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Zeit und Selbst

I
Wie hngt das Zeit-Thema mit dem frheren der Selbstbewutseins-Theorien
zusammen? Nicht etwa so, da 'Zeit' an und fr sich in einen Bewutseins-
Kontext gehrte. Es gibt, neben den physikalistischen, auch spezifisch
metaphysische Theorien - etwa bei Aristoteles oder Hegel - , in denen gar nicht
daran gedacht wird, 'Zeit' mit dem Bewutseins-Thema zu verknpfen. Selbst
Kant, fr den doch die Zeit eine apriorische 'Form der Anschauung' ist, kommt
nicht auf den Gedanken, sie mit dem Selbstbewutsein zu verknpfen. Ganz im
Gegenteil ist er davon berzeugt (KrV A 90/1), da wir zeitlich gegliederte
Anschauungen haben knnen ohne alles Selbstbewutsein, das heit: ohne den
Gedanken 'Ich denke' ins Spiel zu bringen. Das hngt natrlich mit seiner
dualistischen Grundorientierung zusammen, wonach es zwei Stmme unseres
Erkenntnisvermgens gibt: Sinnlichkeit und Verstand. Beide kennen ihr Apriori;
das der Sinnlichkeit ist die Zeit (auch der Raum natrlich), dasjenige des
Verstandes ist das Urteilsvermgen, aus dem die Kategorien entspringen.
'Selbstbewutsein' ist aber Prinzip nur des Verstandes, nicht der Sinnlichkeit;
und so glaubte Kant, das Selbstbewutseins- und das Zeit-Thema suberlich
entflechten zu knnen.

Kants Fall ist fr unseren Gegenstand besonders lehrreich; und einer der
Hauptvertreter der modernen Zeitphilosophie (Martin Heidegger) hat Kants
zwiespltigem Verhltnis zur Thema 'Zeit' ein ganzes Buch gewidmet (Kant und
das Problem der Metaphysik, vierte, erweiterte Auflage, Ffm. 1973; vgl. auch die
22 ff. des Marburger Kollegs ber Logik, Gesamtausgabe Bd. 21, Ffm. 1976).
Aus der rigiden Arbeitsteilung zwischen Sinnlichkeit und Verstand scheint ja zu
folgen, da Selbstbewutsein (als Prinzip des Verstandes) ganz aus dem Bezug
auf Zeit ausgenommen ist. Anders gesagt: Selbstbewutsein, als grndend in
einem unsinnlichen Erkenntnisstamm, ist unzeitlich verfat. Kant konnte sich gar
nicht vorstellen, wie es anders seine berhmte Vereinigungsleistung am Sinnlich-
Zeitlichen vollziehen knnte, wenn es selbst zeitlich und mithin in eine Abfolge
von vorher- und nachher-Momenten differenziert wre. Dann aber ergibt sich ein
anderes Problem, das er in seinem berhmten und berchtigt-dunklen
Schematismus-Kapitel notdrftig zu lsen suchte (auf dies Kapitel bezieht sich
dann vor allem Heideggers Kant-Destruktion). Wenn nmlich das
Selbstbewutsein unzeitlich (oder gar ewig) ist, wird unverstndlich, kraft
2
welchen Mediums es mit dem Zeitlichen korrespondieren kann. Entweder mte
es selbst in sich zeitlich verfat sein oder aber die Zeit bei der Berhrung mit sich
selbst sozusagen verewigen. Zwischen diesen zwei Mglichkeiten, die aber fr
den kantischen Dualismus gleich desastrs wren, scheint es keinen Mittelweg
zu geben. Also geschieht das erstere: das Selbstbewutsein mu sich, um mit der
Zeit zu korrespondieren, verzeitlichen. So drckt Kant das, wohlbemerkt, nicht
aus; aber das ist die Konsequenz, der er nach Heideggers Meinung nicht entrinnt.

Der Deutsche Idealismus hat zur Zeit keine prinzipiell freundlichere Einstellung
als Kant. Der sogenannte absolute Geist fat zwar auch seine Zeit in sich (oder in
Gedanken); bei dieser Fassung verschwindet aber die Zeit im Begriff, sie wird
darin aufgehoben. Bei Fichte und Schelling sind die Verhltnisse komplizierter
(gerade Schelling hatte groartige Einsichten ber die Zeit-Struktur, sie freilich
zu seinen Lebzeiten nicht publiziert). Aber einen wirklichen Fortschritt hat das
Thema 'Zeitbewutsein' in der Frhromantik erlebt. Zwei Neuerungen
charakterisieren das frhromantische Paradigma:
1
Erstens ist der kantische
Dualismus in einem neuen Monismus berwunden; zweitens wird
Selbstbewutsein nicht mehr wie bei Kant und Fichte (und auf andere Weise
wieder bei Hegel) als Prinzip oder oberster Grundsatz der Philosophie gedacht.
Die Relation, in der ein bewutes Wesen im Selbstbewutsein zu sich selbst steht,
wird vielmehr fr etwas Abknftiges gehalten: fr eine bloe relative Einheit, die
die absolute zu ihrer Voraussetzung hat. Was, um zu existieren, ein anderes
voraussetzt, kommt gleichsam zu spt, um Ansprche auf einen Prinzip-
Charakter geltend machen zu knnen. 'Zu spt' ist ein Zeitadverb; und sein
Gebrauch kann uns lehren, da ein Wesen, welches unter einer absoluten
Voraussetzung existiert, in der Zeit existiert. Es hat, wie Schelling das formuliert,
sein Sein nicht in sich, sondern in einem anderen, das sie abermals wieder nicht
in sich hat, sondern in einem anderen, usw. Genau das ist die Struktur der Zeit,
die einen Organismus aus Zukunft-Gegenwart-Vergangenheit bildet so, da
keine Phase ein selbstgengsames Bestehen-in-sich hat, sondern etwas
voraussetzt und von etwas Kommenden ihrerseits aus ihrer Position verdrngt
wird. Novalis hat ber die Etymologie von 'Voraussetzen' spekuliert und sich
gefragt, ob einem Wesen, das nur unter einer heteronomen Voraussetzung
existieren kann, nicht auch etwas nach-gesetzt werden msse (Novalis, Schriften,
hg. von Paul Kluckhohn und Richard Samuel, Stuttgart 1960 ff., [zit.: NS], Bd. III,
199, Nr. 282 und II, 591, Nr. 284):

1
Ich habe es ausfhrlich vorgestellt in meiner Einfhrung in die frhromantische sthetik,
Ffm. 1989.
3

Ich mu allem etwas absolutes Voraussdenken - voraussetzen - Nicht auch
Nachdenken, Nachsetzen? Vorurtheil. Vorsatz. Vorempfindung. Vorbild. Vor
Fantasie. Project.

Novalis war es auch, der zuerst auf die "bedeutungsvolle Etymologie des
Wortes" 'Existenz' aufmerksam gemacht hat. Zeitlich verfate Bewutseine ek-
sistieren, d.h. sie haben (wie Novalis sagt) "ein Seyn auer dem Seyn im Seyn"
(l.c., II, 106, Nr. 2). Anders: zeitlich ist, was sein Sein nicht in sich, sondern in
einem anderen hat, fr das die gleiche Bedingung gilt. Oder auch: zeitlich ist, was
die Mglichkeit seines Seins (sein Wesen) nie adquat in seiner Wirklichkeit
ausdrcken kann. So lst sich die vermeintliche Instantaneitt oder gar Ewigkeit
des Selbst auf zugunsten einer Kontinuitt von Momenten, die die undarstellbare
Einheit als einen Vergangenheits-Zukunfts-Organismus verzeitlichen. Die Zeit ist
nicht mehr (nur) Thema des Bewutseins, sie dringt ein in dasselbe und zersetzt
es in einen Flu.

Die romantische Zeitspekulation hat in der modernen Philosophie
wirkungsgeschichtlich keine Rolle gespielt; sie war weitgehend unbekannt. Dem
Gedanken, da die Zeit das Bewutsein selbst durchsetzt und zersetzt, hat erst
Husserl in seinen Gttinger Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren
Zeitbewutseins (1904/5) zum Durchbruch verholfen. Das ist erstaunlich, war
doch Husserl ein besonders eminentes Beispiel fr die Prsenz-Fixierung, die
Heidegger der europischen Philosophie vorwarf, und geht es ihm doch
allenthalben um ideale Objektivitten, Ausklammerung der Existenz, ja der Welt
selbst und Konzentration auf reine 'selbstgegebene' Bewutseinsbefunde. Im 81
des Ersten Buchs der Ideen, berschrieben "Die phnomenologische Zeit und das
Zeitbewutsein" finden wir folgendes berraschende Eingestndnis:

Zeit ist brigens, wie aus den spter nachfolgenden Untersuchungen
hervorgehen wird, ein Titel fr eine vllig a b g e s c h l o s s e n e P r o b l e m s
p h r e und eine solche von ausnehmender Schwierigkeit. Es wird sich zeigen,
da unsere bisherige Darstellung gewissermaen eine ganze Dimension
verschwiegen hat und notwendig verschweigen mute, um unverwirrt zu
erhalten, was zunchst allein in phnomenologischer / Einstellung sichtig ist,
und was unangesehen der neuen Dimension ein geschlossenes
Untersuchungsgebiet ausmacht. Das transzendentale "Absolute", das wir uns
durch die Reduktionen herausprpariert haben, ist in Wahrheit nicht das Letzte,
es ist etwas, das sich selbst in einem gewissen tiefliegenden und vllig
eigenartigen Sinn konstituiert und seine Urquelle in einem letzten und wahrhaft
Absoluten hat.
4
Zum Glck knnen wir das Rtsel des Zeitbewutseins in unseren
vorbereitenden Analysen auer Spiel lassen, ohne ihre Strenge zu gefhrden
(Husserliana III, 197/8).

Hier gibt Husserl also selbst zu, seine "phnomenologische
Fundamentalbetrachtung" habe "eine ganze Dimension verschwiegen". Welche?
Sie suchte ein "absolutes Sein" zu begrnden und glaubte, dies dort gefunden zu
haben, wo fast alle moderne Philosophie es suchte, im "Bewutsein" (vgl., Ideen I,
49). Alle mgliche 'hyletischen' und anderen Materien fielen Stck um Stck
unter den Hieben der berhmten phnomenologischen Reduktion (oder !"#$%) -
doch die fundamentalste Dimension lie sie stillschweigend beiseite. Und
welchen Grund gibt Husserl dafr an? Da die Betrachtung die Dimension jener
"Urquelle" "verschwiegen hat und notwendig verschwiegen mute, um
unverwirrt zu erhalten, was zunchst allein in phnomenologischer Einstellung
sichtig ist". Dieser Verwirrung mssen w i r uns im Verlauf unserer
berlegungen aussetzen. Wir stoen dabei auf einen Bezirk, den Husserl noch
fundamentaler oder noch absoluter nennt als das Fundament oder als das
Absolutum, fr das er in der cartesianischen Tradition das Bewutsein hielt. Nur
ist das noch fundamentalere Fundament, auf das er nun stt und an dessen
Hrte sich sein spekulativer Spaten umbiegt, selbst nicht ein anderes als
Bewutsein, sondern selbst Bewutsein. Das Aufregende an seinen Gttinger
Vorlesungen und Nachtrgen zu ihnen aus den Jahren 1906-1917 ist dies, da er
die Zeitlichkeit ins Bewutsein selbst einfhrt. Zeit ist nicht lnger nur Thema
des Bewutseins; das Bewutsein, das Zeit zum Thema machen will, dauert
selbst - das Bewutsein von Zeit ist selbst zeitlich. Und daraus (unter anderem)
hat Peter Bieri (in seinem ausgezeichneten Buch ber Zeit und Zeiterfahrung,
Ffm. 1972) auf die Realitt der Zeit geschlossen.

Husserls berlegungen zum Thema des Zeitbewutseins sind uns im X. Band
der Husserliana berliefert. Rudolf Boehm, der Herausgeber, hat die
nachgelasssenen handschriftlichen Originale unter dem Titel "Ergnzende Texte
zur Darstellung der Problementwicklung" im Teil B (137 ff.) zugnglich gemacht.
Husserl selbst hatte zu Lebzeiten Edith Stein mit der Sichtung und Lesbar-
Machung derselben beauftragt; und was sie, durch Neu-Zusammenfgung,
stilistische Verbesserungen und zahlreiche redaktionelle Eingriffe aus den
Originalen gemacht hat, liegt uns vor in den (1928 von Martin Heidegger im IX.
Band des Jahrbuchs fr Philosophie und phnomenologische Forschung erstmals
edierten) "Vorlesungen zur Phnomenologie des ineneren Zeitbewutseins (1893-
1917)". Ihnen sind angefgt die oft ungleich wertvolleren "Nachtrge und
5
Ergnzungen" - die sogenannten "Beilagen" (99-134) - aus Husserls eigener Feder.
Die folgenden Zitate beziehen sich, sofern und solange nichts anderes vermerkt
ist, auf diese Ausgabe.



II

Die Analyse des Zeitbewutseins: "ein uraltes Kreuz der deskriptiven
Psychologie und der Erkenntnistheorie". Wir sind, gesteht Husserl, nicht
furchtbar viel weitergekommen seit den Confessiones des Augustinus, Kap. 14-
28 des XI. Buches. "Noch heute mag man mit Augustinus sagen: Si nemo a me
quaerat, scio, si quaerenti explicare velim, nescio" (l.c., cap. 14).

Gleich in der "Einleitung" gibt Husserl unbersehbar an, da er in bezug auf die
Zeit eine transzendentalphilosophische Perspektive beziehen wird: Wie kann sich
zeitliche Objektivitt in dem und aus dem subjektiven Zeitbewutsein
konstituieren? Um "das rein subjektive Zeitbewutsein, den
phnomenologischen Gehalt der Zeiterlebnisse" ist ihm allein zu tun (4).

Um sich dieser Dimension zu bemchtigen, mu vollzogen werden, was dann
spter 'phnomenologische Reduktion' oder !"#$% heien wird. In den Zeit-
Vorlesungen ist vom phnomenologischen Ausschlu alles welthaft Empirischen
die Rede, wie es der Wahrnehmung im Auffassungscharakter (er heit auch
'Apperzeption') sich erschliet. Die phnomenologische Analyse geht nicht auf
die objektive Weltzeit, wie sie mit dem Chronometer mebar ist, "sondern <auf
die> erscheinende Zeit, erscheinende Dauer als solche. Das aber sind absolute
Gegebenheiten, deren Bezweiflung sinnlos wre" (5). "Die i m m a n e n t e Z e i t
des Bewutseinsverlaufs" wird in cartesianischer Evidenz und in vlliger
Adquatheit erlebt. Sie, als "die eigentliche Erfahrung, die intuitive und letztlich
adquate", ist es, die "die Richtmae der Erfahrungsbewertung hergibt" (9). (Wir
werden spter sehen, da Husserl diese These hinsichtlich des Selbstbewutseins
modifizieren mu; dieses ist apodiktisch, aber nicht adquat, also nicht in allen
seinen Aspekten 'selbstgegeben'.)

Die erfahrene oder (dem Bewutsein transzendente) Zeit entspringt also in der
erlebten. Erlebt oder "empfunden" heit ein "p r i m i t i v e r" , 'leibhaft
gegebener' (9) Inhalt des Bewutsein, der erst danach von der "Auffassung" in ein
Objektives verwandelt und in ein Bewutseins-Transzendentes entfremdet wird
6
(7). Alles Objektive bietet sich einer Unendlichkeit von Perspektiven und
Anschauungen, es wird nie adquat gegeben. Dagegen sind "die gegebenen
primren Inhalte" des Bewutseins in cartesianischer Adquation 'selbstgegeben'.
Beide Bereiche sind ontologisch verschieden, wie etwa Propositionen (als
linguistische oder abstrakte Entitten) von Sachen oder realen Sachlagen sind.
Reduziert auf die primitiven Bewutseinsgegebenheiten (oder Erlebnisse) wird
der objektive Raum zum Gesichtsfeld mit seinen Verhltnissen des
Nebeneinander, bereinander, Ineinander, geschlossenen Linien, die ein Stck
des Feldes umgrenzen usw.

Aber das sind nicht die objektiv-rumlichen Verhltnisse. Es hat gar keinen Sinn,
etwa zu sagen, ein Punkt des Gesichtsfeldes sei 1 Meter entfernt von der Ecke
dieses Tisches hier oder sei neben, ber ihm usw. Ebensowenig hat natrlich
auch die Dingerscheinung eine Raumstelle und irgendwelche rumlichen
Verhltnisse: die Haus-Erscheinung ist / nicht neben, ber dem Haus, 1 Meter
von ihm entfernt usw." (5/6)

Beide Ebenen der Betrachtung zu verwechseln, hiee eine &'(')'*+, !+,
'--# .!/#, zu tun, in der Erlebtheiten und Erscheinungen zu Bestandteilen der
realen Welt gemacht werden, so etwa (per analogiam), als stiee man bei
Sonntagnachmittags-Ausflgen auf Propositionen, singulre Termini oder
Prdikate statt auf butterblumen- und wiesenschaumkrautberste Wiesen,
grasende Khe, unsere Nachbarin Frau X und viel Grn und Blau. Das
Gesichtsfeld findet sich nicht in der Natur.

So verhlt es sich auch mit dem Verhltnis der Gegebenheit der objektiven und
der erlebten Zeit. Jene werden in dieser allererst 'fundiert', und an sich gibt es im
"usrprngliche<n> Zeitfeld" nicht mehr als im Gesichtsfeld objektive Daten. "Das
erlebte Jetzt ist, in sich genommen, nicht ein Punkt der objektiven Zeit usw." (6).
Die Ordnung der Erlebnisse in nicht einfach ein- oder bertragbar in die
'objective map' des realen Raums oder der unendlichen Weltzeit. Bei dieser
bertragung verlre sie den irreduzibel subjektiven Aspekt, in dem gerade die
Adquatheit und cartesianische Evidenz des Erlebnisses haftet: da es in ihm
nicht mehr Sein als Erscheinen gibt, da es fr das Bewutsein ganz das ist, was
es sein kann. (Auf der Unterscheidung des - wie er das Verhltnis terminologisch
fat - in uerer und des in innerer Wahrnehmung Gegebenen hatte schon
Husserls Lehrer Franz Brentano bestanden: mein Zahnweh ist nicht im
objektiven Raum - etwa meinem Kiefer - und die Migrne nicht "an der einen
oder anderen Schlfe" lokalisiert [Psychologie vom empirischen Standpunkt,
Dritter Band, hg. von Oskar Kraus, Hamburg 1928, Nachdruck 1974, 16].)
7

So mu man streng scheiden zwischen, sagen wir, "rot"-empfunden und rot-
wahrgenommen. Letzteres ist eine "objektive Qualitt", mebar nach seiner
Lichtfrequenz usw. Das erlebte "rot" dagegen ist keine physische Entitt, es spielt
im Gesichtsfeld, nicht im Raum. Erst durch vergegenstndlichende "Auffassung"
wird "rot" zu Rot (6).

Im gleichen Sinne ist auch ein "empfundenes" von einem wahrgenommenen
Zeitlichen zu unterscheiden (7). Ersteres kann adquat und evident erfat
werden, 'so wie es erlebt ist' - noch bevor es "eine Objektivitt im empirischen
Sinne" wird (8). Die Erlebnisphnomenologie trennt sich von der
Erkenntnisphnomenologie, indem sie sich entschieden auf der Seite des
Subjektiven situiert. Subjektiv sind zwei auf ein Stck Kreide gerichtete Blicke
zwei Erlebnisse, obwohl wir (vielleicht) sagen werden, die Kreide sei objektiv
dieselbe geblieben. Dauer im Gegenstande schliet also Wechsel im Phnomen
nicht aus (wobei 'Phnomen' heit: ein Gegenstand, so wie er einem Bewutsein
ursprnglich erscheint).

Phnomenologisch gesprochen: die Objektivitt konstituiert sich eben nicht in
den "primren" Inhalten, sondern in den Auffassungscharakteren und in den zu
den Wesen dieser Charaktere gehrigen Gesetzmigkeiten. Das voll zu
durchschauen und zum klaren Verstndnis zu bringen, ist eben
Erkenntnisphnomenologie (8).

Die Zeitphnomenologie fragt nach dem Ursprung der Zeit (und das heit: nach
ihrem Wesen). Dabei wendet sie sich ans primre Zeiterleben in den vor-
apperzeptiven oder vor-wahrnehmungsmigen Modi des Bewutseins. So
trennt sie sich vom naturgesetzlichen Erklren der Psychologie, die sich an
Ablufen in empirischen Personen oder psychophysischen Subjekten orientiert.
Statt "d a s A p r i o r i d e r Z e i t" aus an-sich-bestehenden Gesetzmigkeiten
herzuleiten, sollen diese aus dem Z e i t b e w u t s e i n erklrt werden. So erbt
die Phnomenologie die transzendentalphilosophische Grundorientierung, noch
in berbietung der neukantianischen Dmarche, die immerhin einige Gesetze fr
apriori und bewutseinsimmanent hielt. Fr Husserl gibt es keine Gesetze des
Bewutseins, sondern Bewutsein von Gesetzen. Gesetze gehren unter die
Transzendenzen, von denen Bewutsein besteht, die aber nicht mystisch
hinterrcks Bewutsein determinieren.

Ihren Ausgangspunkt nehmen die Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren
Zeitbewutseins in Brentanos Lehre vom Ursprung der Zeit. Husserl sttzt sich
8
auf Vorlesungs-uerungen Brentanos (4), die damals unpubliziert waren (vgl.
seither Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I, hg. von Oskar Kraus,
Hamburg 1924, letzter Nachdruck 1973, 221 ff. ["Von der Einheit des
Bewutseins"]; Bd. II, 1925, Nachdruck 1971, 220 ff., 256 ff.; Bd. III, 1928,
Nachdruck 1974, 37 -52., 82 ff., 98 ff., 111 ff. sowie die Philosophischen
Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum, Hamburg 1976). In Brentanos
Lehre ist schon die eigentliche Einsicht Husserls - Husserl wird kritisierend
hinzufgen: in psychologistischer Einstellung - vorweggenommen. Es ist die:
"Wenn wir etwas sehen, hren oder berhaupt wahrnehmen, so geschieht es
regelmig, da das Wahrgenommene eine Zeitlang uns gegenwrtig bleibt, aber
nicht ohne sich zu modifizieren" (10). Brentano nennt dies Sich-Anheften der ins
Irreale (im Sinne von: nicht mehr Wahrgenommene) abgesunkenen
Primrerinnerungen ans wahrnehmende Jetzt-Bewutsein "ursprngliche
Assoziation", in spteren Texten auch "Protersthese".

Brentanos Lehre klingt schlicht und unerheblich - dabei hat sie die Diskussion
ums Zeitbewutsein geradezu revolutioniert. Das macht man sich leichter klar,
wenn man sie mit Vorluferpositionen von Hume bis Mill vergleicht. Hume hatte
geglaubt (und die empiristische Tradition ist ihm da weitgehend gefolgt), die
bloe Abfolge von 'ideas' sei schon eine hinreichende Bedingung fr unser
Bewutsein von Zeit. McTaggart hat das nach 'frher'-'spter' gegliederte
Zeitbewutsein als B-Reihe bezeichnet, im Gegensatz zur A-Reihe, die nach
Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit artikuliert ist. Humes These lautet also,
B-Relationen erklrten Zeitbewutsein. Im Treatise (ed. Selby-Bigge, Oxford
1965, 36 f.) ist zu lesen:

The idea of time is not derived from a particular impression mixed up with
others, and plainly distinguishable from them, but arises altogether from the
manner in which impressions appear to the mind, without making one of the
number. (...) <Time>, since it appears not as a primary distinct impression, can
plainly be nothing but different ideas, or impressions, [...] disposed in a certain
manner, that is, succeeding each other.


Das ist offenbar unrichtig. Denn zwar ist Empfindungs-Wechsel eine notwendige
Bedingung fr Bewutsein, weil wir vermutlich gar keines htten, wenn wir
immer nur denselben Inhalt bewut htten - gem dem berhmten Wort von
Hobbes: "Semper idem sentire et non sentire ad idem recidunt" (Opera
philosophica, Vol. I, London 1829, Pars IV, Caput XXV). Wir bedrfen also des
'Datennachschubs', um berhaupt distinktives Bewutsein zu haben. Aber es
knnte ja immer noch sein, wie Bieri bemerkt, da die Empfindungen die
9
Qualitt von Bewutsein nur eine Zeitlang behielten und gleich danach, wenn
die nchste auftritt, wieder verlren (Bieri, 207). "Man wird deshalb als eine
weitere Bedingung folgern mssen, / da die Daten die Qualitt 'bewut' einige
Zeit beibehalten, was schon Locke als 'retention' bezeichnete und als 'keeping the
idea which is brought into (the mind), for some time actually in view' definierte"
(l.c., 207/8; das Locke-Zitat aus dem Essay (...), ed. J. W. Yolton, London 1967,
Vol. I, Book II, chpt. X).

Eben das macht nun Brentano gegen die empiristische Erklrung von
Zeitbewutsein aus einer nach B-Relationen geordneten Mannigfaltigkeit von
bewuten Daten geltend. Husserl referiert seinen Lehrer wie folgt:

Wenn z.B. eine Melodie erklingt, so verschwindet der einzelne Ton nicht vllig
mit dem Aufhren des Reizes bzw. der ihn erregenden Nervenbewegung. Wenn
der neue Ton erklingt, ist der vorangegangene nicht spurlos verschwunden, sonst
wren wir ja auch unfhig, die Verhltnisse aufeinanderfolgender Tne zu
bemerken, wir htten in jedem Augenblick einen Ton, ev. in der Zwischenzeit
zwischen dem Anschlagen zweier Tne eine leere Pause, niemals aber die
Vorstellung einer Melodie. Andererseits hat es mit dem Verbleiben der
Tonvorstellungen im Bewutsein nicht sein Bewenden. Wrden sie unmodifiziert
<durch Vergangenheitsprdikate> bleiben, dann htten wir statt einer Melodie
einen Akkord gleichzeitiger Tne oder vielmehr ein disharmonisches Tongewirr,
wie wir es erhalten wrden, wenn wir alle Tne, soweit sie bereits erklungen
sind, gleichzeitig anschlgen. Erst dadurch, da jene eigentmliche
<vergangenheitliche> Modifikation eintritt, da jede Tonempfindung, nachdem
der erzeugende Reiz verschwunden ist, aus sich selbst heraus eine hnliche und
mit einer Zeitbestimmtheit versehene Vorstellung erweckt, und da diese
zeitliche Bestimmtheit sich fortgesetzt ndert, kann es zur Vorstellung einer
Melodie kommen, in welcher die einzelnen Tne ihre bestimmten Pltze und ihre
bestimmten Zeitmae haben (11).

Kurz: nicht nur der Wechsel von Erlebnissen, sondern das Aufbewahrtsein eines
jeden als gerade eben vergangen in einer kontinuierlichen Reihe von
Vorstellungen, deren jede die jngstvergangene irgendwie als nicht mehr
bestehend (und mithin auch als nicht mehr reell) festhlt, kann Zeitbewutsein
erklren.

Der Ursprung der Zeitvorstellungen ist also nicht die Artikulation der
Vorstellungen nach frher und spter, wie Hume wollte. Die Psychologen in
seiner Nachfolge, meint Brentano, haben die subjektive und die objektive Zeit
vermischt, also die reale mit der (im Bewutsein) dargestellten Zeit oder, wieder
in anderen Worten, die Sukzession der Empfindungen mit der Empfindung von
Sukzession verwechselt (11). Aber "Dauer der Empfindung und Empfindung der
10
Dauer ist zweierlei. Und ebenso ist es bei der Sukzession. Sukzession von
Empfindungen und Empfindung der Sukzession ist nicht dasselbe" (12). Das mag
Husserl auer bei Brentano auch bei William James gelernt haben, der gesagt
hatte:

Between the mind's own changes being successive, and knowing their own
succession, lies as broad a chasm as between the object and subject of any case of
cognition in the world. A succession of feelings, in and of itself, is not a feeling of
succession. (...) And since, to our successive feelings, a feeling of their own
succession is added, that must be treated as an additional fact requiring its own
special elucidation (The Principles of Psychology, New York 1950, 628 f.).

Schlielich, fgt Husserl an, wre es ja denkbar, "da unsere Empfindungen
dauerten oder aufeinander folgten, ohne da wir doch das geringste davon
wten, weil unsere Vorstellungen nicht das mindeste von zeitlicher
Bestimmtheit in sich trgen" (12).

Und aus dieser Konstruktion kann man nun das, was Husserl deskriptiv
festgehalten hatte, als erklrendes Moment ableiten: Nicht nur mssen Daten sich
inhaltlich verndern und einige Zeit bewut bleiben; es mu auch eine
Vernderung in ihrer Darstellung <nach frher und spter> stattfinden (Bieri,
208).

Und dazu wiederum ist erfordert als Bedingung, was Franz Brentano nannte "die
Einheit des Bewutseins" (Psychologie vom empirischen Standpunkt, l.c., Bd. I,
bes. 231 ff.).

Wrde es sich nmlich um eine Abfolge von Daten handeln, die zwar bewut
sind, zwischen denen es aber keinen wie immer gearteten Zusammenhang gbe
<eine Art von atomarem Momentbewutsein oder von erkenntnistheoretischem
Pointillismus unverbundener bewuter Punkte>, so wre ihre Darstellung als A-
Reihe aus zwei Grnden nicht mglich: Erstens ist Bewutsein von A-
Bestimmungen immer Relationsbewutsein, und Gegebenheiten, die nicht in
Relationen zueinander stehen,, knnen sich auch nicht als Relata <in Einheit
aufeinander bezogen> darstellen. Und da zweitens [...] nicht nur eine realiter
bestehende Verschiedenheit von Daten erforderlich ist, diese sich vielmehr auch
als verschiedene darstellen mssen, gilt das Argument aus der Relationalitt
<der kontinuierlichen Verbundenheit> von Bewutsein bereits fr diese erste
Bedingung (Bieri, 208).

Die Struktur dieser Einheit mag immer dieselbe sein, selbst wenn sie bezglich
der vereinigten Daten als eine stets verschiedene sich prsentiert. Darin sah
Franz Brentano den Grund fr den eigentmlichen Einheitssinn des strmenden
Bewutseins, der einen ganz anderen Charakter haben mu als die Einheit eines
Einzeldings in Raum und Zeit (einschlielich einer Strawsonschen "Person"). Die
11
Einheit des Bewutseins besteht nmlich nur, sofern die es aufbauenden Daten
ihrerseits bewut sind (was fr individuals ja nicht gilt); die Identittsrelation
fut hier verwirrend auf der Relation des Wissens. Das hat zu Paradoxie-
Befrchtungen gefhrt: Um eine Folge von Daten zu erfahren, mssen die Daten
eine nach der anderen auftreten und abtreten (nach der B-Reihe); wrden sie
indes vllig aus dem Bewutsein verschwinden, so bestnde kein Bewutsein
von der Einheit des Flusses. So mssen die Daten also doch auch, unerachtet
ihrer Sukzessivitt, in einer Art Gleichzeitigkeit zusammengehalten sein (A.O.
Lovejoy, The Problem of Time in Recent French Philosophy, in: The Philosophical
Review, 21, 1912, 331; Bieri, 209 Anm. 21. Bieri meint, die Auflsung dieser
Antinomie liege auf der Hand: "Es handelt sich um eine reale Gleichzeitigkeit
und eine dargestellte Sukzession"[l.c.]).

Brentano sah die Auflsung der Antinomie darin, da Vernderungen der Daten
und Bewutseinseinheit dialektisch sich fordernde Wechselbestimmungen sind.
Ohne Bewutsein von Einheit hat der Wechsel kein Richtma (er wre dem
Bewutsein unfhlbar); umgekehrt kann aber nur ein vergangenheitlich
modiziertes Bewutsein als fortbestehend (kontinuierlich) erlebt werden. Fehlte
diese Modifikation, htten wir entweder gar keine Empfindung (das alte
Bewutseinsdatum whrte einfach fort und bliebe, mangels Datennachschubs,
unempfindlich: semper idem sentire...), oder der Faden des Bewutseins risse
zwischen je zwei sukzedierenden Empfindungen ab, so da wir zwar immer
etwas erlebten, es aber als vllig gedchtnislose Wesen nicht nach frher-spter
ordnen knnten. Noch eine dritte Mglichkeit mu ausgeschlossen werden: die,
da bei Sukzessionen zwischen Erlebnissen das jeweils abgelste einfach
unmodifiziert fortbestnde. Dazu sagt Husserl:

Wrden im Falle einer Sukzession von Tnen die frheren, so wie sie waren, sich
forterhalten, whrend zugleich neue und neue erklingen, dann htten wir eine
gleichzeitige Summe von Tnen, aber keine Sukzession von Tnen in unserer
Vorstellung. Gegenber dem Fall, da alle diese Tne zugleich erklngen,
bestnde kein Unterschied. Oder ein anderes Beispiel: Wrde im Fall einer
Bewegung der bewegte Krper in seiner jeweiligen Lage unverndert im /
Bewutsein festgehalten, dann erschiene uns der durchlaufene Raum
kontinuierlich erfllt, aber wir htten nicht die Vorstellung einer Bewegung. Erst
dadurch kommt es zur Vorstellung der Sukzession, da die frhere Empfindung
nicht unverndert im Bewutein verharrt, sondern sich in eigentmlicher Weise
modifiziert, und zwar von Moment zu Moment fortgesetzt modifiziert. Sie erhlt
beim bergang in die Phantasie <die Brentano gleichsetzt mit der primren
Erinnerung, weil beide die Bewutseinsinhalte irrealisieren: Phantasiertes und
Erinnertes haben gemein, da sie keine Wahrnehmungsgegenstnde sind> den
sich stetig verndernden zeitlichen Charakter, von Moment zu Moment erscheint
so der Inhalt mehr und mehr zurckgeschoben. Diese Modifikation ist aber nicht
12
mehr Sache der Empfindung, sie wird nicht durch den Reiz bewirkt. Der Reiz
erzeugt den gegenwrtigen Empfindungsinhalt.. Verschwindet der Reiz, so
verschwindet auch die Empfindung. Aber die Empfindung wird nun selbst
schpferisch: sie erzeugt sich eine inhaltlich gleiche oder nahezu gleiche und
durch den zeitlichen Charakter bereicherte Phantasievorstzellung. Diese
Vorstellung weckt wieder eine sich stetig an sie angliedernde neue usf. Diese
stetige Anknpfung einer zeitlich modifizierten Vorstellung an die gegebene
nennt Brentano "ursprngliche Assoziation". In der Konsequenz seiner Theorie
kommt Brentano dazu, die Wahrnehmung von Sukzession und Vernderung zu
leugnen. Wir glauben eine Melodie zu hren, also auch eben Vergangenes noch
zu hren, indesssen ist dies nur Schein, der von der Lebhaftigkeit der
ursprnglichen Assoziation herrhrt (12/3).

