Dieu clat. Hans Jonas et les dimensions d'une thologie
philosophique aprs Auschwitz In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 98, N2, 2000. pp. 341-357. Citer ce document / Cite this document : Theis Robert. Dieu clat. Hans Jonas et les dimensions d'une thologie philosophique aprs Auschwitz. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 98, N2, 2000. pp. 341-357. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_2000_num_98_2_7303 Abstract The author reconstructs the theological thought of Hans Jonas by inquiring firstly into the concept of God adopted by Jonas in the light of Auschwitz. In opposition to the strong concept in the philosophical tradition, Jonas puts forward a weak concept, namely that of a God who divests himself, in the act of creation, of all of his power and deposes himself. In this way the very meaning of creation changes : the natural evolution and the arrival of man become in this way as many moments in the becoming of the divinity itself, and of a divinity who suffers where creation is disfigured. Another result is that the question of Auschwitz: Where is God is transformed into a question of the responsibility of man: Man, how did you make Auschwitz possible? In a concluding section, the author attempts to graft the theological statement of Jonas onto the project of the ethics of responsibility. He maintains that the ultimate justification of the latter arises only from this urgency to restore the God who has burst in his creation (transl. J. Dudley). Rsum L'auteur reconstruit la pense thologique de Hans Jonas en s 'interrogeant, d'abord sur le concept de Dieu tel que Jonas l'envisage la lumire d'Auschwitz. Au concept fort de la tradition philosophique, Jonas oppose en effet un concept faible, savoir celui d'un Dieu qui se dpouille, dans l'acte de la cration, de toute sa puissance et se dpose. Or, de ce fait, le sens mme de la cration change: l'volution naturelle et l'avnement de l'homme deviennent, de ce fait, autant de moments d'un devenir de la divinit mme, et d'une divinit qui souffre l o la cration est dfigure. Il en rsulte aussi que la question d'Auschwitz: O est Dieu? se voit transforme en la question de la responsabilit de l'homme: Homme, comment as-tu pu rendre possible Auschwitz?. Dans une partie conclusive, l'auteur tente une greffe de l'nonc thologique de Jonas sur le projet de l'thique de la responsabilit. Il soutient que celle-ci ne tient sa justification ultime que de cette urgence restaurer le Dieu clat dans sa cration. Dieu clat Hans Jonas et les dimensions d'une thologie philosophique aprs Auschwitz On connat la pense de Hans Jonas essentiellement de par son projet d'une thique de la responsabilit, dvelopp de faon systmatique dans son ouvrage Le Principe responsabilit. Une thique pour la civilisation technologique1 . La prsente tude entend dvelopper un aspect moins clatant de la pense de Jonas, aspect que nous qualifions, pour des rai sons essentiellement conventionnelles, de thologie philosophique. Celle-ci n'est prsente, dans l'uvre de Jonas, que de faon souterraine ou du moins n'apparat-elle qu'en filigrane et ne devient explicite que relativement tard, c'est--dire dans plusieurs publications des annes 80. Jonas y revient trois reprises sur la question de Dieu: une premire fois dans une confrence faite en 1984 et publie sous le titre Der Gottesbegrijf nach Auschwitz2 \ la seconde dans le cadre d'un article assez tendu, publi en 1988, et qui porte le titre Materie, Geist und Schpfung3, la troisime fois dans une rflexion sur une preuve possible de l'existence de Dieu, publie en 1990 sous le titre Vergangenheit und Wahrheit. Ein spter Nachtrag zu den sogenannten Gottesbeweisen4. C'est essentiellement sur les deux premiers de ces articles que nous allons nous concentrer cause du concept de Dieu qui y est labor et qui nous parat constituer la vritable pointe de la thologie jonasienne. 1 Paru en 1979 sous le titre Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fur die technologische Zivilisation, Frankfurt 1979 (trad, franaise: Paris 1990). 2 Le titre complet en est: Der Gottesbegrijf nach Auschwitz. Eine jdische Stimme (1984), in: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt 1992, p. 190-208 (trad, franaise sous le titre Le concept de Dieu aprs Auschwitz. Une voix juive, Paris 1994). Cit par la suite: GA avec indication des pages d'aprs l'dition allemande et d'aprs la traduction franaise. 3 In: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt 1992, p. 209-255. 4 Le titre complet en est: Vergangenheit und Wahrheit. Ein spter Nachtrag zu den sogenannten Gottesbeweisen (1990), in: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt 1992, p. 173-189. 342 Robert Theis Dans la confrence de 1984, la problmatique thologique est toute oriente vers la question de la thodice, signifie par le nom d'Auschwitz. Les implications existentielles y sont trs prsentes, le ton est empreint de douleur et de souffrance rappelons que la mre mme de Jonas a t assassine Auschwitz. Ce texte entend rendre hommage la mmoire des victimes de l'holocauste. Dans l'article de 1988 en revanche, la question de Dieu est aborde, du moins un premier niveau, partir et dans le cadre d'une rflexion sur le problme de l'volution cosmologique qui dbouche, il est vrai, sur l'histoire humaine avec toutes ses implications qu'une telle perspect ive comporte. Or, ces deux approches, loin de s'exclure, s'appellent en fait mutuellement. Auschwitz signifie un branlement d'ordre cosmique, une mise en question de la cration elle-mme et constitue la falsification la plus radicale de l'ide de Dieu. De l ne rsulte toutefois pas, pour Jonas, qu'il faille abandonner la rfrence thologique, mais qu'il faut repenser l'ensemble de la cration sous de nouvelles prmisses thologiques. C'est cette tentative que nous voudrions reconstruire en deux temps: en premier lieu, nous nous interrogerons sur le concept de Dieu tel que Jonas l'envisage la lumire de l'inou d'Auschwitz; dans un deuxime temps, nous esquisserons, titre de perspective conclusive, un aspect plus cach de la pense jonasienne, savoir le rapport entre le thologique et le projet mme de l'thique de la responsabilit. 