Superacin del Idealismo

en Schelling y Ortega
Mnmp. FenNANusz Lonexzo
(Universidad de Ovieda)
Una de las tareas ms importantes que se propuso Ortega a
lo largo de su intervencin filosfica fue la que consideraba in-
completa o defectuosamente rcalizada todava en su tiempo, la
tarea de la superacin del trdealismo. Superacin que era para
l tanto como decir superacin de la modemidad norteuropea.
El ldealismo alemn haba sido la culminacin de la filosofa
moderna'que se inicia en Descartes y coronan de forma inequ-
voca Fichte y Hegel. Pero, a la muerte de Hegel se produce una
reaccin contra su filosofa que conforma lo que se llamar el
inicio de la filosofa contempornea, en la que los principales
movimientos tienen en comn el rechazo del idealismo, difi-
riendo no obstante en la solucin de recambio. El positismo,
identificando el idealismo corno filosofa negativa, en el sentido
de especulativa o puramente racional, propondr sustituirlo por
la filosofa positiva, cuyo modelo de conocimiento era el cono-
cimiento cientfico experimental. El mamisfllo propondr el re-
greso al materialismo, aunque ahora renovado con la aportaoin
metodolgica ms brillante del idealismo alemn, la dialctica,
con lo que se configura el materialismo dialctico. Y el ta-
lismo de Schopenhauer pretender subordinar la raz6n de los
idealistas a la vida irracional. De entre estas corrientes, la po-
sicin que toma Ortega tiene que ver principalmente, a travs
de Nietzsche o Bergson, con la ltirna, con el vitalismo. Pues el
marxismo, en lo que tiene de propuesta estrictamente filosfica,
le parece a Ortega una vuelta a una forma de dogmatismo, y
por tanto a una posicin precrtica en el sentido kantiano, por
muy dialctica que se presente. Por lo que respecta al positi-
vismo le parece una posicin que conduce a la confusin de la
filosofa con la ciencia. Son conocidas las tesis orteguianas, rei-
27
rl
teradas por
fulin
Maras en sus estudios histrico-filosficos,
sobre la ausencia de filosofa en sentido estricto en la sezund
mitad
.del
siglo xx debido al predominio del positivismol
soto
el vitalismo representa para l una reforma auientica y
necesa-
ria, por Io que respecta a_la-concepcin de la filosofa"en el pa-
norama de los crticos del idealismo. No obstante su necesidd,
ortega no deja de sealar la insuficiencia del vitalismo crsico
que continuaran Nietzs-che, Dilthey, Bergson, etc., por su aban-
dono de la racionalidad, por su iniuicioism irrcional. De ah
su.propuesta, como tema de su tiempo, de la concepcin racio-
nal de la vida como mejora o complmento de una^vitarizacin
df
la. razn. qug
gg haba iniciado
-con
Schopenhauer y Nietzs-
che, los cuales haban sido, precisamente, aufores prediectos de
Ia llamada <generacin del noventayocho> en la qe se educa el
propio Ortega.
Los orgenes del vitalismo y la llamada filosofia del incons-
ciente se remontan habitualmente a Schopenhauer y su disc_
pulo,. ho.y un.tanto oldado, Eduard von Fiartmatnt. F"ro, a p"-
sar de la animadversin de Schopenhauer hacia ros idealisias
postkantinos., se ha ido abriendo
iaso
la idea de que, ya en es-
tos postkantianos, se puede buscar cierta tendenc haia el vi-
talismo. As algunos ven en la Lebenslehre
.de
la filosofa tarda
de Fichte de los aos 1810-1814 un valioso anteoedente de la
filosofa de la Vida comparndola con la formulacin ortee-uiana
del raciotalismor. En tal sentido, ortega habra formuldo su
posicin racio-vitalista. en polmica con Fichte al que habra to-
mado como modelo idealista-m depurado para ontraponerle
!g
posicin, en la que lo Absoluto
-ya
no iea el
yo
sino la
Vi{a. La posicin de Ortega sea eh esto diferente de la de
Schopenhauep e! fundador-del vitalismo clsico, en tanto que
ste, despreciando a Fichte y a Hegel, toma como referencia a
Kant, cuando propone entender la Voluntad como la Cosa en
g.