Husserl referiert sodann kurz, was Brentano ber die zukunftserschlieende
Bewutseinsstellung der "Erwartung" sagt (und da die Vorstellung von der
Unendlichkeit der Zeit natrlich begriffsvermittelt, nicht ursprnglich-
wahrgenommen sei), um einem Zug sich zuzuwenden, der einige
Aufmerksamkeit verdient: Zeitprdikate, meint Brentano, sind so irreal, wie Kant
es von dem der Existenz gesagt hatte. Ein lautes c auf der Bratsche gestrichen ist
ebenso ein c oder dasselbe c wie das leise, das jetzt auf der Gitarre gezupft wird.
Dagegen ist das gewesen-erinnerte (oder erwartete) c kein c mehr (oder noch
kein c). "Die modifizierenden Zeitprdikate sind nach Brentano irreale, real ist
nur die <wahrnehmungsabgesttzte> Bestimmung des Jetzt" (14). Zeitprdikate
erweitern den deskriptiven Bestand der Bewutseinsinhalte mithin gar nicht, sie
versehen sie lediglich mit Setzungs- oder Nichtungscharakteren (wobei fr
Brentano wie fr Kant die fragliche Prmisse gilt, Existieren sei gleich
Wahrgenommenwerden <vgl. KrV B 272/3>).

In Brentanos Theorie der "ursprnglichen Assoziation" ist der Kerngedanke der
Husserlschen Zeitbewutseinstheorie schon gegenwrtig; und seine Kritik an
Brentano erscheint zum Teil als knstlich. Zunchst wird ihm vorgehalten, da er
die phnomenologische Existenz- und Weltausklammerung nicht vollziehe, mit
transzendenten Voraussetzungen der Realwissenschaft Psychologie arbeite, von
Reizen und kausalen Zusammenhngen spreche und auch die Assoziation zu
einem "Gesetz" (was ja wohl meint: einem Naturgesetz) erklre (15). "Dergleichen
gehrt ins Gebiet der Psychologie und interessiert uns hier nicht."

Ferner beanstandet Husserl Brentanos Gleichsetzung der ursprnglichen
Assoziation mit der Phantasie. Wenn alles ent-gegenwrtigte, aber im Gedchtnis
aufbewahrte Bewutsein Phantasie wre, knnte man zwischen
Zeitwahrnehmung und Zeitphantasie ja gar nicht mehr unterscheiden (oder nur
der Jetzt-Punkt wrde eigentlich wahrgenommen). Anders gesagt: der
13
Unterschied wrde eingeebnet zwischen der aktuellen Wahrnehmung einer
Sukzession und dem Sich-Erinnern oder dem bloen Phantasieren einer voreinst
wahrgenommenen. Wre schon der Rattenschwanz der ursprnglichen
Assoziationen imaginr, so wre die erinnerte Reproduktion desselben die
Phantasie einer Phantasie (16): "Hier stoen wir auf ungelste Schwierigkeiten
der Brentano'schen Theorie, die die Richtigkeit seiner Analyse des / originren
Zeitbewutseins in Frage stellen" (16/7).

Dann hat Brentano auch nicht klar unterschieden zwischen
Bewutseinsakten, -inhalten und den (transzendenten) Gegenstnden derselben.
Zeitcharaktere finden sich ja nicht nur - wie Brentano anzunehmen scheint - in
den sogenannten primren Inhalten (etwa der Tonwahrnehmung), sondern auch
in den Akten selbst und an ihren Gegenstnden (17).

Ernster ist schlielich der Einwand des Instantaneismus oder der "Momen-
taneitt" des Bewutseins. Da Sartres Gleichnis von den Stubenfliegen, die,
unterwegs zur Zukunft, sich an den Fensterscheiben der Gegenwart die Nase
plattdrcken, ohne herauszugelangen, Husserls eigene Zeittheorie zu treffen
glaubte, ist es interessant zu sehen, da Husserl eben diesen Vorwurf an
Brentano und - wie wir gleich sehen werden - noch an eine Reihe anderer
Zeitbewutseinstheoretiker gerichtet hatte. Husserl kritisiert, da Brentanos Rede
von der assoziativen 'Erneuerung' des vergangenen Tons schlecht oder gar nicht
erklrt, da der Ton ja wirklich vergangen ist. Nach Brentano wird er aber in der
ursprnglichen Assoziation so retiniert, da er Bestandteil des Jetzt-Bewutseins
selbst ist. Das Jetzt-Bewutsein gliche einem gewaltigen Lagerhaus, in dem
bestndig Daten abgestellt und aufbewahrt werden, die zwar mit der Zettel
'vergangen' versehen, aber doch alle (jetzt) 'da' sind. 'Vergangen' nennen wir aber
doch gerade, was jetzt nicht mehr im Bewutsein ist (und das meinte Brentano ja
auch, wenn er sagte, Vergangenes sei irrealisierte, in Phantasie aufbewahrte
Aktualitt). Vergangen kann aber doch nicht zugleich jetzt sein, d.h. im
Bewutsein fortdauern, soll nicht das von Bieri und Lovejoy beschworene
Paradox eintreten, das Husserl so formuliert:

Was sind denn die jetzt erlebten Momente der ursprnglichen Assoziation? Sind
sie etwa selbst Zeiten? Dann kommen wir auf den Widerspruch: all diese
Momente sind jetzt da, sind im selben Gegenstandsbewutsein
<Gegenwartsbewutsein?> beschlossen, sind also gleichzeitig. Und doch schliet
das Nacheinander der Zeit das Zugleich aus. Sind sie etwa nicht die zeitlichen
Momente selbst, sondern vielmehr Temporalzeichen? Aber damit haben wir
zunchst nur ein neues Wort, das Bewutsein der Zeit ist noch nicht analysiert, es
ist noch nicht klar gemacht, wie Bewutsein von einer Vergangenheit sich
14
aufgrund solcher Zeichen konstituiert, in welchem Sinn, in welcher Art, durch
welche Auffassungen diese erlebten Momente anders fungieren als die
Qualittsmomente, und so fungieren, da eben Beziehung des Bewutseins, das
ein Jetzt sein soll, auf ein Nicht-Jetzt zustande kommt (18).

Gewi gibt Brentano an, das Vergangene sei ja eben ent-wirklicht und damit ent-
gegenwrtigt. Aber Gegenwart ist nicht einfach gleich Wirklichkeit, und
Vergangenes ist eben nicht unwirklich, sondern nur nicht jetzt wirklich - auch
(Sartre wird sagen: nur) Vergangenes existiert. Kurz: "Die Frage, wie
Zeitbewutsein mglich und zu verstehen ist, bleibt <auch nach Brentano>
ungelst" (19).

Die Brentanosche Theorie, meint Husserl, sei nur eine unter vielen im
ausgehenden 19. Jahrhundert, welche das Phnomen der Zeitlichkeit nach dem
Modell der wandernden Blase eines 'je jetzt' auf sie gerichteten Blicks konzipiert
habe. Der Psychologe W. Stern hatte mit Blick auf diese Ansicht als vom "Dogma
von der Momentanitt eines Bewutseinsganzen" gesprochen (zit. bei Husserl, l.
c., 20). Es meint die berzeugung, da wir nie wirklich aus dem Jetzt-Bewutsein
heraustreten, nie eigentlich in Vergangenheit und Zukunft leben, sondern die
letzteren aus dem mitwandernden Glasgehuse einer beweglichen Gegenwart
aus anvisieren. Schon Herbart und Lotze hatten sich die Bewutseinseinheit, die
die Sukzession der in ihr durchlaufenen Daten bersteht, nur dadurch erklren
knnen, da diese Daten "durchaus gleichzeitige Objekte eines beziehenden
Wissen sind, welches vllig unteilbar sie in einem einzigen und unteilbaren Akte
zusammenfat" (19, von mir kursiviert). Husserl gibt damit verkrzt einen
Passus wieder, der sich in Hermann Lotzes Metaphysik [...], Leipzig 1879, S. 294
ungekrzt so liest:

Wenn die Vorstellung des spteren b in der Tat nur auf die des frheren a folgte,
so wre zwar ein Wechsel der Vorstellungen vorhanden, aber noch keine
Vorstellung dieses Wechsels; es wrde ein Zeitverlauf da sein, aber noch fr
Niemanden der Schein <die Selbstdarstellung> eines solchen. Damit diese
Vergleichung stattfinde, in welcher b a l s das sptere gewut wird, ist es doch
wieder ntig, da die beiden Vorstellungen a und b die durchaus gleichzeitigen
Objekte eines beziehenden Wissens sind, welches vllig unteilbar sie in einem
einzigen unteilbaren Akte zusammenfat (von mir unterstrichen [M.F.]).


Die richtige Einsicht in die Unmglichkeit, Zeitbewutsein (als Bewutsein von
B-Relationen) zu haben, wenn Bewutsein ganz in der Folge aufginge, wird im
Dogma von der Momentaneitt des Bewutseins (fast) ins gegenteilige Extrem
bersteigert. Stern selbst glaubt an eine aus sukzedierenden
15
Einzelwahrnehmungen kontinuierlich sich aufbauende Generierung des
Gesamtaktes (21) - aber das ist eine ziemlich dunkle Ansicht, die Husserl in den
Manuskripten, so wie Edith Stein sie ediert hat, nicht mehr wirklich diskutiert.
Ein Bruch durchzieht die Argumentation.



III


Bevor er positiv seine eigene "tiefere Analyse" der in Frage stehenden
Phnomene beginnt (23), gibt Husserl einige terminologische Przisierungen.
Er schlgt vor, zu unterscheiden zwischen transzendenten Zeitobjekten
(dauernden Gegenstnden oder wechselnden Ereignissen) und den immanenten
Gegebenheiten des phnomenologisch isolierten Bewutseins, das ebenfalls
fliet. Jene grnden in diesen, meint Husserl - aber welche Instanz vereinigt diese
Bewutseinsdaten in einem Jetztmoment? Sodann: worin konstituiert sich "die
Zeit selbst" (22), die immanenten und transzendenten Zeitobjekten gemein ist?
Die Trennung beider ist schwer durchfhrbar, weil wir ja die evidente Erfahrung
haben, da das Wahrnehmen zeitlich erstreckter Objekte selbst in der Zeit
stattfindet, also selbst dauert (l. c.): Wahrnehmung der Dauer dauert selbst. Zieht
man sich von den transzendenten Objekten auf die Sphre der reinen Immanenz
zurck, so stt man nicht auf Unzeitliches, sondern eben auf die
"phnomenologische Zeitlichkeit", die als ihr 'unaufhebbares Wesen' allen
Erlebnissen eignet (22 u.).

Unter "Zeitobjekten im speziellen Sinn" (im Original gesperrt) versteht Husserl
Inhalte des Bewutseins, "die nicht nur Einheiten in der Zeit sind, sondern die
Zeitextension auch in sich <selbst> enthalten" (23, von mir unterstrichen). Ich
kann den gehrten Ton als dunkelgestrichenes c objektivieren oder auch als "den
Ton in seiner Dauer". Nur letzterer ist ein Zeitobjekt im speziellen Husserlschen
Sinne. In einer bestimmten Zeitspanne knnen Wahrnehmungsinhalte wechseln,
und doch eine bestimmte Ganzheit ausmachen (z.B. eine Melodie). Achte ich nur
auf das Nacheinander der Tne, so scheint sich die Zeitlichkeit in diesem
Nacheinander darzustellen. In Wahrheit hat ja aber schon jeder einzelne Ton, um
wahrnehmbar zu sein, eine gewisse minimale Dauer oder zeitliche Extension.
Auch er selbst, ganz gleich, welchen anderen er ablst oder von welchem
anderen er seinerseits abgelst wird, hat in sich

16
beim Forttnen [...] ein immer neues Jetzt, und das jeweilig vorangehende
wandelt sich in ein Vergangen. Also hre ich jeweils nur die aktuelle Phase des
Tones, und die Objektivitt des ganzen dauernden Tones konstituiert sich in
einem Aktkontinuum, das zu einem Teil Erinnerung, zu einem kleinsten,
punktuellen Teil Wahrnehmung und zu einem weiteren Teil Erwartung ist. das
scheint auf Brentanos Lehre zurckzufhren. Hier mu nun eine tiefere Analyse
einsetzen (23).

Dieser Einsatz geschieht im 8 (nach Edith Steins Manuskript-Anordnung), und
zwar zunchst in Gestalt einer przisen phnomenologischen Deskription eines
solchen immanenten Zeitobjekts. Wie in den ganzen 'Vorlesungen' orientiert sich
Husserl am Beispiel des Tons, den er ein "hyletisches Datum" (24) nennt (von
griechisch 0-%, Stoff, Materie). (Die Theorie der Hyle ist nher entwickelt im
ersten Band der Ideen und gehrt zu den dunklen Punkten des Husserlschen
Denkens; sagen wir: mit ihr sei bezeichnet der auch nach der
phnomenologischen Ausschaltung aller Transzendenz nicht zu tilgende
stoffliche Erdenrest, der etwa eine Empfindung von einer Phantasie
unterscheidet.)

Der Ton, entspringend in einem Jetzt- oder Quell-Punkt, erfllt eine gewisse
Dauer, die ihm Identitt ber den Wechsel der Zeit hin verbrgt und ihn zu
einem einigen Ereignis (in Abhebung von anderen Tonereignissen) werden lt.
Wie ist das mglich, da ja trotzdem Zeit verfliet und alles Innerzeitliche
wenigstens durch Relationen des frher-spter skandiert und differenziert wird?
Durch das, was Husserl in Anlehnung an Locke "Retention" nennt. Retention ist
nicht "Wiedererinnerung", die ein entgegenwrtigtes Bewutseinserlebnis
nachtrglich gleichsam mit Putz und Stiel "neu erzeugt" (25). Retention heit das
Nachhallen der unmittelbar verflossenen Phasen des Tonkontinuums im
aktuellen Bewutsein selbst: dieses hlt noch im Bewutsein fest, was die Stelle
der jeweils vorangegangenen Phase gerumt hat. So ist in der Retention
festgehalten, was zwar nicht mehr aktuell erklingt, darum aber nicht - wie
Brentano es nannte - blo phantasiert und gleichsam vom Erleben
ausgeschlossen ist. Das Retinierte ist nicht unbewut, sondern als Gewesenes
"noch" bewut (24); die fixierende Reflexion kann es vor sich stellen und bleibend
machen, so wie die reproduktive Erinnerung es im Zustand definitiver Entgegen-
wrtigung/Ungegenwrtigkeit ganz neu erschaffen kann als vormals gewesen
seiend. Retention ist Teil des Jetzt-Bewutseins in seiner gleitenden Dauer (das
Jetzt gleicht ja einer gleitenden Blase in einer sanft geneigten Wasserwaage: es
bleibt je Jetzt und wandert doch von der einen auf die andere Seite: anfangs war
'jetzt' die erste, schlielich ist 'jetzt' die Schluphase des erklingenden Tons).
Metaphern wie die des nachhallenden Tons oder des Kiels, den ein Boot hinter
17
sich nachzieht und der jetzt noch sichtbar ist an Stellen, die das Schiff dennoch
schon verlassen hat, drngen sich auf.

Husserl fgt an dieser Stelle noch eine methodisch-terminologische
Differenzierung ein: Die phnomenologische Deskription kann in zwei
Richtungen erfolgen: Sie kann 1. das in Immanenz dem Bewutsein erscheinende
Zeitobjekt in allerlei evidenten Aussagen charakterisieren (da es jetzt daure,
teilweise verflossen sei, von immer neuen Jetzt-Phasen verdrngt werde usw.);
und sie kann 2. die verschiedenen Bewutseinsweisen (-modi) thematisieren: das
Wie des Gegebenseins des Objekts frs Bewutsein. So entspricht dem Jetzt die
(volle, eigentliche) Wahrnehmung, dem Eben-Verflossenen die Retention, dem
reproduzierten Verflossenen die Erinnerung, die ihren Gegenstand in
Leerintention anvisiert (sie wird nicht mehr durch anschauliche Gegenwart
'erfllt'). Je strker sich die Jetzt-Phase aus dem erfllten Bewutsein entfernt, je
undeutlicher und dunkler wird dieses - der Vergleich mit dem Unscharfwerden
ferner Gegenstnde im Raum drngt sich auf (25/6).

Zu unterscheiden ist also das immanente Objekt in seiner Dauer von demselben
Objekt in der Vielfalt der Weisen, in denen es sich dem Bewutsein prsentiert.
Husserl sagt: die Erscheinung selbst vom vielfltigen Wie des Gegebenseins
(welches dem entspricht, was Husserl spter die Abschattungen des Objekts
nennen wird). In der ersten Hinsichtnahme erscheint das immanente Zeitobjekt
als dauernd, also auch als 'Eines (und dasselbe', unerachtet der differenzierenden
Macht der Zeit); in der zweiten als "immer wieder ein anderes" (27). Husserl
schliet:

Offenbar mssen wir die Rede von der "Intentionalitt" als doppelsinnig
erkennen, je nachdem wir die Beziehung der Erscheinung auf das Erscheinende
im Auge haben oder die Beziehung des Bewutseins einerseits auf das
"Erscheinende im Wie", andererseits auf das Erscheinende schlechthin (l.c.).

Die Rede vom 'Erscheinen' ist zweideutig in Husserls Vorlesungen (auf die
"Beschwerden", die er damit in seiner Gttinger Zeit hatte, reflektiert er
ausdrcklich S. 288 f.). Einerseits dient der Ausdruck als deutsche bersetzung
von 'Phnomen' und somit als Namengeber der Phnomenologie. Andererseits
meint er die Darstellungsweise der transzendenten Objekte. Darum schlgt
Husserl im 10 vor, "die Rede von 'Erscheinungen' lieber zu vermeiden" (27).
Denn die immanenten Zeitobjekte

sind "Erscheinungen" in einem ganz anderen Sinne. Wir sprechen hier von
"Ablaufphnomenen" oder besser noch von "Modis der zeitlichen Orientierung",
18
und hinsichtlich der immanenten Objekte selbst von ihren "Ablaufscharakteren"
(z.B. Jetzt, Vergangen) (l.c.).

Die Ablaufsphnomene, przisiert Husserl, sind kontinuierlich in Wandlung,
einzelne Stcke knnen aus dem Flu nicht anders als abstraktiv herausgelst
werden; dann aber zeigt sich, da alle Phasen individuell, d.h. identisch nicht
zweimal vorkommend, sind. Ihr Modus ist das Entspringen "sozusagen in einem
Quellpunkt" (28). Aber was da entspringt, ist nicht einfach ein Kontinuum (ein
jh ertnender Pfiff in seiner Einheit als immanentes Zeitobjekt); sondern jede
Phase des Flusses ist selbst ein Kontinuum, "und eine stetig sich erweiternde,
eine Kontinuitt von Vergangenheiten" (l.c.). Nicht nur heften sich - gleichsam in
der Horizontale des Verflieens - an jede Phase kontinuierlich andere; die in die
Vergangenheit abgesunkenen Erlebnisse kontinuieren sich ebenfalls, sozusagen
vertikal. Da sie jedoch die Vergangenheitszustnde vormaliger Jetzt-Punkte sind,
deren Ablauf in der Horizontale kontinuierlich sich fortsetzt, werden auch die
herabgesunkenen Zeitpunkte auf einer tieferen Ebene gleichsam in die
Horizontale mitgerissen und bilden so eine schrg abfallende Gerade, wie es
Husserls Zeitdiagramm illustriert.
1


Indem immer ein neues Jetzt auftritt, wandelt sich das Jetzt in ein Vergangen,
und dabei rckt die ganze Ablaufskontinuitt der Vergangenheiten des
vorangegangenen Punktes "herunter", gleichmig in die Tiefe der
Vergangenheit. In unserer Figur illustriert die stetige Reihe der Ordinaten die
Ablaufsmodi des dauernden Objekts. Sie wachsen von A (einem Punkt) an bis zu
einer bestimmten Strecke, die das letzte Jetzt zum Endpunkt hat. Dann hebt die
Reihe der Ablaufsmodi an, die kein Jetzt (dieser Dauer) mehr enthalten, die
Dauer ist nicht mehr aktuelle, sondern vergangene und stetig / tiefer in die
Vergangenheit sinkende. Die Figur gibt also ein vollstndiges Bild der
Doppelkontinuitt der Ablaufsmodi (28/9).

1
Auch Brentano gibt im III. Band seiner Psychologie vom empirischen Standpunkt ein dem
Husserlschen nicht unhnliches Diagramm dessen, was er die "Protersthese" nennt. Darunter
versteht er das Bewutsein der sukzessiven zeitlichen Ordnung. Die Figur veranschaulicht das
im Jetztbewutsein Mitgehabtsein der vergangenheitlich modifizierten jngstverflossenen und
kontinuierlich gereihten Vorstellungen, die alle (in gefcherten Zeitmodis) dasselbe
Intentionalobjekt thematisieren.
19


Mit dieser Schematisierung kann man vermutlich frs erste zufrieden sein. Sie
scheint den Ablauf des Zeitbewutseins angemessen, nmlich so zu beschreiben,
da die frher kritisch angemerkten Schwchen anderer Modelle in ihr
vermieden sind. Sehen wir zu, ob dieser Eindruck fortbesteht fr den
Kommentar, den Husserl dem Diagramm anfgt und in welchem die
metaphysischen Hintergrundannahmen ans Licht kommen, die bei seiner
Anfertigung heimlich am Werk waren.

Es geht hier um das Kernstck seiner Theorie: das Verhltnis des als
"Urimpression" ausgezeichneten Jetzt- oder Quell-Punkts der Reihe zu den
"retentionale<n> Modifikationen" ( 11 mit Beilage I, 99 ff. und Nr. 50, 324 ff.,
vor allem 326/7). Was Husserls Theorie in diesem Detail erklren will, ist etwas,
woran frhere Zeit-Theorie (und nach Husserls Meinung sogar die Brentanosche)
generell gescheitert ist, nmlich wie das Fortdauern und Sich-Pepetuieren von
Bewutsein 'over time' denkbar sei, wenn doch zugleich gilt, da de-
prsentifizierte Bewutseinsinhalte nicht (mehr) sind. Anders gesagt: wie kann
20
Nicht-Seiendes aktuell festgehalten werden auf eine Weise, die von der expliziten
Wieder-Erinnerung bzw. der Beschwrung durch die Phantasie (als Imaginres)
unterschieden werden kann?

Darauf will die Annahme der retentionalen Modifikation der Urimpression eine
Antwort sein. Sie beschreibt die Kontinuitt des Bewutseinsstroms als ein
Fortwhren von Erlebnisinhalten auch jenseits ihres Wahrgenommenseins.
'Wahrnehmung' ist ja der Modus, in dem - in der Urimpression - aktuell sinnliche
Inhalte prsentiert werden (Wahrnehmungen sind stets Urimpressionen [vgl. z.B.
33 "Wahrnehmung bzw. Urimpression"]). Ist das buchstblich der Fall, so
versteht sich, da des-aktualisierte Inhalte keine Wahrnmehmungsgegenstnde
mehr sein knnten. Dennoch entspricht es einem 'evidenten' ( 13, S. 33)
deskriptiven Befund, da "Bewutsein v o m e b e n G e w e s e n e n" (32) nicht
Bewutsein von Nichtseiendem (und also Unbewutsein) ist. Vielmehr gilt, wie
Husserl ganz treffend sagt: "Der Ton ist noch da, ist noch empfunden, aber im
bloen Nachhall" (31). Dies 'noch da' sichert ihm mithin, seiner Des-
aktualisierung unerachtet, eine Art von Aktualitt zu, fr die freilich die Rede
vom Nachhall eine eher irrefhrende Metapher ist: Ist nmlich der Ton wirklich
vergangen, so bildet er eben keinen Wahrnehmungsinhalt mehr fr aktuelles
Bewutsein und klingt oder hallt in diesem mithin auch nicht mehr nach.
Vergangensein ist nicht: Schwcher-geworden-Sein, sondern wirklich: nicht mehr
sein, aufgehrt haben. Mithin ist der retinierte Ton (oder die retinierte Tonphase)
"im retentionalen Bewutsein nicht reell vorhanden", sei's auch in noch so
abgeschwchter Form (31): ein schwacher Gehrseindruck ist eben immer noch
eine Wahrnehmung, und die Retention ist ein nicht-observationelles
Bewutseinsdatum. Darum mu sie vom Nachhall, vom Ohrenklingen oder von
solchen Eindrcken unterschieden werden, die wie Phosphene oder
komplementr gefrbte Bilder von sehr hellen Objekten auf der Retina verharren
und uns beim Augenschlieen noch eine Weile quasi-perzeptiv prsent bleiben.
Husserl sagt:

Die Vergangenheitsanschauung selbst kann nicht Verbildlichung sein. Sie ist ein
originres Bewutsein. es soll natrlich nicht geleugnet werden, da es
Nachklnge gibt. Aber wo wir sie erkennen und unterscheiden, da knnen wir
bald konstatieren, da sie nicht etwa zur Retention als solcher gehren, sondern
zur Wahrnehmung. Der Nachklang des Geigentones ist eben ein schwacher
gegenwrtiger Geigenton, und ist von der Retention des eben gewesenen lauten
Tones schlechthin verschieden. Das Nachklingen selbst, die Nachbilder
berhaupt, die von den strkeren Empfindungsgegebenheiten zurckbleiben,
haben mit dem Wesen der Retention gar nichts zu tun, geschweige denn, da sie
notwendig ihm zuzurechnen wren (32).
21

Obwohl also die Retention weder Phantasie-Einbildung noch geschwchte Jetzt-
Wahrnehmung ist, sagt Husserl doch, sie sei "selbst wieder ein Jetzt, ein aktuell
Daseiendes. Whrend sie selbst aktuell ist (aber nicht aktueller Ton), ist sie
Retention v o n gewesenem Ton. Ein Strahl der Meinung kann sich auf das Jetzt
richten: auf die Retention, er kann sich aber auch auf das retentionale Bewute
richten: auf den vergangenen Ton" (29). War das aber nicht gerade der Vorwurf,
den Husserl an Brentano gerichtet hatte, da er nmlich das Eben-Vergangene als
ein zwar irrealisiertes und mit dem Etikett 'vergangen' beklebtes, aber doch im
Jetztbewutsein mitgeschlepptes Bewutseinsdatum sich vorstelle? Etwa wie
einen Flu oder einen Gletscher, der im Grunde allerlei Material abhobelt oder
abschleift und dann realiter mit sich fhrt als Geschiebe oder Gerll? Oder wie
einen groen Tresor, der alles, was je in ihn geriet, in modifizierter Form
tatschlich immer in sich behlt?

Ist das aber deskriptiv ausgewiesen, da die Retention je jetzt statthat? Und wenn
sie es wre: knnten wir sie dann noch, in Husserls Terminologie, von der
Wahrnehmung unterscheiden, deren Charakter es doch sein soll, 'den jeweiligen
Ton-Punkt als selbstgegenwrtig, als jetzt leibhaft dastehend' zu prsentieren
(325/6, Nr. 50; zur Gegenwrtigkeit der Wahrnehmung siehe auch die 16 und
17)?

Bieri hat das bestritten. Die Retention, sagt er, stellt sich keineswegs als 'jetzt' dar;
sondern sie tut das erst nachtrglich im Lichte der Reflexion oder der
Wiedererinnerung, die als Bewutseinsakte natrlich je jetzt erfolgen. Das
Erinnerte erscheint dann als vergangen, der Erinnerungsakt aber als aktuell
erfolgend. Das scheint Husserl selbst irgendwie zu sehen, wenn er notiert: "Wohl
(...) gehrt es zum Wesen der Zeitanschauung, da sie in jedem Punkt ihrer
Dauer (die wir reflektiv zum Gegenstand machen knnen) Bewutsein v o m e b
e n G e w e s e n e n ist, und nicht blo Bewutsein vom Jetztpunkt des als
dauernd erscheinenden Gegenstndlichen" (32). Soll das Bewutsein vom Jetzt
verschieden sein vom retentionalen Bewutsein, so mu das letztere einen
Vergangenheitsindex tragen, also eben nicht jetzt stattfinden (sonst wre es
Jetztbewutsein und von der Wahrnehmung ununterschieden: wir werden noch
sehen, da Husserls Theorie an dieser Stelle noch aus anderen Grnden an
Grenzen stt). Kurz: Retention als 'primre' ist von 'sekundrer Erinnerung'
gerade darin unterschieden, da sie, um Kenntnis von sich zu haben, nicht aus
einem Jetzt-Punkt nachtrglich auf sich zurckzukommen und sich gleichsam
allererst aus dem Nichts des Vergessens wiederzuerschaffen hat. Andererseits:
22
wie soll ich Bewutsein von Vergangenem haben (sei's auch ein eben erst
Vergangenes), wenn Bewutsein fest an die Gegenwart - das, was Husserl sein
Prinzip, die 'lebendige Gegenwart' nennt - gebunden ist? Gewi kann ich
Bewutsein von Vergangenem haben; das Bewutsein selbst ist dann
gegenwrtig ("die Wiedererinnerung <ist> selbst gegenwrtig" [36]), aber das
Bewute ist vergangen. Soll aber der Retention selbst und als solcher ein
Bewutseinsmodus zukommen (und als Prmisse gelten, alles Bewutsein
geschehe in 'lebendiger Gegenwart'), dann kann es nur der des Jetztbewutseins
sein, wodurch ihr Vergangenheitscharakter unerklrlich und umso
einleuchtender Sartres Vorwurf wird, in Husserls Zeittheorie stiee das
Bewutsein wie Stubenfliegen mit der Nase ans Glas einer unverrrckbaren
Gegenwart, die, wie eine glserne Tauchstation auf dem Grunde eines Flusses,
zwar ein Vorher und Nachher sehe, selbst aber nicht mitwandere (Vgl. L'tre et le
nant [hinfort zit.: EN], Paris 1943, 152 und 145). (Es sei denn - und wir werden
noch sehen, da Husserl tatschlich in diese Richtung sich neigt -, man nehme
die Retention gleichsam als 'unmittelbares' Objekt des Jetzt-Bewutseins,
wodurch der strukturelle Unterschied zwischen Retention als 'unmittelbarer
Erinnerung' und reflexiver-rememorativer Wiedervergegenwrtigung [also
mittelbarer Erinnerung] und mit ihr der im 13 behauptete cartesianische
Evidenz-Charakter der Retention dahinfiele...)

Aber selbst wenn wir zugben, da uns vermittels der Reflexion die Retention als
gegenwrtig erscheint, entrinnen wir nicht folgendem Zirkel. In der Beilage IX -
berschrieben "Urbewutsein und Mglichkeit der Reflexion" (118-120) - wird
dargetan, da die Retention die Ermglichungsbedingung von Reflexion als
Selbstvergegenstndlichung von Bewutsein (und ebenso von
Wiedererinnerung) sei. Beilage XII przisiert, da, worauf die Reflexion "in
einem attentionalen Modus" sich richte, um es ans Licht zu heben, 'vorher schon
unbevorzugt da gewesen sein mu' ("das neu Erfate war - so heit es - schon
da"). Ist das der Fall, so entsteht folgender Zirkel: Die Reflexion konstituiert den
Jetzt-Charakter der Retention; aber die Reflexion ist ihrerseits erst in der
Retention fundiert, die also als ein Jetzt-Ereignis erst erschiene in der
retrospektive der reflexiven Zuwendung, die aber jene voraussetzt als 'schon
zuvor gewesen seiend'. Alsdann mte - soll die Reflexion das
Ursprungsphnomen reproduzieren, und nicht verflschen - ja schon die
Retention 'jetzt' gewesen sein, wodurch sie sich nicht mehr eindeutig von der
Wahrnehmung/Urimpression abgrenzen knnte.

23
Freilich entspricht Bieris Einwand, nicht die Retention selbst, sondern erst die sie
auffassende und vergegenstndlichende Reflexion geschehe jetzt, nicht Husserls
Text. Nach dessen Auffassung ist ja jedes in die unmittelbare Vergangenheit
abgesunkene Bewutseinsereignis nicht nur in dieser unmittelbaren
Vergangenheit retiniert. Es bleibt dem Jetzt-Bewutsein prsent dadurch, da der
Kometenschweif der retinierten vergangenen Zeitpunkte seinerseits in einer
Rentention gespeichert ist, die ein Bestandteil des Jetzt-Bewutseins ist (und im
Zeitdiagramm als die aus den Gegenwartspunkten vertikal absinkende Gerade
[Abszisse] symbolisiert wird). Retention ist ein Bewutsein, "eine intentionale
Beziehung (...) von Bewutseinsphase auf Bewutseinsphase"; sie ist nicht
"Beziehung (...) auf ein konstituiertes Zeitobjekt", auf den retinierten Inhalt als
solchen (333). Insofern gilt fr Husserl: zwar gibt es auch vergangenes
Bewutsein von vergangenem Bewutsein; dies ist dem Bewutsein aber nur aus
der jeweils gegenwartsnchsten Retention bekannt, in der alle abgesunkenen
Phasen gleichsam als entgegenwrtigt gespeichert sind. Gewi entsteht bei dieser
Konstruktion erst recht die Frage, wie sich dann die Wahrnehmung, aus der
Husserl das Jetzt entspringen lt, von demjenigen aktuellen Jetzt unterscheidet,
das die jeweils letzte Retention ist (326) - da die Retention ja eben nicht
Wahrnehmung ist. (Demnach kann Wahrnehmung nicht Jetzt-Bewutsein
konstituieren.)