1. Dieu clat La dmarche thologique de Jonas part donc d'un contexte o l'ide de Dieu est radicalement fragilise. Ceci vaut aussi bien pour son existence que pour son concept ou du moins pour le concept que la tradition philosophique s'est forg de lui. Pour saisir la porte de cette fragilisation, il faut remonter au moins jusqu' Kant. Dans la Critique de la raison pure, Kant a entrepris une dconst ruction radicale de toute thologie naturelle et plus particulirement des preuves de l'existence de Dieu. Jonas, pour sa part, pense qu'il est oiseux de revenir en de de cette critique, mme s'il entreprend d'esquisser lui-mme, dans l'article de 1990, une argumentation qui aboutit ce qu'il appelle un postulat tout fait singulier {ein ganz eigentmliches Dieu clat 343 Postulat) de l'existence d'un sujet divin absolu5. Il n'en reste pas moins qu'il accepte pleinement les interdits kantiens quant la valeur cognitive d'un tel discours. Mais chez Kant, mme si la question de l'existence de Dieu est devenue indcidable d'un point de vue thorique, il n'en est pas moins vrai que Vide, le concept de Dieu reste oprationnel l'intrieur de la Critique elle-mme. Kant continuera le faire fonctionner dans l'articu lation concrte de ce qu'il appelle la perspective rgulatrice de la raison, en gros, au niveau du discours du sens6. Or, c'est prcisment ce discours du sens qui est devenu probl matique. La parole prophtique d'un Nietzsche qu'il n'en est rien des valeurs, qu'il n'en est rien de Dieu est comme l'annonce du dmenti du sens dans l'vnement d'Auschwitz. Si ce sens est investi thologiquement et porte pour nom Providence ou prsence de Dieu dans l'histoire, son dmenti signifie ds lors le dmenti de Dieu7. La logique de ce dmenti comporte alors deux tapes: puisque Dieu a laiss faire Auschwitz, puisqu'il fut absent, Dieu n'est pas Dieu. Dieu est en inadquation avec son concept. Or, si tel est le cas, Dieu n'est pas. Cette logique qui s'appuie implicitement sur les fameuses disjonctions picuriennes aboutit implacablement la ngation de Dieu au nom mme du concept de Dieu. C'est prcisment ce niveau du problme que se situe l'interroga tion thologique de Hans Jonas dans l'article sur Le concept de Dieu aprs Auschwitz. L'aporie de la thodice qu'on vient de dcrire, n'est pas ncessaire. Le dmenti de Dieu n'est pas le dmenti de Dieu, mais d'un certain concept que la tradition philosophique et thologique s'est forg de lui. Auschwitz, bien plutt que d'aboutir l'affirmation que Dieu n'est pas, aboutit dvisager l'ide traditionnelle de Dieu comme tant une ide impossible et cela prcisment cause des contraintes logiques qui lui sont inhrentes. 5 Cf. Hans Jonas, Vergangenheit und Wahrheit. Ein spter Nachtrag zu den soge- nannten Gottesbeweisen (1990), loc. cit. p. 187. Ce qui est d'ailleurs remarquable dans l'argumentation de Jonas, c'est qu'elle rejoint, d'un point de vue formel, celle que Kant a dveloppe dans la Critique (B 669) propos de l'idal transcendantal et dont on sait qu'elle est, en quelque sorte, un argument ontothologique l'intrieur des limites de la raison pure qui aboutit prcisment la notion d'un idal transcendantal, un concept qui clture et couronne l'ensemble de la connaissance humaine. 6 Cf. ce propos Robert Theis, Kants Thologie der reinen Vernunft in der Kritik der reinen Vernunft, in: Philosophisches Jahrbuch 104 (1997), p. 19-51. 7 Voir Hans Jonas, Materie, Geist und Schpfung, loc. cit. p. 244: Auschwitz [...] tait aussi pour moi un vnement thologique. 344 Robert Theis Essayons de suivre Jonas sur cette piste ! Ce n'est que dans une approche indirecte qu'il nous est possible de reconstruire la conception jonasienne relative au concept traditionnel de Dieu qui est l'uvre dans la pense philosophique et thologique. Ce concept est en fait la rsultante d'un processus assez complexe de copntration de deux traditions en soi htrognes, l'hbraque et la grecque. Si la pense biblique a pu enrichir le concept grec de Dieu et y ouvrir de nouvelles dimensions, le Dieu de Y criture a, en retour, t soumis au traitement du logos grec, plus particulirement tel qu'il s'est articul dans le platonisme moyen8, et a t investi d'un certain nombre d'attributs dont l'conomie gnrale est rgie par le principe de non- contradiction. Mais il importe de souligner que ce traitement a t double tranchant. En effet, l'ide homognise de Dieu laquelle il a donn lieu, a comme envers un refoulement de certains aspects angul aires de la notion biblique de Dieu, dvalus comme tant des anthro- pomorphismes. Or, l'enqute aura le montrer, Hans Jonas entend prcisment rhabiliter ces cts refouls de Dieu, des cts grce auxquels il devient possible de penser Auschwitz et Dieu et non plus Auschwitz ou Dieu. Mais il se trouvera que ce Dieu refoul constituera prcisment aux yeux du logos grec, ce que le titre de ce propos suggre, un Dieu clat. Les principaux attributs que Jonas a en vue sont Y impassibilit, Y immutabilit et la toute-puissance divines. Qu'est-ce qui se pense de Dieu dans et travers ces concepts?9 La notion d'impassibilit est smantiquement trs charge. Issue de l'thique stocienne, elle signifie propos de Dieu la transcendance morale10, la majest divine comme dit Hans Jonas (GA 197/21). L'impassibilit veut dire que Dieu est sans colre et sans dsir11. Mais cette impassibilit contient encore au moins un autre aspect. Elle constitue l'envers de la misricorde, de la compassion. Ainsi Anselme de Cantorbry dira dans une antithse magnifique au chapitre VIII du Proslogion: Si tu es impassible, tu ne compatis pas; si tu ne compatis pas, ton cur n'est 8 Cf. Wolfhart Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der fruhchristlichen Thologie, in: Grundfragen systematischer Thologie, Tome 1, Gottingen 1980, 3e d., p. 298. 