$gV.or
similitud guardg el planteamiento
orteguiano, a nues-
j;1o
juicio,
coq lg superacin dl idealismo propueta poiel Sche_
lling.tardo, el Schelling de los cursos de Munich y erln, a pe-
sar de que, por lo que sabemos, Ortega desconoier" .riu t"rr-
tativa del ltimo S-chelling. Un Sce[ing que toma como
referencia ctica a Hegel, pro que propon aiimismo superar
el Idealismg el ggneral, incluido el de Fichte y el suyo propio
del denominado Sistema de la Identidad, forrnulad e
na
frente a un Fichte entonces en la cspide de su fama.
La obra del llamado segundo Schelling es muy extensa. Cons-
tityy.g ap-ro5ina{amente la mitad de sus bbras Completas en la
edicin de Manfred Schrter (1927-54) y, prcticamehte,
es ps-
tuma. Desde entonces han ido apa.eciefidb, como o".ti turrr-
bin con Hegel, cursos del llamado Nachlass, cuadernos de
apuntes de algunos de sus oyentes, etc., que nos han perrnitido
tener un conocimiento ms detallado de la nueva filosofa que
desarroll el Schelling tardo. Se tena la impresin de que este
segundo Schelling. haba
^fracasado,
pues n haba conieguido
erigir_ un nuevo sistema filosfico qe pudiese configurai una
completa alternativa al entonces triunfnte sistema hegeliano.
En cierto sentido es verdad, ya que Schelling no ofreci como
desarrollo plenamente sistemtico nada ms que la filosofa.de
la_ religin en dos partes, la religin Mitolgi-ca y la Revelada,
adems de una nueva interpretacin de la Historia de la Filoso-
fa2 como introduccin a s nueva filosofa. Entre ambas se si-
tuaba, en sus cursos de Munich y Berln, una Teora de las
po-
tencias (Potenzenlehre)
como altemativa metodolgica positiva
a la dialctica puramente conceptual o Lgica de Ficht y He-
gel, surgida como instrumento para edifical una filosofa-posi-
tiva como complemento de una filosofa purament raciorial o
neggtiva. como era la idealista. El propio Schelling dio un curso
en Munich en 1827-28, que ha sido-dado a concer hace una
dcada con la publicacin de una copia manuscrita de un oyente,
gy9-!l91r3 por ttulo
figt"ry,
der Wekalter. Mnchener Voriesung
1827/28 in einer Nachschift von Ernst Lasaulxt. El titulo d
este curso es muy significativo. Pues en l se rcaliza por pri-
mera vez, de un modo sistemtico, la fundamentacin^de una
nueva filosofa basada en la concepcin de una ruz6n positiva,
histrica, en contraposicin a la sistematizaciln purarnente ra-
cional o negativa que la filosofa haba alcanzad en esos mis-
mos aos en Berln de la mano del idealismo hegeliano, enton-
ces en la cumbre.
Para comprender mejor el significado de este curso que lleva
po nomb,re Sistema de las Edades del Mundo (System der Wel-
talter) debemos recordar que lo que carac,terizi la entrada de
Schelling en la historia de la filosfa modema fue su ms co-
I
A. Bertinetto, <La da es el absoluto>. Materialli sulla relacione fra la
Lebenslehre di Fichte e il raciouitalismo di ortega>, Rivista storia della
fi-
losofia, nm. 3 (2OO2):471-488.
Vase tambin"l.L.Molinuevo. (Fichte
t dr-
tega(III).. Superacin del
idealismo>
en AA.W., Trabajos y dias salmaninos.
Ygy:ry9i"
a D. Miguel Cruz Hemandez. Salamanca,-Anihema, 1998, pgs.