Den Zirkel in der Beschreibung der Retention als Vernderung und als jetzt
geschehend sieht Bieri aber noch bertroffen durch den infiniten Regre in
Husserls Theorie, wonach Zeitbewutsein ja selbst konstituiert sei. So sagt es
Husserl selbst, z.B. in der VI. Beilage: "Wir kommen bei dieser Auffassung also
(...) auf die Frage nach dem Zeitbewutsein, in dem sich die Zeit des
Zeitbewutseins der Ton-Erscheinungen konstituiert" (114, von mir kursiviert).
Dazu Bieri:

(...) wenn einerseits die Darstellung unserer bewuten Daten als A-Reihe selber
zeitliche Bestimmungen trgt, und andererseits auf die Annahme, sie unterliege
einer realen Zeit, verzichtet werden und die These gelten soll, da alle solchen
Bestimmungen nur durch Subjektivitt Konstituiertes seien, so mu man einen
weiteren Bereich der Konstitution annehmen, der die Zeit des Zeitbewutseins
konstituiert. Da es sich bei ihm jedenfalls um nichts prinzipiell von den ersten
Darstellungsweisen Verschiedenes handeln kann, so werden auch diese zweiten
wieder zeitlich geordnet sein, was laut These nur durch eine Konstitution dritter
Stufe mglich ist, von der dasselbe wie von der ersten und zweiten gilt, usw. Es
ist dieses, mit jeder transzendentalen Position zwangslufig auftretende Problem
gewesen, das Husserls sonst mindestens konsistente Theorie an ihrer wichtigsten
Stelle, der Interpretation von Subjektivitt aus dem Zeitbewutsein, in einen
Widerspruch fhrte (Bieri, 195).
24

Von ihm wird noch die Rede sein, wenn das Zeitbewutsein (die strmende
Subjektivitt) zugleich als Vernderungen durchlaufend und als zeitlos
bezeichnet wird. Aber eine Variante dieses infiniten Regresses, der (reale) Zeit
aus Vor-Realem, aber selbst schon Zeitlichem ableiten will, findet sich schon in
der Jetzt-Charakter-Auszeichnung der Retention, die doch gerade nicht das
Wahrnehmungs-Jetzt, sondern das 'soeben Vergangen' konstituieren soll. Wre
die Gegenwart der Retention selbst konstituiert, sagt Bieri, so wrde die fr die
A-Reihe grundlegende Zeitstruktur abermals nach Retention, Urimpression und
Protention gegliedert gedacht werden mssen; "ihre Retention wre dann aber
wieder ein 'aktuelles Jetzt des Bewutseins', das der These gem seinerseits
konstituiert sein mte, usw." (Bieri, 194).

Husserl selbst hat sehr wohl gesehen, da in der Annahme einer unendlichen
'retentionalen Verschachtelung' (328) ("an jede dieser Retentionen schliet sich so
eine Kontinuitt von retentionalen Abwandlungen an, und diese Kontinuitt ist
selbst wieder ein Punkt der Aktualitt, der sich retentional abschattet"[29]) die
Gefahr eines 'einfachen unendlichen Regresses' angelegt ist (l.c., 114/5, 126/7,
327, 333). Er hielt sie fr gebannt durch eine Erklrung, die doch selbst zirkulr
ist:

Das fhrt auf keinen unendlichen Regre dadurch, da jede <primre>
Erinnerung in sich selbst kontinuierliche Modifikation ist, die sozusagen in Form
einer Abschattungsreihe das Erbe der ganzen vorangegangenen Entwicklung in
sich trgt. Es ist nicht so, da blo in der Lngsrichtung des Flusses jede frhere
Erinnerung durch eine neue ersetzt ist, sei es auch stetig; sondern jede
sptere <Primr->Erinnerung ist nicht nur kontinuierliche Modifikation,
hervorgegangen aus der Urempfindung, sondern kontinuierliche Modifikation
aller frheren stetigen Modifikationen desselben Einsatzpunktes, d.h. sie ist
selbst, dieser Erinnerungspunkt, ein Kontinuum (327, vgl. die von Edith Stein
berarbeitete Formulierung im 11, S. 29/30).

Wir haben hier also nach Husserls Vorstellung mit zwei Dimensionen zu tun:
einer, die sich durchs Bild einer horizontal sich ausdehnenden (und stetig
retinierenden) Linie, und einer anderen, die sich durch ein von dieser Linie auf
jedem Punkt vertikal nach unten abzweigende andere illustrieren lt. (Die
letztere gert dann gleichsam in die vektorielle Abbrift der schrg fallenden
Geraden, der dritten Linie des Zeitdiagramms, die illustrieren mchte, da die
Vertikalbewegung von der Horizontalen ihrerseits wieder erfat und in die
Diagonale gerissen wird.) Kann dies Schema zeigen, da die Gefahr eines
infiniten Regresses gebannt ist?
25

Gewi nicht. Die Formulierung, da "da (...) Unendlichkeiten ineinander
geschachtelt <seien>, und unendlich viele Male" (328), ist eher eine besonders
hilfloser Ausdruck desselben als ein ernstzunehmender Versuch seiner
Auflsung. In der handschriftlichen Aufzeichnung Nr. 50 (entstanden gegen
Ende 1908 oder spter [324]) kann man sehr gut verfolgen, wie sich Husserl in
immer neuen Anlufen mit stets variierten hnlichen Formulierungen Mut
zuspricht, der drohende Regre sei jetzt gebannt. Warum? Weil nicht nur das
Urdatum retentional vergegenwrtigt werde, sondern jede Retention zugleich
Rentention aller vorangegangenen Retentionen sei: "Die <primre> Erinnerung,
die ich jetzt an den Einsatzpunkt des Tones habe, ist eine E i n - h e i t d e r E r i
n n e r u n g, z u d e r a u c h d i e E r i n n e r u n g e n a n d i e E r i n n e r
u n g e n, d i e i c h s o e b e n a n d i e s e l b e T o n p h a -s e h a t t e, g e h
r e n" (327). Die Retention ist intentional immer (noch) auf die (z.B. akustische)
Urempfindung gerichtet: diese ist ihr Thema. Unthematisch erfat sie aber mit
die Kette von Retentionen, in welchen ein ehemaliges Jetzt-Datum
'heruntergesunken' ist. So ist t
3
dreifach modifizierte Retention von t (dem
Einsatzpunkt des Tones), und zwar so, da t
3
die in t
2
erfahrene Retention t
1

von t seinerseits retiniert. Dabei knpft t
3
einerseits (horizontal) an die
Urimpression selbst an (und insofern gilt die Rede von der unendlichen
Verschachtelung der Retentionen nicht: das Retinieren mu ein Ende haben: ihr
letztes Intentum darf nicht abermals Retention, sondern mu die Urimpression
sein); andererseits bewahrt das ihm korrelierte Bewutsein, vertikal,
Erinnerungsspuren der vorangegangenen Retentionsphasen auf (die ihrerseits
schon Kometenschwnze erinnerter Retentionen abzglich der jeweils letzten in
sich gespeichert hatten). So habe ich 'zugleich' Bewutsein des verflossenen
Ausgangstons und - ber die Erinnerung aller Erinnerungen - der ganzen
Tonreihe in ihrem Verflieen (331, vgl. die beiden Diagramme S. 330/1). Aber
das - so erwgt Husserl selbstkritisch - erhellt nicht unbedingt aus der
gegebenen Darstellung. Die Schwierigkeit ist, ob in dem behaupteten 'zugleich'
von retinierter Urimpression und Retentions-Retention(en) nicht am Ende der
Unterschied zwischen erinnerter Tonreihe und Erinnerungsbewutsein (als
solchem) gnzlich untergeht (332).

D r o h t h i e r n i c h t d e r u n e n d l i c h e R e g r e ? Um das Bewutsein
der Tonfolge zu haben, mu ich das Bewutsein der Folge der
Erinnerungskontinua (der Ordinaten) haben. Mu ich nicht, um d i e s e s zu
haben, wieder eine zweite Zeichnung machen, und so in infinitum (l.c.)?

26
Das Problem, wenn ich recht sehe, kann so beschrieben werden: Nehmen wir an,
die Theorie der retentionalen Modifikation erklre unser Bewutsein vom
Absinken und vom Aufbewahrtsein der Urimpression in einer aktuellen
primren Erinnerung. Erklrt sie auch unsere Kenntnis vom Flu, den
Datennachschub 'immer neuer Jetzt-Punkte' auf der Ordinate der
Wahrnehmungen bzw. Urimpressionen ("immer Neues setzt sich vorne an"; "die
Konstitution der retentionalen Einheit [...] fgt immer Neues hinzu" [82/3])?
Husserl fragt: "Habe ich nun jemals Wahrnehmung vom Flu" (333)?

Folgender Widerspruch taucht hier auf: das letztkonstituierende Zeitbewutsein
ist selbst auch objektiv im Wandel; dann fragt sich, wie es das wissen knne,
ohne "da wir die Zeichnung ins Unendliche wiederholen mten" (333). Oder es
ist selbst wandellos, dann fragt sich, wie es Konstitutionsgrund des Wandels sein
knne. Husserl schreibt einerseits:

Oder besser: D e r F l u d e s B e w u t s e i n s i s t z w a r s e l b s t w i e d
e r A u f e i n a n - d e r f o l g e, a b e r e r e r f l l t v o n s e l b s t d i e B e d
i n g u n g e n d e r M g l i c h k e i t d e s B e w u t s e i n s d e r F o l g e .
Eine Empfindungsreihe, die keine Erinnerungsreihe ist, kann aber nur dadurch
als z e i t l i c h e F o l g e bewut werden, da sie in angegebener Weise E r i n
n e r u n g s r e i h e n b e g r n d e t. An die Empfindung mu die primre
Erinnerung als ein Neues anschlieen, damit das Bewutsein von ihr nicht /
verloren gehe, damit sich die Dauer des Empfindungsinhalts und zeitlicher
Gegenstnde, etwa Empfindungsvernderung (reale Vernderung) soll
konstituieren knnen. Dagegen, was den F l u d e r E r i n n e r u n g anlangt,
so braucht sich an die neu eintretende Erinnerung nichts weiter anzuschlieen,
weil sie i n s i c h d i e "E r i n n e r u n g" d e r v o r g n g i g e n E r i n n e r
u n g i m p l i z i e r t (R e t e n t i o n.) (332/3)

So wre die Rede vom Zeitflu nur eine Metapher, entlehnt aus der Rede bers
Konstituierte - selbst ist er unzeitlich.

Liegt eine Absurditt darin, da der Zeitflu wie eine o b j e k t i v e B e w e g u n
g angesehen wird? J a! Andererseits ist doch Erinnerung etwas, das selbst s e i n
J e t z t hat, und dasselbe Jetzt etwa wie ein Ton. N e i n. Da steckt der
Grundfehler. D e r F l u d e r B e w u t s e i n s - m o d i i s t k e i n V o r g a
n g, d a s J e t z t - B e w u t s e i n i s t n i c h t s e l b s t j e t z t. Das mit dem
Jetzt-Bewutsein "zusammen" Seiende der Retention ist nicht "jetzt", ist n i c h t
g l e i c h z e i t i g mit dem Jetzt, was vielmehr keinen Sinn gibt:

Der Fehler wird schon gemacht, wenn man die Retention in bezug auf die
frheren Bewutseinsphasen als E r i n n e r u n g bezeichnet. Erinnerung ist ein
Ausdruck, der immer nur Beziehung hat auf eine konstituiertes Zeitobjekt; R e t e
n t i o n aber ein Ausdruck, der verwendbar ist, um die intentionale Beziehung
(eine grundverschiedene) von Bewutseinsphase auf Bewutseinsphase zu
27
bezeichnen, wobei Bewutseinsphasen und Bewutseinskontinuitten selbst
nicht wieder angesehen werden drfen als <reflexiv erfate> Zeitobjekte.

Also E m p f i n d u n g, wenn damit das <aktive> B e w u t s e i n ver/standen
wird (nicht das <vergegenstndlichte> immanente dauernde Rot, Ton etc., also
das Empfundene), ebenso R e - t e n t i o n , W i e d e r e r i n n e r u n g, W a
h r n e m u n g etc, i s t u n z e i t l i c h, nmlich n i c h t s i n d e r i m m
a n e n t e n Z e i t. (Inwiefern es objektivierbar ist in der Natur, in
der "objektiven Zeit", ist eine eigene Frage.)

Das sind hchst wichtige Sachen, vielleicht die wichtigsten der ganzen
Phnomenologie (333/4).

Die jetzt behauptete Unzeitlichkeit der Retentionskette steht in offensichtlichem
Wiederspruch zur Annahme, nicht nur das vom Zeitbewutsein Erfate (die
immanenten Zeitobjekte), sondern das erfassende Bewutsein selbst sei im
Wandel begriffen. Hatte Husserl doch frher als "evident" ausgegeben, "da die
Wahrnehmung eines zeitlichen Objekts selbst Zeitlichkeit hat, da
Wahrnehmung der Dauer selbst Dauer der Wahrnehmung voraussetzt" (22).
Dann aber sieht man nicht mehr, wie er selbst dem von ihm ebenfalls frher an
Brentanos Theorie aufgewiesenen "Widerspruch" entgeht, der sich so artikuliert:
"alle diese Momente sind jetzt da, sind im selben Gegenstandsbewutsein
<Gegenwartsbewutsein?> beschlossen, sind also gleichzeitig. Und doch schliet
das Nacheinander der Zeit das Zugleich aus" (18).

Alles hngt also daran, welche Bewutseinsart Husserl dem Erfassen des
absoluten Zeitflusses zuordnet. Ist Bewutsein prinzipiell Bewutsein von etwas
(von ihm Verschiedenem) und gilt ferner, da in der Selbstanwendung dieses
Gesetzes das "Gesetz der <retentionalen> Modifikation" waltet, so knnte sich
Bewutsein jeweils nur als ein jngst verflossenes gewahren. Dem widerspricht
die Behauptung, da "diese Erinnerung selbst wieder ein Jetzt" sei (326) - wenn
auch, wie eine sptere Bleistift-Randbemerkung przisiert, "nicht Jetzt im selben
Sinn, und nicht beides gleichartig zeitlich" (326, Anm. 5). Ist nmlich dieses Jetzt
der 'lebendigen Gegenwart' berhaupt ein mgliches Bewutseinsdatum, dann
kann die Bewutseinstheorie nicht richtig sein, wonach Bewutsein sich erst
bildet, wenn ein anderes Bewutsein sich retentional seiner besinnt (und die
Reflexion grndet nach Husserl ja ihrerseits in der Retention). Jetzt ist der infinite
Regre wirklich unabwendbar: Zeitbewutsein grndet in der Eigenschaft des
Bewutseins, stets Bewutsein von etwas zu sein, das damit in der Position eines
(Quasi-)Objekts erscheint. Gilt ferner, da Vergegenstndlichung Retention und
mithin zeitlichen Wechsel zwischen t
1
und t
2
voraussetzt, so ist die
Instantaneitt der 'lebendigen Gegenwart' auf eine Weise untergraben, die die
28
These von der Zeitlosigkeit des Flusses (als absoluter Subjektivitt) ruiniert.
Vergangenes grndet in einem Jetzt, das aber, um sich als Jetzt zu erfassen
retiniert sein mu - dann aber ist es kein Jetzt mehr und bedarf eines
Bewutseins, das seinerseits, um sich als Jetzt zu erfassen, ins unmittelbare
Vergangene abgesunken sein mu, und so ad infinitum. Das Jetzt wird zu einem
theoretisch Unerklrlichen.



IV

Husserls Dilemma hat folgenden Aufri: Einerseits lst sich jede Wahrnehmung
(deren Zeitmodus das Jetzt ist) "nach der phnomenologischen Reduktion
<wieder> in einen solchen Flu auf" (Beilage VI, 111), d.h. mu abermals
betrachtet werden als in sich differenziert nach Protention, Jetztbewutsein und
Retention (also nach der A-Reihe). Dann wre Zeit in dem Sinne real, da noch
die phnomenologische Reduktion das Verflieen des archimedischen Orts, als
welchen Husserl die 'lebendige Gegenwart' in Anschlag bringt, nicht stoppen
kann: die Wahrnehmung konstituiert nicht nur Dauer, sie dauert selbst.
Andererseits macht es offenbar keinen Sinn zu sagen, die Zeit daure selbst, wenn
etwas zeitlich doch nur ist in der Zeit (das vom Zeitflu Konstituierte ist zeitlich,
nicht dieser selbst). So kommt Husserl zu der auf den ersten Blick paradoxen
Formulierung, "das Bewutsein, in das sich all das auflst", sei selbst nicht
"wieder ein Zeitliches" (l.c.). "Das sich im prempirischen Zeitverlauf
ausbreitende Einheitsbewutsein" (122) sei selbst nicht zeitlich.

Der Zeitflu des Tnens ist Zeit, ausgefllte konkrete Zeit, aber dieser Flu hat
keine Zeit, er ist nicht in der Zeit. Der Ton aber ist in der Zeit, er dauert, er
verndert sich. Er ist als Identisches im Wechsel "substantiell" eins. Aber wie die
Zeit prempirische, phnomenologische Zeit, so ist die Substanz, von der hier die
Rede ist, prempirische, prphnomenale Substanz (124/5, Beilage XI).

Diese Unzeitlichkeit des letzten konstituierenden Grundes des Zeitbewutseins
bewog Husserl dann, schon in dem ergnzenden Text Nr. 50 (von etwa Ende
1908), deutlicher in den 34 ff. der von Edith Stein bearbeiteten Manuskripte,
dem letzten konstituierenden Bewutsein Absolutheit zuzusprechen und mit der
Subjektivitt gleichzusetzen.

Der Grund dafr wird einsichtig, wenn man sich klar macht, da der Rede von
einer unzeitlichen Verfassung des konstituierenden Zeitflusses ein
29
Bewutseinsmodus zugesprochen werden knnen mu. Fr ihn aber darf nicht
lnger gelten, was sonst fr Husserls Phnomenologie eine weithin unbefragte
Voraussetzung ist, nmlich da er die Struktur des intentionalen Gerichtetseins
auf (ein von ihm Verschiedenes) besitze. Soll die 'lebendige Gegenwart', die als
der selbst unbewegte Beweger die "Empfindungsvernderung (reale
Vernderung) soll konstituieren knnen" (333), nicht ihrerseits Gegenstand einer
Retention sein - und die hatte Husserl ja unzweideutig als "intentionale
Beziehung" (l.c.) ausgezeichnet -, so mu ihr ein Bewutsein zugeordnet werden,
das selbst nicht mehr die entzweiende und vor-stellende Struktur der Intention
(Intendierendes-Intendiertes) hat. Dies mte die Subjektivitt sein, die auch
darum 'absolut' heien drfte, weil in ihr alle Relationalitt ans Ende kommt.

"Dieses absolute, a l l e r Konstitution vorausliegende Bewutsein soll nun
zunchst etwas nher errtert werden" ( 35, 73). Von ihm gilt, wie wir sahen,
da hinsichtlich seiner "von einer Zeit (...) nicht mehr gesprochen werden
<kann>" ( 38, 78). Als 'letztes konstituierendes Bewutsein' (l.c.) ist es weder in
der objektiven Zeit der Weltbegebenheiten situierbar noch immanentes Objekt
"in der prempirischen Zeit" (73). Auf es ist die Kategorie des In-der-Zeit-Sein
sinnvoll gar nicht anzuwenden. Das Gewesen, das Jetzt und das Sogleich sind in
der Zeit; von der Zeit selbst kann das nicht behauptet werden. Es wre, wie wenn
man sich etwa von einem innerzeitlichen Punkt (etwa einer fernen Zukunft) das
Ende der Zeit und den Anbruch der Ewigkeit erhoffen wollte: ein Fehlschlu,
den Schelling oft verspottet, aber auch zuerst grndlich analysiert hat. Die Zeit
selbst endet nicht so, wie etwas in ihr endet. Und ebensowenig, meint Husserl,
hat es Sinn, sie selbst mit dem Zeitindex 'jetzt' zu versehen. Ihre flieende
Gegenwrtigkeit hat also 'einen anderen Sinn' als die innerzeitliche Gegenwart
(326, Anm. 5). Endlich macht es auch keinen Sinn, dem Zeitflu eine
Bewegungsgeschwindigkeit zuzuordnen: Dinge dauern kurz oder lang, wechseln
rasch oder gemchlich in der Zeit - nicht sie selbst. Nicht nur gibt es hinsichtlich
ihrer selbst kein Objekt (auch kein prempirisch-immanentes), das sich
vernderte; es ist auch abwegig, die leere Form einer Zeitphase sich als irgendwie
ausgebreitet im Zeitflu vorzustellen. Zeitmodi haben keine innerzeitliche
Extension, sie messen nur diejenige innerzeitlicher Inhalte. "Es ist also sinnlos,
hier etwas finden zu wollen, was in einer Dauer sich einmal nicht verndert" (74).
Selbst die Metapher vom Flu ist eigentlich aus der Objektwelt bernommen; im
konstitutiven Souterrain der immanenten Zeit fliet aber im buchstblichen
Sinne gar nichts (kein Objekt) - denn es ist "nichts da, das sich verndert, und
darum kann auch von etwas, das dauert, sinnvoll keine Rede sein" (74).

30
Wir knnen nicht anders sagen als: Dieser Flu ist etwas, das wir n a c h d e m
K o n s t u i e r - t e n so nennen, aber es ist nichts zeitlich "Objektives". Es ist
die a b s o l u t e S u b j e k t i v i - t t und hat die absoluten Eigenschaften
eines i m B i l d e als "Flu" zu Bezeichnenden, in einem Aktualittspunkt,
Urquellpunkt, "Jetzt" Entspringenden usw. Im Aktualittserlebnis haben wir den
Urquellpunkt und eine Kontinuitt von Nachhallmomenten. Fr all das fehlen
uns Namen ( 36, 75).

Das Bild verwickelt Husserl in seiner Konsequenz erneut in den Regre (wie soll
ein Unzeitliches in einem Zeitlichen, der mit dem Index der Gegenwart
versehenen Urimpression, entspringen?). Sehen wir aber, statt diese Konsequenz
gleich zu entfalten, wie Husserl strebt, sie aufzuhalten.

Die individuellen Objekte der transzendenten (oder objektiven) Innerzeitlichkeit
und die immanenten Objekte der prempirischen Zeit (die immanenten Inhalte
in ihren Abschattungen, die Husserl "Erscheinungen" nennt [76]) - die alle sind
'in der Zeit konstituiert' (74/5). Sie sind es, insofern sie nur berhaupt Objekte,
und das heit: Vorgestellte fr ein vorstellendes Bewutsein sind. Das
vorstellende (letztkonstituierende) Bewutsein knnte dann nur um den Preis
eines erneuten unendlichen Regresses selbst wieder ein Vorgestelltes sein (denn
dann mte es abermals ein es vorstellendes Bewutsein geben, das von einem
Bewutsein vorgestellt wird, das von einem Bewutsein vorgestellt wird, usw.).
So drngt sich die Formel von der absoluten Subjektivitt auf, wobei 'absolut'
hier zunchst nur die regrestoppende, das Modell der zweistelligen Vorstellung
berwindende Hinsicht anzeigt. Wie Husserl sie in aporetischen Anstzen zu
realisieren gedenkt, belegen vor allem die Beilagen VI, IX und XII. Bevor ich mich
ihnen zuwende, zitiere ich Peter Bieris Rsum des Husserlschen Dilemmas:

(...) wenn einerseits die Darstellung unserer bewuten Daten als A-Reihe selber
zeitliche Bestimmungen trgt, und andererseits auf die Annahme, sie unterliege
einer realen Zeit, verzichtet werden und die These gelten soll, da alle solchen
Bestimmungen nur durch Subjektivitt Konstituiertes seien, so mu man einen
weiteren Bereich der Konstitution annehmen, der die Zeit des Zeitbewutseins
konstituiert. Da es sich bei ihm jedenfalls um nichts prinzipiell von den ersten
Darstellungsweisen Verschiedenes handeln kann, so werden auch diese zweiten
wieder zeitlich geordnet sein, was laut These nur durch eine Konstitution dritter
Stufe mglich ist, von der dasselbe wie von der ersten und zweiten gilt, usw.
(Bieri, 195).

Genau das fhre Husserls 'transzendentale Position' "an ihrer wichtigsten Stelle,
der Interpretation von Subjektivitt als solcher aus dem Zeitbewutsein, in einen
Widerspruch" (l.c.). Einserseits nmlich soll die Zeit als transzendental
konstituierende Subjektivitt selbst nicht "in der Zeit" sein (ihre Flunatur und
31
Phasenhaftigkeit wren blo, wie Husserl im 36 nahelegt, des faons de parler,
also nichts zeitlich Objektives). Andererseits - hier ist vor allem die VI. Beilage (S.
111) von Belang - ist das Bewutsein, in das sich nach der phnomenologischen
Reduktion jede zeitliche Erscheinung auflst, selbst nicht "wieder ein Zeitliches"
und mithin nicht ebenso Objekt einer Wahrnehmung wie das Objekt der
Urimpression (alsdann mu Husserl - wie wir sagten - erklren, wie Bewutsein
nicht-gegenstndlich gedacht werden knnte). Wre nmlich, sagt Husserl in der
erwhnten Beilage, das letztkonstituierende Bewutsein "wieder ein Zeitliches",
so brche der infinite Regre offen aus - aber das tut er in der Tat, wenn nmlich
Husserl gleichzeitig annimmt, das Bewutsein von Zeit verlaufe selbst wirklich
in der Zeit (332, als reale "Aufeinanderfolge"). Drittens aber ist die 'lebendige
Gegenwart' noch aus der Zukunft bedroht. Auch die 'Protentionen' genannten
unmittelbaren Zukunfts-Erwartungen sollen nach Husserl je jetzt erfolgen ( 24).
Damit sie jedoch nicht leer bleiben, sondern Neues und Anderes in die
verflieenden Inhalte der immanenten Zeit mischen, damit also die Rede sein
knne von 'einem immer neuen Jetzt" (29, 326), mu der Datennachschub aus der
Zukunft real sein. Er mu selbst in einer zeitlich organisierten Struktur sich
abwickeln. Und wie wre das mglich, wenn die ihrerseits aus einem selbst
zeitlosen Bewutsein konstituiert wre? Schon Derrida hatte in La voix et le
phnomne und in La forme et le vouloir-dire Husserls Rede von jenem
merkwrdigen 'Parallelismus' von Transzendentalem und Erscheinungshaftem
zu der Konsequenz getrieben, zuzugeben, da sich der Realittsnachweis des
"Konstituierten" unvermeidlich bertragen wird auf die Einsicht in die Realitt
auch des Konstuierenden, mithin die transzendentale Subjektivitt als absoluten
Flu selbst: Zeitbewutsein, zunchst als Ermglichungsbedingung wirklicher
Erfahrung veranschlagt, "erweist sich ihrerseits als Bedingung der Mglichkeit
gerade dieser Bedingung". Derrida nennt sie "ultra-transzendental". Das ist auch
Bieris Konsequenz (181, 203/4 Anm., 216 ff):

(a) Wenn Zeit nicht mehr ist als unsere Art, die Realitt zu erfahren, so mu man,
wie wir gesehen haben, schlieen, da die erfahrende Subjektivitt etwas
Unzeitliches ist. Ist das der Fall, so ergibt sich der Realittsbehauptung der Zeit
gegenber zwangslufig die Frage, wie denn die Kenntnisnahme einer realen
Zeit durch ein unzeitliches Subjekt denkbar sein soll. Die Argumentation
dagegen, Zeiterfahrung als Erfahrung einer realen Zeit zu verstehen, ist dann
berzeugend.

(b) Umgekehrt fhrt die Unverstndlichkeit einer solchen Kenntnisnahme zu der
transzendentalen Position und der aus ihr folgenden Annahme eines
unzeitlichen Subjekts, die ihrerseits wieder die Frage nach der Mglichkeit dieser
Kenntnisnahme mit sich bringt (Bieri, 216).

32
Die Alternativinterpretation, die dieses Modell <das zirkulre, wonach
Zeiterfahrung unter Annahme einer realen Zeit als Kenntnisnahme oder selbst
zeitlose Stiftung dieser realen Zeit verstanden werden mte> hier auszuschalten
vermag, ergibt sich erstens aus der oben begrndeten methodischen Maxime, die
Formulierung von Zeitbewutsein als eine Mannigfaltigkeit von bewuten
Daten, die sich nach Bestimmungen geordnet darstellen, und zweitens aus dem
Ergebnis, da diese Daten nach realen B-Relationen geordnet gedacht werden
mssen. Zeiterfahrung kann jetzt versuchsweise als ein durch die reale
Zeistruktur bestimmter Ereigniszusammenhang definiert werden, der diese
Eigentmlichkeit hat, die zeitliche Ordnung, in der er steht, selber darstellen zu
knnen. (...) Die reale Zeit als B-Reihe stellt sich in den bewuten Ereignissen, die
sie ordnet, durch A-Bestimmungen dar, und dies ist mglich, da diese jene als ihr
Konstruktionsprinzip implizieren (Bieri, 217).

Aber ist diese realistische Auflsung des Zirkels ihrerseits plausibel? Es bleibt
doch in Peter Bieris Konstruktion ein irgendwie mystischer bergang vom
Realen/Unbewuten zum Bewuten. Gewi hat Husserl Schwierigkeiten, den
umgekehrten Schritt zu tun (und wir werden gleich genauer sehen, warum).
Daraus folgt freilich nicht, da das Problem durch Umkehrung der Beweislast
beseitigt wird. Die Rede von der A-Reihe als bewuter Darstellung - sozusagen
als Reflexion oder Zum-Bewutsein-Kommen - der B-Reihe (219) klingt gar
Hegelisch - nicht minder die von der "Subjektivitt als Selbstdarstellung realer
Zeit" (221). Das kann entweder (trivialerweise) meinen, das innere
Zeitbewutsein spiegele die Realitt der Zeit wider (und hat dann mit allen
Aporien des Realismus zu kmpfen); oder es meint, da sich die reale Zeit selbst
zum Bewutsein ihrer (freilich umstrukturiert zur A-Reihe) durcharbeitet (und
dann mu dieser bergang epistemisch transparent gemacht und nicht aus
Grnden der realistischen Parteinahme methodisch nur postuliert werden).
Husserl selbst hat Bieris Formulierung mit einer nicht minder mystischen
vorgearbeitet. Im 39 spricht er von einer "Selbsterscheinung des Flusses". Die
Formel meine, da der Flu nicht nur ist, sondern dies sein 'prphomenales,
primmanentes Zeitlichsein' notwendig auch dem Bewutsein enthlle. Der Flu
msse "selbst notwendig im Flieen erfabar sein" (83, von mir kursiviert), und
zwar, da es nicht neben dem Flu noch einen zweiten gibt, so, da er 'sich in sich
selbst konstituiert'. "Das Konstituierende und das Konstituierte decken sich" (l.c.).
Das aber ist nur mglich, wenn es ein Bewutsein gibt, dem das Zeitbewutsein
nicht

selbst wieder Objekt ist. <Denn> wenn ich es zum Objekt mache, so hat es selbst
wieder eine Zeitstelle, und wenn ich ihm von Moment zu Moment folge, so hat
es eine Zeitausbreitung. <Dennoch:> Daran ist kein Zweifel, da solche
Wahrnehmung <vom Flu als solchem> besteht (113, Beilage VI).

33
Die in diesen und hnlichen Gedankenexperimenten dunkel sich andeutende
Intuition aufzuklren, wird mglich, wenn man einmal den Blick richtet auf das
Husserls Phnomenologie insgesamt zugrundeliegende Bewutseinsmodell. Auf
ihm basieren nmlich der Zirkel und die Regresse in allen ihren Spielarten.
Darum darf man hoffen, ihnen zu entrinnen, wenn man - Husserls eigenen
aporetischen Rsonnements aus dem Nachla folgend - das gegenstndliche
Bewutseinsmodell durch ein anderes ersetzt, das brigens schon Brentanos
Zeitlehre zugrundelag (die sich erneut auch von hier her gegen Husserls Kritik
zu verteidigen wei).

Ich gehe noch einmal von die Bedeutung des Prdikats 'absolut' zurck.
Semantisch ist es das Gegenstck zu 'relativ', 'beziehungsweise daseiend', d.h.
nur seiend, sofern noch ein anderes ist, auf das es bezogen ist. So stellt sich
Husserl das intentionale Bewutsein vor, und so auch alles, was in der Zeit ist.
Angewandt aufs Zeitlichsein, hatte Schelling die Relativitt des menschlichen
Bewutseins diese Form annehmen sehen:

Ein Nicht-Wesen sucht in dem andern seine Realitt, die es an sich nicht hat, es
sucht sie in einem andern, welches selbst keine hat, und sie gleichfalls wieder in
einem andern sucht. Dieses unendliche Anhngen der Dinge aneinander (...) ist
also selbst nur Zeugni gleichsam und der Ausdruck der Eitelkeit, der sie
unterworfen sind, und des Zurckstrebens in die Einheit, von der sie losgerissen
sind, und in der alles allein Wahrheit hat (SW I/6, 195/6; vgl. I/4, 397).

Aber kaum haben wir, an Husserl uns anlehnend, den Schlu gezogen, da alles
Innerzeitliche in diesem Sinn nicht-absolut und die Zeit, als nicht-innerzeitlich,
also irgendwie absolut sei, kommt uns folgende Frage: Um nicht nur absolut
(irrelativ), sondern absolute Subjektivitt zu sein, mu dem unzeitlichen Zeitflu
irgendwie eine Form von (selbst irrelativem) Bewutsein zugeordnet werden
knnen. Von welcher Art knnte dieses sein? Ich zitiere noch einmal - ganz - die
entsprechende Formulierung aus der VI. Beilage:

Das Bewutsein, in das sich all das auflst, kann ich aber nicht selbst wieder
wahrnehmen. Denn dieses neue Wahrgenommene wre wieder ein Zeitliches,
das zurckweist auf ein konstituierendes Bewutsein ebensolcher Art, und so in
infinitum. Es erhebt sich also die Frage, wie ich von dem konstituierenden Flu
Kenntnis habe (111).

Dieses Problem stellt sich berhaupt nur, weil Husserl Subjektivitt nach dem
Modell der Reflexion denkt: Ein intentionales Erlebnis (oder - spter - auch: die
alle Erlebnisse tragende Egoitt) biegt sich auf sich selbst zurck und macht sich
zu seinem/ihrem intentionalen Gegenstand. (Dem entspricht die mehrfach
34
angefhrte Formulierung aus dem Nachtrag Nr. 50, die Retention sei intentionale
Beziehung zwar nicht auf ein immanentes Zeitobjekt, aber auf eine verflossene
Bewutseinsphase.) Nur wenn man Selbstbewutsein so denkt, kann sich aber
das von Husserl stndig beschworene Dilemma des unendlichen Regresses
berhaupt stellen.

Da Husserl sich in den Netzen seines gegenstndlichen Bewutseinsmodells
verfing, zeigt sich besonders deutlich in seiner Theorie von der doppelten
Intentionalitt (80 ff.). Ein Bewutseinsstrahl sollte danach, vermittelt durch die
Kette der Retentionen, auf die Urimpression(en) gerichtet sein; ein anderer sollte
'den Blick richten a u f den Flu' (80). Beide Richtungen werden auch als 'Quer-'
und als 'Lngsintentionalitt' unterschieden (82). Durch die eine soll das
Innerzeitliche, durch die andere die "prphnomenale, primmanente
Zeitlichkeit" als solche Thema werden (83). Gewi ist einleuchtend, da die
Retention(enkette) intentional heien darf, weil sie ja letztlich auf das Urdatum
gerichtet bleibt. Verrterisch aber ist, da Husserl auch die "Selbsterscheinung
des Flusses" - die innere Erschlossenheit des letzten zeitkonstituierenden
Bewutseins fr sich selbst - nach dem Modell der Intentionalitt auslegt,
wonach ein Intendierendes auf ein Intendiertes gerichtet ist, das - auer im Falle
der Reflexion - gewhnlich nicht es selbst ist. Hier aber soll eine prphmenale
Selbsterscheinung epistemisch verstndlich gemacht werden. Dafr ist die
Intentionalitt sicher kein geeigneter Explikationskandidat. Er bedroht vielmehr
den nach dem doppelten Intentionalittsmodell ausgelegten Bewutseinsflu
mit einem massiven circulus in probando.

