствује ритуалном купању држи свећу. Једино je у Тијовцу ос-
да тај комад одепе "пије воду", јер се и овде верује да je душа "у дреји", и
тавлена могућност да се мртвац купа и у соби на месту где je издахнуо,
да до 40 дана обитава око ње. У Шљивовику и Драјинцу одепа се пере на
мада може и напољу. Испод њега, где га купају, ставе какву поњаву
реци како би се "напила текупе воде". У Сливју и Лалинцу одепу носе до
("чергу"), или je ту леса, слама. Потом се "черга" или "дреја" запали и ба-
реке не на "кобилки" - на којој носе млеко и тестије са водом, веп на чо-
ци. Сламу ставе уЛозану, Плужини и Мечјем Долу. У Радмировцу, на ме-
брњаку, неотесној и неуглаћеној мотки, бодљикавог изгледа. У Плужини
сто на којем je мртвац купан, и где je проливена вода, ставе, потом шрње.
одепа, која се не мора прати, увеже се и подигне високо. У Перишу je
Чешаљ који се при томе користио, као и огледало самога мртваца, ставе
неопрану држе под стрехом, али je каде на 40 дана, на полугодишњици;
крај умрлог, на одар. Што се пешкира тиче, има више могућности. Пеш-
негде je држе и до године дана, па je или спале или баце на таван. Кревет
кир којим су мртваца брисали или се баци, или се спали и уништи (Гул),
на коме je човек умро, ако je дрвен цео се "сасече". У Округлици при
или се стави поред њега (Вар Пал Гал Грб Поп; Лоз); чашу која je служи-
прању на реци неки део одепе, нпр. чарапе, "пусте низ воду", да их вода
ла код купања, у Манојлици негде окаче и никада je више не користе. Ка-
однесе. После тога се одећа и постељина, ако шта вреде, поклањају они-
да неко умре, а нарочито када га износе и крену ка гробљу, врата и про-
ма који желе да je узму. У Околишшу се одепа и постељина, са места на
зори су, махом, отворени, како би душа покојника, веле, несметано мог-
коме je мртвац купан, односно умро, однесе "видом"; после тога, ова оде-
ла "да путује". ћа и постељина никако више не улазе у купу. После кађења на 40 дана,
Широко je прихваћен обичај да мртваца купају комшије заједно са
оде