9 Les remarques suivantes n'ont videmment qu'un caractre purement indicatif et ne sont dveloppes que dans la mesure o les aspects voqus entrent en ligne de compte chez Jonas. 10 Voir G.L. Prestige, Dieu dans la pense patristique, Paris 1955, p. 29. 11 Voir par exemple Clment d'Alexandrie, Stromates 4,32, 151,1 (rfrence chez Prestige, Dieu dans la pense patristique, loc. cit. p. 29). Dieu clat 345 donc pas malheureux par compassion avec le malheureux12. Anselme rsorbera l'antithse au prix d'une disjonction qui maintient l'impassibilit (et donc l'immutabilit et la transcendance divines) par rapport Dieu tout en affirmant les effets de sa misricorde par rapport l homme. L'impassibilit divine renvoie tout naturellement, comme le suggre la prcision prcdente, la notion d'immutabilit. Celle-ci est une notion forte de la pense classique et caractrise le monde intelligible, le monde de la vritable ralit, du navx&kbc, v, comme dira Platon13 tout en dva luant ontologiquement le monde corporel, soumis au devenir et au chan gement. Repris dans le cadre de la dogmatique chrtienne, ce concept a, lorsqu'il est appliqu Dieu, d'une part une connotation polmique et de dmarcation par rapport au panthisme de type stocien. Dans cette optique, l'immutabilit signifie la non-ingrence de Dieu dans le cours de l'histoire14. D'autre part, ce concept renvoie bien videmment Y ternit de Dieu, ou la supratemporalit (GA 198/23). Dieu est immuable, c'est- -dire qu'en lui tout changement est exclu, donc aussi tout devenir; par consquent Dieu doit exister tel qu'il est de toute ternit15. Avec la troisime notion qui nous intresse plus particulirement, celle de la toute-puissance, nous touchons sans aucun doute l'attribut le plus sen sible, le plus expos de la divinit16. Comme l'enseignent les historiens de la thologie, les premires professions de foi ne contenaient initialement que cet unique prdicat17. Le rseau auquel il renvoie va de la cration en passant par la libert divine jusqu' la providence. La toute -puissance divine trouve son expression la plus pure dans l'acte crateur mme, comp ris comme un crer partir de rien {ex nihilo). Le point le plus fragile dans la notion de la toute-puissance a trait, bien videmment, au problme du mal: comment penser un Dieu tout-puissant dont la volont est sainte et dont la cration est bonne Dieu la veut parce qu'elle est bonne et l'existence du mal? La tradition a dvelopp, pour parer cette difficult, la notion de permiss ion: Dieu ne veut pas le mal, Dieu ne cause pas le mal, mais il le permet. Cette permission du mal ne devient cependant plausible dans cette logique de la toute-puissance d'un tre souverainement bon qu' la condition que le mal soit intgr dans un plan providentiel dont Dieu seul a connaissance 12 Anselme de Cantorbry, Proslogion, Chapitre 8 (trad. A. Koyr), Paris 1967. 13 Voir Platon, La Rpublique, Livre V, 477a. 14 Voir Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbe griffs als dogma- tisches Problem der fruhchristlichen Thologie, loc. cit. p. 327. 15 L'exclusion de tout changement renvoie, son tour, la notion de simplicit divine (voir Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogma- tisches Problem der fruhchristlichen Thologie, loc. cit. p. 305). 16 Cette notion a fait l'objet de multiples tudes: cf. par exemple P. Biard, La puis sance de Dieu, Paris 1960; T. Blatter, Macht und Herrschaft Gottes, Fribourg 1962; G. Van den Brink, Almighty God. A Study of the Doctrine of Divine Omnipotence, Kampen 1993; O. Boulnois (dir.), La puissance et son ombre. De Pierre Lombard Luther, Paris 1994. 346 Robert Theis et qui est rgi par cela seul qui puisse faire l'objet de la volont divine, savoir le Bien. Saint Augustin formule ce point de la faon suivante: Le Dieu tout-puissant, tant souverainement bon, ne laisserait subsister rien de mal dans ses uvres s'il n'tait ce point tout-puissant et bon que du mal il ne tirt le bien18. Ainsi donc, la prsence du mal, loin d'affaiblir la toute-puissance divine, permet au contraire de la saisir dans sa vritable signification, dans sa pl nitude, et cela du fait qu'elle est pense en relation avec la bont infinie de Dieu: elle est toute-puissance ordonne au bien universel. Mais cette perspective du bien pris dans son universalit reste inaccessible au sujet humain; les voies du Seigneur sont insondables, comme dit le psaume. Dans son ouvrage sur la gnose, Hans Jonas confirme ce point lorsqu'il souligne que dj pour la Bible, l'essence divine se soustrait la possibil it d'une connaissance totale de la part de l'homme19. Ce qui se pense travers les attributs voqus ci-dessus, c'est un concept fort et cohrent de Dieu, un concept qui, dans sa cohrence, est capable prcisment de sursumer jusqu'aux incohrences (qui ne ne le sont que pour un sujet limit) en les subsumant comme moments d'un universel par rapport auquel elles prennent sens. Une telle pense de Dieu peut ds lors galement servir d'assise une philosophie de l'histoire o, comme le dira Hegel suprme ruse de la raison , le singulier est sacrifi sur l'autel de l'universel20. Mais le point crucial c'est le refus de ce sacrifice et donc le dmenti du sens Auschwitz. Si l'affirmation du non-sens en mme temps que l'affirmation de l'existence de Dieu parat inconcevable, on peut se demand er quel peut tre Y intrt et Y intention d'une reprise de la probl matique thologique qu'on l'appelle thodice ou autrement pre mire vue aportique. Elle doit de toute vidence signifier davantage que le simple refus subjectif de, vouloir abandonner la question de Dieu21. Penser Dieu et Auschwitz tel que le propose Jonas et articuler cette pro blmatique en mettant en place un autre concept de Dieu que nous appellerons par opposition au concept de la tradition un concept faible 17 Voir Karl Rahner, Article Allmacht, in: Herders theologisches Taschenlexikon, Tome 1, Freiburg 1972, p. 75. 18 Saint Augustin, Enchiridion XI. 19 Hans Jonas, Gnosis und sptantiker Geist. Zweiter Teil: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Gttingen 1993, p. 77. 20 Georg Wlhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ttber die Philosophie der Geschichte, in: Werke in zwanzig Banden, Frankfurt 1970, Tome 12, p. 49. 21 Jonas suggre parfois lui-mme une telle interprtation purement subjective. Voir par exemple Der ethischen Perspektive mufi eine neue Dimension hinzugefgt wer- den, in: Dem bsen Ende nher, Frankfurt 1993, p. 26. Dieu clat 2>41 doit tre entendu en dfinitive comme constituant la tentative de mettre en place une autre pense, un autre penser, o prcisment Auschwitz serait rendu impossible22. Quel est donc ce concept faible de Dieu que Jonas dveloppe dans ses textes et qui va constituer le fondement de cet autre penser? a. Pour prsenter sa vision thologique, Jonas recourt un mythe dont les assonances la littrature cabalistique d'origine lourianique sont manifestes23. Il a dvelopp celui-ci une premire fois dans un article de 1963 dans le cadre d'une rflexion sur le problme de l'immortalit24. Ce recours au mythe est symptomatique, c'est--dire qu'il est l'indica teur d'un changement de registre discursif et cognitif. En effet, le mythe, du fait qu'il se situe en amont du logos, en fait clater la logique et ouvre sur une pense au-del du connaissable25. Le mythe jonasien porte sur le commencement des choses et sur leur devenir. Mais en mme temps il parle du devenir et de l'histoire mme de Dieu. Il s'agit donc d'un mythe cosmo-thogonique. En faisant allusion au premier verset de la Gense Au commenc ement Dieu cra le ciel et la terre Jonas crit: Au commencement, le principe divin dcida, par un choix insondable, de se livrer au hasard, la multiplicit et au devenir (cf. GA 193/14). Dans l'acte crateur mme, Dieu se dpouille de lui-mme. Ce dpouillement doit tre entendu dans un double sens : il signifie d'une part un renoncement, une auto-limitation de la part de Dieu. Dieu renonce, dans l'acte suprme de l'exercice de sa puis sance qu'est l'acte crateur, un exercice ultrieur de sa puissance et cela au nom de la libert de la cration. Le premier exercice de la puissance de Dieu est en mme temps le dernier; d'autre part, l' auto-dpouillement de Dieu signifie, aux yeux de Jonas, une sorte de knose divine, une vritable dnuclation. Dieu se dpose en se vidant de sa substance et se livre en quelque sorte corps perdu la cration, lui devient immanent dans ce sens qu'il n'est plus rien et qu'il a tout devenir et recevoir partir d'elle et travers elle. 22 On aura remarqu sans peine que la pense de Jonas rejoint sur ce point celle de Lvinas. 23 Cf. infra remarque 40. 24 Unsterblichkeit und heutige Existenz, in: Zwischen Nichts und Ewigkeit, Gttingen 1963, p. 55 ss. 25 Jonas a abord ce problme du mythe et de son rapport la conceptualisation dans une confrence sur Heidegger et la thologie, in: Esprit, juillet-aot 1988, p. 172-195. 348 Robert Theis Dans l'acte de la cration, le monde est donc d'abord pos dans son autonomie, et cela signifie aussi, dans une absoluit radicale et sans exclusive. Sur le plan cosmique, l'autonomie du monde signifie son auto-rgulation sur la base et en fonction des seules possibilits qui lui sont inhrentes et qui tendent se raliser dans le jeu du hasard et de la ncessit. Le tourbillon du devenir est d'abord celui des formes les plus lmentaires, encore prives de toute conscience, mais nanmoins non sans une sorte de mmoire cosmique, pur accroissement en complexit. Mais c'est ds ce niveau que commence aussi le devenir de la divinit. Celle-ci se reconstruit dans les figures indites de l'histoire cosmique, comparable une grande mmoire o rien ne se perd plus. La cosmogon ie est ainsi la vritable thogonie. Tant qu'on se situe au niveau de l'volution purement inorganique, voire mme celui des premires apparitions et diffrenciations de la vie, le devenir de la divinit suivait une voie quasi naturelle: Dieu ne pouvait rien perdre dans ce grand jeu de hasard de l'volution (GA 196/19). Cette phase de l'histoire cosmique se situe encore en de du bien et du mal. S'il y a, certes, dj un saut qualitatif l'apparition de la vie et du foisonnement de ses formes et variations au niveau vgtatif et sensitif, dans ce sens que la vie signifie toujours dj intriorit, l'avnement de l'homme marque un palier absolument indit: il signifie l'avnement de la connaissance et de la libert, et donc de la vision morale, et consti tue de ce fait galement dans le processus thogonique le niveau le plus sensible. En effet, si Dieu s'est donn au sens dcrit ci-devant, savoir dans un abandon de soi-mme, le devenir divin est dsormais intime ment li aux formes que prend la conscience morale; il est li la res ponsabilit humaine. On a dit plus haut que tant que l'volution suivait son cours naturel, la chose divine n'avait rien perdre. Le sens naturel de l'volution est en quelque sorte affect d'un coefficient de bont naturelle la cration est bonne en soi. Avec l'apparition d'un deuxime ordre ct de l'ordre naturel l'ordre moral, l'ordre du bien et du mal surgit un nouveau problme. Car le cours des choses est dsormais enrichi des choix libres de l'homme. Or, si l'avnement de la conscience constitue, certes, le moment fort de l'volution, elle n'en est pas moins, en retour, le moment faible, car avec la possibilit du choix est donne galement la possibilit du drangement de l'ordre naturel, la possibilit du dsordre non naturel. La divinit ayant accd, avec l'apparition de l'homme, la plus haute intriorit qui soit, savoir la conscience de Dieu clat ?