Er besteht - genauer beschrieben - darin, da jeder intentionale Akt eine gewisse
Dauer hat (also in der Zeit ist), da eben dies aber nicht fr den absoluten
Zeitflu selbst gelten soll: Er ist nicht in der Zeit, hat also keine Dauer. Wenn es
nun Bewutsein von etwas nur als Intention (und d.h. in der Zeit) geben kann,
dann folgt, da ein als Selbst-Thematisierung gedachter Zeitflu entweder nicht
absolut sein oder nicht intendiert werden knnte. Ist er absolut, so dauert er nicht
und berfordert die Mglichkeiten des notwendig nur episodisch auftretenden
intentionalen Bewutseins; lt er sich intentional thematisieren, so ist er endlich
(d.h. erfllt nur eine gewisse begrenzte Dauer) und ist also nicht absolut.

Nun betont Husserl, es unterliege "keinem Zweifel, da solche Wahrnehmung
<nmlich des absoluten Zeitflusses diesseits der Dauer> besteht" (113). Ist das
aber der Fall, mu der Widerspruch in den theoretischen Mitteln liegen, die das
Phnomen in Anschlag bringen. Das heit: das Modell des Bewutseins von
35
etwas (also die Intentionalitt) scheint auf das Selbstbewutsein des absoluten
Flusses keine Anwendung zu finden.

Gleichwohl hlt Husserl an der Analogie von Fremd- und Selbstbewutsein fest.
Selbstbewutsein ist ein Sonderfall des Bewutseins von etwas, wobei das 'etwas'
in diesem besonderen Fall eben es selbst - in gegenstndlicher Beziehung - sein
soll. Zwei Momente sind ausgrenzbar: es selbst als Subjekt und es selbst als
Objekt des Akts. Ein solches Bewutsein knnte aus den eben angefhrten
Grnden unmglich absolut heien (auch dann nicht, wenn - wie Husserl in der
V. Logischen Untersuchung erwog - in der 'inneren Wahrnehmung' vllige
Deckung des Bewuten und des Bewutseins gegeben wre). Darum mu
Husserl besorgt sein, das absolute Selbstbewutsein des Zeitflusses anders denn
als eine auf sich selbst gerichtete Intention (d.h. als Reflexion) zu denken. Denn
wre der Flu das Objekt einer ihn thematisierenden Intentention, so htte er -
nach dem Gesetz des Parallelismus zwischen Empfindung und Empfundenem -
auch nur die "Zeitausbreitung", d.h. "die Dauer" eben dieser Intention (113): er
entstnde und verginge mit dieser und wre endlich und relativ.

Diese Schwierigkeit im Bewutseinskonzept seiner Phnomenologie treibt
Husserl nun zu einer merkwrdigen Konsequenz: Einerseits kann er sich ein ein-
stelliges Selbstbewutsein nicht denken (denn dann hinge die Intentionalitt, die
immer als Bewutseinsstrahl auf ein dem Bewutsein Transzendentes gerichtet
ist, von einem selbst nicht Intentionalen ab, wie Zeit von Zeitlosigkeit, wre also
nicht ursprnglich). Andererseits kann er in diesem besonderen Fall auch nicht
zugeben, da das Bewutsein des absoluten Zeitflusses das Ergebnis einer
Selbstreflexion des Flusses sei, denn dann htte der Flu immer nur die Dauer
des ihn thematisierenden Bewutseinsstrahls (er bliebe koextensiv mit der ihn
bezeugenden Bewutseinsepisode).

Zwischen der Skylla des einstelligen und der Charybdis des reflexiv-
zweistelligen Bewutseins erwgt Husserl in tastenden Formulierungen das
Modell eines Bewutseins, das in geheimnisvoller Weise zwischen beiden die
Mitte hielte: er nennt es bald ein 'inneres' oder 'nicht-gesetztes' (oder 'nicht selbst
wieder innerlich wahrgenommenes') Bewutsein (126/7, Beilage XII), bald ein
'implizites Intendieren', eine 'vor-reflektive Zuwendung zum prphnomenalen
Sein der Erlebnisse' oder ein 'nicht vergegenstndlichendes Meinen' (129) usw. Es
heit auch, man drfe "dieses Urbewutsein, oder wie man es sonst nennen will,
nicht als einen auffassenden <reflexiven> Akt miverstehen" (Beilage IX, 119).

36
Diese Ausdrcke haben gemein (und darin liegt ihre Funktion), da sie eine
Mglichkeit von Selbstwahrnehmung in den Blick bringen wollen, die einerseits
unterschieden wre von der intentionalen und setzenden Bezugnahme auf ein
Objekt (in diesem Sinn darf sie 'vor-reflektiv' heien); andererseits kann Husserl
sich aber auch nicht vorstellen, da es ein Bewutsein geben knne, in dem der
Subjekt- und der Objekt-Pol einfach zusammenfallen: denn jedes Bewutsein ist
Bewutsein von etwas ihm Transzendenten (vgl. z.B. 126 unten). Ein Bewutsein,
dem dieses transzendente Etwas als Zielpunkt entzogen wre, wre im Nu auch
Bewutsein von nichts, also gar kein Bewutsein mehr.

Um ein solches unmittelbares Intendieren handelt sich's aber bei der Retention,
also dem Bewutsein, das ich, jeweils jetzt, von der jngstvergangenen Phase
meines inneren Bewutseinsflusses habe. In der Tat kann ich dieses - eben darum
'unmittelbar' genannte - Bewutsein ja deutlich unterscheiden von der
Erinnerung oder "Reproduktion". Die Erinnerung thematisiert ausdrcklich und
gleichsam vergegenstndlichend ein vergangenes Akt-Erlebnis. Nicht so die
Retention: sie hlt im Gegenwartsbewutsein selbst ein soeben vergangenes
Bewutsein fest, ohne dieses vergangene Bewutsein reflexiv zu
vergegenstndlichen.

Damit glaubt Husserl, eine Erklrung fr das Bewutsein des Zeitflusses als
solchen gefunden zu haben. Die absolute Subjektivitt des Flusses konstituiere
sich demnach weder in der Instantaneitt einer zeitlosen und nicht-bezglichen
Vertrautheit noch auch in einer ausdrcklichen Intention, sondern gleichsam auf
dem Wege einer Kontaktinfektion der Retentionen, deren jeweils
gegenwartsnchste der vorletzten ihr Zeitlichsein mitteilte, und so in infinitum:

Indem jede Phase die voranliegende retentional bewut hat, beschliet sie in
einer Kette von mittelbaren Intentionen die gesamte Reihe der abgelaufenen
Retentionen in sich: eben dadurch konsti/tuieren sich die Dauereinheiten, die
durch die Vertikalreihen des Zeitdiagramms wiedergegeben werden, und die die
Objekte der rckschauenden Akte sind. In diesen Akten kommt mit der
konstituierenden Einheit (z.B. dem dauernd retentional erhaltenen
unvernderten Ton) die Reihe der konstituierenden Phasen zur Gegebenheit. Der
Retention verdanken wir also, da das Bewutsein zum Objekt gemacht werden
kann (Beilage IX, 118/9).

Die diesem Zitat zugrundeliegende Vorstellung ist klar: In jedem
Gegenwartsbewutsein ist auf vorreflektive Weise (Husserl spricht etwas ratlos
von 'mittelbaren Intentionen') Bewutsein der jngstvergangenen Phase
aufbewahrt, in dieser abermals Bewutsein der jngst vorvergangenen Phase
37
und so stetig weiter. So entsteht Bewutsein des Flusses als ganzen im Rahmen
einer unabgeschlossenen und kontinuierlichen Bewegung, deren Ende nur der
Tod sein knnte.

Indessen gibt es eine wesentliche Schwierigkeit in diesem Erklrungsversuch -
und Husserl hat sie gesehen. Ich will sie wie folgt erlutern: Wenn das
Bewutsein des Flusses sich einspielte im bergang des Gegenwartsbewutseins
zum retentionalen Bewutsein, dann knnte es Zeitbewutsein immer nur als
Bewutsein der unmittelbaren Vergangenheit geben. Das ist aber offensichtlich
nicht der Fall: wir haben im Gegenteil Bewutsein auch von unserer Gegenwart
und mssen - per absurdum zu sprechen - nicht erst warten, bis das
"Urbewutsein" zur Retention geworden ist. Wre das nmlich der Fall, so
wrden wir von der Retention gar nicht beurteilen knnen, da sie
jngstvergangen ist, denn dazu bedrften wir des Oppositionsbegriffes der
Gegenwart (vgl. vor allem 119, 2. Abschn.). Von diesem Gegenwrtigen aber
meint Husserl offensichtlich, da Bewutsein von ihm erst besteht, wenn es auch
'quasi-intentional' von ihm besteht, und das heit: wenn es zum Objekt einer
zwar angeblich nicht reflexiven, aber doch wohl zwei-stelligen Thematisierung
durch das Urbewutsein geworden ist.

Zge man diese Konsequenz wirklich, so verlre man die Mglichkeit, die
Evidenz des ego cogito in der lebendigen Selbstgegenwart zu fundieren - denn
eben diese Gegenwart wre als ein Bewutseinsbestand bedroht. Da eine solche
Konsequenz verheerend wre fr die Rechtfertigung einer transzendentalen
Phnomenologie als 'Urwissenschaft', mu Husserl ein Faktum in Anspruch
nehmen, an dessen Erklrung seine theoretischen Mittel offensichtlich versagen:
ein instantanes Selbstbewutsein des Jetzt, also ein Bewutsein seiner selbst ohne
Rckgriff auf das zweistellige Modell der 'inneren Wahrnehmung' (mit seiner
unvermeidlichen Verdopplung in Wahrnehmender-Wahrgenommenes,
begleitendes-begleitetes Bewutsein usw.) - kurz ohne allen Rekurs aufs
Reflexionsmodell. In der Tat sieht sich Husserl in diese Richtung getrieben. In der
IX. Beilage notiert er:

Man kann nun die Frage aufwerfen: Wie steht es mit der Anfangsphase eines sich
konstituierenden Erlebnisses? Kommt sie auch nur aufgrund der Retention zur
Gegebenheit, und wrde sie "unbewut" sein, wenn sich keine Retention daran
schlsse? Darauf ist zu sagen: Zum Objekt werden kann die Anfangsphase nur n
a c h ihrem Ablauf auf dem angegebenen Wege, durch Retention und Reflexion
(bzw. Reproduktion). Aber wre sie n u r durch die Retention bewut, so bliebe
es unverstndlich, was ihr die Auszeichnung als "Jetzt" verleiht. Sie knnte
allenfalls negativ unterschieden werden von ihren Modifikationen als diejenige
38
Phase, die keine voranliegende mehr retentional bewut macht; aber sie ist ja
bewutseinsmig durchaus positiv charakterisiert. Es ist eben ein Unding, von
einem "unbewuten" Inhalt zu sprechen, der erst nachtrglich bewut wrde.
Bewutsein ist notwendig B e w u t s e i n in jeder seiner Phasen. Wie die
retentionale Phase die voranliegende bewut hat, ohne sie zum Gegenstand zu
machen, so ist auch schon das Urdatum bewut - und zwar in der
eigentmlichen Form des "jetzt" - ohne gegenstndlich zu sein. Eben dieses
Urbewutsein ist es, das in die retentionale Modifikation bergeht - die dann
Retention von ihm selbst und dem in ihm originr bewuten Datum ist, da beide
untrennbar eins sind -: wre es nicht vorhanden, so wre auch keine Retention
denkbar; Retention eines unbewuten Inhalts ist unmglich (119).

Der zitierte Passus gibt einmal mehr Aufschlu ber Husserls wunderbare
Lernbereitschaft und Phnomentreue. Er stt hier auf ein Phnomen, dessen
Lsung den theoretischen Apparat seiner Erkenntnistheorie berfordert.
1

Husserl mu das, war er nun das "Urbewutsein" nennt, als ein der
konstituierten Zeitlichkeit darin Vorgngiges auffassen, da sein Jetzt im Nu
(nicht-intentional) ergriffen und erst dann und erst darum als Jngstverflossenes
von der Retention aufgenommen werden kann. Ein solches Bewutsein ist nicht
gegenstndlich; und es ist nicht unbewut. Wre es letzteres, so mte die
Retention ins Retinierte etwas einmischen, das im Phnomen selbst nicht gegeben
war. So wrde sie das Phnomen nicht - vergangenheitlich modifiziert -
aufnehmen, sondern verflschen und inhaltlich verndern. Dennoch kann sich
Husserl zu den Konsequenzen seiner Einsicht nicht verstehen. Da er sich auf
das prreflexive Gegenwartsbewutsein im Grunde als ein der Reflexion
analoges Verhltnis vorstellt, zeigt der Vergleich, den er anstellt:

Wie die retentionale Phase die voranliegende bewut hat, ohne sie zum
Gegenstand zu machen, so ist auch schon das Urdatum bewut (...), ohne
gegenstndlich zu sein (l.c.).

Hier wird ja eine Parallele behauptet zwischen dem (zwar 'ungegenstndlich'
genannten, aber der Struktur nach deutlich relationalen) Verweis einer Retention
auf die vorangegangene und dem instantanen Selbstbewutsein des Urdatums.
Nun kann man in der Beziehung einer Retention auf die ihr vorangehende sehr
gut zwei Glieder unterscheiden: die erste und die zweite Retention. Anders im
Falle des Urdatums: hier darf es, um die strikte Instantaneitt des Urbewutseins

1
Klaus Held hat in seiner Arbeit Lebendige Gegenwart (...), Den Haag 1966, gezeigt, da
Husserl in unverffentlichten Manuskripten aus dem Nachla spter wirklich die Konsequenz
gezogen hat, die gewhnlich und zu Recht mit Sartres Namen assoziiert wird. Er bestimmt das
'letztfungierende Ich' - im Gegensatz zur Spontaneitt des setzenden Bewutseins - als
'urpassiv' (97 ff.); im Gegensatz zum intentionalen Bewutsein von sich als 'prreflexiv' (104 ff.);
gegenber der Innerzeitlichkeit des thetischen Bewutseins als 'vorzeitlich' (112 ff.) und
hinsichtlich der Personalitt des 'transzendentalen Ich' als 'anonym' (118 ff.).
39
nicht zu gefhrden, nicht zwei Bewutseine geben, deren eines das andere
thematisierte. Husserl glaubt sich offenbar beruhigt durch den Zusatz, da in
beiden Fllen das Bewutsein seinen Gegenstand nicht vergegenstndliche, und
das betont er in den "Beilagen" zu den Zeitbewutseins-Vorlesungen immer
wieder:

Man darf nur dieses Urbewutsein, diese Urauffassung, oder wie man es sonst
nennen will, nicht als einen auffassenden Akt miverstehen. Abgesehen davon,
da es eine evident falsche Beschreibung der Sachlage wre, wrde man sich
dadurch in unlsbare Schwierigkeiten verwickeln. Sagt man: jeder Inhalt kommt
nur zum Bewutsein durch einen darauf gerichteten Auffassungsakt, so erhebt
sich sofort die Frage nach dem Bewutsein, in dem dieser Auffassungsakt, der
doch selbst ein Inhalt ist, bewut wird, und der unendliche Regre ist
unvermeidlich. Ist aber jeder "Inhalt" in sich selbst und notwendig "urbewut", so
wird die Frage nach einem weiteren gebenden Bewutsein sinnlos (119).

Gewi wird sie sinnlos - schwierig aber wird auch die Erklrung, wie ein in sich
vllig irrelational verfates (rein instantanes) Bewutsein je Teile von sich als
vergangen oder knftig kennen (und berhaupt in Phasen zerlegen) sollte. Die
Skylla ist der zeitflulhmende Momentanismus, die Charybdis die zerreiende
Realitt der Zeit mit der Konsequenz, Gegenwartsbewutsein und Einheit des
Zeitbewutseins unverstndlich zu machen. An dies Dilemma wird konstruktiv
Sartres Zeit-Theorie anschlieen.

Resmieren wir vorderhand: Husserl beschwrt im letzten Zitat die klassische
Schwierigkeit jeder Bewutseinstheoriie, die Selbstbewutsein fr ein thetisches
Bewutsein von Bewutsein (also fr Reflexion) hlt. Mte Bewutsein von
Bewutsein analog zum Bewutsein von etwas gedacht werden, trte ins Licht
des Bewutseins immer nur der jeweils thematisierte, sagen wir: der Objekt-Pol.
Um den thematisierenden, sagen wir: den Subjekt-Pol als solchen bewut zu
machen, bedrfte es einer erneuten Reflexion, deren Subjekt-Stelle wieder
unbewut bliebe, und so in infinitum. Nun gibt es Selbstbewutsein, also mu
die Reflexionstheorie falsch oder unangemessen sein. Husserl geht in "Beilage IX"
so weit, diese Konsequenz zuzugestehen - aber er kommt nicht so weit, sich vom
Modell der Reflexivitt des Bewutseins berhaupt zu verabschieden, wie das
sein Lehrer Brentano in gewisser Weise schon vorgefhrt hatte (in den Logischen
Untersuchungen bezieht er dafr Husserls Kritik). Offensichtlich unterstellt er so
etwas wie eine noetische oder blo virtuelle Zwiespltigkeit (und mithin
Zeitlichkeit) des Urbewutseins, die die Bedingung wre einer (weltlichen oder
aktuellen) Reflexion. "Wenn nun auch nicht in infinitum Reflexion gebt wird",
sagt er, "und berhaupt keine Reflexion ntig ist, so mu doch dasjenige gegeben
40
sein, was diese Reflexion mglich macht und, wie es scheint, prinzipiell
wenigstens in infinitum mglich macht, Und da liegt das Problem" (Beilage VI,
115). Wie sollte aber Reflexion mglich gemacht werden, wenn das, was sie
mglich macht, die Anlage einer zuknftigen (zeitstiftenden) Spaltung oder
Verdoppelung nicht schon keimhaft in sich trge?

Jeder Akt ist Bewutsein von etwas, aber jeder Akt ist auch <selbst und
seinerseits> bewut. Jedes Erlebnis ist "empfunden", ist immanent
"wahrgenommen" (inneres Bewutsein), wenn auch natrlich nicht gesetzt,
gemeint (wahrnehmen heit hier nicht meinend-zugewendet-sein und erfassen).
Jeder Akt kann reproduziert werden, zu jedem "inne/ren" Bewutsein vom Akt
als Wahrnehmen gehrt ein mgliches reproduktives Bewutsein, eine mgliche
Wiedererinnerung z.B. Freilich scheint das auf einen unendlichen Regre
zurckzufhren. Denn ist nun nicht wieder das innere Bewutsein, das
Wahrnehmen vom Akt (vom Urteilen, vom ueren Wahrnehmen, vom Sich-
freuen usw.) ein Akt und daher selbst wieder innerlich wahrgenommen usw.?
Dagegen ist zu sagen: Jedes "Erlebnis" im prgnanten Sinn ist innerlich
wahrgenommen. Aber das innere Wahrnehmen ist nicht im selben Sinn ein
"Erlebnis". Es ist nicht selbst wieder innerlich wahrgenommen (Beilage XII,
126/7).

Die Frage ist hier also: ist das nicht-setzende Selbstbewutsein irgendwie ein
Analogon des setzenden, d.h. des seinen Gegenstand vor sich hinstellenden und
thematisierenden Bewutsein? Und die Antwort: ja und und nein. Ja: Husserl
hlt es erstens fr die Ermglichungsbedingung der reflexiven
Rckvergegenwrtigung (und wegen des allseits beobachteten transzendental-
empirischen Parallelismus mu das Transzendentale selbst die Spur reflexiver
Verdopplung tragen) und zweitens fr ein zwar inneres, aber gleichwohl fr ein
"Wahrnehmen" (Wahrnehmen ist aber immer Wahrnehmen von etwas, auch im
Fall der Selbstwahrnehmung). Nein: Husserl sieht ganz genau, da der
unendliche Regre nicht aufzuhalten wre, wenn das nicht-setzende
Selbstbewutsein ein Fall von Intention wre. Darum whlt er die Formulierung:
"Hinter diesem Wahrnehmen steht nicht wieder ein Wahrnehmen, als ob dieser
Flu selbst wieder eine Einheit in einem Flusse wre" (127).

Soll aber die letztere Beobachtung in ihr Recht eingesetzt werden, mten
konsequent alle Spuren getilgt werden, die die Beziehung zwischen dem
Urbewutsein und ihm selbst, aber auch zwischen ihm und seiner unmittelbaren
Vergangenheit als eine Angelegenheit der "inneren Reflexion" (128) zeichnen.
Gleichwohl gibt Husserl das "innere Bewutsein" - also das jedem "setzenden
Meinen" eingelagerte nicht-setzende Selbstbewutsein dieses Meinens von etwas
(Brentanos 'sekundres Bewutsein') - durch eine Formulierung wieder, in der
41
zwei Elemente einander zur Seite stehen, nmlich durch "W
1
(A)". In dieser
Formel bedeutet A "irgendeinen Akt, der im inneren Bewutsein bewut ist (sich
in ihm konstituiert hat)". W
1
hingegen bedeutet "das innere Bewutsein" von A.
Demnach wre das komplexe Phnomen des Selbstbewutseins so zu
beschreiben: Es gibt den intentionalen Akt (Brentanos 'primres Bewutsein') -
z.B. ein Sich-Freuen-auf..., ein Etwas-sehen,, ein Denken-an... usw. - und dieser
Akt ist eine Einheit im Zeitflu, von Protentionen und Retentionen umflossen.
Damit dieser Akt nicht seine Retention abwarten mu, um selbst bewut zu
werden (als gegenwrtig erfolgend), ist ihm eingeprgt ein inneres Wahrnehmen,
das aber nicht selbst wieder ein Akt ist, sondern ein nicht-setzendes Vertrautsein
des Aktes mit sich. Kurzum: es gibt im Bewutsein zwei Pole: den Akt und das
Bewutsein des Aktes. Genau darin aber liegt die bleibende Schwierigkeit der
Husserlschen Zeitbewutseins-Theorie, da sie die behauptete Einheit des
Phnomens durch eine Zweiheit von Momenten zu artikulieren gezwungen ist.
Mit der Anzeige dieser Schwierigkeit ist nicht schon die Meinung verbunden, sie
habe kein fundamentum in re. Vielmehr spricht vieles dafr, die gleichzeitige
Einheit und Artikuliertheit des Zeitbewutsein unter Zuflucht zur alten
dialektischen Formel von der Einheit von Einheit und Differenz anzugehen.

Wenn Husserl sagt, da das der Reflexion Gegebene sich darbiete als "schon da"
gewesen seiend (130), so behauptet das Prreflexive der Reflexion gegenber eine
Art Vorzeitigkeit, die in setzendes Bewutsein nicht eingeholt werden kann.
Andererseits ist das Reflexionsbewutsein selbst "wiederum ein innerlich
Bewutes" (127), also instantan zu dem prreflexiven Bewutsein, worauf es in
der Reflexion ausdrcklich sich richtet. Dieser Zeit-Abstand lt sich sehr schwer
begreifen, wenn man zugleich auf der Einheit der Seinsweisen von Bewutsein
besteht: das, was in der Reflexion Bewutsein stiftet, kann kein anderes
Bewutsein sein, als es das ist, von dem die Reflexion Bewutsein hat. Doch
gerade das behauptet Husserl, wenn er das innere Wahrnehmen von dem Akt als
dem Objekt des ersteren unterscheidet.

So prgt sich in Husserls Selbstbewutsein eine innere Artikulation, der Keim
einer Differenz ein. Diese erklrt vielleicht in der Folge, warum Bewutsein nicht
instantan, sondern eben zeitlich gegliedert ist; aber sie lt die Einheit des
Bewutseins zu dem werden, was Husserl sonst (z.B. in den Ideen) gern 'eine
Idee im kantischen Sinne' nennt: einem regulativen, nicht konstitutiven Prinzip
des Bewutseins, das die faktisch waltende Einheit schon darum nicht
befriedigend erklren kann. Offenbar ist Zeitbewutsein ein Phnomen, das
sowohl prreflexiv-instantanes wie reflexiv-artikuliertes Bewutsein als
42
Erklrungsgrund ntig hat. Jenes kme fr die Einheit, dieses fr die zeitliche
Gliederung auf. Ist doch die Zeit, wie Sartre sagt, "une sparation d'un type
spcial: une division qui runit" (EN 177).



V

Husserls Zeitbewutseinstheorie ist der Brentanoschen offenbar tiefer
verpflichtet, als sie es selbst anzeigt. Die wesentlichen Elemente der Husserlschen
Theorie finden sich schon im dritten (weitgehend auf spten Diktaten des
erblindeten Philosophen beruhenden) Band der Psychologie vom empirischen
Standpunkt und resmieren offenbar frher unternommene Studien. Wie
Husserl ist auch Brentano davon berzeugt, da das Bewutsein (auch das
konstituierende Zeitbewutsein) nie aus der Dimension des Jetzt heraustritt, ja
da das 'innere Bewutsein' 'keine spezifisch zeitliche Bestimmtheit' aufweist
(101). Anders als Husserl macht es ihm aber keine Schwierigkeit, dieses Jetzt -
oder besser: die eigentmliche Zeitindifferenz des letzten konstituierenden
Bewutseins - zirkelfrei zu explizieren; ist er doch davon berzeugt, da es nicht-
intentionales, nmlich pr-reflexives Bewutsein gibt. Es wohnt allem
intentionalen Gerichtetsein von Bewutsein auf ein primres Objekt als ein
ungegenstndliches Selbstbewutsein immer und notwendig ein, so, da alles
thetische Bewutsein von... nicht-thetisches Selbstbewutsein voraussetzt. Gewi
war es ungeschickt, dem so gegen die Vergegenstndlichung durch die Intention
abgesetzten Selbstbewutsein dennoch ein Objekt - das 'sekundre Objekt' -
zuzuordnen - aber das kann als eine Unachtsamkeit der Brentanoschen
Terminologie entschuldigt werden. Das innere oder sekundre Bewutsein ist
sich in Evidenz erschlossen; und von ihm gilt, da es - als gar nicht betroffen von
der Innerzeitlichkeit der primren oder intentionalen Gegenstnde - nicht durch
Zeitbestimmungen charakterisiert werden kann. Brentano schreibt:

Die evidente innere Wahrnehmung sagt mir nur, da ich g e g e n w r t i g
einen Ton als gegenwrtig, einen anderen als vergangen, einen dritten als lnger
vergangen empfinde, sie sagt mir aber nicht, da ich den, welchen ich jetzt als
vergangen empfinde, frher und in z e i t l i c h n c h s t e r N h e a l s g e g
e n / w r t i g empfunden habe (50/1).

Das Vergangen-, Jetzt- oder Zuknftigsein fallen also in den Skopus der vom
inneren Bewutsein erschlossenen Vorstellungen - selbst steht sich das innere
Bewutsein aber nicht so im Blick, wie das der Fall ist beim primren Objekt der
43
Vorstellung (eben darum wre es besser gewesen, Brentano htte dem inneren
Bewutsein gar kein Objekt zugeordnet und es auch nicht als 'innere
Wahrnehmung' oder als 'sekundres Bewutsein' bezeichnet). Was indes durch
dies Herausnehmen des inneren Bewutseins aus dem Skopus der
gegenstandsbezogenen Vorstellungen erreicht ist, ist gerade das, woran Husserls
Theorie scheitert: die Einsichtigkeit des Bewutseins der lebendigen Gegenwart.
Brentanos Zeitbewutseinstheorie meidet nicht nur de facto alle Fhrnisse des
unendlichen Regresses. Sie reflektiert auch ausdrcklich auf diese ihre Leistung
(l.c., S. 50/51 mit Anmerkung).

Alles Sehen, sagt Brentano, 'auch das vergangen Sehen', erscheinen gegenwrtig.
Wre das nicht so,

wrde <vielmehr> auch das Gesehenhaben erscheinen, so wre dies wieder mit
einem bestimmten Temporalmodus ausgestattet und ginge auf Primres in
verschiedenen Vergangenheitsmodis. Auch wrde, wie ein Gesehenhaben,
auch ein sich an das Gesehenhaben sich Erinnerthaben <sic!> erscheinen usw.
ins Unendliche. Man kme zu unendlich vielen Dimensionen. Davon zeigt die
Erfahrung nicht das mindeste. Wir bemerken also innerlich nur den
gegenwrtigen Zeitpunkt.

D i e E v i d e n z d e r i n n e r e n W a h r n e h m u n g i s t a l s o g a n z a
u f d i e G e g e n w a r t b e s c h r n k t. Ja, dies gilt von der inneren
Empfindung berhaupt. S i e s a g t m i r n i c h t s, a l s d a i c h j e t z t d
i e s e s t h e s e s a m t e i n e r k o n t i n u i e r l i c h e n P r o t e r - s
t h e s e v o n p h y s i s c h e n P h n o m e n e n h a b e <unter
'Protersthese' versteht Brentano die retentionalen Modifikationen der
ursprnglichen Vorstellung[en]>. Wrde sie selbst auch von einer inneren
Protersthese begleitet sein, so ist leicht nachweisbar, da dies zu einer
unendlichen Komplikation fhren wrde. Htte doch auch ihr Objekt eine
Protersthese und diese ebenso eine involviert und sofort ins Unendliche, so
da es geradezu zu einer Art Kontinuum von unendlich vielen Dimensionen
kme.

Also: die retentionale Abschattung mu ein Ende haben erstens im 'physischen
Phnomen', an das sie in kontinuierlichen Modifikationen anknpft (vgl. 45),
zweitens im 'inneren Bewutsein'. Wre dieses (das allein mit Evidenz
ausgestattete, alles Bewutsein-von... konstituierende) abermals Gegenstand
retentionaler Vergegenwrtigungen, so knnte Bewutsein vom Jetzt
berhaupt nie jetzt zustandekommen und mit seinem Fehlen auch der Rede
vom 'jngstvergangenen Bewutsein', vom 'vergangen Sehen'usw., kein Sinn
verliehen werden. Das Jetzt des inneren (prreflexiven) Bewutseins hat aber
nach Brentano zum Objekt nicht das nach der A-Reihe artikulierte
Innerzeitliche (Physische), sondern die intentionale Vorstellung selbst. Und die
44
erscheint ihm stets aus einem unverrckbaren Jetztpunkt, wie immer deren
Gegenstnde "in verschiedenen Vergangenheitsmodis" sich abschatten und
vom Gegenwrtigen abdriften. Evident gewahrt wird allein in 'lebendiger
Gegenwart': das Bewute wandelt sich in der Zeit, nicht das Bewutsein vom in
der Zeit sich Wandelnden. Dies ist sich vielmehr pr-reflexiv - im Nu - auch
vllig erschlossen; es gibt in ihm nicht mehr Sein als Bewutsein.

Ist so nun zwar Husserls unendlicher Regre abgeschnitten, so mu man sich
doch fragen, ob Brentanos Zeitbewutseinstheorie deren Prsenzfixiertheit
nicht noch steigert. Ist mit cartesianischer Evidenz nur die lebendige Gegen-
wart bekannt, so wird unklar, wie im Feld des primren Bewutseins ber-
haupt Kenntnis von Vergangenem und Zuknftigem aufkommen kann. Das
evidente Bewutsein bietet dazu keine Handhabe; und wenn es konstitutiv sein
soll fr das modo obliquo Gewahrte - wenn, mit anderen Worten, das sekun-
dre Bewutsein der Erkenntnisgrund des primren, seine transzendentale
Bedingung sein soll -, dann entsteht die Frage, woher es die dazu ntigen
Informationen beziehen soll (das innere Bewutsein kann sie ihm nicht liefern).

An diesen Notstand knpft Sartres Zeitbewutseins-Theorie an. Sie teilt mit
Brentano die berzeugung, da das 'letzte konstituierende Bewutsein'
prreflexiv und im Nu mit sich bekannt ist, sieht aber mit Husserl die Notwen-
digkeit, den innerzeitlichen Wechsel aus einer Differenz abzuleiten, deren Keim
sich ebenfalls im Bewutsein aufzeigen lassen mu. Anders wrde ihre Kritik
an Husserls Prsenzfixiertheit ja ohne Alternative bleiben.

Diese Kritik lt sich eine Wegstrecke weit durch Heideggers in Sein und Zeit
entwickelte Ontologie der Zeitlichkeit inspirieren. Dieser Ontologie, meint
Sartre, komme das Verdienst zu, die Gegenwartsfixiertheit der ganzen neueren
Philosophie von Descartes bis Husserl korrigiert zu haben. Statt von einem sich
selbst a priori gegenwrtigen und selbstbewuten Subjekt auszugehen, bringe
sie die 'ralit humaine' (das sogenannte Dasein) als radikal ek-statisch in
Anschlag. Dasein sei nicht vorgngig mit sich bekannt, sondern gewinne die
Kenntnis, in der es sich hlt, aus dem Widerschein, den seine Entwrfe an den
Gegenstnden der Welt zurcklassen und "reluzent" auf es zurckstrahlen
(Gesamtausgabe Bd. 24, Ffm. 1975, 226/7; Sein und Zeit, Tbingen
9
1967, 21). In
dieser Beschreibung ist die Struktur von Dasein nur entfaltet, die
zusammengezogen schon in der wiederkehrenden Formel steckte, Dasein sei
dasjenige Seiende, dem es in seinem Sein um sein Sein geht. Dies Aus-sich-
45
heraus-Stehen des Daseins beim Sein der Dinge nimmt Heidegger fr eine erste
Anzeige der Zeitlichkeit des Daseins, das sich aus den Fernen des Entwurfs
(der Zukunft) anzeigen lt, was es mit ihm jeweils fr eine Bewandtnis hat.
Und darin folgt ihm Sartre zunchst.

Es war, bemerkt er, ein entscheidender Schritt ber die Gegenwartszentriertheit
eines Denkens am Leitfaden des cartesianischen cogito hinaus. Denn "le cogito,
instantan, ne peut fonder la temporalit" (Conscience de soi et connaissance de
soi [zit.: CC], in: Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, Bd. 42, 1948, 49-
91, hier: 49). Die These von der ek-statischen Zirkularitt des aus der Zukunft
seines Entwurfs auf sich selbst (als vergangenes) zurckkommenden Daseins
ist jedoch ihrerseits nicht nur zu radikal; sie arbeitet auch mit unklaren
Prmissen. Zunchst ist uneinsichtig, was ein ekstatisches Dasein veranlassen
sollte, berhaupt auf sich zurckzukommen (worin die in ihm waltende Einheit
fundiert sei): ist doch die Zeit eine 'organisierte Struktur': eine Trennung im
Skopus einer Einheit (EN 150, 176/7). Zwar stoen sich bei Heidegger die
Stubenfliegen nicht lnger mehr die Nasen platt am Fenster der Gegenwart,
ohne in die Zukunft dringen zu knnen (l.c., 145, 152/3); dafr hat man aber
wenig Hoffnung, sie nach ihrer 'vasion' je wieder zu Gesicht zu bekommen: sie
sind der Gegenwart ein fr allemal, mithin gar zu grndlich, entkommen.
Sodann: was soll die Rede vom Entwurf (und vom Verstehen) fr einen Sinn
haben, wenn ihm das Bewutsein abgesprochen wird und dieses sich erst
einstellen soll im Widerschein der Dinge? Diese Herleitung von Bewutsein aus
vorgngig nicht Bewutem bewegt sich in den bekannten Zirkeln. Dazu
bemerkt Sartre hellsichtig (ich gebe den ganzen Passus ungekrzt):

Une tude de la ralit humaine doit commencer par le cogito. Mais le "Je
pense" cartsien est conu dans une perspective instantaniste de la
temporalit. Peut-on trouver au sein du cogito un moyen de transcender cette
instantanit? Si la ralit humaine se limitait l'tre du Je pense, elle n'aurait
qu'une vrit d'instant. Et il est bien vrai qu'elle est chez Descartes une totalit
instantane, puisqu'elle n'lve, par elle-mme, aucune prtention sur l'avenir,
puisqu'il faut un acte de "cration" continue pour la faire passer d'un instant
l'autre. Mais peut-on mme concevoir une vrit de l'instant? Et le cogito
n'en/gage-t-il pas sa manire le pass et l'avenir? Heidegger est tellement
persuad que le "Je pense" de Husserl est un pige aux alouettes fascinant et
engluant, qu'il a totalement vit le recours la conscience dans sa description
du Dasein. Son but est de le montrer immdiatement comme souci, c'est--dire
comme s'chappant soi dans le projet de soi vers les possibilits qu'il est.
C'est ce projet de soi hors de soi qu'il nomme la "comprhension" (Verstehen) et
qui lui permet d'tablir la ralit-humaine comme tant "rvlante-rvle".
Mais cette tentative pour montrer d'abord l'chappement soi du Dasein va
rencontrer son tour des difficults insurmontables: on ne peut pas supprimer
46
d'abord la dimension "conscience", ft-ce pour la rtablir ensuite. La
comprhension n'a de sens que si elle est conscience de comprhension. Ma
possibilit ne peut exister comme ma possibilit que si c'est ma conscience qui
s'echappe soi vers elle. Sinon tout le systme de l'tre et de ses possibilits
tombera dans l'inconscient, c'est--dire dans l'en-soi. Nous voil rejets vers le
cogito. Il faut en partir (EN 127/8).

Etwas frher, zu Beginn des II. Teils bers Fr-sich-Sein, hatte Sartre seine
Kritik so formuliert:

Heidegger (...) aborde directement l'analytique existentielle sans passer par le
cogito. Mai le "Dasein", pour avoir t priv ds l'origine de la dimension de
conscience, ne pourra jamais reconqurir cette dimension. Heidegger dote la
ralit humaine d'une comprhension de soi qu'il dfinit comme un "pro-jet
ekstatique" de ses propres possibilits. Et il n'entre pas dans nos intentions de
nier l'existence de ce projet. Mais que serait une comprhension qui, en soi-
mme, ne serait pas conscience (d') tre comprhension? Ce caractre ek-
statique de la ralit humaine retombe dans un en-soi chosiste et aveugle s'il ne
surgit de la conscience / d'ek-stase. A vrai dire, il faut partir du cogito, mais on
peut dire de lui, en parodiant une formule clbre, qu'il mne tout condition
d'en sortir (l.c., 115/6).

Mithin ist zu suchen nach einer Konzeption von Bewutsein, die die Einsicht in
die ekstatische (zeitgenerierende) Verfassung desselben verbindet mit seiner
schon von Brentano aufgewiesenen Unmittelbarkeit und Prreflexivitt. Wre
das erste nicht, so bliebe die Gegliedertheit des Bewutseins als ein von der
Vergangenheit sich losreiender Zukunftsentwurf unverstndlich; ohne das
letztere aber gbe es kein Bewutsein von der Einheit des Flusses und der
Organisiertheit der drei Zeitdimensionen.

Das letztere nicht erklren zu knnen, war Husserls Problem. Wenn das
Flubewutsein nicht selbst eine Phase im Flu sein kann, mu der lebendigen
Gegenwart des Zeitbewutseins ein ungegenstndliches, nicht-intentionales,
mithin pr-reflexives Bewutsein entsprechen. So kann der mystischen
Wendung vom Sich-selbst-Erscheinen des Flusses jetzt eine Bedeutung
verliehen werden. Gemeint ist offenbar: jedes Bewutsein ist im Nu und evi-
dentermaen Bewutsein (von) seiner Zeitlichkeit, wobei das eingeklammerte
(von) ein 'typographisches Signal' fr die Tatsache sein soll, da man
Selbstbewutsein nicht nach Analagie der Intention (als Dingbewutsein, als
vergegenstndlichendes Bewutsein) denken drfe (CC, 62). Damit ist dem
infiniten Regre (frs erste) der Boden entzogen; wenn Bewutsein im Nu
Kenntnis seines Zeitlichseins ist, kann eine unendliche Komplikation von sich
vergegenstndlichenden und im Zeitabstand von sich operierenden
47
Bewutseinen gar nicht auftreten. Husserl hatte diese Konsequenz nur geahnt,
ohne sie theoretisch auszufhren:

Man kann die Frage aufwerfen: Wie steht es mit der Anfangsphase eines sich
konstituierenden Erlebnisses? Kommt sie auch nur aufgrund der Retention zur
Gegebenheit, und wrde sie "unbewut" sein, wenn sich keine Retention daran
schlsse? Darauf ist zu sagen: Zum Objekt werden kann die Anfangsphase nur
n a c h ihrem Ablauf auf dem angegebenen Wege, durch Retention und
Reflexion (bzw. Reproduktion). Aber wre sie n u r durch die Retention
bewut, so bliebe es unverstndlich, was ihr die Auszeichung als "Jetzt"
verleiht. Sie knnte allenfalls negativ unterschieden werden von ihren
Modifikationen als diejenige Phase, die keine voranliegende mehr retentional
bewut macht; aber sie ist ja bewutseinsmig durchaus positiv
charakterisiert. Es ist eben ein Unding, von einem unbewuten" Inhalt zu
sprechen, der erst nachtrglich bewut wrde. Bewutsein ist notwendig B e w
u t s e i n in jeder seiner Phasen. (...) Sagt man: jeder Inhalt kommt nur zum
Bewutsein durch einen daraufgerichteten Auffassungsakt, so erhebt sich
sofort die Frage nach dem Bewutsein, in dem dieser Auffassungsakt, der doch
selbst ein Inhalt ist, bewut wird, und der unendliche Regre ist
unvermeidlich. Ist aber jeder "Inhalt" in sich selbst und notwendig "mitbewut",
so wird die Frage nach einem weiteren gebenden Bewutsein sinnlos (Husserl,
l.c., 119).

Dennoch bleibt Sartres Theorie transzendental. Ohne den Primat des Seins vor
dem Bewutsein zu leugnen, entwickelt ihn Sartre - in seinem berhmten
ontologischen Argument (EN 27-29; CC 75, 55 ff.) - aus der gleichzeitigen
Evidenz von des Bewutseins Nichtigkeit und dem im cogito sum mit
Gewiheit verbrgten Sein. Gibt es Sein im Bewutsein, so kann das nicht des
Bewutseins eigenes, sondern mu ein An-sich-Sein auer ihm sein, das das
Bewutsein einerseits trgt (sonst lste es sich in ein 'gar nichts' auf) und ihm
andererseits als das Woraufhin seiner Entwrfe dient. Aber diese Einsicht wird
aus der Evidenz und prreflexiven Selbstvertrautheit des Bewutseins
geschpft; insofern ist Sartres Theorie nicht minder
transzendentalphilosophisch als die Husserlsche. Wenn sie ber Zeit spricht, so
leitet sie dieselbe aus Strukturen des Bewutseins ab, die insofern irgendwie
nicht-zeitlich sind. Und da sah Peter Bieri das Problem fr die These von der
(bewutseinsunabhngigen) Realitt der Zeit. Sartre wird freilich zeigen, da
die transzendentalphilosophische Position die Realitt der Zeit nicht
ausschlieen mu, weil im Zeitbewutsein die Momente en-soi und pour-soi
dialektisch zusammenwirken. In diesem Nachweis besteht seine Originalitt.

Von Beginn an hat Sartre nicht Husserls Problem, die metaphorische Rede vom
Sich-selbst-zur-Erscheinung-Bringen des absoluten Zeitflusses mit Sinn zu
erfllen, da er ja ein unmittelbares, nicht-gegenstndliches Bewutsein kennt
48
und damit frs erste Husserls Aporie entkommt. Aber was ist damit
gewonnen? Kann die These von der Durchsichtigkeit ("translucidit" [EN 120,
passim]) des prreflexiven cogito die andere Schwierigkeit der Zeittheorie, die
Gefahr des Instantaneismus, ausrumen?

Tatschlich fat Sartre - in Brentanos Fustapfen - das unmittelbar sich selbst
durchsichtige Bewutsein als ein unselbstndiges Moment der Intentionalitt.
Das volle Phnomen hat folgende Struktur: Bewutsein (von) Bewutsein von
transzendentem Weltgegenstand (oder Sachverhalt) - allerdings so, da das
von Sartre so genannte nicht-setzende Bewutsein das setzende (intentionale)
Welt-Bewutsein nicht blo unmittelbar kennt, sondern als sich selbst kennt.
Jedes thetische Gegenstandsbewutsein ('connaissance') ist also zumal und
zunchst nicht-thetisches Selbstbewutsein ('conscience non-positionnelle <ou
non-thtique> [de] soi'). Da aber das nicht-thetische Selbstbewutsein nur ist,
insofern das Sein sich ihm zur Basis macht ('ontologischer Beweis des
Bewutseins'), ist das ihm zuschreibbare relative Sein nicht wirklich sein
eigenes Sein. Das letztere ist sein Real-, so wie es selbst dessen Ideal-Grund.

Die Struktur des 'cogito prrflexif' ist also abstrakt/unselbstndig. Sie trte
nicht auf ohne Bewutsein von etwas (ohne Intentionalitt: "une conscience est
toujours conscience de quelque chose, c'est--dire porte sur le transcendant,
sur le monde qui n'est pas elle" [75]); umgekehrt ist alles Bewutsein von... in
Selbstbewutsein fundiert. Obwohl Sartre dieses als unmittelbar, indistinkt
hinsichtlich der Opposition Subjekt-Objekt ('il n'y a pas de distinction de sujet-
objet dans cette conscience'), irreflexiv, undinglich, leer (substanz- und
wesenlos: 'un vide absolu'), rein aktuell, unbedingt und durchsichtig bezeichnet
(vor allem CC 63 ff.), spricht er ihm andererseits doch die Identitt ab, die eine
Eigenschaft nur des An-sich-Seienden sei. Selbstbewutsein sei eine Einheit
dergestalt, da sie 'eine Andeutung von Zweiheit' in sich schliee:

Quand nous disons prsence soi, nous voulons dire la fois qu'il y a esquisse
de dualit, puisqu'en effet, il y a bien une sorte de jeu de rflexion refltant, et
la fois que cependant tout ceci se passe dans une unit o le reflet est lui-mme
le refltant, et le refltant le reflet (CC 67; vgl. EN 118, 128).

Mit diesem Zugestndnis soll offenbar Heideggers Bestimmung vom Seienden,
dem es in seinem Sein um sein Sein geht, in die Definition von Selbst-
bewutsein integriert werden. Sartre bersetzt sie wie folgt ins Franzsische:
"l'homme, dit-il <Heidegger> (et nous dirons la conscience non-thtique), est un
49
tre dont la caractristique d'tre est qu'il est en son tre question de son tre"
(CC 66). In dieser bersetzung ist das Besorgtsein des Daseins um sein Sein
gesteigert zur Selbstanfechtung:

En ralit, il est question de l'tre de la conscience. Dans son tre, l'tre de la
conscience n'est pas de recevoir du dehors ce qu'elle est; c'est prcisment d'tre
toujours question sur son tre. Nous verrons, en effet, que, en mme temps que
la conscience est plaisir, la conscience est presque une sorte d'interrogation
ontologique sur le plasir (l.c.).

Sartres Formel vom 'reflet refltant' hat vermutlich hnliche Wendungen aus
dem Beginn der Hegelschen 'Logik der Reflexion', sicher aber Hegels Rede von
der 'Reflexion-in-sich' zum Vorbild. Das opake Sein, das ganz und gar ist, was
es ist, wird im pour-soi entdichtet ("la conscience est une sorte de
dcompression d'tre" [l.c., 69, 75; EN 116]) zu einem Schein, der sich, als vom
Bewutsein genichteter Seinsnachfolger, im Widerschein spiegelt und gar
nichts Substantielles mehr in sich enthlt. Beide Glieder gehen bestndig inein-
ander ber ("chacun des termes renvoie l'autre et passe dans l'autre" [EN 117])
- und doch sind sie voneinander unterschieden ("et pourtant chaque terme est
diffrent de l'autre" [l.c.]). Was sie trennt, kann - nach der Liste der
Wesensmerkmale des prreflexiven Bewutseins - kein Etwas (nichts
Substantielles) sein; also mu es das nant sein. Dabei tritt eines der Glieder,
der Seinsnachfolger im Bewutsein, als eher Negiertes, das andere (gleichsam
der Reprsentant des nant) als eher Negierendes auf (EN 120). Nichts trennt
den Schein vom Widerschein: Der Glaube (das materiale Moment in der
Bewutseins-Dyade) ist ganz und gar Bewutsein (zu) glauben (das nichtend-
formale Moment derselben); was sie trennt, ist jenes Nichts, das
Reflexionsverhltnisse von denjenigen einer fugenlosen Identitt trennt, wie
Sartre sie dem en-soi zuschreibt (116). Ist aber einmal die Einheit des
Selbstbewutseins differenziert durch das Auseinander-Klinken ("dcalage"
[CC 67]), welches aus absoluter Identitt ein Selbst-Verhltnis - ein Reflexivum -
macht (EN 121/2), so ist in die Transparenz des Selbstverhltnisses der Keim
einer Selbstbestreitung eingefhrt: "Elle <la croyance> est dj contestation en
elle-mme." "(...) ici nous avons une notion ambigu et presque contradictoire,
qui est la notion d'un soi qui serait lui-mme en tant que soi, et qui est
prcisment ce qui fait la fois l'unit idale et la dis/torsion relle de la
conscience" (CC 68 und 69/70). Weil das prreflexive Selbst dennoch - das
Reflexivpronom verrt es - eine Art von Reflexionsverhltnis ist, ist es nicht
einfach, was es ist (wie der Granitblock auf der Almwiese); es ist - wenn wir die
agrammatische Rede probieren drfen - nicht einfach sich, sondern es ist blo
50
in Beziehung auf sich. Darum ist es von sich auch irgendwie getrennt:

Or, la prsence soi suppose une lgre distance de soi, une lgre absence de
soi. C'est prcisment ce jeu perptuel d'absence et de prsence qui peut
paratre difficile exister, mais que nous faisons perptuellement, et qui
reprsente le mode d'tre de la conscience. Ainsi, ce mode d'tre implique que
la conscience est manque en son propre tre. Elle est manque d'tre. Le pour-
soi est manque d'tre-soi (CC 69).

Auf die Weise wird das Selbst von der Idee einer unmglichen Koinzidenz - als
opaker Identitt von Schein und Widerschein - heimgesucht, die ihm doch
zugleich gestatten wrde, Bewutsein (also ein Selbst-Verhltnis) zu bleiben
(EN 133). Diese Idee eines en-soi pour-soi nennt Sartre den Wert ('la valeur'
[vgl. vor allem EN 127 ff., bes. 136 unten und CC 71 ff., bes. 75]). Sie ist das
unwirkliche einheitsstiftende Dritte, dessen ontologischer Status dem der
kantischen regulativen Idee hnelt. Diese Idee mu dem pour-soi vorschweben,
damit es sich als verfehlte Strukturganzheit "en-soi pour-soi" (CC 75) fassen
kann.

Or, si la valeur a ce double caractre d'tre et d'tre au-del de l'tre, c'est parce
qu'elle est justement cette totalit sur le fondement de laquelle toute conscience
se saisit comme un manque, qui est le fondement qui hante chaque conscience /
dans laquelle el y a tre en ce sens que la valeur doit avoir la structure de l'en-
soi, et il y a au-del de l'tre en ce sens que toute valeur nous apparat comme
devant aussi la structure du pour-soi, c'est- dire que toute valeur, pour tre
fonde, doit tre en quelque sorte valeur tirant son existence d'elle-mme (...).
Elle ne peut donc tre que sur le mode de l'en-soi pour-soi.

C'est donc une indication de cette rconciliation impossible que chaque
conscience est comme prsence soi (CC 71/2).

In dieser irrealen Vershnung wren die beiden unverzichtbaren Pole des
zeitlichen Selbstbewutseins - seine Identitt und seine Differenziertheit -
ihrerseits dialektisch vereint ("soi-mme comme en-soi" [EN 132]). Statt sich in
ihr einrichten zu knnen, ist das Bewutsein dazu verurteilt, wie die
wiederkehrende (Hegels Bestimmung der Zeit aus dem 256 der Enzyklopdie
abgelauschte) Bestimmung sagt, 'nicht zu sein, was es ist, und zu sein, was es
nicht ist'. (EN 102 ff. [111], passim; CC 71, 75). Diese Struktur enthlt den Keim
von des Bewutseins Zeitlichkeit: Sie erklrt einerseits, warum das Bewutsein
sich nicht selbst bestimmen kann als Mangel, ohne sich zugleich zu bestimmen
als Entwurf auf seine berwindung. So ist es Ausgriff auf eine unterm Schema
der Zukunft vorgestellte Koinzidenz mit dem, was es nicht ist: dem en-soi als
fugenloser Identitt. Diese unwirkliche Einheit entwirft das pour-soi aber nicht
51
nur als den absoluten Sinn und Wert seines Daseins, es schliet die Seinsweise
des An-und-fr-sich-sein zugleich auch von sich aus. "Es negiert also von sich
die absolute Einheit mit sich bezglich seiner zeitlichen Momente. Das heit, es
bestimmt sich als zeitliches Sein" (Gerhard Seel, Sartres Dialektik, Bonn 1971,
115). Jetzt kann die rein logisch gemeinte Formel vom Sein-was-es-nicht-ist
und vom Nichtsein-was-es-ist des Bewutseins ihren Zeitsinn entfalten. Ist
doch die Weise, in der wir unser (Noch-)Nicht-Sein darstellen, ohne es zu sein,
die Zukunft, whrend die Weise, wie wir unser Sein nicht (mehr) sind (im
Modus, es 'zu sein zu haben'), unsere Vergangenheit konstituiert: "C'est partir
de l que l'on pourrait concevoir d'abord la dimension de temporalit. Nous
pourrons voir alors que la conscience est temporelle par son existence mme,
ou plutt qu'elle se temporalise en existence" (CC 76).

Von dieser Zeitlichkeit enthlt das Bewutsein freilich nur den Keim. Gerhard
Seel (l.c., 104/5) hat eindrucksvoll belegt, da auch in Sartres Zeit-Philosophie
noch Spuren der Husserlschen Einsicht sich finden, wonach die Stndigkeit des
Zeitflusses als Zeitlosigkeit (oder als zeitlose Gegenwart) zu denken sei. Die
Struktur des prreflexiven Bewutseins enthlt nur "die negative Vorstufe zu
dieser zeitlichen Vollstruktur". Sartre bezeichnet sie als den "noyau instantan
de cet tre <humain>" (EN 111).

Die Nicht-Zeitlichkeit der abstrakten Bewutseinsstruktur bedarf wegen ihrer
Bedeutung fr die Sartre'sche Subjektstheorie noch einer nheren Erluterung.
Sie ist nmlich nicht ohne weiteres einsichtig. Ursprnglich war ja das 'cogito
prrflexif' ausdrcklich zu dem Zwecke in Ansatz gebracht worden, <ganz wie
in Husserls Beilagen> die thetische Reflexion als z e i t l i-
c h e Sukzession des reflektierenden auf das reflektierte zu erklren (La
transcendance de l'ego, in: Recherches philosophiques, Bd. 6, 1936/37, 85 ff., hier:
92 oben, und EN 19/20).

Aber das 'cogito prrflexif'' als 'conditio sine qua non' der Zeitlichkeit des
Bewutseins in Ansatz bringen heit noch nicht, es selbst als zeitliches / in
Ansatz bringen. Im Gegenteil: eine Bestimmung des 'cogito prrflexif' als
zeitliche Sukzession mte entweder auf einen 'regressus in infinitum'
hinauslaufen oder zu der Absurditt fhren, da die erste Phase des Bewutseins
unbewut war <also der reflet vor seiner Aufnahme durch den refltant>.

Sartre lehnt denn auch eine Fassung des 'cogito prrflexif' als 'unendliche
Bewegung' ab. "Es ist gegeben in der Einheit eines einzigen Aktes" (EN 121).

Die Struktur des 'cogito prrflexif' impliziert also als solche durchaus noch
keine Zeitlichkeit des Bewutseins. Die Notwendigkeit, das Bewutsein als
zeitliche Gre anzusetzen, entsteht erst, wenn man - wie Husserl in seinen
'Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins' - nach den
52
Mglichkeitsbedingungen eines Bewutseins von Zeitlichem fragt. Die Zeit-
lichkeit von Gegenstnden des Bewutseins ist aber auf dieser Stufe des Ablei-
tungsvorgangs noch nicht hervorgetreten (Seel, l.c.)

Fr diese keimhafte oder virtuelle Zeitlichkeit der Bewutseinsstruktur, die
selbst noch nicht wirklich (inner)zeitlich ist, hatte Schelling den Namen der
'noetischen Folge' (im Gegensatz zur reellen) vorgeschlagen (SW II/1, 311 f.).
Sie sei ein 'Interstitium' zwischen der absoluten Zeitlosigkeit (Ewigkeit) und der
Zeit (II/3, 306). Sie gliedert das prreflexive Bewutsein nach "Vor und Nach",
unterscheidet "Anfang und Ende" und fhrt so in der Tat Unterschiede in es
ein. Aber diese Gliederung differenziert das Bewutsein nicht realiter, der
Anfang ist vielmehr da, wo das Ende ist (II/3, 273).

Da unsere Gedanken <jedoch> successiv sind, <kann>, was Subjekt und Objekt
in Einem ist, <doch...> nicht mit einem Moment, es kann nur mit verschiedenen
Momenten, <... und> auch nicht mit einer und derselben Zeit gesetzt werden,
wenn nmlich, was hier blo noetisch gemeint ist, zum realen Proce wird
(II/1, 312).

Wir haben im Bewutsein eine "Einheit der Einheit und des Gegensatzes" (Die
Weltalter. Fragmente, hg. von Manfred Schrter, Mnchen 1946, Urfassung I,
63), die - sowie sie sich realisiert - in Zeitstrukturen sich ausfaltet. "Im Ewigen
<Vorzeitlichen> [selbst ist schon] eine innere Zeit gesetzt", erklrt Schelling,
"denn Zeit ist unmittelbar durch Differenzierung der in ihm nicht blo als Eins,
sondern als quipollent gesetzten Krfte" (l.c., 77). Das bedeutet, da Zeit und
Bewutsein Manifestationen einer Struktur sind, die hier aktuell, dort blo
virtuell ('noetisch') dargestellt ist. Schelling warnt vor der schlecht-
idealistischen Vorstellung, "als gbe es einen von aller Beimischung der
Zeitbegriffe vllig reinen Begriff von Ewigkeit" (SW I/8, 259/60).

Wie erklrt Sartre den Unterschied zwischen fugenloser Identitt (wie sie dem
'tre en-soi' oder Ewigkeit) und reflexiver Einheit (wie sie dem Bewutsein
zukommt)? Hatte er doch, bei der Einfhrung des Begriffs vom prreflexiven
Cogito, nachdrcklich betont, da - anders als im Falle der Reflexion, wo
tatschlich ein distinktes Bewutseins-Objekt einem Bewutseins-Subjekt
gegenbertritt (CC 60) - 'die Lust nichts anderes sei als das Lust-Bewutsein', ja,
da "conscience de plaisir et plaisir ne sont qu'une seule et mme chose ou, si
vous prfrez, <que> le plaisir a pour mode d'tre particulier la conscience"
(l.c., 65).

Worin wre dieses 'Eines-und-dasselbe-Sein' von der 'Identitt des en-soi'
53
unterschieden? Sartre antwortet in der bekannten Weise:

(...) la dimension d'tre de tout fait de conscience est contestation. Autrement
dit, prsence soi est en mme temps sparation dans une certaine mesure de
soi. Mais en mme temps que cette sparation de soi, comme l'unit de la
conscience, est absolument oblige, puisque nous ne sommes pas sur le plan du
sujet et de l'objet <donc de la rflexion qui constitue un mode de conscience
thtique>, puisque nous saisissons la chose dans l'immdiat, cette sparation est
en mme temps unit (CC 68).

Ainsi, le jugement ontologique, "la croyance est conscience (de) croyance" ne
saurait en aucun cas tre pris pour un jugement d'identit: le sujet et l'attribut
sont radicalement diffrents et ceci, pourtant, dans l'unit d'un mme tre (EN
117).

Wie gehen diese Bestimmungen zusammen? Im Bewutsein gibt es keinen
Subjekt-Objekt-Gegensatz, es ist unmittelbar, einheitlich verfat, keine Substanz
trbt und trennt seine Durchsichtigkeit; andererseits soll diese Einheit dual
artikuliert sein (als reflet-Objekt und refltant-Subjekt), also der Identitt vom
Typ en-soi entbehren, mithin nur die reflexive Einheit des pour-soi repr-
sentieren. Ist damit nicht das Reflexions-Modell durch die Hintertr wieder
eingelassen und mit ihm alle die Schwierigkeiten und Regre-Drohungen, die
Husserls Bewutseinstheorie nicht bannen konnte?

Dies scheint mir allerdings der Fall zu sein - und so reiht sich Sartre in die Schar
jener Phnomenologen (Brentano, Schmalenbach) ein, denen die
Unmglichkeit, das Selbstbewutsein auf das Modell der Reflexion zu grnden,
zwar klar war, denen es aber nicht gelungen ist, in den eigenen
Alternativvorschlgen Strukturen vorzustellen, die der Gefahr einer 'unend-
lichen Komplikation' entrinnen (vgl. Manfred Frank, Die Unhintergehbarkeit
von Individualitt, l.c., 43 ff.). Ist - um bei Sartres Beispiel zu bleiben - das
quasi-materielle
1
Moment der Bewutseinsdyade, die Lust, was sie ist, nur in
der Aufnahme durch das Lust-Bewutsein (das quasi-formelle Element), so

1
'Quasi-materiell' soll ausdrcken, da der 'reflet' nicht wirklich materiell ist. Sartre sagt dazu:
"(...) si le refltant n'est rien d'autre que refltant de ce reflet et si le reflet ne peut se caractriser
que par son 'tre-pour se reflter dans ce refltant', les deux termes de la quasi-dyade, accotant
l'un contre l'autre leurs deux nants, s'anantissent conjointement. Il faut que le refltant reflte
quelque chose pour que l'ensemble ne s'effondre pas dans le rien. Mais si le reflet, d'autre part,
tait quelque chose, indpendamment de son tre-pour-se-reflter, il faudrait qu'il ft qualifi
non en tant que reflet, mais en-soi. Ce serait introduire l'opacit dans le systme 'reflet-refltant'
et surtout parachever la scissiparit bauche" (EN 221). Die Materialitt mu dem Reflex also
von auen kommen, andernfalls verlre das Bewutsein seine Transparenz. Das hindert nicht,
da er innerhalb des Systems 'reflet-refltant' die quasi-materielle Komponente darstellt: das,
was reflektiert wird, indem es - um nicht absolute Leere zu bleiben - seinerseits transzendente
Weltdinge spiegelt.
54
fragt sich, wie dies formelle (subjektive) Moment seinerseits zu Bewutsein
kommt, wenn es sich nicht in ein quasi-materielles



verwandelt, das von einem
Form-Moment aufgenommen wird, usw. Auch sagt Sartre ja selbst, die beiden
Momente des 'Spiels Schein und Widerschein' gingen stndig ineinander ber -
ein solcher bergang kann weder ihre Identitt noch gar das Selbstbewutsein
ihrer Identitt fundieren, sondern allenfalls zirkulr voraussetzen.

Dies Gebrechen ist erheblich, umso mehr, als es das Prinzip der Sartreschen
Phnomenologie betrifft. Man sieht aber doch auch, welcher Zug im
zugrundeliegenden Phnomen Sartre auf den Gedanken bringen konnte, das
prreflexive Cogito als in sich artikuliert darzustellen. Es ist dasselbe Motiv,das
schon Schelling veranlate, zwischen noetischer und realer Folge im
Bewutsein zu unterscheiden, um das reale Auseinander der Zeitdimensionen
als Aktualisierung eines virtuellen Zugs im Bewutsein selbst ableiten zu
knnen. Ntig war dazu lediglich, da eines der Momente im Bewutsein aus
dem Zustand der Virtualitt in den der Wirklichkeit bertrat und das andere
Moment dann nicht mehr nur noetisch, sondern real von sich ausschlo. Bei
Sartre geschieht das durch Intervention der Realitt meines Leibes, ohne den
"mein Fr-sich-Sein in der Nichtunterschiedenheit von Vergangenheit und
Zukunft sich vernichten wrde" ( "par suite mon tre-pour-soi s'anantirait
dans l'indistinction du prsent et du futur" [EN 392; vgl. dazu Gerhard Seel, l.c.,
165-176]).



VI

Die noetische Zeit des reinen Bewutseins bedarf zu ihrer Realisierung einer
En-soi-Mitwirkung, ohne welche der Anfang und das Ende, obwohl gedanklich
geschieden, zusammenfielen. Nur wenn die Zukunft wirklich an einem
anderen Ort gesetzt ist als die Vergangenheit, kann das Bewutsein sich als ein
Flu realisieren, dessen verschiedene Phasen nicht in den Strudel der immer
gleichen 'lebendigen Gegenwart' herabgezogen werden.

Zunchst freilich sieht es so aus, als sei Sartre vor allem beschftigt mit der
These, die das entgegengesetzte Extrem favorisiert, wonach die Zeit ein

1
Vgl. zum folgenden die ausgezeichneten Analysen von Sartres Kapitel "La temporalit" (EN
150-218) durch Jean Theau, La conscience de la dure et le concept de temps, Toulouse 1969,
Kap. III, und besonders durch Gerhard Seel, Sartres Dialektik, l.c., 120-180.
55
Wechsel unverbundender, jeweils gegenwrtig prsentierter En-soi-Momente
sei.
1
Gegen diese Auffassung, als deren Hauptvertreter er die 'Assoziationisten'
in der Nachfolge Hume identifiziert, macht er geltend, 'die Zeit sei offenkundig
eine organisierte Struktur' vom Typ 'relation interne' (EN 150, 182 oben):
vergangen ist etwas nur in interner Abhebung von einem Gegenwrtigen und
umgekehrt, und dies wiederum ist, was es ist, nur durch eine gewisse negative
Beziehung auf ein Knftiges und umgekehrt. Die 'drei Zeitdimensionen' sind
'strukturierte Momente einer ursprnglichen Synthesis' (l.c.). Das bedeutet - wir
kennen den Gedanken schon aus Husserls Einwnden gegen Hume -, da im
Zeitgeschehen die Einheit des Flusses den Vorrang hat vor der Differenzierung
in Phasen.

Si donc le temps est sparation, du moins / est-il une sparation d'un type
spcial: une division qui runit (l.c., 177).
La temporalit est une force dissolvante mais au sein d'un acte unificateur (181).

Eine - wie Hume das annimt - in externen Relationen stehende en-soi-Mannigf-
altigkeit, die lediglich nach Verhltnissen des Frher-Spter (also nach der B-
Reihe) gegliedert wre (175 ff.), mte die einzelnen Impressionen als
selbstndige Gren betrachten, die in sich nicht auf andere ihresgleichen
verwiesen. Sartre nennt diese externalistische und formale Auffassung der
Zeitsruktur "la temporalit statique", im Unterschied zur materialen, die er
auch als "temporalit dynamique" auszeichnet (174 ff.). In ihr wird die A-Reihe
als ein interner Verweisungszusammenhang von Momenten angesetzt, deren
keines selbstndig ist, sondern die alle vom Wirbel der Zeiteinheit organisch
zusammengezogen werden. Insofern schon Kant dies gegen Hume geltend
gemacht hatte, ist ihm recht zu geben (177). Auch darin, da die Zeit durchs
Pour-soi in die Welt kommt und die Beziehungslosigkeit des En-soi - selbst in
der Deutung als unverbundene Mannigfaltigkeit sukzedierender Einheiten - die
interne Relationalitt der Zeit nicht erklren kann. Aber Kant hat das
einheitsstiftende 'Ich denke' als radikal berzeitlich gedacht (178/9). Sobald es
die sukzedierenden Zeitphasen durch seine Einheit organisiert, steht Zeit unter
der Kategorie der Kausalitt. Die impliziert aber, wie Sartre zu zeigen versucht,
kein zeitliches Verhltnis, sondern "un ordre strictement logique de
dductibilit" (168 u.). Aus ihm allein ist ber das zeitliche Flieen also nichts
zu lernen, sofern es nicht zuvor schon erschlossen war - so wenig wie die
Mondsichel (die 'einfach ist, was sie ist' [l.c.]) von sich her als unvollkommene
Erscheinung des Vollmondes sich prsentieren knnte, es sei denn, ein ek-
statisches Wesen wie das Bewutsein htte sie zuvor schon auf diese ihre
56
zuknftige Erscheinungsform hin berschritten.