>A9 soi, devenant un Soi, a accd, en mme temps, sa plus grande fragili sation, et cela du fait que la cause divine est dsormais aux mains de ce gardien problmatique qu'est l'homme pour tre accomplie, sauve ou corrompue par ce que ce dernier fait de lui-mme et du monde (G A 197/20). Voil sans trop d'ingrences hermneutiques l'expos du mythe conu par Hans Jonas en guise d'accs la formulation de sa conception de Dieu. Il va falloir maintenant nous interroger sur les cor- rlats philosophico-thologiques de ce mythe, c'est--dire accder au niveau du concept et essayer de voir ce que ce mythe donne penser. Ce travail de la pense va tre articul sur deux plans: un premier consti tue le cadre large, savoir la philosophie de la nature de Hans Jonas; le second a pour objet la problmatique spcifiquement thologique. b. Nous aborderons d'abord cette question par un biais premire vue l'cart de notre question, mais qui s'avre nanmoins en tre le lieu d'enracinement mthodique, savoir la philosophie de la nature dveloppe par Jonas26. Jonas soutient, en ce qui concerne le problme de l'volution cos mologique et de l'apparition des organismes vivants une position de type moniste: l'volution est fonction d'un processus de slection naturelle au niveau du devenir cosmique lui-mme, slection qui tend substituer des tats de plus grande organisation des tats d'inorganisation. L'volution vers des formes suprieures rsulte, elle aussi, d'une slec tion, tant donn qu'il reste assez de dsordre susceptible de donner lieu de nouvelles slections naturelles produisant ainsi des formations de plus en plus complexes et subtiles27. Dans cette optique, il ne fait pas de doute pour Jonas que l'apparition du vivant est explicable par voie natur elle, notamment sur la base du registre informationnel qui vient se sur ajouter, partir d'un certain palier de l'volution, l'organisation natur elle28, en profitant des conditions tout fait exceptionnelles, favorables l'closion de la vie sur terre29. 26 1st Gott ein Mathematiker (1951), in: Das Prinzip Leben, Frankfurt 1994, p. 127- 178; Das Problem des Lebens und des Leibes in der Lehre vont Sein (1965), in: Das Prinzip Leben, loc. cit. p. 23-50; Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt? , Frankfurt 1981; Evolution und Freiheit (1983), in: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, loc. cit. p. 11-33; Materie, Geist und Schpfung (1988), loc. cit. p. 209-255. 27 Cf. ibid. 28 Jonas pense que c'est avec l' auto-duplication des squences de l'A.D.N. que ce palier est atteint (cf. Materie, Geist, Schpfung, loc. cit. p. 215). 29 Ibid. p. 220. 350 Robert Theis Mais l'interprtation ontologique du vivant que propose Jonas fait apparatre dans celui-ci une dimension une transcendance irrduc tible au non-vivant qualifie d'intriorit30. Elle est coextensive la vie et atteint son point culminant dans la subjectivit humaine avec toutes ses manifestations possibles, comme le besoin, la douleur, le plaisir, l'an goisse, l'action en vue de fins et d'intrts, mais aussi la pense axiolo- gique. Or, c'est prcisment cette dimension dans toute sa latitude qui nous invite repenser le concept mme de la matire. Jonas suggre par consquent ce propos un retour un anthropomorphisme31 en biologie. Sa conjecture sur laquelle il est rejoint d'ailleurs, certes avec des nuances, par des savants comme Ilya Prigione et Isabelle Stengers32 est de dire que la matire a, au dpart, comme une disposition originaire qui n'est d'abord qu'une pure potentialit rendre possible l'apparition de la vie et de la subjectivit. La matire est, depuis les origines, la subjectivit l'tat latent33. Or, une telle intellection amne dvelopper un registre hermneutique autre que l'explication purement mcaniste selon les seuls schmas de la causalit efficiente, savoir celui du tlo- logique: il faut rintroduire un minimum de tlologie dans le devenir cosmique lui-mme34. Jonas reste, certes, extrmement prudent quant une ventuelle action tlologique dans le devenir cosmique: d'un point de vue cogni- tif, cette question reste indcidable, bien que, pour sa part, il croie lui- mme une telle action. Il faut en outre insister sur le fait que la dimens ion tlologique ne renvoie, de soi, aucune instance transcendante. Le tmoignage de la vie, d'une importance inoue pour l'ontologie, est toujours et encore une voix de l'immanence propos d'elle-mme35. Pourtant, on s'en doute, c'est dans la brche ainsi ouverte par la pensabilit d'une latence de la subjectivit au niveau de la matire mme, et cela ds son point zro, que viendra se greffer Y interrogation thologique. Celle-ci est dveloppe en deux temps. 30 Tout tre organique possde un horizon interne, tout en tant corps, un objet dans le monde {De la gnose au Principe responsabilit. Entretien avec Hans Jonas, in: Esprit, mai 1991, p. 9. 