Daraus, da die Konzeption unverbunden sukzedierender En-soi-Einheiten die
Innerlichkeit der Zeitphasen-Verknpfung nicht erklrt, darf nun freilich im
Gegenschlag nicht die Unwesentlichkeit der Differenz zwischen den Zeiten
gefolgert werden. Das ist, wie Sartre zeigt, in verschiedener Weise die Gefahr
der Theorien von Leibniz und Bergson, welche beide die Kontinuitt der Zeit
zulasten der Differenz der Momente der A-Reihe berakzentuieren. Bei Leibniz
'kaschiert die Rede von zeitlicher Kontinuitt im Grunde die absolut
immanente Kohsion des Logischen, d.h. die Identitt als Grenzfall der
Relation' (EN 180/1). Aber "le continu n'est pas compatible avec l'identique"
(181). Kontinuitt setzt Einheit im Wechsel voraus, aber sie setzt nicht fugenlose
Einheit an die Stelle der B-Reihe. Ein hnlicher Einwand gilt gegen Bergson, der
die Dauer (la dure) etwas lyrisch als "organisation mlodique et multiplicit
d'interpntration" der A-Reihe beschreibt, die Zeitordnung aber fr "gegeben"
erklrt. Damit entkommt er zwar der Descartes'schen Gegenwartsfixierung,
nicht aber dem Kantschen Einwand, da Synthesen niemals den Charakter An-
sich-Seiender haben knnen, sondern von einem Subjekt gestiftet werden
mssen. Die Rede von der 'Einwohnung der Vergangenheit im Gegenwrtigen',
orientiert am Diskurs ber die Weltgegenstnde, erweist sich als bloe Rhetorik
(l.c. und 214).

Damit glaubt Sartre, die Versuche, das Zeitphnomen aus uerlichen En-soi-
Verhltnissen oder aus einer fugenlosen Identitt abzuleiten, widerlegt und den
Ansatz der Zeitbewutseins-Theorie beim 'tre-pour-soi' gerechtfertigt zu
haben. Bevor er seinen eigenen Vorschlag positiv entfaltet, geht er noch einmal
kritisch auf Bergson, dann - fr uns von grerem Interesse - auf Husserl ein.
Bergson wirft er vor, hnlich der Engramm-Theorie der Neurophysiologie, die
Vergangenheit als (wie immer abgeschwcht oder 'unwirkend
[inaggissante]'oder sogar 'unbewut') fortwhrend im Gegenwartsbewutsein
anzusetzen (EN 151). Aber Vergangenheit ist nicht so, wie im Mrchen die
Wackersteine im Bauch des Wolfes, in unserm Kopf aufbewahrt, da wir sie bis
ans Ende unserer Tage mit uns herumschleppen mten; auf die Weise
knnten wir Gewesenes letztlich gar nicht von einer gegenwrtigen Wahr-
nehmung unterscheiden (das hatte schon Husserl gezeigt). Nach Bergson hrt
das Vergangene nicht auf, an seinem Platz zu sein, es hrt nur auf zu wirken.
Aber wie kann ein Unwirksames sich unserem Gegenwartsbewutsein
einfgen, ohne eine Eigenkraft zu besitzen, die dann aber nicht vergangen,
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sondern gegenwrtig wirksam gedacht werden mte (152)? Entweder kon-
kresziert also die Vergangenheit mit der Gegenwart (und dann entfllt das
Kriterium ihrer Unterscheidung), oder sie bleibt 'an ihrem Platz' zurck und
wird mithin dem Gegenwartsbewutsein unkenntlich (es sei denn, man
schreibe ihr jene en-soi-artige Eigenkraft zu, womit die Zeit verdinglicht und
gerade nicht erklrt wrde, wie sie ein Bestand des Bewutseins wird).
Tatschlich hlt Bergson die Identitt fr das Prinzip des Bewutseins ' (Essai
sur les donnes immdiates de la conscience, Paris 1965, 156); damit wird fr
Sartre deutlich, da er ber eine klare Abgrenzung des zeitkonstituitiven Seins-
Typs von dem des En-soi nicht verfgte. - Diese Schwierigkeiten sieht Sartre in
Husserls Zeitbewutseins-Vorlesungen gelst (152/3). Dort sind, wie wir
sahen, die Retentionsketten mit einem kontinuierlich abgestuften
Vergangenheitsindex an die Urimpression geheftet, mit der sie dennoch nicht
koinzidieren. Freilich, meint Sartre, bleibt es Husserls Geheimnis, wie die
Protentionen und die Retentionen einerseits je jetzt gehabt und doch in
Vergangenheit und Zukunft angesiedelt sein knnen.

Nous avons vu, au chapitre prcdent, les protentions se cogner en vain au vitres
du prsent sans pouvoir les briser. Il en est de mme pour les rtentions. Husserl
a t, tout au long de sa carrire philosophique, hant par l'ide de la
transcendance et du dpassement. Mais les instruments philosophiques dont il
disposait, en particulier sa conception idaliste de l'existence, / lui taient les
moyens de rendre compte de cette transcendance: son intentionnalit n'en est que
la caricature. La conscience husserlienne ne peut en ralit se transcender ni vers
le monde, ni vers l'avenir, ni vers le pass (EN 152/3; vgl. 165).

Auf die Weise kann es sich nicht wirksam gegen Descartes' oder Kants 'Ich
denke' abgrenzen, das fr sich zeitlose Anschauungsblcke extern verbindet,
selbst aber nicht in die Zeit fllt.

La temporalit devient une simple relation externe et abstraite entre des
substances intemporelles; on veut la reconstruire tout entire avec des
matriaux a-temporels. Il est vident qu'une pareille reconstruction faite
d'abord contre le temps ne peut conduire ensuite au temporel. Ou bien en effet
nous temporaliserons implicitement et surnoisement l'intemporel, ou bien, si
nous lui gardons scrupuleusement son intemporalit, le temps deviendra une
pure illusion humaine, un songe. Si le temps est rel, il faut que Dieu "attende
que le sucre fonde"; il faut qu'il soit l-bas dans l'avenir et hier dans le pass
pour oprer la liaison des moments, car il est ncessaire qu'il aille les prendre l
o ils sont (178).


Hier erwgt Sartre gar (wie Bieri) den Gedanken der Realitt der Zeit. Darum
gilt es jetzt zu zeigen, da die Zeit etwas Wirkliches sein kann, ohne doch in
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einer Struktur des en-soi zu grnden. Sie widerfhrt dem en-soi vielmehr von
auen durch die Intervention eines Seienden, zu dessen Seinsart es gehrt, sein
eigenes Sein nicht zu sein, sondern 'zu sein zu haben'. Ein solches Seiendes ist
das pour-soi.

Wir sahen, da seine interne Verfassung das leere Verweisspiel von Schein und
Widerschein ist ('le jeu reflet-refltant'). In ihm erkennt man nun leicht das
ontologische Fundament dessen, was Husserl Protention und Retention nannte.
Das Spiel reflet-refltant gehrt zum Bewutsein als nicht-setzendem und
unselbstndigem Moment der Strukturganzheit des intentionalen Bewutseins.
Whrend die Intention die innerweltlichen Gegenstnde setzt, indem sie sich
selbst nicht-setzt (und damit von ihnen in Abzug bringt), ist die Vergangenheit
dem Bewutsein nicht uerlich. Sie ist es selbst, aber nicht in der Weise der
Koinzidenz, sondern, wie wir sagten, des Heideggerschen 'Zu-sein-Habens'. "Si
donc je ne suis pas mon propre pass, ce ne peut tre sur le mode originel du
devenir, mais en tant que j'ai l'tre pour ne pas l'tre et que j'ai ne pas l'tre
pour l'tre." Ich bin also meine Vergangenheit in der Weise nicht, da ich sie
gleichwohl zu sein habe (186, 199, 161); das unterscheidet sie von der Thesis
eines mir uerlichen Gegenstandes, den ich ganz und gar vor mich stelle, ohne
'ihn sein zu mssen'. Entsprechendes gilt fr den Zukunftsentwurf. Als
Vergangener bin ich in der Weise, da ich mein Sein nicht bin (im Modus des
'Zu-sein-Habens'); als Knftiger in der Weise, mein Nicht-Sein zu sein. So sind
Retention und Protention die nunmehr zeitlich ausgewiesenen und als solche
auch angezeigten Momente des dialektischen Spiels von Schein und
Widerschein, deren Pole Sartre ja auch auslegt als das 'Sein-was-ich-nicht-bin
und das Nicht-Sein-was-ich-bin'.

Aber ist von dieser Struktur her der Durchbruch zur Realitt der Zeit zu
schaffen? Wir sahen, da Sartre das System 'reflet-refltant' als vor-zeitlich, als
blo virtuell zeitlich charakterisiert und der realen Zeit vorgeordnet hatte.
Husserl hatte - worauf Sartre anspielt (EN 64 und 165 oben) - die
Bewutseinsphasen durch infinitesimal kleine Intervalle geschieden (Husserl,
l.c., 16, 38 ff.). Aber infinitesimal klein ist nicht gleich Null. So glaubte Husserl
immerhin verstndlich machen zu knnen, warum ein 'immer neues Jetzt'
nachrcken und die Zeit kontinuierlich wachsen kann. (Das Problem des
Datennachschubs wird so einsichtig - wenn auch schwierig, da Husserl in den
Flu der inneren Zeit ja kein reales Seiendes eingehen lassen will. Aber ist, was
er 0-% nennt, nicht ein bewutseinsunabhngiger Erdenrest im Bewutsein?).
59
Bei Sartre scheidet selbst diese Mglichkeit aus, da fr ihn ein nant d'tre oder
ein vide absolu es ist, was den reflet vom refltant und mithin die
Vergangenheit von der Zukunft trennt. Das hier aufgeworfene Problem hat
Gerhard Seel lichtvoll analysiert (Sartres Dialektik, 138 ff.). Gesteht man der
Gegenwart, um die der Zeitflu jeweils wchst, ein Zeitquantum zu, so knnte
dieses kein 'Nichts' sein. Ist es aber ein 'Etwas' (vom Typ 'en-soi'), so trbte sich
die auf seine Nichtshaftigkeit gegrndete Transparenz des Bewutseins;
andernfalls aber bliebe das quantitative Wachstum der Zeit unverstndlich.

So scheint sich die Theorie in einem circulus vitiosus zu bewegen. Die Dynamik
der Bewutseinszeit scheint auf die Leugnung der Bewutheit der
Bewutseinszeit hinauszulaufen, und ein Festhalten an der Bewutheit der
Bewutseinszeit scheint eine Ableitung der Dynamik der Bewutseinszeit
unmglich zu machen. In diesem Dilemma haben wir das Kernproblem
der Sartre'schen Zeitlehre zu sehen (Gerhard Seel, l.c., 140).

Wir besitzen schon eine Andeutung ber die Auflsbarkeit des Dilemmas: Um
die Virtualitt des hermetischen 'Systems reflet-refltant' zu verzeitlichen,
bedarf es der Intervention des en-soi (z.B. in Gestalt z. B. des eigenen Krpers).
Gewi darf das en-soi nicht in die Innerlichkeit des pour-soi eindringen, sonst
verlre dieses seine epistemische Transparenz. Als ein - wie Fichte diese auch
seinem Denken vertraute Struktur einmal nennt - "sich selbst abspiegelnder
Spiegel" spiegelt das Spiel reflet-refltant in seiner lauteren Abstraktion eben
gar nichts
1
- es sei denn das, was sich von auen in ihm spiegelt in der Weise,
dem internen Spiegel-Spiel selbst uerlich zu bleiben. Das aber ist das 'tre-en-
soi', dessen opakes Sein beim Eintritt ins System des Bewutseins zum Reflex
wird. So kommt das Zeitbewutsein - auf dem gleichen Wege wie das
Bewutsein berhaupt - zu einem Sein, auf dem es aufruht bzw. auf das es
gerichtet ist in der Weise, dieses Sein nicht zu sein:

la conscience nat porte sur un tre qui n'est pas elle. c'est ce que nous appelons
la preuve ontologique.

la conscience est un tre pour lequel il est dans son tre question de son tre en tant que
cet tre implique un tre autre que lui.


1
J. G. Fichte, Nachgelassene Schriften, hg, von Hans Jacob, Bd. 2, Berlin 1937, 377. In Schellings
Wrzburger System von 1804 findet sich eine ganz hnliche Vorstellung: "Wie das Auge, indem
es sich selbst im Widerschein, z.B. im Spiegel erblickt, sich selbst setzt, sich selbst anschaut, nur
inwiefern es das Reflektirende - den Spiegel - als nichts fr sich selbst setzt, und wie es gleichsam
Ein Akt des Auges ist, wodurch es sich selbst setzt, sich selbst sieht, und das Reflektirende nicht
sieht, es nicht setzt: so setzt oder schaut das All sich selbst, indem es das Besondere nicht-setzt,
nicht-schaut; beides ist ein Akt in ihm" (SW I/6, 197/8).
60
Cela signifie que l'tre est antrieur au nant et le fonde. (...) le nant qui n'est pas,
ne saurait avoir qu'une existence emprunte: c'est de l'tre qu'il prend son tre;
son nant d'tre ne se rencontre que dans les limites de l'tre et la disparition
totale de l'tre ne serait pas l'avnement du rgne du non-tre, mais au contraire
l'vanouissement concomitant du nant: il n'y a de non-tre qu' la surface de l'tre.

Le nant, s'il n'est soutenu par l'tre, se dissipe en tant que nant, et nous
retombons sur l'tre. Le nant ne peut se nantiser que sur fond d'tre; si du
nant peut tre donn, ce n'est ni avant ni aprs l'tre, ni, d'une manire gnrale,
en dehors de l'tre, mais c'est au sein mme de l'tre, en son coeur, comme un ver
(EN 28, 29, 52, 57).

Das in der apodiktischen Gewiheit des cogito sum affirmierte Sein ist also
nicht des Bewutseins eigenes Seins. Kraft seiner nichts verbergenden
Durchsichtigkeit ist es nmlich nicht nur ein nant d'tre, sondern hat von
diesem seinem Seinstyp auch evidentes Bewutsein. So kann es sich, als seines
Seins dennoch bewut, als eine ek-statisch ans Sein-auer-ihm verwiesene
Struktur durchschauen. Die impliziert dann freilich, da in jeder 'prise de
conscience' Sein von ihm ausgeschlossen wird. Und dies vom leeren
Bewutsein ausgeschlossene, nur in Form eines Reflexes in ihm aufscheinende
Sein-an-sich ist eben das, was das Bewutsein sich als seine Vergangenheit
reprsentiert. Das en-soi ist nun so real, wie Seiendes nur real sein kann; und da
das Bewutsein mit ihm nicht zusammenfallen kann, ist mit jedem Ausschlu
einerseits ein Wachstum seines Seins (qua Vergangensein) und andererseits
eine Abgrenzung gegen dies Sein (in Form eines Sich-berschreitens auf die
Zukunft hin) verbunden. Das Noch-nicht der Zukunft ist das Nicht-Sein des
Bewutseins, kraft dessen es mit dem Sein seiner Vergangenheit nicht
zusammenfallen kann in der Weise, sie 'zu sein zu haben'. Und die Gegenwart
wre das Differential oder das Scharnier zwischen einem kontinuierlich in Sein
absinkenden vormaligen Nichtsein (Vergangenheit) und einem ins Irreale
strebenden vormaligen Sein (Zukunftsentwurf) (EN 188, 190, 192).

Tout se passe comme si le Prsent tait un perptuel trou d'tre, aussitt combl
et perptuellement renaissant; comme si le Prsent tait une fuite perptuelle
devant l'engluement en "en-soi" qui le menace jusqu' la victoire finale de l'en-soi
qui l'entranera dans un Pass qui n'est plus pass d'aucun Pour-soi. C'est la mort
qui est cette victoire, car la mort est l'arrt radical de la Temporalit par
passification de tout le systme ou, si l'on prfre, ressaisissement de la Totalit
humaine par l'En-soi (193).

Auch die Unabschliebarkeit der Zeit wird nun einsichtig: Als Zeitlichkeit wird
ja ausgetragen der Entwurf auf die unmgliche Vershnung von en-soi und
pour-soi im Wert. Das pour-soi entwirft sich auf die Zukunft als auf ein Sein,
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mit dem es endlich zusammenfallen knnte. Aber der Wert ist eine kantische
Idee - seine Realisierbarkeit mithin prinzipiell ausgeschlossen. So verwandelt
sich das zuknftige Sein, einmal erreicht, in ein Gewesen ('das einzige, von dem
man sagen kann "es ist"' [192, vgl. 161/2]) und treibt so das pour-soi, dessen
Seinsweise ja das nant ist, notwendig zu einem erneuten, ebenso vergeblichen
Entwurf der Ausfllung seines Mangels usw. Auf die Weise wchst, und zwar
real, des Bewutseins Sein (qua Vergangenheit), ohne da ein Endpunkt der
Bewegung in der Zukunft abzusehen wre (es sei denn der Tod als kontingente
Grenze aller unbefriedigten Entwrfe). Unter beiden Aspekten - als vergangene
und als zuknftige Wesen - sind wir indes verfehlte Absoluta, wenn 'absolut'
heit: in ungetrennter Einheit zugleich und zumal sein, was in den
Wesenstendenzen einer vom Sein prvenierten und einer in die Zukunft (ins
Nichtsein) sich entfliehenden Gegenwart in eine Relation (das semantische
Gegenteil von Absolutheit) zerbrochen ist. Gleichzeitig scheint die Zeit das
Schema der Wiederherstellung des Verlorenen. Und sie mu unendlich dauern
- als eine nie endende Endlichkeit oder als "Sehnsucht nach dem Unendlichen" -
, weil zu keiner Zeit und in keiner Zukunft eingeholt und angemessen
dargestellt werden kann, was auer aller Zeit ist: die fugenlose Identitt des
Seins und seiner Bestimmung durch den Entwurf.


VII

Ganz hnlich hatten schon die Frhromantiker, Novalis z. B. und Schelling, die
Zeitlichkeit gedeutet. Novalis sah unser bewutes Leben als Pendelschlag
zwischen kontrren Polen sich abspielen. Den einen nannte er 'Gefhl' (ein
Zustand ungegenstndlichen Inneseins) und den anderen 'Reflexion' (in ihm
wird das Gefhl Thema, Gegenstand): diese Struktur entspricht erkennbar dem
'jeu reflet-refltant' bei Sartre. Die von dem Einheitsgefhl, das wir in allem
Selbstbewutsein untrglich haben, bezeugte, von der Dualitt der Relata
zugleich verfehlte Einheit kann sich im Widerspiel von Gefhl und Reflexion
nicht instantan oder im Nu realisieren. So legt sie das Selbst sich als Ursprung
seiner Zeitlichkeit aus: eine Struktur, die bei Sartre dem 'Wert' entspricht, Die
absolute Identitt, unfhig, sich unter ihren beiden Aspekten gleichzeitig dem
Bewutsein zu offenbaren, mu sich in sukzedierende Phasen zerlegen. Die
Erfahrung, wonach das Subjekt vom 'Sein' immer schon 'prveniert' worden ist,
wird vom Bewutsein erlebt als Ablsung von seiner Vergangenheit. Auf diese
Trennung wird es - da es ja wesenhaft Einheit ist - reagieren mit dem Streben
nach Wiederaneignung des Verlorenen, und dieses kann sich nur auf die
62
Zukunft richten. Diese Hoffnung mu enttuscht werden. Denn es ist eine
leicht einsehbare "Tuschung", zu erwarten, es "wrde ein Zeitpunkt kommen,
wo dieses eintreten wrde". Denn, sagt Novalis,

erstlich ist es an und fr sich ein Widerspruch, da in der Zeit etwas geschehn
solle, was alle Zeit aufhebt (...). Die Zeit kann nicht aufhren - Wegdenken
knnen wir die Zeit nicht - denn die Zeit ist Bedingung des denkenden Wesens -
die Zeit hrt nur mit dem Denken auf. Denken auer der Zeit ist ein Unding
(Novalis, Schriften, hg. von Paul Kluckhohn und Richard Samuel, Stuttgart 1960
ff. [zit.: NS], Bd. II, 269, Nr. 564).

Durch Hherverlegung der Identitt - auer allem Zugriff des Bewutseins -
hat Novalis das Geschehen reflexiver Selbstvermittlung ganz in die Sphre der
Zeit heruntergeholt. Das im Zugriff der Reflexion immer schon verfehlte Gefhl
wird 'Gedchtnis' oder 'Erinnerung'; das vom "Ergnzungstrieb" anvisierte
Komplement des Verfehlten wird im Bewutseinsmodus der 'Hoffnung' oder
'Ahndung' erschlossen. Als Gefhl oder Gedchtnis 'setzt sich das Ich seinen
Grund voraus': es 'ek-sistiert' (Novalis vermerkt die "bedeutungsvolle
Etymologie dieses Worts") als ein 'Auer-sich-Sein-beim-Sein' (l.c. 199, Nr. 282;
106, Nr. 2). 'Das Ich existiert' meint: "Es findet sich, auer sich" (150, Nr. 98),
nmlich als von seinem Vergangensein unvordenklich berholt. Das ist aber
nur die eine Weise, in welcher das Subjekt seinen Mangel an Sein sprt - die
andere kndigt sich ihm an im Ausstand seiner Zuknftigkeit. So wie im
Gedchtnis der Grund ihm "vorausgesetzt" ist, so ist er im Zukunftsentwurf
ihm "nachgesetzt" (591, Nr. 284) und heit alsdann "Zweck".

Zweck und Grund sind eins - nur jener heraus und dieser hineingesehn. Anfang
und Ende sind Eins. Ich kann den Grund Im vorherigen oder nachherigen suchen
(l.c. III, 401, Nr. 701).

Darum wird das Gefhl - zeitlich interpretiert - "Erinnerung" aus der
"irrdischen Zeit heraus in die "2te Welt" genannt (III, 259, Nr. 100).

Aller wircklicher Anfang ist ein 2ter Moment. Alles, was da ist, erscheint nur
unter einer Voraussetzung - Sein individueller Grund, sein absolutes Selbst geht
ihm voraus - mu wenigstens vor ihm gedacht werden. Ich mu allem etwas
absolutes Vorausdenken - voraussetzen - Nicht auch Nachdenken, Nachsetzen?
(II, 591, Nr. 284).

So wie dem vergangen-berschrittenen Grund der Gemtszustand Erinnerung
oder Gedchtnis, so entspricht dem zuknftig-angestrebten Zweck der von
Hoffnung oder Sehnsucht (vgl. z.B. III, 349, Nr. 496; 355, Nr. 516; 283, Nr. 245, Z.
63
33/4; 287 oben, Nr. 261; 460, Nr. 1023; 641, Z. 30/2). In der Ersetzung der
Kognitionsverben durch solche, die Zeitbewutsein anzeigen, kommt
Anerkennung der Zeitlichkeit jenes unvordenklichen
Selbstvermittlungsprozesses zum Ausdruck. Das Subjekt erfat seine
Abhngigkeit als Vergangenheit und sein Streben nach Komplettierung seines
Mangels an Sein als seine Zuknftigkeit. So prsentiert sich die
Selbstvermittlung als ein "Schweben" (II, 266 f., Nr. 555/6) zwischen zwei
"Ewigkeiten": einer " a parte ante" und einer "a parte post" (II, Z. 14) - ein
Proze, der einmal als "Zersetzung" des absolut Einen ins Diskrete der
mannigfaltigen Wirklichkeit, ein andermal als "Sehnsucht" oder
"Ergnzungstrieb" erlebt wird: Strebungen, die durch Vorlaufen in die Zukunft
den Mangel zu beheben trachten, den ihnen die Ablsung vom (vergangen-
gesetzten) Grund - also das Ereignis der "inneren Selbstscheidung" (II, 547, Nr.
112) - zugefgt hat.

Ganz hnlich - und zu Unrecht nicht minder unbekannt - sind Schellings
berlegungen zur Zeitlichkeit des endlichen Menschensubjekts. Die Dinge,
meint er, "sind insofern in der Zeit, als sie nicht alles in der That und auf einmal
sind, was sie dem Begriff nach seyn knnten, d. h. sie sind in der Zeit wegen
der Differenz des Begriffs und des Seyns" (SW I/6, 275). Das Sein und eine
gewisse (begriffliche) Auffassung vom Sein treten auseinander; und zuknftig
heit, "wovon der Begriff und die Mglichkeit vorhanden ist ohne das Seyn
und die Wirklichkeit" (l. c.). Als Zukunft langt das Subjekt in die Ganzheit vor,
die ihm faktisch fehlt. Insofern verhalten wir uns als knftige zu unserem
Nichtsein. Das Sein - fr Schelling der Inbegriff alles dessen, wovon wir sagen
knnen, wir seien es als Uns-selbst-gleiche - haben wir immer schon verloren
im Modus des Vergangenseins. "Daher erscheint auch das zeitliche Vergehen
als ein Zurckgehen in die Identitt" (l. c., 276). (Die Parellele zu Sartre liegt
wieder offen zutage.) Und die Gegenwart? Sie ist die relative Indifferentiierung
eines allen Nichtseins beraubten Identischseins (Vergangenheit) mit einem alles
Seins baren Nichtsein (oder Zuknftigsein). So kann man von uns sagen (mit
der oben zitierten Formel Sartres, die sich aber fast gleichlautend schon bei
Novalis findet [NS II, 226, Nr. 330]), wir seien nicht, was wir sind (nmlich je
nicht mehr vergangene), und seien, was wir nicht sind (zuknftige, noch nicht
ins Sein gelangte). Dies unser Zuknftigsein ist aber unser wahres Wesen, und
insofern kann Schelling sagen, "die Zukunft <sei> eigentlich die Zeit in der
Zeit" (SW I/6, 275 und 276; ebenso I/7, 238).

64
Zeitlich existiert, sagt Schelling anderswo gern, dessen Sein seinem Begriff
unangemessen ist. Wem nmlich verweigert ist, in der Identitt mit seiner
vollen Deutung (seinem Begriff) zu bestehen, das mu in ungleichen
Augenblicken sich mit sich - sein Sein mit seinem Seinsverstndnis - vermitteln.
Die Mittelbarkeit dieser Struktur wird dann verhindern, da es je 'ganz', das
heit: unbezglich es selbst sein kann (eine ohnehin selbstwidersprchliche
Formulierung).

Gern hat das ber der Romantik lastende Klischee ihr kraftloses Schmachten
nach gewesenen Zeiten (erst der griechischen Polis und ihrer heiteren,
symbolischen Naturaufsicht, dann den schnen seligen Zeiten des Mittelalters,
schlielich der vorbrgerlich-vorrevolutionren Epoche etikettiert. Sehnsucht
wurde mit Nostalgie, mit dem Wunsch zur Rckkehr an einen imaginren
Ursprung, verwechselt. Friedrich Schlegels berhmte Definition der
Philosophie als "Sehnsucht nach dem Unendlichen" (Kritische Ausgabe seiner
Werke, hg. von Ernst Behler u.a., Mnchen-Paderborn-Wien 1959 ff., Bd. XII, 7,
passim; Bd. XVIII, 418, Nr. 1168) meint aber gerade "das erste Herausgehen aus
sich selbst" (l. c., 557, Nr. 94) in Richtung auf die gleich anfangs verfehlte, nun
als Knftigkeit ausstehende Totalitt. Kosmologisch gewendet: "Das Welt-Ich
kann sich dieser <mit dem ersten Schritt verlorenen> Einheit (Einfachheit) nicht
bewut sein, ohne eine unendliche Sehnsucht zu fhlen, diese ursprngliche
Leerheit durch Mannigfaltigkeit und Flle zu bereichern. Die Ahndung der
unendlichen Flle gibt der Ttigkeit des Welt-Ichs den ersten Ansto" (Bd. XII,
429). So ist romantischer Sehnsucht die Ausrichtung aufs Zuknftige ganz
wesentlich, und nichts wre so falsch, wie ihr ohnmchtiges Schmachten nach
Vergangenem zu attestieren. Im ersten Weltalter-Entwurf von 1811 schrieb
Schelling:

Wie wenige kennen eigentliche Vergangenheit! Ohne krftige, durch Scheidung
von sich selbst entstandene, Gegenwart gibt es keine. Der Mensch, der sich seiner
Vergangenheit nicht entgegenzusetzen fhig ist, hat keine, oder vielmehr er
kommt nie aus ihr heraus, lebt bestndig in ihr. Ebenso jene, welche immer die
Vergangenheit zurckwnschen, die nicht fortwollen, inde alles vorwrts geht,
und die durch ohnmchtiges Lob der vergangenen Zeiten wie durch kraftloses
Schelten der Gegenwart beweisen, da sie in dieser nichts zu wirken vermgen
(WA I, 11).



VIII

65
Wir sahen, wie die Frhromantiker und Sartre die These von der Realitt der Zeit
mit einem transzendentalphilosophischen Ansatz zu vermitteln suchen. Die
Tatsache, da das Sein dem Bewutsein vorausgeht (in dem Sinne, da
Bewutsein ein 'nant d'tre' ist und eben darum des Seins als seiner Basis
bedarf), wird durch eine Erfahrung bekrftigt, deren Ort die transzendentale
Subjektivitt selbst ist. Die Seinsgebundenheit des Bewutseins erklrt dann
einerseits die ekstatische Verfassung der Subjektivitt (als 'Auer-sich-Sein-beim-
Sein') und die Realitt der Zeit (in der und als die sich diese Verfassung
verwirklicht).

Aber die Zeitlichkeit, sagt Sartre, ist nicht nur eine Verfassung der Subjektivitt,
sie ist "universell <und> objektiv" (EN 255). Geht diese Behauptung zusammen
mit der These, es sei nur durchs Pour-soi, da dem En-soi die Verfassung des
Zeitlichseins zukommt (l.c.)? Immerhin gibt es ja so etwas wie Vernderung in
der gegenstndlichen Wirklichkeit, und nicht nur zwischen Zustnden und
Entwrfen des Subjekts. Lt sich die erstere aus Leistungen der bestimmenden
Negation (der Arbeit des Pour-soi) verstndlich machen?

Hinsichtlich seines baren Seins ist das Subjekt ber die Welt (betrachtet als
Gesamt des vom Subjekt nur uerlich profilierten En-soi) mit sich vermittelt. Es
ist nur als 'gerichtet auf (und gesttzte durch) ein Sein, das nicht es selbst ist'. Als
lautere Nichtigkeit kann es diesem Sein-auer-ihm Negationen zweierlei Typs
widerfahren lassen: Es kann das En-soi insgesamt und global als nicht das Pour-
soi seiend von diesem abheben; und es kann zweitens das insgesamt vom Pour-
soi Unterschiedene noch in sich mannigfach weiter negieren. Da 'omnis
determinatio est negatio', ergibt die Menge dieser untergeordneten Negationen
das Gesamt der konkretren Bestimmtheiten, in denen sich das En-soi dem Pour-
soi zeigt (EN 228 ff.: "De la dtermination comme ngation"). Man sollte
vermuten, da die mundanen Zeitmodi auch darunter fallen. Es wren als
Quanta aufgefate Bestimmtheiten, die dem En-soi von auen aufprojiziert
werden und nicht in es eingehen. Die Weltzeit wre dann die aufs En-soi
projizierte Ekstatik des Bewutseins, angeschaut als die mebare uerlichkeit
der sukzedierenden "'ceci' singuliers" (229): verdinglichte Negationen oder
Bestimmtheiten.

Diese Erklrung denkt das En-soi als undifferenzierten Block, nicht als kantische
Mannigfaltigkeit des Gegebenen. Die Vermannigfaltigung wre vielmehr ein
Widerfahrnis, das das En-soi einseitig und passiv vom Pour-soi erleidet. Dies
glte dann auch fr Vernderungen an der Oberflche des En-soi: sie lieen nicht
66
auf eine Pluralitt von en-soi interagierenden Weltzustnden oder -ereignissen
schlieen.

Diese Position hat Gerhard Seel inkonsistent genannt. Sie sei nmlich
unvertrglich mit der von Sartre ebenfalls vertretenen, wonach es sehr wohl
einen vom Pour-soi unabhngigen Grund im En-soi selbst gebe fr das
Auftauchen und Verschwinden von Phnomenen. Dies werde durch die
Erfahrung besttigt und sei allenfalls durch metaphysische Spekulationen, nicht
aber ontologisch zu erklren. Sartre resigniert mithin vor der Aufgabe, dies
Phnomen einsichtig zu machen, gibt es aber zu:

Notre description de la temporalit universelle a t tente jusqu'ici dans
l'hypothse o rien ne viendrait de l'tre, sauf son immuabilit temporelle. Mais
prcisment quelque chose vient de l'tre: ce que nous appellerons, faute de
mieux, abolitions et apparitions. Ces apparitions et ces abolitions doivent faire
l'objet d'une lucidation purement mtaphysique et non ontologique, car on ne
saurait concevoir leur ncessit ni partir des structures d'tre du Pour-soi ni
partir de celles de l'En-soi: leur existence est celle d'un fait contingent et
mtaphysique. Nous ne savons pas au juste ce qui vient de l'tre dans le
phnomne d'apparition puisque ce phnomne est dj le fait d'un ceci
temporalis. Cependant l'exprience nous apprend qu'il y a des surgissements et
des anantissements de "ceci" divers et, comme nous savons, prsent, que la
perception dvoile l'En-soi et, comme en dehors de l'En-soi, rien, nous pouvons
considrer l'en-soi comme le fondement de ces surgissements et de ces
anantissements. Nous voyons clairement en outre que le principe d'iden/tit,
comme loi d'tre de l'en-soi, exige que l'abolition et l'apparition soient totalement
extrieures l'en-soi apparu ou aboli: sinon l'en-soi serait la fois et ne serait pas.
L'abolition ne saurait tre cette dchance d'tre qu'est une fin. Seul le Pour-soi
peut connatre ces dchances parce qu'il est soi-mme sa propre fin. L'tre,
quasi-affirmation o l'affirmant est empt par l'affirm, existe sans finitude
interne, dans la tension propre de son "affirmation-soi" (EN 257/8).

Ist indes das Emergieren und Verschwinden von 'Dies-da' eine Tatsache, so
bedarf die These vom durch bare Identitt und Massivitt charakterisierten En-
soi einer Modifikation: Nicht einfach unbestimmt, sondern aus der Menge des
konkret Bestimmten nur nicht aktuell herausgegriffen mu das einzelne 'Dies-
da' gedacht werden. Alsdann wre das En-soi eine Flle des Bestimmbaren (mit
gleichsam virtuell prformierter Bestimmtheit) schon vor den bestimmenden
Negationen, deren Urheber das Pour-soi ist. Tatschlich scheint Sartre so etwas
im Sinn zu haben, wenn er z. B. sagt: "Ce n'est pas dans sa qualit propre que
l'tre est relatif au Pour-soi, ni dans son tre, et par l nous chappons au
relativisme kantien" (270). Demnach gbe es so etwas wie eine 'dem Sein an sich
eignende Qualitt' noch vor der bestimmenden Negation, die es durchs Subjekt
erfhrt? Diese Deutung macht Gerhard Seel sehr stark, wenn er die zitierte
67
Passage so auslegt, als bese das En-soi die Bestimmtheiten (einschlielich der
zeitlichen) schon vor der Intervention des Pour-soi in einer Art 'ungeschiedener
Flle' (l.c., 160/1), aus der das Subjekt virtuell schon Bestimmtes nurmehr
'herausgreift'. Die Dinge besen ihre Bestimmtheiten (einschlielich der
zeitlichen) dann schon irgendwie 'an sich', und das Bierische Problem stellte sich
erneut, wie dieses An-sich-Sein seinerseits dem Bewutsein sich vermitteln
knne, wenn gleichzeitig gelten soll, da Bewutseinsprdikate nicht ohne
weiteres aufs Sein-an-sich zutreffen. Auf unseren Fall angewendet: Die Realitt
der Zeit impliziert nicht das Bewutsein von ihrer Realitt, so wie Bewutsein
von Dauer nicht in der Dauer des Bewutseins sich manifestiert. Diese
Differenzierungen verdanken wir Brentano (und Husserl) und wollen sie nicht
freiwillig wieder aus der Hand geben.

Gerhard Seel begngt sich indes nicht damit, Sartres Problem nur aufzudecken.
Er unternimmt den konstruktiven Versuch seiner Lsung unter mglichst
weitgehender Respektierung von Sartres eigenen Prmissen. Den 'Ausweg aus
dem Dilemma' sieht er darin, da man "einen zweiten Typus von Zeitlichkeit
ansetzt, der nicht dem Typus der 'inneren Relation' untergeordnet ist und damit
der Identitt des En-soi nicht widerspricht" (l.c., 169/70). Das Dilemma bestand
darin, da Sartre einerseits die Realvernderung als ein Faktum annimmt,
andererseits, bei Zugrundelegung der en-bloc-Auffassung des En-soi, fr ein
pures Phantom erklren mte (vgl. EN 257 und 268). Das zweite Glied der
Alternative wre allenfalls akzeptabel, wenn es glte, den ruhenden,
unvernderten Gegenstand in zeitlicher Erstreckung zu denken - denn da knnte
das Pour-soi ja seine wechselnden Projektionen wie Filmbilder auf die identische
Leinwand zu werfen scheinen, die gegenber den moving pictures und ihrem
Zeitflu indifferent bliebe. Unplausibel wird die en-bloc-Auffassung des En-soi,
wenn reale Vernderungen im ruhenden oder gar im bewegten Gegenstand zu
erklren sind (Gerhard Seel, l.c., 167). Sollte ein En-soi-Zustand t
1
einen anderen
t
2
bedingen, so mte zwischen beiden eine interne Relation (ein
Kausalverhltnis) stattfinden. "Eine solche innere Beziehung aber widerspricht
der Seinsweise der Identitt und damit dem En-soi-Begriff" (l.c., 167/8). Sartre
hat das Problem gesehen, sich aber auerstande erklrt, es ontologisch
aufzulsen (EN 260, 264). Das wre mglich, meint Gerhard Seel, wenn man -
einer Anregung Wolfgang Cramers folgend - der kantischen Auffassung vom
Kausalverhltnis als einer Sequenz von Antecedentia und nachfolgenden
68
Wirkungen widerspricht
1
und vielmehr annimmt, Verursachung geschehe
kontinuierlich im 'Jetzt', jeder Ablauf eines Realgeschehens habe in ihm selbst
eine "infinitesimale Tendenz aufs Werden" (Die Monade. Das philosophische
Problem des Ursprungs, Stuttgart 1954, 199 und 201).

Legt man einen solchen Begriff von Kausalitt zugrunde, dann gibt es im En-soi
keine zeitliche Sukzession von Zustnden. Das En-soi bildet vielmehr ein
zeitliches Kontinuum des bergangs. Eine solche Form von Zeitlichkeit
widerspricht also der Seinsweise der Identitt des En-soi nicht, denn das En-soi
bleibt in jedem Moment als ein auf einen anderen Zustand hin tendierendes mit
sich identisch (Gerhard Seel, l.c., 170).

Dies scheint mir indes eine Lsung nur in Worten zu sein. Sie luft darauf
hinaus, das bewegte Kontiuuum eine mit sich identische Einheit zu nennen -
hnlich der Husserlschen Zeit, die darin auerzeitlich ist, da sie nicht selbst in
der Zeit ist. Aber die kontinuierliche Bewegung impliziert manifest Elemente von
Verschiedenheit, ohne die es komisch wre, von (realer) Bewegung berhaupt zu
sprechen. Und die in den Singular gesetzte einfltige 'Bewegung' ist allenfalls
insofern eine, als alle Einzelbewegungen in ihr stattfinden. Sind die einzelnen
Bewegungsablufe indes distinkt, so kann die Bewegung nicht indistinktes Eins
oder gar prdikatfreies Identisches sein, gar so, da sie mit der en-bloc-
Auffassung des En-soi vertrglich wre (vgl. l.c.). Ferner trte unser altes
Problem in der Seelschen Lsung weiter auf der Stelle. Nicht nur ist uns darum
zu tun, der Zeit Realitt zuzusichern; diese mu auch mit dem Bewutsein-von-
dieser-Realitt vermittelt werden knnen, ohne da die Husserlschen Zirkel
erneut auftauchen. Und schlielich: hatten wir nicht einen Vorzug der
Sartreschen Zeit-Theorie darin sehen mssen, da sie Husserls Rede von den
'infinitesimal kleinen' Abstnden zwischen den Zeitphasen durch eine radikal
ekstatische Zeitkonzeption ohne Rckgriff auf hyletische Elemente im
Bewutsein ablsen konnte? Durch die Auffassung von der Kontinuierlichkeit
der En-soi-Zeit oder der Infinitesimalitt der Ursache-Wirkung-Sequenzen
drohen sie nun, sich hinterrcks wieder in die Theorie einzuschleichen.

Wolfgang Cramers Reduktion der Kausation auf ein kontinuierliches 'Jetzt' fhrt
auerdem geradewegs in die Paradoxien des 'Momentaneismus' zurck, der
entweder die Realitt von Vergangen und Zuknftig nicht erklren oder
umgekehrt nicht zeigen kann, wie von indistinktem, in sich nicht weiter

1
Diese Auffassung ist bei Kant selbst brigens keineswegs durchgngig. An einigen Passagen
behauptet er selbst die Gleichzeitigkeit von Ursache und Wirkung (z.B. KrV A 202/3, B 250/1)
und spricht von einer Kontinuitt des Kausationsprozesses, der verhindert, da zwischen
Ursache und Wirkung ein zeitliches Nichts sich einnistet.
69
gegliedertem Jetzt ein Bewutsein - als Bewutsein-von-etwas - bestehen kann.
Der Gedanke aber, ein an sich undifferenziertes Flukontinuum werde erst durch
Projektionen des Pour-soi als B- oder als A-Reihe artikuliert, fhrt entweder auf
die alte Schwierigkeit des global dem unbewegten En-soi gegenbergestellten
(und ihm seine Phantom-Erscheinungen aufprgenden) Pour-soi zurck oder
bleibt schlicht unverstndlich, wenn nicht zugleich angenommen wird, diese
Artikulation habe ihren Seinsgrund im (oder sei schon ein Charakter des) En-soi
selbst (dann aber macht es keinen Sinn zu sagen, der Zeitcharakter widerfahre
dem En-soi erst durch Projektionen des Pour-soi.)

Will man Sartres These, das Sein sei einfach es selbst, und sonst nichts (ihm
mangele gerade die Nichtshaftigkeit des Pour-soi), nicht aufgeben und doch an
der Realitt des Auftauchens und Verschwindens von Phnomenen (mithin einer
dem En-soi selbst eignenden Negativitt) festhalten, so verstrickt man sich
unvermeidlich in Paradoxien. Sie lassen es im Rckblick verfhrerisch
erscheinen, den Sartreschen Dualismus von En-soi und Pour-soi durch einen
Monismus zu hintergehen, in dem Realitt und Realittsbewutsein die gleiche
Grundstruktur haben. Das war die Husserlsche Intuition, die sich in
Formulierungen niederschlug wie der, wonach die Realitt der Zeit sich als
solche im Bewutsein zur Erscheinung bringe; und auch Bieri neigt in diese
Richtung, wenn er die Bewutseinszeit als ideale Selbstdarstellung der Realzeit
fassen mchte.

So wre das Zeitbewutsein ein Zu-sich-selbst-Kommen des En-soi-Flusses.
Dann aber mte die Identitt des En-soi als ein immanenter Zug in der voll
entfalteten Struktur von Selbstbewutsein wiederauftauchen und ihrerseits
wesentlich identisch sein mit des Subjekts Nichtigkeit und Selbstbezglichkeit:
Formulierungen, die sich auf eine Hegelsche, oder besser: auf eine Schellingsche
Konzeption zubewegen (auf eine Schellingsche darum, weil Schelling - ganz
hnlich wie Sartre - die idealistische Komponente der Identittsphilosophie zu
bannen suchte durch die These, das Bewutsein sei vom Sein 'prveniert' und
verdanke ihm, was an ihm selbst 'seiend' - "cogito sum" - heien drfe).

Fr eine solche monistische Konzeption gibt Sartres Analyse der
Bewutseinsstruktur ja wirklich Handhaben. Im prreflexiven Cogito ist die
Indistinktion der Pole von Subjekt und Objekt zusammengedacht mit jener
'esquisse de dualit' (dem 'jeu reflet-refltant'), die aber nicht in wirkliche
Differenz sich ausfaltet, bevor nicht ein En-soi-Moment dazwischentritt und die
virtuelle Artikulation aktualisiert.
70

Von dieser notwendigen Intervention durchs En-soi war schon frher die Rede,
als die blo virtuelle Zeitlichkeit der 'noetischen Folge' von der wirklichen (der
aktualisierten, nach Frher und Spter differenzierten) Zeit geschieden werden
mute. Wren Vergangenes und Zuknftiges nur potentiell getrennt, so wre der
Anfang da, wo das Ende ist (denn was nur Anfang sein kann, aber nicht ist, kann
sich von dem nicht unterscheiden, was nur Ende sein kann, aber nicht ist). In
Sartres Worten: Mgliches und Wirkliches, Wunsch und Handlung, Traum und
Realitt wren alsdann nicht mehr zu unterscheiden; ich wre sofort das, was ich
zu sein denke oder wnsche, 'es gbe keinen Abstand zwischen mir und mir'
(EN 175 und 392). Dieser Abstand kann umgekehrt auch nicht der sogenannte
'dcalage' sein, der sich zwischen den 'reflet' und den 'refltant' einnistet; denn
dessen Seinstyp ist das 'nant d'tre'; wir sahen, da in der lauteren Innerlichkeit
des Pour-soi wirkliche Zeitlichkeit noch nicht auftritt. Soll also der 'dcalage'
Realitt gewinnen und wirklich mich von mir selbst trennen, so mu er selbst
dem Seinstyp 'tre en-soi' angehren oder ihn in sich integrieren. Und so ist es in
der Tat: die ekstatische Zeitlichkeit des Pour-soi ist selbst en-soi-durchsetzt oder
en-soi-vermittelt, anders knnte sie sich nicht als wirkliches Sein-in-der-Zeit
artikulieren, der zukunfterschlieende Entwurf hbe nie vom Gewesen der
Ausgangssituation ab oder strzte als flgellahmer Versuch alsogleich wieder
auf sie zurck. Mehr noch: Ohne einen 'support d'tre' hbe sich das Pour-soi
gnzlich auf; ist es doch zwar "fondement de son propre nant" (EN 195),
hinsichtsichlich seines Seins aber unselbstndig.

Von welcher Art knnte nun aber dieses real zwischen die Ekstasen des Pour-
soi eingefgte und sie tragende En-soi-Moment sein? Nur als vergangenes,
hatte Sartre gesagt, ist das Pour-soi im emphatischen Sinne; und von diesem
seinem (Vergangen-)Sein reit es sich stets aufs neue wieder los in Richtung auf
ein Nichtsein (Noch-nicht-Sein, Zukunftsentwurf), mit dem es (vergeblich) zu
koinzidieren trachtet. Nun ist die Vergangenheit dem Pour-soi als die eigene
nur in Form seines Leibes erschlossen. In ihm gibt sich gleichsam die Welt - als
Bewandtnis-Ganzes - ein Stelldichein mit dem Nichtsein als dem 'Stoff', aus
dem das Pour-soi gemacht ist (EN 365 ff.). Es ist der Leib, der in intimerer
Weise 'mein' heien darf als die Welt und der als kontingente, faktische Gre
die transzendalen Leistungen des 'cogito prrflexif' ihrerseits ontisch fundiert.
So ist er nicht-transzendentale Bedingung der Mglichkeit fr den Selbst-
Entwurf des Pour-soi, der reale Unterschiedenheit von Woher (Situation) und
Worauf (der Zukunft, letztlich dem Wert als der unmglichen Vereinigung von
Sein [Vergangenheit] und Nichts [Zukunft]) zu seiner Voraussetzung hat. Diese
71
Unterschiedenheit allein wrde freilich nur die Zeit als B-Reihe (von Frher-
Spter) fundieren, trte nicht eine durch Sein vom Typ en-soi erfllte
Gegenwart dazwischen. Diese erfllte Gegenwart wird durch den Einstand der
Welt in mir, also zunchst und zuvrderst durch meine Krperlichkeit,
garantiert. Alle meine Entwrfe mssen fortan, sollen sie Spuren in der
bewutseinsunabhngigen Welt hinterlassen, inkarniert sein; und so ist mein
Krper weder blo beseelter Leib noch blo inerte Masse, sondern ein selbst
Bewegendes/Bewegbares, das den Gesetzen der Kausalitt und der Physik
unterworfen ist und eben deshalb Wirkungen ben kann auf innerweltlich
Seiendes. Durch den Leib ist es auch, da die Bewutseinszeit - metaphorisch
gesprochen - mit der Weltzeit und mit der En-soi-Zeitlichkeit der bewegten
Dinge 'synchronisiert' ist, so da die ekstatische Zeit der Entwrfe eingreifen
kann in den Proze kontinuierlicher Vernderung der Dinge (vgl. G. Seel, l.c.,
175).

Auf die Weise scheint die Forderung der Realitt der Zeit endgltig als
vereinbar erwiesen mit dem transzendentalphilosophischen Ansatz, der die
Mglichkeit der Rede darber aus Strukturen des prreflexiven Bewutseins
aufzuklren beansprucht.



IX

Diese Interpretation konnten wir aber nur mit Mhe und vielen
hermeneutischen Eingriffen auf Sartres eigenen Text beziehen. Zwar entwirft
Sartre den Vorgriff auf die unmgliche Vereinigung von En-soi und Pour-soi
unter dem Titel des Wertes und sucht im Schluteil von L'tre et le nant sogar
nach jenem einheitlich-mythischen Sein, von dem En-soi und Pour-soi nur
unselbstndige Momente wren (to olon [EN 716 ff.]). Diese Suche mu aber
von vornherein an der Klippe der dualistischen Grundanlage von Sartres
Theorie scheitern, die das En-soi in einer vllig undialektischen Opposition
zum Pour-soi ansetzt.

Wir haben oben angedeutet, wie Sartres Bewutseinsmodell zu korrigieren
wre, um dieses Gebrechen zu heilen. Die Formel vom Zu-sich-selbst-Kommen
der En-soi-Zeit in der Bewutseinszeit appelliert an eine den beiden Seinstypen
gemeinsame Grundstruktur, die man schwer vermeiden kann, mit der
Hegelschen Formel von der Identitt des An- und Fr-sich-Seins zu
72
artikulieren. Diese Formel ist indes tckisch, weil sie die Einheit der Seinstypen
von vornherein aus der Perspektive der berlegenheit des Fr-sich-Seins
konzipiert und mithin in den Idealismus mndet.

Ihr gegenber erweist sich Schellings Projekt als mit dem Sartreschen eher
kompatibel. Wie Sartre ist Schelling davon berzeugt, da das Pour-soi
hinsichtlich seines Seins unselbstndig und mithin vom Sein abhngig ist. Das
setzt voraus, da das Sein nicht aufs Bewutsein reduzibel ist; und insofern ist
fr Schelling ausgeschlossen, da die Formel von der Identitt der beiden
Seinstypen in einer idealistischen Perspektive angesetzt wird. Der Terminus
'Identitt' - so hat er zumal in den Entwrfen zu den Weltaltern erwogen -
meint aber auch gar nicht, da eines der beiden Glieder der Relation auf das
andere zu reduzieren sei. Die Formel 'A=B' meint nicht, da A qua A mit B
koinzidiert oder da B, insofern es B ist, mit A zusammenfllt (das hiee
einfach, den Satz des Widerspruchs verletzen). Sie meint: es gebe ein X, welches
(in transitivem Sinne) einerseits A und andererseits B ist. Dieses gemeinsame X
wre die Vollstruktur des um sein En-soi-Moment bereicherten (pr-reflexiven)
Bewutseins (Weltalter II, 27-29, 128/9). Sie erlaubt, die Unabhngigkeit des
Seins vom Bewutsein aus der Einheit einer Struktur zu denken, die den
Namen 'Identitt' trgt. Identitt wre ein Verhltnis solcher, die aufeinander
nicht zu reduzieren sind und doch ohne einander nicht existieren knnten. Dies
Identitts-Verhltnis ist, nach Schellings monistischer Welt-Konzeption, nicht
nur im Spezialfall des Substbewutseins, sondern in allen Entitten
ausgedrckt. Sie alle manifestieren die Struktur der Identitt von Reellem und
Ideellem, wobei Schelling - in einer damals verbreiteten Tradition - annimmt,
alle Prdikation sei (so definierte) Identifikation. So kann er sagen: "Der wahre
Sinn jedes Urtheils, z.B. des A ist B, kann nur dieser seyn: DAS, w a s = A ist,
IST DAS, was = B i s t, oder: DAS, was A ist und DAS, w a s B i s t, ist
einerley" (l.c.,, 129,
1
). Mit anderen Worten: das, was durch den
Subjektausdruck des Urteils diskriminiert wird (A), ist eben das, worauf der
Prdikatausdruck (B) zutrifft (Aussagenwahrheit ist in Identitt von Sein und
Bewutsein fundiert; das wahre Subjekt des Urteils wre X, A und B wren
seine Prdikate).

Jedes Urteil hat somit eine charakteristische Doppelstruktur: es identifiziert
seinerseits zwei (Unter-)Urteile. Das erste ist 'X=A', das zweite 'X=B', und diese
beiden (Unter-)Urteile/Identifikationen werden ihrerseits identifiziert in der
ausgesprochenen Koinzidenz von X mit sich selbst (die allererst Identitt im
strikten und tautologischen Sinne wre ["no entity without identity"]; Schelling
73
nennt sie 'Einerleyheit'). Auch so kommt man zu der von Hegel 1801 in die
Diskussion gebrachten (und von Schelling sogleich aufgegriffenen) Formel
zurck, wonach die Grundstruktur alles Seienden 'Identitt von Identitt und
Differenz' sei: A und B sind nicht einerlei (das ist der Ausdruck ihrer Differenz);
aber es gibt ein X, welches sowohl (die reine Potenz von) A als auch (die reine
Potenz von) B ist (darin grndet die Identitt der beiden Potenzen in der
verkrzten Formel 'A=B'). Die Trennung vollzieht sich aber berhaupt erst vor
dem Hintergrund einer ursprnglichen Identitt, und die letztere ist das Einheit
und Unterschiedenheit bergreifende: die volle Struktur des entfalteten
Identittsurteils.
1


Mit dieser Neufassung des Verhltnisses von En-soi und Pour-soi kann man
nun einen monistischen Neuansatz fr die Erklrung von Zeitbewutsein
erwgen, der sowohl die idealistischen Konsequenzen Hegels als die
dualistischen Paradoxe der Sartreschen Theorie vermeidet.

Sartre hatte die Formel vom 'pr-reflexiven Cogito' eingefhrt, um einerseits
allen Regressen zu entkommen, mit denen das Reflexionsmodell die Erklrung
von Selbstbewutsein bedroht, und um andererseits das Sein des Bewutseins
zu fundieren. Nur wenn Bewutsein und Kenntnis von Bewutsein in einem
Punkte zusammenfallen, also: nur, wenn innerhalb des Bewutseins die
Unterscheidung eines Objekt-Pols von einem Subjekt-Pol nicht stattfindet, - nur
dann kann gesagt werden, das Bewutsein selbst sei. Das meint: Nur wenn die
Formel 'esse est percipi' hinsichtlich des Seins des Bewutseins selbst als
irrefhrend eingesehen ist, weil das percipiens ja selbst sein mu, um den
Regre der seinsfundierenden (aber selbst nicht seienden) Perzeptionen zu
stoppen, und nur, wenn diesem Sein ein Bewutseinsmodus zugeordnet
werden kann, der selbst nicht mehr relational (als Gegenstand einer auf ihn
gerichteten Perzeption) strukturiert ist, nur dann kann Sein als im Bewutsein
instantan und irrelational bezeugt gedacht werden.

Aber war es nicht vielleicht ein Fehler, die Rede von der Prreflexivitt so zu
berfordern, als drfe im Selbstbewutsein - wegen der faktischen In-
distinktion von Objekt und Subjekt - gar keine Binnendifferenzierung mehr
zugelassen werden? 'Reflet' und 'refltant' knnten ja auf eben dieselbe Weise
geschieden und identisch sein, wie es in Schellings Urteils-Theorie die Pole B

1
Der prdikationstheoretische Ansatz bei der Identitt ist glnzend analysiert in Wolfram
Hogrebes Arbeit Prdikation und Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang
von Schellings "Die Weltalter", Ffm. 1989, 79 ff.
74
und A sind: Sie sind (ihrem Wesen oder ihrer Mglichkeit nach) nicht einerlei,
aber ihre Trennung ist faktisch unmglich, ohne da das Gesamtphnomen
zerbricht.

Eine solche, der Sartreschen durchaus nachbarschaftliche Erklrung von
Selbstbewutsein hat in der Tat Dieter Henrich erwogen.

Man hat ihm gelegentlich vorgeworfen, sein Lsungsvorschlag bleibe rein
kritisch und negativ auf zirkulre Erklrungen des Phnomens bezogen, wie sie
die Tradition gegeben hat, ohne selbst positiv etwas ber die Struktur von
Selbstbewutsein sagen zu knnen. Die Auskunft, Selbstbewutsein sei
ungegenstndlich, irrelational, nicht-reflexiv und nicht auf Identifikation oder
Intentionalitt gegrndet, negiert ja in er Tat nur Annahmen des sogenannten
Reflexionsmodells, ohne uns das Phnomen selbst deskriptiv nherzubringen.
Wenn der Heidelberger Theorie keine positive Strukturierung desselben
gelingt, mu man dann nicht annehmen, da sie philosophisch unfruchtbar
bleibt?

Dieser Vorwurf ist unberechtigt. Dieter Henrich hat, unmittelbar im Anschlu
an seinen klassischen Text Selbstbewutsein. Kritische Einleitung in eine
Theorie (in: R. Bubner, W. Cramer, R. Wiehl [Hgg.], Hermeneutik und Dialektik
I, Tbingen 1970, 257-284), in einem bisher unverffentlichten Text Grundzge
dieser Theorie vorgestellt (Selbstsein und Bewutsein [die darin entwickelte
These wird resmiert in: Selbstbewutsein - ein Problemfeld mit offenen
Grenzen, in: Berichte aus der Forschung, Nr. 68, Ludwig-Maximilian-
Universitt Mnchen, April 1986, 2.8. vor allem 7 f.). Er glaubt, man knne das
Phnomen, welches von Fichte ber Brentano bis Sartre als Einstelligkeit und
Prreflexivitt des Selbstbewutseins beschrieben wurde, so fassen, da eine
minimale Binnen-Strukturierung nicht mehr vermieden werden mu. Die
Grundeinsicht, die einige Autoren zu der aporetischen Formulierung trieb,
Selbstbewutsein sei keinesfalls durch ein Verhltnis (auch nicht durch ein
Selbst-Verhltnis) zu charakterisieren, hat allerdings ein klar ausgewiesenes
fundamentum in re. Sie kann aber anders artikuliert werden als durch Formeln,
die aus ngstlichkeit vor Regressen und Zirkeln in der Theorie eine vllige
Unstrukturiertheit des betrachteten Phnomens suggerieren: nmlich als
faktische Untrennbarkeit von Momenten, die begrifflich sehr wohl voneinander
unterschieden werden knnen. Diese faktische Untrennbarkeit hatten die
Theoretiker im Auge, wenn sie Selbstbewutsein einfach als unstrukturiert
beschreiben wollten (z.B. als anoyme sich 'ffnende Dimension', als
75
'Erschlossenheit', als 'Ttigkeit, der ein Auge eingesetzt ist' oder als ein 'vllig
objektives Geschehen in dem Sinn, da kein Moment eines wissenden
Selbstbezugs an ihm mehr auftritt'). Es mag aber gengen, die von der
Tradition immer aufs neue entdeckten und geltend gemachten Elemente in die
volle Struktur des Selbstbewutseins wieder einzutragen, sofern man nur
sicherstellt, da sich das Gesamtphnomen nicht aus einer abstrakten
Interaktion der Elemente (gleichsam nach und nach) aufbaut, sondern wie eine
'Gestalt' im Nu und als integrales Phnomen sich prsentiert. Die Tilgung eines
Moments brchte sofort die Gesamtstruktur zum Einsturz (das wre die
Phnomen-Basis, die einige jngere Theoretiker vor der Artikulation des
Selbstbewutseins als einer dualen oder dreifltigen Struktur zurckschrecken
lie).

Welches sind nun die drei (unzertrennlichen, aber unterscheidbaren) Momente
der voll entfalteten Struktur von Selbstbewutsein, und wo haben sie ihr
Pendant in Sartres Theorie?

Henrich spricht vom Selbstbewutsein als von einer Tatsache, die weder
'einfach' noch 'strukturlos' sei:

Denn Selbstbewutsein hat eine innere Komplexion, eine innere
Mannigfaltigkeit, da es, summarisch gesprochen, die Differenz von Auffassung
und Aufgefatem und von Wissen und Wirklichkeit in sich einschliet.
Dennoch knnen wir hinter die Art, in der diese Aspekte im Selbstbewutsein
miteinander verfugt sind, in der gewhnlichen Form der Analyse nicht
zurckgehen (Selbstbewutsein - ein Problemfeld mit offenen Grenzen, 7 u.).

Im unpublizierten Text war die unhintergehbare innere Komplixitt von
Selbstbewutsein unter dem Titel Selbstsein und Bewutsein artikuliert
worden. Dieses wird (nach wie vor) verstanden als anonyme Dimension, "in
der etwas zum Vorliegen kommt", jenes als Quell einer bewuten Aktivitt
(Kants "Spontaneitt" entsprechend), in der die Leistungen der Konzentration,
des Erinnerns, der Begriffsbildung, der Reflexion und des intentionalen
Handelns grnden. Zu diesen materiellen Momenten der voll entwickelten
Struktur von Selbstbewutsein tritt das formale Element, dessen Auflrung der
Tradition so groe Mhe bereitet hatte: der "abstrakte Selbstbezug einer jeden
Vorstellung": die Tatsache, da Wahrnehmen und Wissen ber ihr Statthaben
hinaus immer auch Kenntnis davon besitzen, da sie statthaben. Diesen Zug
hat Henrich "Vertrautheit" genannt; um den bekannten Zirkeln in der
Beschreibung zu entgehen, ist das Reflexionspronomen aus der Formel
verbannt.
76

Henrich zeigt sodann, da alle Versuche, diese Trias von Momenten aus einem
von ihnen (oder einem bergeordneten vierten) abzuleiten, fehlgehen.
Aussichtsreich wre eher eine differentielle Funktionsbeschreibung, die den
klassischen Gedanken verabschiedet, wonach Selbstbewutsein eine einfache,
also strukturlose Tatsache sei. Damit, da wir es fr eine "innere Mannig-
faltigkeit" oder "Komplexion" ansehen mssen, ist aber nicht schon zuge-
standen, da wir hinter sie zurckgehen (und das Phnomen mithin fr
abknftig aus Anderem erklren) knnen. Wir mssen denken an "voneinander
abhebbare und irreduzible Elemente, die aber dem Zusammenhang, dem sie
zugehren, nicht vorausgehen". Selbstbewutsein ist also artikuliert, aber die
Glieder sind voneinander "nicht radikal abhebbar". Also ist Selbstbewutsein in
einem hnlichen Sinne "primitiv", wie es die Wahrheit nach Davidson ist:
unhintergehbar, aber nicht undifferenziert.

Diesen Zwiespalt hatten Hlderlin und die Frhromantiker als "Sein aus
unverfglichem Grunde" und Freud als "Nicht-Herr-Sein-im-eigenen-Hause"
gedeutet: Der Zusammenhang, unter dessen Voraussetzung endliches
Selbstbewutsein besteht, kann nicht als seine eigene Leistung durchsichtig
gemacht werden. So setzt es ihn sich voraus als eine Instanz, die ihm selbst
entgleitet, aber seinen Zusammenhalt begrndet. Sartre nennt sie den Wert: die
ersehnte, aber unmgliche Koinzidenz des En-soi- und des Pour-soi-Moments
im Selbstbewutsein. Diese Voraus-Setzung hat zunchst keine zeitliche
Bestimmtheit (oder vielmehr nur die, die Schelling 'noetische Folge' genannt
hat). Das hindert freilich nicht, da, was virtualiter (oder noetisch) indistinkt
war, in der Verwirklichung als reale zeitliche Folge sich artikulieren wird: die
Unverfglichkeit des Seins wird vom Bewutsein als Hinaus-Sein-ber-seine-
Vergangenheit und als Sehnsucht-nach-Wiederaneignung-des-Verlorenen, kurz
als Zeitlichkeit ausgetragen werden.

Die Frage ist nun, ob die drei Begriffe, die Henrich im Selbstbewutsein
ausmacht (Bewutsein, Selbstsein und formaler epistemischer Selbstbezug), die
Einheit des Phnomens nicht gefhrden. Anders gefragt: wie lt sich der
'Feld'-Charakter von Bewutsein ('Feld' verstanden in Analagie zu 'Gesichts-
feld' oder zur Rede von der 'anonymen Dimension') mit dem Gedanken der
'Artikuliertheit' des in ihm Befaten zusammendenken? Im Falle des
Selbstbewutseins haben wir noch mit der zustzlichen Schwierigkeit zu
rechnen, da die Einheit des Feldes nicht nur vom Philosophen denkbar sein,
sondern auch fr das Phnomen selbst einsichtig sein mu (es mu wissend im
77
Feld inbegriffen sein: so verlangt es das dritte Element der Struktur). Hegels
Logik z.B. konnte auf ihre Weise durchaus zeigen, da die Relation-nur-auf-sich
(Sein) und die Relation-auf-Anderes (Wesen) ber die gemeinsame Struktur der
Reflexion-in-sich geglichen werden knnen und da diese Gleichung den voll
entfalteten 'Begriff' ergibt, dessen realphilosophischer Nachfolger dann das
'Selbstbewutsein' sein soll. Dieser Zusammenhang ist einsichtig aber nur fr
uns, nicht notwendig auch fr das Phnomen selbst. So hat gerade die logische
Konstruktion Hegels den Verdacht des Zirkels der Selbstprsupposition des
Resultats auf sich ziehen knnen; ja man hat sagen knnen, Hegels Theorie des
Selbstbewutseins bleibe in ausgezeichneter Weise dem Modell der Reflexion
verhaftet und habe so dafr gesorgt,

da der gesamte Hegelianismus in der Bewutseinstheorie dogmatisch und
unproduktiv geblieben ist. Beharrlich beschreibt er das Selbstbewutsein als
Zusichkommen eines solchen, das an sich schon Selbstbeziehung ist, - und
somit ganz nach dem Reflexionsmodell, das bereits alles voraussetzt. Und er tut
das, obwohl ihm im Zusammenhang seiner Analyse von Relationen ganz
andere Mittel zur Verfgung standen. Die Behauptung, da er vom Reflexions-
modell nicht loskam, ist brigens auch keineswegs deshalb einzuschrnken,
weil er meinte, die Reflexion knne nur im sozialen Interaktionszusammenhang
zustande kommen. Die Rechenschaft ber die Struktur dessen, was auf diese
Weise entsteht, wird davon in keiner Weise beeinflut (Dieter Henrich,
Selbstbewutsein. Kritische Einleitung in eine Theorie, l.c., 281).

Im Blick auf diese Gefahr hatte Henrich 1971 mehrere Weisen erwogen, in de-
nen das Verhltnis der drei Elemente von Selbstbewutsein expliziert werden
knnte. Eine erste, die deduktionistische, hat von Descartes bis Fichte und
Sartre Philosophen verfhrt, aus einem Element die anderen einfach abzuleiten.
So hat Sartre - an dem uns in diesem Zusammenhang allein liegt - die Leistung
der Spontaneitt (und mit ihr: die egologische Verfatheit des reflexiven Selbst)
ohne Umstnde fr abknftig erklrt aus der anonymen Struktur der
Prreflexivitt des Selbstbewutseins (dem, was Henrich den hermetisch-
formalen Selbstbezug nennt); und diesen hat er dann wieder in zirkulrer
Weise als Trger der Struktur 'reflet-refltant' (also jener minimalen Differenz
im Bewutsein) ausgezeichnet. Tatschlich soll Prreflexivitt aber nicht durch
die Opposition von Subjekt und Objekt ausgezeichnet sein, die man - wie
immer terminologisch dissimuliert - im 'jeu reflet-refltant' frhliche Urstnde
feiern sieht. So darf der deduktionistische Ansatz bei Sartre fr gescheitert
gelten. (Er begegnet auerdem dem Problem, ohne die Annahme einer
ursprnglichen Mannigfaltigkeit im Bewutsein dessen [kantische] Synthesis
nicht erklren und deren Prinzip auch nicht anzeigen zu knnen, wenn
78
Selbstbewutsein nmlich ursprnglich gar nicht durch Identitt, sondern
durch eine 'Entfernung von sich' ausgezeichnet sein soll.)