31 Cf. Das Problem des Lebens und des Leibes in der Lehre vom Sein, loc. cit. p. 45; cf. aussi Evolution und Freiheit, loc. cit. p. 15-16; cf. Materie, Geist, Schpfung, loc. cit. p. 216. 32 Voir Ilya Prigione/Isabelle Stengers, Dialog mit der Natur. Neue Wege natur- wissenschaftlichen Denkens, Minchen 31986, p. 197. 33 Materie, Geist und Schpfung, loc. cit. p. 221. 34 Cf. ibid. 35 Ibid. p. 231. Dieu clat 351 cl. Afin de comprendre la greffe du discours thologique sur cette ontologie de la nature, il faudra s'interroger plus avant sur le statut mme de la subjectivit chez l'homme, compris comme tre de volont et de connaissance, bref comme esprit. Toujours en partant de l'hypothse d'une latence de la subjectivit au sein mme de la matire, Jonas suggre galement l'hypothse d'une comp atibilit de la matire et de l'esprit. Nous disons: une compatibilit, pour bien marquer qu'il refuse d'admettre que la matire soit la cause de l'es prit. C'est prcisment sur cette nuance que va se jouer toute la question thologique, du moins son premier niveau. En effet, la question qui se pose est de savoir comment il faut concevoir la cause premire de l'esprit. S'il est vrai que le surgissement et Vclosion de l'esprit ne sont possibles qu' partir d'un certain palier volutif du cerveau, il n'en reste pas moins que ce palier n'est que la condition de l'apparition de l'esprit ce que Jonas appelle les causes secondaires36 , non sa cause premire. Celle- ci, se demande Jonas, peut-elle tre elle-mme moins qu'un esprit?37 Tel est bel et bien son postulat qui s'nonce alors ainsi: la cause premire doit tre un esprit purement transcendant et transtemporel3S . La greffe thologique s'opre donc, dans un premier temps, au niveau de l'interrogation rgressive au sujet d'une cause premire qui, vu l'apparition d'une subjectivit doue d'esprit et en vertu d'une inter prtation cartsienne du principe de causalit, doit tre conue comme esprit transcendant et ternel. Cette dmarche de la thologie jonasienne est assez conventionnelle et se laisse reprer, certes avec des nuances, dans les cadres de la physico-thologie classique telle qu'elle a t dve loppe au xvme sicle. Si la premire greffe se situe ainsi sur le bord antrieur de l'inte rrogation cosmologique, la seconde concerne l'volution elle-mme. Elle constitue une vritable lecture seconde du processus volutif dont on retrouve galement des antcdents chez les physico-thologiens du xvme sicle. D'un point de vue cosmologique, l'acte crateur constitue un acte d' ' autonomisation totale du cosmos. Le cosmos obit des lois et l'volu tion cosmique se droule de faon purement immanente jusqu'au niveau de l'avnement de l'esprit mme. Aucune intervention divine, aucune 36 Ibid. p. 232. 37 Cf. ibid. 38 Cf. ibid. p. 234. 352 Robert Theis action providentielle spciale n'est donc ncessaire ni d'ailleurs pist- miquement souhaitable. S'il y a vie et mme des tres dous d'esprit, c'est que, thologiquement parlant, cela a t la volont divine au dpart. Or, Jonas avance maintenant d'un pas et c'est ici que nous retrou vons le corrlat spculatif du mythe prsent prcdemment et sou tient qu'une intervention divine dans la cration autonome n'est non seu lement ni ncessaire ni souhaitable, mais qu 'elle n 'est mme pas possible. Au plan purement cosmologique, l'acte crateur est interprt par Jonas comme un acte de dposition. En crant, Dieu se dpose et renonce un quelconque exercice ultrieur de sa puissance. C'est en cela que se manifeste, partir de la rflexion cosmologique, une premire caract ristique de ce que nous avons appel plus haut le concept faible de Dieu, la non-puissance divine. Mais, disons-le d'emble, c'est cet attribut clat, ce non-attribut, qui est l'lment angulaire du concept jonasien de Dieu. c2. Aussi est-ce cet attribut faible qu'il faut articuler maintenant par rapport l'autre versant de l'histoire dont il avait t question au dbut, savoir l'histoire humaine qui se surajoute, partir d'un certain palier, l'histoire cosmique (et c'est ici que nous rejoignons la question de dpart: comment penser Dieu et Auschwitz?). S'il est vrai que le devenir cosmique est pleinement autonome, il en sera de mme pour l'histoire humaine. Il en rsulte, thologiquement parlant et c'est ici que nous atteignons le point le plus sensible une limination de toute intervention divine au sens d'une quelconque providence gnrale ou spciale: l'histoire humaine est histoire humaine et rien de plus. L'homme est le seul matre de l'histoire, et donc galement le seul re sponsable. Il n'a rien attendre de Dieu. Le corollaire, en ce qui concerne le problme du mal, est vident: si mal il y a, il est l'uvre des hommes et ceux-ci en portent toute la responsabilit. La question d' Auschwitz: O est Dieu? s'inverse ainsi en accusation: Homme, comment as-tu pu rendre possible Auschwitz? Auschwitz doit donc tre interprt sous les prmisses de ce concept faible de Dieu, comme une accusation contre l'homme: L'outrage d' Auschwitz n'est imputable aucune pro vidence toute-puissante [...], c'est nous, les hommes qui avons fait cela la divinit comme les administrateurs dfaillants de la cause divine [...], c'est nous d'effacer la honte de notre visage dfigur, oui du visage de Dieu39. 39 Materie, Geist und Schpfung, loc. cit. p. 243. Dieu clat 353 Dans le prolongement de la non-puissance divine s'inscrivent encore deux autres attributs faibles qui reoivent galement leur relief particulier par rapport l'histoire humaine, celui de Dieu en devenir et celui de la souffrance de Dieu. La notion d'un devenir en Dieu voire d'un devenir de Dieu est en contradiction totale avec l'immutabilit divine telle qu'elle est soutenue dans les discours traditionnels de la thologie philosophique. Comment faut-il donc entendre cette notion chez Jonas? En fait, il faut distinguer ici entre la version forte du mythe et la version plus faible du concept. Dans le mythe, Jonas suggre que Dieu s'est en quelque sorte dispers, dissmin dans la cration40, et que celle- ci serait dans son volution cosmique et dans l'histoire humaine la reconstitution mme de Dieu. Cette version, on s'en doute, prte facil ement le flanc au reproche de panthisme, car elle semble insinuer que Dieu est la cration. Or Jonas reste convaincu de la transcendance divine. Aussi interprte-t-il et voil le second niveau, celui du concept la notion du devenir divin plutt sous l'angle plus biblique, d'une altra tion, d'un tre affect de Dieu par la cration. Le crateur grandit, mais il est aussi avili dans sa cration. Dieu prend toutes les rides de sa cration. On voit que l'attribut du devenir conduit tout naturellement celui du Dieu souffrant. Dieu souffre avec la cration (GA 198/22). L encore, Jonas se place en contradiction avec la notion traditionnelle de l'impassibilit divine. Dieu souffrant, c'est Dieu passible, donc Dieu altr, donc Dieu en inadquation avec son concept d'tre parfait. La souffrance de Dieu est, selon Jonas, d'autant plus dramatique qu'en 40 La pense de Jonas se situe ici de toute vidence l'intersection de multiples traditions philosophiques, thologiques voire mme mystiques qu'il ne nous est pas possible d'analyser de faon exhaustive dans le cadre prsent. Signalons d'une part la prsence d'lments gnostiques certes sans leur corrlat manationiste comme par exemple le thme de la dispersion ou de la dissmination du divin dans la cration (voir Gnosis und sptantiker Geist II, loc. cit. p. 104-105). Plus centrale que cette rf rence gnostique est sans aucun doute la prsence de pices majeures de la cabale louria- nique (dont ne sont d'ailleurs pas compltement absents des lments gnosticisants), laquelle Jonas se rfre d'ailleurs explicitement (voir GA 206/37). Ainsi retrouve-t-on chez lui sans peine des ides relatives aux notions de tsimtsoum, de contraction divine comme condition de possibilit de la cration, mais aussi aux concepts subsquents que sont la chevira (la brisure des vases) et au tiqqoun (la correction ou la rparation). Pour un expos cohrent et dtaill de la doctrine d'Isaac Louria (1534-1572), on se rfre util ement Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, p. 261 ss.; voir aussi Alexandre Safran, La cabale, Paris 21972 (1960), p. 315 ss.; voir aussi l'excellent article Louria, in: Dictionnaire encyclopdique du judasme, publi sous la direction de G. Wigoder, Paris 1993, p. 666-671. 354 Robert Theis vertu de sa non-puissance, Dieu ne peut pas intervenir dans sa propre cration. Voil, en raccourci, les aspects centraux du concept clat de Dieu tel que les dveloppe Jonas. Notre analyse a d neutraliser dans un pre mier temps l'ancrage direct, le Sitz im Leben immdiat de la rflexion thologique, signifi par le nom d' Auschwitz, afin de pouvoir montrer en quel sens ce mme concept faible se trouve dj inscrit d'une faon plus ou moins explicite dans le projet mme de la philosophie de la nature de Jonas. Auschwitz, pour recentrer notre propos, n'est pas tant l'abandon de l'homme par Dieu que l'abandon de Dieu par l'homme travers le mpris de l'homme l'gard de l'autre homme. La thodice se trouve ainsi proprement parler inverse en anthro- podice. Comment l'homme peut-il encore tre justifi vu le mal qu'il a laiss commettre et qu'il a commis? Une telle justification, si tant est qu'elle soit possible, porte pour nom thique de la responsabilit dont la caractristique principale est son aspect futur al. 2. La responsabilit de l'homme C'est sur l'articulation de cet aspect thologique l'intrieur du projet thique de Hans Jomas que nous voudrions faire quelques remarques conclusives. Il ne saurait donc pas tre question de dvelopp er, sous quelque faon que ce soit, le programme mme de l'thique de la responsabilit. Nous esquisserons brivement deux directions: l'une plus manifeste, l'autre plus cache. a. Nous venons de parler plus haut de la responsabilit humaine face au mal. En recentrant ce propos sur le moment thologique, nous pouvons dire que l' auto-dposition de Dieu avec comme corrlat l'affi rmation de l'autonomie de la cration implique selon Jonas un impratif pour l'tre dou de conscience et de libert qu'est l'homme, impratif qu'il formule de faon indirecte: qu'il n'arrive pas, ou n'arrive pas trop souvent [...] que Dieu puisse regretter d'avoir laiss devenir le monde (GA 207/37). Or, le regret de Dieu d'avoir cr ne peut surgir que l o l'homme, en toute libert, agit contre le sens mme de la cration, un sens qui comme on l'a dj signal plus haut ne saurait tre rat au niveau de la pure volution cosmique. Le sens mme de la cration implique donc pour l'homme un devoir, un Sollen qui porte pour nom Dieu clat 355 responsabilit: Sois responsable! L'homme est le seul tre de la cration l'gard duquel un tel impratif a un sens parce qu'il est le seul tre capable de rpondre cet appel. En agissant dans le sens du sens de la cration, l'homme uvre pour Dieu et fait advenir la divinit dans sa plnitude. En agissant en revanche contre le sens de la cration, l'homme est encore responsable dans la mesure o il dfigure Dieu mme. C'est ici le lieu de la plus grande souffrance de Dieu. On constate sans peine les analogies de ce programme thique avec l'ide du tiqquoun, de la rdempt ion, dveloppe dans la cabale lourianique. Ici galement, l'homme a un rle fondamental et c'est lui qui doit aider Dieu raliser vritablement son unit41. L'imminence eschatologique tant en plus accentue dans cette