Aus dem Scheitern von Versuchen, die Dreifalt der Element in der vollen
Struktur von Selbstbewutsein aus dem formalen Selbstbezug (oder einem
anderen Element, z.B. dem Selbst) abzuleiten, folgt nun aber nicht, da man -
wie die Vermgenpsychologie des endenden 18. Jahrhunderts - von einer
Mannigfaltigkeit unverbundener und aufeinander irreduzibler Elemente
ausgehen drfte. Dieser Erklrungsversuch hat z.B. kantische Ratlosigkeiten
erzeugt wie die, ob ich als Handelnder derselbe sein knne wie ich als Denken-
der oder wie das (sogenannte) Subjekt der Anschauung oder des Begehrungs-
vermgens. Sagt man, die Vermgen wirkten zusammen, so hat man Kenntnis
dieses Einheitssinns wieder nur vorausgesetzt, nicht erklrt.

Zwischen der Annahme einer unverbundenen Trias von Momenten und dem
Postulat eines einigen Prinzips, aus dem alle flieen, drngt sich erneut die
Hegel-Schellingsche Formulierung von der Einheit von Identitt und
Mannigfaltigkeit als besonders verfhrerisch auf. Sie wrde die drei als ein
Kommerzium solcher verstehen, deren keines aufs andere zurckgefhrt
werden, die aber doch auch nicht fr sich bestehen knnten. Schelling hatte ein
solches Verhltnis 'Liebe' genannt und es als Schlssel der Struktur des
'Absoluten' betrachtet:

Die ist das Geheimni der Liebe, da sie solche verbindet, deren jedes fr sich
seyn knnte und doch nicht ist, und nicht seyn kann ohne das andere (SW I/7,
408; vgl. 174).

Schelling hat diesen Zusammenhang als organisch gedeutet, da auch die Teile
von Organismen die Finalisierung auf einen gemeinsamen Funktions-
zusammengang voraussetzen, ohne den sie nicht als Organe bestnden. Die
Analogie des Selbstbewutseins mit dem Organismus ist aber doch begrenzt;
denn Teile des Organismus lassen sich faktisch isolieren oder als ableitbar aus
anorganischen Materien und Prozessen verstehen, whrend Selbstbewutsein
berhaupt nur besteht, wenn die drei Elemente des Feldes nicht nur
teleologisch kooperieren, sondern diese teleologische Kooperation auch
notwendig mit in ihr Wissen-von-sich aufnehmen. Ein solches Wissen mte
aber zerbrechen, wenn der Zusammenhalt der Elemente zerbricht. (Kant hatte
diesen Unterschied von organischen und selbstbewuten Strukturen regelm-
ig mit der Wendung betont, der Zusammenhang bestehe blo analogice ['als
ob']. )
79

Dann aber fllt dem dritten Element im Selbstbewutsein, dem formalen
wissenden Selbstbezug, tatschlich eine ganz besondere Rolle zu, von der man
nun versteht, warum Sartre sie fr grundlegend halten konnte. Von diesem
('prreflexiven') epistemischen Selbstbezug ist aber bisher nicht bekannt, wie
man ihn berhaupt zirkelfrei
1
und gar mit einer Mannigfaltigkeit anderer
Momente so zusammendenken kann, da er mit ihnen eine Einheit bildet; denn
diese Einheit mte ja, als ihrerseits durch den formalen epistemischen
Selbstbezug ausgezeichnet, diesen selbst als eine notwendige Eigenschaft in
sich enthalten. Anders gesagt: die Einheit drfte nicht nur bestehen, sie mte
das Moment des Bekanntschaft mit sich notwendig selbst wieder enthalten.
Kann das Verhltnis der notwendigen Implikation aber vertrglich sein mit
dem Gedanken der Irreduzibilitt der formalen wissenden Selbstbeziehung auf
die anderen Elemente 'Bewutsein' und 'Selbstsein'?

Henrichs Auskunft im unpublizierten Text Selbstsein und Bewutsein (S. 14/5)
scheint mir wenig befriedigend. Hinsichtlich des Bewutseins bestnde der
formale epistemische Selbstbezug darin, "da als eine der Artikulationen des
Bewutseins (vielleicht auch als einer seiner Gehalte) eine Art von
Registrierung dessen angenommen wird, da Bewutsein faktisch besteht".
Aber wie sollte diese Registrierung (die sich ja wohl von der Datenspeicherung
eines Computers wesentlich durchs epistemische Moment auszeichnen soll),
wenn sie sich ans registrierte Moment nur uerlich anfgt, diesem selbst zu
infalliblem Wissen ber dessen Vorliegen verhelfen? hnliches gilt fr den
epistemischen Selbstbezug des (aktiven) Selbstseins. Gewi kann bewute
Aktivitt nur als regelgeleitet gedacht werden, und Regelbeherrschung setzt
Kenntnis ihres Adressaten, also - unter Zugrundelegung der Idee der
"Unterscheidung von mglichen anderen Adressaten" - auch die Idee meiner
selbst als des die Regel Ausfhrenden voraus. "Der Executor mu also unter
der Idee 'seiner selbst' stehen." Ja, aber Regelkenntnis setzt Bewutsein voraus,
nicht ist umgekehrt Bewutsein aus Regelkenntnis abzuleiten (wie das
zirkulre sprachanalytische Erklrungsversuche vorschlagen). Der
Teilausdruck 'Kenntnis' im Terminus 'Regelkenntnis' impliziert doch bereits
Bewutsein (was sollte man sich unter unbewuter Kenntnis vorstellen?).
Wenn das in Rede stehende Bewutsein vollends Selbstbewutsein ist, kann es
nicht als eine Art Inferenz aus Implikationen der Regelbeherrschung

1
weil ja das Auseinanderlegen des Bewutseins in eine Relation die Kenntnis seiner Einheit
gefhrdet. Was seiner Form nach als eine Dualitt artikuliert ist, von dem ist nicht evidenter-
maen bekannt, da sein Gehalt Einer ist (das war das Grundproblem von Hlderlins Urtheil
und Seyn und von Novalis' Fichte-Studien).
80
verstanden werden, denn die knnte die Information, da das Implikat auch
fr sich selbst besteht, nicht liefern. Wre die epistemische Vertrautheit mit
dem Selbst berhaupt so etwas wie eine (und sei's notwendige) Folgerung, so
bliebe die behauptete Unmittelbarkeit und Infallibilitt dieser Kenntnis unver-
stndlich: Schlsse knnen ja falsch sein, meine epistemische Selbstvergewis-
serung aber ist nicht nur von nicht-inferentieller Promptheit (die immer noch
der verinnerlichte Effekt erfolgreicher Regelkonditionierung sein knnte), sie
erfolgt berhaupt kriterienlos.

So tritt der Lsungsversuch aus der ursprnglichen Komplexion aufeinander
irreduzibler Elemente merkwrdig auf der Stelle. Gewi kann er erklren,
wieso ein Selbst, das sich als unter der Idee des epistemischen Selbstbezugs
stehend wei, den Gedanken persnlicher Identitt ausbilden oder Erin-
nerungen haben kann. Vor allem kann er eine attraktive Auskunft geben ber
das Verhltnis der zeitlichen B- zur A-Reihe, und zwar eine solche, die dem
Sartreschen Erklrungsprogramm zu Hilfe kommt.

Henrich verweist zunchst auf den Vorzug seines Modells gegenber dem
Husserlschen (l.c., 17/8), da es nmlich jedes innerzeitliche Ereignis bereits als
einen Fall von Bewutsein, mithin eine Modifikation des 'Feldes', erfassen kann.
Sodann unterscheidet er "drei Zeitstrukturen des Bewutseins voneinander": 1.
die Wahrnehmung von innerzeitlichem Geschehen, von Bewegung. Sie sei ein
ursprngliches Datum, nicht weiter erklrbar, und als solches ein Bestand des
ersten Strukturelements, also des Bewutseins. Im Bewutsein werden
Vergangenheit und Zukunft nicht voneinander unterschieden; jedes einzelne
Vorkommnis von Bewutsein (fr sich zeitunbezogen) kennt sich allenfalls als
Folge oder Vorgnger anderer Bewutseinsereignisse: ich wache aus Trumen
auf, ich gehe vom Sinnen zum Handeln, vom Dsen zur Konzentration ber
usw. (das sind Phnomene der B-Reihe, gegliedert nach Frher und Spter).
Diese Gliederung nach Frher und Spter kann durch Reflexion und Abstrakt-
ion in Wissen berfhrt werden; an sich aber mu sich Bewutsein, um sich als
zeitlich zu erfahren, nicht als Nachfolger einer Unendlichkeit von Vorgnger-
oder Nachfolger-Ereignissen wissen. 2. Erst die Zeit des zweiten Moments der
vollen Struktur von Selbstbewutsein, des Selbst, ist nach der A-Reihe
artikuliert (nach Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft). Denn nur ber das
Selbstsein und seine konzeptuellen Leistungen verfgen wir ber den Begriff
der identischen Person over time , und mit ihm ber das Bewutsein
gleichfrmig wiederholbarer Regeln als Typen von Verhaltens- oder Naturab-
81
lufen. 3. Schlielich, meint Henrich, brauchen wir einen einheitlich-
universalen Zeitbegriff im Blick auf die Kosmologie (Theorie der Natur):

Er mu aber nicht auch dem Bewutsein selbst zugemutet werden, und er mu
nicht leitend sein, wenn dessen Strukturen beschrieben werden sollen. Wenn
schon im Bewutsein ein einheitlicher Sinn von Zeit hervortritt, so liegt das
daran, da Selbstsein mit seiner eigenen Zeitform die temporalen Erfahrungen
des Bewutseins berlagert. Es ist dazu imstande und kann auf diesem Wege
die Idee einheitlichen Zeitsinns erzeugen, weil es dem Bewutsein zugehrt.
Wo selbsthafte Zeitstruktur hervortritt, ist deshalb durch sie die gesamte Feld-
struktur des Bewutseins modifiziert (l.c., 18).

Henrich uert sich nicht zum ontologischen Status der Bewegungen, die Sartre
als Ereignisse einer En-soi-Zeit denkt; aber er kann erklren, da die B- und die
A-Reihe zwei verschiedenen Momenten des Selbstbewutseins zugeordnet
werden mssen und da beide noch von der Weltzeit zu unterscheiden sind.
Die merkwrdige Quasi-Instantaneitt der Bewutseinszeit und die nach
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gegliederte Zeitlichkeit des Selbst
finden in Henrichs Deutung ihre Sttze (nicht so die Weltzeit, die Sartre fr
eine bloe Projektion der Zeit des Selbst [der Pour-soi-Zeit] aufs En-soi hlt).

Was dies Modell nach wie vor im dunkeln lt, ist die Einheit des
Selbstbewutseins als ein seinerseits bewutes Phnomen. Bewutsein kon-
stituiert (wie das prreflexive Cogito Sartres) ein ich-los anonymes 'Feld', in das
erst das Ich Tendenzen, Regeln und Abstraktionen eintrgt. Dagegen bleibt
unbekannt, was die 'innere Komplexion' der drei Elemente faktisch
unzertrennlich macht: zu jener 'organisierten Struktur', von der Sartre sagt, sie
sei eine 'Trennung von besonderer Art: eine Trennung, die wiedervereinigt'.
Henrich, soviel ich sehe, gibt auf diese Frage keine direkte Antwort, sondern
wendet sich zurck an eine Grunderfahrung der Frhromantik sowie
Schellings und des spten Fichte, wonach das dreifltig-einige Subjekt die
Bedingung seines So- und seines Daseins nicht in den Griff bekommt und sich
wei als 'einem Zusammenhang zugehrig, dessen es nicht Herr ist' (l.c., 19).

Das Woher dieses unverfglichen Zusammengeschlossenseins mu nun aber
die undankbare Funktion bernehmen, die unbekannte Art des Zusam-
menhalts von Selbstbewutsein wo nicht zu erklren, so doch als ein unbe-
kanntes X zu benennen (oder zu lokalisieren). Vielleicht ist das der Weisheit
letzter Schlu hinsichtlich der Verfassung von Selbstbewutsein. Man kann
aber doch leicht zeigen, da er das Problem nur verdeckt, dessen Lsung er
bezeichnen mchte.
82



X

Das mchte ich abschlieend an Sartres Theorie und in erneutem Rckgriff auf
Schellings Theorie der 'noetischen Zeit' aufzeigen. Wir sahen, da Sartre das
Henrichsche Element 'Bewutsein' vorbildet in der Formel vom irreflexiven
und anoymen Bewutsein, das in sich nicht nach Polen von Subjekt und Objekt
artikuliert sei. Gleichwohl soll, bei nherem Hinsehen, 'eine Andeutung von
Dualitt' in ihm enthalten sein ('le jeu reflet-refltant'), so zwar, da damit noch
keine reale Zeitfolge gegeben sei. Das Spiel von Schein und Widerschein ist nur
ein anderer Ausdruck von des Bewutseins 'Nicht-Sein-was-es-ist und Sein-
was-es-nicht-ist'. Die reale Zeitfolge werde erst entfaltet in der Zeit des
'Selbstseins', in der die 'ralit humaine' auf der Basis einer bernommenen
Vergangenheit frei auf ihre Zukunft sich entwirft, so, da die Pole des Seins
und des Nicht -Seins im Bewutsein wirklich auseinandertreten.

Sollen die Indistinktion von Subjekt und Objekt im Bewutsein (ohne welches
seine Einheit) und jene 'esquisse de dualit' (ohne welche seine Zeitlichkeit
undenkbar wren) nicht nur gleichsam kooperativ zusammenbestehen,
sondern Namen Eines Phnomens sein, mu die Weise dieses Zusammenhalts
genauer bestimmt werden. Er knnte ein Titel fr Selbstbewutsein ja nur sein,
wenn alle drei Momente sich als Momente Einer Struktur auch wissen. Dies
Wissen kann aber kaum erklrt werden dadurch, da man den formalen
epistemischen Selbstbezug den Momenten des prreflexiven Bewutseins und
des ich-gesteuerten aktiven Bewutsein nur beiordnet. Um ein Implikat kann
sich's auch nicht handeln, denn dann wre die Infallibilitt der Selbsterfahrung
gefhrdet. Man knnte zwar an eine analytische Implikation denken
(Dreiseitigkeit folgt aus Dreiwinkligkeit eines geometrischen Figur); aber dann
wre das Verhltnis der drei Momente abermals auf das deduktive Modell
gegrndet. Man sieht aber nicht ohne weiteres, wie z. B. Reflexivitt aus
Prreflexivitt oder Zeit aus Zeitlosigkeit durch bloe Weiterbestimmung von
Begriffen hervorginge, wenn ihre Struktureinheit als ein Wissensbestand nicht
schon zirkelhaft vorausgesetzt ist.

Schelling hat das Verhltnis der beiden Glieder als Identitt bestimmt. Diese
Mglichkeit scheidet fr Sartre aus, weil er Identitt als einen Charakter nur des
En-soi denkt, und zwar als fugenlos-strenge Identitt. Schelling aber denkt
83
Identitt nicht als Tautologie (wo ein und derselbe Inhalt nur zweimal
affirmiert wird), sondern als ein Verhltnis semantisch Unterschiedener, die
ber ein Drittes geglichen werden, das beide transitiv 'ist'. Als Modell dient ihm
Kants Auffassung vom Wesen organischer Strukturen.

Schelling hat seine Gedanken zum Organismus zuerst in den Abhandlungen
zur Erkluterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (von 1796/7) dargelegt
(SW I/1, 383 ff.) und dann in seiner Einleitung zu: den Ideen zu einer
Philosophie der Natur (von 1797) nur ausgebaut. Dort ist bereits der Gedanke
vom Widerstreit zweier Ttigkeiten sichtbar, einer, die ins Unendliche strebt,
und einer anderen, die die erstere beschrnkt und stadienweise auf sich
zurcktreibt, um ihrerseits von der ersteren berschritten zu werden. Diese
Bewegung stellt sich empirisch dar im Schema der Zeit mit ihrem Widerspiel
vom Hemmen und von Streben sowie ihrem konzeptuellen Ausdruck, dem
bestndigen bergehen des Geistes von Ursache zu Wirkung (384/5): als "m e
c h a n i s c h e B e w e g u n g ". Whrend indes der Geist in der mechanischen
Produktion sich nicht selbst als deren Urheber anschauen (nicht sich selbst als
anschauend anschauen) kann, wird er sich in der reflexiven Bewegung des
Organismus transparent auch noch als Urheber der ideellen (limitativen)
Ttigkeit. Diese Reflexivitt erlaubt ihm, sich selbst zuzuschreiben, was ihm in
der mechanischen Ttigkeit als vllig uerlich und an die physische Welt
vereignet erscheinen mute. So kann Schelling Kants Formel wieder aufgreifen,
derzufolge organisch ein Naturprodukt heien darf, dessen Kausalitt im
Dienst der Idee arbeitet: es ist der Idee eigene Kausalitt, die sich im
Mechanismus offenbart. Schelling bemerkt, es sei im Organismus zum ersten
Mal, da der Geist auf objektiv erscheinende Weise seine wahre Natur als eines
zugleich Reellen und Ideellen, Unendlichen und Endlichen enthllt, indem er
die eindimensional-unendliche Sukzession auf sich selbst zurckfaltet und in
eine reflexive auto-poietische Struktur einbindet (wie die heutigen Biologen
sagen).

Eben die ist der Charakter des Geistes, in welchem Ideales und Reales absolut
vereinigt ist. Daher ist jeder Organismus etwas S y m b o l i s c h e s , und jede
Pflanze, sozusagen, d e r v e r s c h l u n g e n e Z u g d e r S e e l e (I/1,
386, vgl. 611: "ein Monogramm jener ursprnglichen Identitt").

Diese selbstttige und selbstreflexive Struktur des Organismus spricht noch
deutlicher aus der Einleitung zu: Ideen (...). Das Schema ist das gleiche wie in
den Abhandlungen: Kants Formel 'von sich selbst zugleich Ursache und
Wirkung' wird als Eigenschaft der autonomen Selbstbestimmung des Geistes
84
umgedeutet, der die einsinnige Folge der mechanischen Bewegung kreisfrmig
in sich zurckbiegt. Im Organismus herrscht, wie Jean Piaget es terminologisch
fassen wird, ein "auto-rglage", der, durch Assimilation und Adaptation, mit
der ueren (anorganischen) Natur in Stoffwechsel tritt, immer aber unter
Wahrung des Imperativs seiner stndigen Selbstreproduktion als Organismus,
der sich nie in die mechanische Natur auflst (oder nur um den Preis seines
Todes). "Sobald wir ins Gebiet der organischen Natur bertreten", sagt
Schelling, "hrt fr uns alle mechanische Verknpfung von Ursache und
Wirkung auf. Jedes organische Produkt besteht f r s i c h s e l b s t , sein
Daseyn ist von keinem anderen Daseyn abhngig (I/2, 40). Das gibt sowohl fr
den Bauplan des Individuums wie fr die Reproduktion der Spezies wie fr die
Reorganisation von Teilen des Individuums - Schelling wiederholt alle
Beispiele, die wir schon von Kant kennen. Natrlich gibt es Verursachung im
Organismus, aber diese Verursachung ist reflexiv und auto-poietisch geworden.
Der Begriff schwebt der Organisation nicht vor wie dem Knstler das Modell
oder Phantasiebild, nein: "dieser Begriff wohnt i n i h r s e l b s t , kann von
ihr gar nicht getrennt werden, sie o r g a n i s i r t s i c h s e l b s t / (...), ihre
E i n - h e i t liegt i n i h r selbst, es hngt nicht von unserer Willkr ab,
sie als Eines oder als Vieles zu denken" (41). Wenn Mechanismus und Idee,
Verstand und Vernunft im Organismus zur vollkommensten wechselseitigen
Durchdringung gebracht werden, dann kann sein Prinzip weder Verstand noch
auch Vernunft heien:

Hier ist keine Beziehung mglich, als durch ein Drittes, zu dessen
Vorstellungen beides, Materie und Begriff, gehrt. Ein solches Drittes aber ist
nur ein anschauender und reflektierender Geist <eine intellektuelle
Anschauung mithin>. Also mt ihr einrumen, da Organisation berhaupt
nur in Bezug auf einen G e i s t vorstellbar ist (42).

Man kann in Schellings Spekulationen einen engeren und einen weiteren
Begriff des Organismus unterscheiden. Einer Stelle im System des
transzendentalen Idealismus, wo es heit, nur die organische Natur gebe mir
die vollstndige Erscheinung der vereinigten Freiheit und Notwendigkeit (also
von Verstand und Vernunft) in der ueren Welt (I/3, 608), fgte er eine kleine
Funote an, in der er hinsichtlich der "organischen Natur" przisiert: "im
einzelnen oder die Natur im Ganzen, welche ein absolut organisches Wesen
ist". Man kann weiter gehen: nicht nur die Natur im Ganzen, auch der Geist ist
organisch strukturiert. Er besteht in der absoluten Identitt des Reellen und des
Ideellen. Und diese Identitt artikuliert sich als vollkommene
Gleichursprnglichkeit der Identitt und der Differenz. Diese Formel, der wir
85
schon mehrmals begegnet sind, will vor allem dies zum Ausdruck bringen: Im
Gegensatz zur Tautologie (wo ein und dieselbe Sache einfach wiederholt wird,
A=A), ist die Identitt eine echte Relation, also nichts Triviales. Ihr Schema ist
das A=B. "Wie (um ein ganz handgreifliches Beispiel zu brauchen) ein Mensch,
der etwa zwei Namen htte, dennoch ein und derselbe Mensch ist" (I/6, 501,
270) - ein Beispiel, das an Freges Venus erinnert, die unter den Namen
Abendstern und Morgenstern verschieden gekennzeichnet, aber nicht um ihre
Identitt gebracht wird, als Abendstern aber auch nicht trivialerweise mit dem
Morgenstern eins ist (es hat Jahrtausende gedauert, bis die Menschheit diese
Identitt entdeckt hat: Schelling wrde sagen: es hat Jahrtausende gedauert, bis
die Menschheit ihre Identitt mit der Natur nicht-reduktionistisch, d. h. weder
materialistisch noch idealistisch, begriffen hat). So auch mit der absoluten
Identitt: sie identifiziert zwei semantisch wohl Unterschiedene: das Reelle und
das Ideelle. Diese Differenz bleibt jedoch blo virtuell im Schoe des Absoluten
und wird aktuell erst, wenn ich von dem Bande absehe, das sie vereinigt.
Einmal von dem Bande 'abstrahiert', setzt sich das Reelle dem Ideellen
entgegen, und nur infolge dieser aktuierten Relativitt kann sich das All
verwirklichen als endliche und zeitliche Realitt, die dem Absoluten
entgegengesetzt ist.

Indessen knnte sich Schellings Philosophie nicht als eine solche der absoluten
Identitt bezeichnen, wenn ihr Absolutes nicht auch noch das in sich
einbegriffe, was es nicht ist: die Relativitt, die Differenz. Die Relativitt erweist
sich einerseits als Moment innerhalb der Struktur des Asoluten, denn was es
immer an Sein in der Relativitt gibt, ist nichts als die Prsenz des Ganzen im
Teil, und das Ganze ist eben vllige Ununterschiedenheit der Differenz und der
Identitt. So schliet sich die Struktur des Absoluten an die des Organismus an,
die ja auf analoge Weise in sich einschliet, was ihr entgegengesetzt ist: den
Mechanismus. Wir haben gesehen: die mechanischen Beziehungen
unterscheiden sich von organischen darin, da die Elemente namens Ursachen
nicht identisch sind mit den Elementen namens Wirkungen. Die endliche Welt,
in ihrer Relativitt, ist insgesamt durch die Nicht-Zusammenfallen ihrer Teile -
also durch deren Differenz - ausgezeichnet. Nun ist diese Differenz sozusagen
auf sich selbst zurckgebogen (oder reflektiert) im Organismus, die
Unterschiedenheit der Ursachen und der Wirkung ist aufgehoben in ihrer
Indifferenz (wie Schelling sagt): beide, weit entfernt einander uerlich zu sein,
stellen sich als Momente einer einigen Struktur heraus, der der stndigen
Selbstbestimmung des Geistes, welcher die Wirkung in Zwecke verkehrt (d. h.
in Zweckursachen, die ihrerseits Wirkursachen bestimmen, die dann nicht
86
mehr von Wirkungen unterschieden, sondern innig verflochten sind in eine
absolute Wirksamkeit des hchsten Wesens, welches allerdings von sich selbst,
aber nicht von einem ihm ueren und Anderen, zugleich Ursache und
Wirkung ist: das ist der gemeinsame Nenner des absoluten Geistes und des
Naturorganismus).

Schellings Gedanken zur Struktur der absoluten Identitt des Reellen und
Ideellen sind von wirklichem Interesse fr unser Strukturproblem des
Selbstbewutseins. Whrend viele Details seiner Natur- und Geistphilosophie
vllig berholt (und im schlechten Sinne spekulativ sind), zhle ich seine
Reflexion ber Identitt und Differenz zu den groen Glanzlichtern
abendlndischer Denkbesinnung. Es gibt Verbindungslinien, die von Schelling
ber seinen Schler Lorenz Oken zu Fechner (und ber ihn zur
zeitgenssischen Identittstheorie von mentalen und physischen Phnomenen)
fhren
1
- zur Theorie, da, wie Schelling selbst im 270. seines Wrzburger
Systems der Philosophie sagt, aus der Tatsache, da, wann immer ein mentales
Ereignis stattfindet, allemal auch ein physisches (ein Gehirnproze) abluft,
nicht geschlossen werden darf, eines sein Kausalursache des anderen:

Zwischen Realem und Idealem, Seyn und Denken ist kein
Causalzusammenhang mglich, oder das Denken kann nie Ursache eine
Bestimmung im Seyn, oder hinwiederum das Seyn Ursache einer Bestimmung
im Denken seyn. - Denn Reales und Ideales sind nur verschiedene Ansichten
einer und derselben Substanz, sie knnen also so wenig etwas ineinander
bewirken, als eine Substanz etwas in sich selbst bewirken kann (I/6, 500/1).

Die Kausalitt ist aber nur eine neben anderen Beziehungen, die auf das
Verhltnis des Realen und Idealen im Selbst nicht anwendbar sind. So ist die
Identitt im Vergleich ein Absolutum (ein Nicht-Relatives), aber eben ein
solches, das nichts, auch nicht die Relation, aus sich ausschliet. Darin
unterscheidet sie sich von Sartres En-soi-Identitt, die ja gar kein Relatum in
sich begreift. Innerhalb des Bewutseins wird das En-soi-Moment zum Schein
fr ein Pour-soi; aber die Beziehung erbt vom (aufgehobenen) En-soi dessen
Identitt, die nun zum einem Bei-sich-Sein ('prsence--soi') sich modifiziert.
Beide Momente schlieen einander so lange nicht aus, wie ihr Gegensatz nicht
gesetzt, nur noetisch, nur virtuell, nicht aktuell ist. Schelling spricht von einer
'Einheit mit Einem Schlage', aber einer solchen, die Binnendifferenzierung nicht
ausschliet. Es gibt A und B, Anfang und Ende im Selbstbewutsein. Aber der
Anfang ist da, wo das Ende ist, die Bewegung entfaltet sich nicht ins Lineare,

1
Vgl. dazu die ausgezeichnete Habilitations-Schrift von Michael Heidelberger, ....
87
sondern kreist leer in sich - gerade wie jenes instantane, vor-wirkliche 'Spiel
von Schein und Widerschein' im prreflexiven Cogito bei Sartre. Schelling
spricht in den Weltalter-Fragmenten vom 'rotatorischen Umtrieb' und in den
Mnchener und Berliner Vorlesungen auer von der 'noetischen' auch von der
'Potenzzeit'. Sie trennt die Unterschiedenen nicht wirklich, der Begriff der
Realdifferenz bleibt auf die Relata hier noch "unangewandt".

Das ist auch der Sinn von: "In der Idee sey alles zugleich". Aber dieses
"zugleich" hebt nicht auf, da das eine Moment noetisch eher sei als das andere.
Der Natur nach (d.h. eben im Gedanken) ist darum das Erste doch das Erste,
das Dritte doch das Dritte. Was Subjekt und Objekt in Einem ist, kann nicht mit
Einem Moment, es kann nur mit verschiedenen Momenten, und unsere
Gedanken derselben successiv sind, auch nicht mit einer und derlsebn Zeit
gesetzt werden, wenn nmlich, was hier blo noetisch gemeint ist, zum realen
Proce wird (SW II/1, 312).

Das geschieht, sobald das erste Moment der dreifltigen Struktur gesetzt, d.h.
realisiert wird. Als bloe Potenzen (nur sein Knnendes oder nicht sein
Knnendes) konnten sie einander vom selben Ort und von der Gleichzeitigkeit
nicht ausschlieen. Wird aber eine Potenz aktualisiert, so mu sie die zweite,
diese die dritte von ihrem Ort und aus ihrer Zeit verdrngen, so zwar, da sie
sie als ihre notwendige Nachfolgerin fordert (denn die absolute Identitt
besteht in der Realabstraktion kontinuittsstiftend fort). Die Zeit ist also selbst
insgesamt organisch verfat:

Was heit es denn nun, wenn gesagt wird: jede mgliche einzelne
Zeit<dimension> sey die ganze Zeit? Wir meynen damit nicht blo, da sie in
sich ganz sey, weil sie Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zumal enthlt.
Wie meynen zugleich, da sie die ganze, jetzt noch nicht seyende, Zeit selber
(deutlicher vielleicht die absolute Zeit zu nennen) in sich enthalte, also ein
wirkliches Bild von ihr sey. Die ganze Zeit wrde nmlich dann s e y n, wenn
sie nicht mehr zuknftig wre, und wir knnen daher sagen, die Zukunft oder
die letzte Zeit sey d i e g a n z e Z e i t. Die als richtig angenommen enthlt
jede mgliche Zeit die ganze Zeit; denn was sie von ihr nicht als Gegenwart
enthlt, das enthlt sie doch als Vergangenheit oder als Zukunft; ferner: jede
Zeit enthlt dasselbe; denn sie unterscheidet sich von ihrer vorhergehenden nur
dadurch, da sie zum Theil als vergangen setzt, was diese als gegenwrtig, und
zum Theil als gegenwrtig, was jene noch als zuknftig setzte; und eben so nur
auf die umgekehrte Art unterscheidet sie sich von der ihr folgenden Zeit. Also
setzt jede einzelne Zeit die Zeit a l s e i n G a n z e s schon voraus. Ginge ihr
nicht die ganze Zeit der Idee nach voran, so knnte sie diese nicht als zuknftig
setzen, d.h. sie knnte sich selbst nicht setzen, indem sie ohne diese bestimmte
Zukunft selber nicht diese bestimmte Zeit seyn knnte. Aber auch nur der Idee
nach setzt sie die ganze Zeit voraus; denn wre diese in ihr als wirklich gesetzt,
so wre sie nicht die einzelne, die bestimmte, die sie ist (Weltalter I, 81).

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Diese 'Idee' entspricht genau dem Sartreschen 'Wert', der unwirklichen
Einheitsvorstellung, die die Differenziertheit des quasi-materiellen und des
formellen Moments in der Bewutseinsdyade so in Einheit umwendet, da aus
der bloen Zertrennung eine geordnete Folge: eben die Zeit als (wie Sartre sagt)
"organisierte Struktur" hervorgehen kann. Jede Zeitphase stellt gleichsam
symbolisch den Wert (Schelling sagt: "die ganze Zeit") dar, als auch in jeder
Periode, fr sich gesehen, ein Schreiten von relativ gerer Nhe an der Einheit
zu relativ grerer Nhe an die Differenz beobachtet wird. Beim bertritt in die
nchste Periode kehrt sich dies Verhltnis dann scheinbar um, indem, was in
der Vergangenheit die relativ grte Scheidung (von der Einheit) war, in der
Gegenwart als die relativ grte Einheit erscheinen mu, "so da <jede
Zeiteinheit> beziehungsweise auf die letzten Zeiten der vorhergehenden
Periode zurckzugehen scheint, inde sie im Ganzen wirklich fortgeschritten
ist" (Weltalter I, 82). Das meint: der bergang von Vergangenheit zu Gegenwart
ist ein solcher von Einheit zu Differenz (das einfach-identische A wird zu
einem B entgegengesetzten oder zum einen von B abgetrennten A); in der
Gegenwart selbst stellt sich dieser Schritt umgekehrt dar als Streben von
Differenz nach wiederzugewinnender Einheit oder als Zukunftsffnung.
Insofern ist der reale Zeitflu ein genaues Ebenbild der 'noetischen Folge', dier
nur potenti Zeitlichkeit war, so wie die Zeit nur potenti ewig ist. So kann
Schelling sagen: "Also Principien des Seyns in der Simultaneitt sind sie [sc.: die
drei Momente der Vollstruktur von Selbstbewutsein] Potenzen des Werdens
in der Succession" (l.c., II, 179).

Damit haben wir eine detailliert ausgearbeitete Theorie ber die Natur jener
inneren Komplexion im Selbstbewutsein. Wir verstehen, wie Unzeitlichkeit
und Identitt mit Zeitlichkeit (und Differenz) zusammenbestehen, ja 'sub-
stantiell identisch' sein kann (vgl. SW II/3, 218). Aufgelst ist auch das Paradox
der gleichzeitigen Einstelligkeit und Gegliedertheit der Selbstbewutseins
('cogito pr-rflexif' und 'jeu reflet-refltant'). Wir sehen aber auch, da die
Lsung unserer Probleme erneut jenes Moment in den Vordergrund rckt, das
Henrich nicht mehr vor den anderen ausgezeichnet sehen wollte: nmlich den
formalen epistemischen Selbstbezug, der allein die Identitt der anderen
Momente fundieren knnte. Es ist die 'Idee', deren Einstand im Spiel von Schein
und Widerschein deren Differenz (als virtuelle) bestehen lt und ihre Identitt
(als aktuelle) verbrgt. Aber die Idee mu nicht nur - wie in der Autopoiesis
des Organismus, der bei Schellings Modell Pate steht - in die organisierte
Struktur kohrenzstiftend hineinwirken, sondern auch selbstbewut sein. Soll
diese Eigenschaft nicht abermals als eine Relation gekennzeichnet werden (wie
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es die Wendung vom 'formalen Selbstbezug' tut), so stehen wir am Schlu
wieder vor dem ungelsten Rtsel des Selbstbewutseins und seiner Theorien:
Entweder artikulieren sie ein Einiges als ein Zwiefltiges und dementieren so
durch die Form der Aussage den ausgesagten Inhalt; oder sie erklren als
Resultat einer Selbstbeziehung ein solches, das schon vor dieser Beziehung
bekannt sein mute. Die Weise, in der die Glieder der Struktur
Selbstbewutsein in ihrer wechselseitigen Irreduzibilitt dennoch
zusammengehren, bleibt auch nach Sartres und Schellings Lsungsvor-
schlgen unverstanden.