vision, la responsabilit de l'homme s'en trouve encore accrue. Chez Hans Jonas, l'urgence d'une nouvelle thique dans notre civili sation technologique avec les perspectives apocalyptiques qu'elle ren ferme42, sur laquelle il insiste au dbut de son Principe responsabilit, se lit comme un cho scularis de l'eschatologie de la cabale lourianique. b. Or, c'est l'aspect futural de la responsabilit dans le projet thique de Jonas qui nous parat constituer le point nodal de l'anthropo- dice qu'elle inclut. L'homme ne saura tre justifi, en dfinitive, qu'en fonction du srieux thique avec lequel il s'engage vis--vis de l'avenir en tant que tel. Une des questions majeures de l'thique jonasienne est celle de la justification du droit des gnrations futures, non seulement une certaine qualit voire une qualit certaine de la vie, mais encore et plus profondment l'existence, la vie tout court, et corrlativement, de notre obligation faire en sorte qu'il puisse y avoir vie. C'est face l'accusation possible des gnrations futures, face au fait qu'elles puissent nous rendre responsables d'avoir t de mauvais grants et, au cas extrme, face l'absence d'accusation du fait de la non-existence pure et simple de gnrations futures, qui serait en fait la pire des accusations notre gard, que nous incombe le devoir de veiller ce qu'il y ait un avenir de l'homme. Qu'il y ait une humanit43, voil l'impratif de l'thique de la responsabilit. Or, cet impratif lui-mme n'est plus justifiable, d'aprs Jonas, l'intrieur du discours thique, par exemple en recourant un fait de la raison, mais relve de Y ontologie. Dans ce sens, le devoir-tre (Sollen) 41 Article Louria, in: Dictionnaire encyclopdique du judasme, loc. cit. p. 670. 42 Cf. Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt 1984, p. 95. 43 Cf. ibid. p. 88 ss. 356 Robert Theis repose sur l'tre, en dcoule44. Or, une telle jonction de l'thique et de l'ontologie n'est possible, aux yeux de Jonas, que si l'tre mme est investi, interprt axiologiquement, c'est--dire s'il est possible de mont rer que l'tre est, de soi, valeur*5. Sur cette conception que Jonas essaye d'tayer en recourant prcisment la lecture tlologique de ce qui est, se greffe ensuite, un second niveau, la lecture de l'tre en termes de bien d'o dcoulent alors le devoir, la Verpflichtung et notre respons abilit qu'il y ait de l'tre et une humanit future. Dans le Principe Responsabilit, Jonas reste assez rserv en ce qui concerne une jonction possible entre l'thique et la thologie au niveau de ce problme fondationnel. Une lecture rcurrente partir des articles thologiques des annes 80 peut nanmoins conduire se demander et voil notre soupon qui est all, chemin faisant, en s 'accroissant si en dfinitive, l'appel l'tre, l'tre mme comme appel46, n'est fond que dans la mesure o, dans cet tre mme, il y va du projet mme de Dieu, du Dieu qui s'est dpos dans sa cration, d'un Dieu que Jonas comprend bibliquement comme un Dieu voulant la vie47. Dans cette optique, la vie comme exigence morale et corrlativement l'empche ment de la vie advenir comme accusation, donc toute l'ampleur du pro jet d'une thique de la responsabilit, recevrait ainsi sa pertinence dans le fait qu'il y va de la restauration de Dieu mme. 4, rue de la Libert Robert Theis. L-8020 Strassen Rsum L'auteur reconstruit la pense thologique de Hans Jonas en s 'interrogeant, d'abord sur le concept de Dieu tel que Jonas l'envisage la lumire d'Auschwitz. Au concept fort de la tradition philosophique, Jonas oppose en effet un concept faible, savoir celui d'un Dieu qui se dpouille, dans l'acte de la cration, de toute sa puissance et se dpose. Or, de ce fait, le sens mme de la cration change: l'volution naturelle et l'avnement de l'homme deviennent, de ce fait, autant de moments d'un devenir de la divinit mme, et d'une divinit qui souffre l o la cration est dfigure. Il en rsulte aussi que la question d'Auschwitz: O est Dieu? se voit transforme en la question de la responsabilit de l'homme: Homme, comment as-tu pu rendre possible Auschwitz?. 44 Dans Le Principe Responsabilit, Jonas discute le reproche de la naturalistic fallacy, un reproche qui lui parat s'inscrire dans une ontologie inavoue (voir Das Prinzip Verantwortung, loc. cit. p. 92 ss.) 45 Cf. ibid. p. 150. 46 Cf. Materie, Geist und Schpfung, loc. cit. p. 247. 47 Ibid. p. 246. Dieu clat 357 Dans une partie conclusive, l'auteur tente une greffe de l'nonc thologique de Jonas sur le projet de l'thique de la responsabilit. Il soutient que celle-ci ne tient sa justification ultime que de cette urgence restaurer le Dieu clat dans sa cration. Abstract. The author reconstructs the theological thought of Hans Jonas by inquiring firstly into the concept of God adopted by Jonas in the light of Auschwitz. In opposition to the strong concept in the philosophical tradi tion, Jonas puts forward a weak concept, namely that of a God who divests himself, in the act of creation, of all of his power and deposes himself. In this way the very meaning of creation changes : the natural evolution and the arrival of man become in this way as many moments in the becoming of the divinity itself, and of a divinity who suffers where creation is disfigured. Another result is that the question of Auschwitz: Where is God is transformed into a question of the responsibility of man: Man, how did you make Auschwitz possible? In a concluding section, the author attempts to graft the theological statement of Jonas onto the project of the ethics of responsibility. He maintains that the ult imate justification of the latter arises only from this urgency to restore the God who has burst in his creation (transi. J. Dudley).