233-242.
- - 1
Huy traduccin espaola: F. W.
I.
Schelling, Lecciones muniquesas para
la hstoria de la
filosofia
moderna, Malaga, Ediiones Edinford, 199j.
r
Edicin e introduccin de Siegbert?eetz,Y. Klostermann, FranKurt arn
Main 1998.
t2721
12731
nocido Sisterna de la trdentidad, en el que intent introducir un
nuevo esquema para entender la realidad y escapar a la tradi-
cional contraposicin entre realismo dogmtico, simbolizado en-
tonces en Almania por la recin redescubierta filosofa de Es-
pinosa, y el idealismo. ctico que encarnaba brillantemente el
Idealismo de Fichte. El planteamiento para escapar a ella lo ha-
ba expuesto muy tempranamente en su'Cartas sobre el dogma-
tismo y eI uticismo
(1996). All contrapona el dogmatismo de
Espinosa al criticismo idealista de Fichte. Pero en ambas posi-
ciones vea un defecto: el de la aniquilacin de lo subjetivo en
el seno de la omniabarcante Sustancia espinosista y el de la eli-
minacin de la kantiana Cosa en s por el Yo de Fichte. La nueva
solucin la encuentra el
joven Schelling en la doctrina del pa-
ralelismo de los dos atributos espinosistas, entendida como una
prefiguracin del fundamento o Absoluto como ldentidad, que
ser u aportacin al idealismo post-kantiano. Pues tanto la Sus-
tancia de Espinosa como el Yo absoluto de Fichte tienen en co-
mn el ser la mezcla indiferenciada o ldentidad de Pensamiento
y Extensin, de Yo y No-Yo. Se tratara entonces de comple-
mentar a Fichte con lo nuevo que haba introducido Espinosa
en el sentido de que habra entendido correctamente la Natura-
leza (natura naturans) como una Identidad de Extensin y Pen-
samiento, a diferencia de Fichte para el que la Naturaleza se en-
tiende unilateral y pobremente como No-Yo. Y viceversa, com-
plementar a Espinosa con Fichte, pos el primero habra
incurrido en una reduccin del mundo del Espritu a la Natu-
raleza, siendo incapaz de verlo como una <<segunda naturaleza>>,
tal como se concebir el Espritu entendido ahora como algo
objetivo, como Cultura en el ldealismo alemn. En tal sentido,
Espinosa, por su condicin
juda, no estaa en la correcta dis-
posicin para captar el significado del Reino de la Gracia. La
comprensin del Espritu humano como una segunda naturaleza,
como algo sobrenatural que se abre camino a travs, no ya de
Kant, sino de Herder, permiti a Schelling interpretar la duali-
dad atributiva de la Sustancia espinosista, como un fractal que
se daba tanto en el Reino de la Naturaleza como en el nuevo
Reino descubierto del Espritu. Con ello se introduce un funda-
mento dual que Schelling identifica con el concepto tradicional
de Dios, interpretndolo ahora como la Identidad de Naturaleza
y Espritu. De ah surge el llamado Sistema de la ldentidad. Di-
cho Sistema ser adoptado por Hegel frente al de Fichte. No
obstante, Hegel trat de mejorarlo al percatarse de que lo Ab-
soluto slo haba sido desarrollado en l como Naturaleza y Es-
pritu, pero no como Idea. Y si la Idea era Dios, en la tradicin
ristotlica deba entenderse como <<pensamiento del pensa-
miento>. De ah los reproches de Hegel al Absoluto vaco de
SchelLing realizados en
-el
Prologo de la Fenomenologa del Es-
prtu y n su Lgrca. Deba aadirse una parte ms al Sist_ema
de la Identidad, l L6$ca, en tanto que trata de analizat el Pen-
samiento mismo en s actividad reflxiva absoluta. Ella sera el
verdadero comienzo del Sistema, el cual ernpezaria por la con-
sideracin de Dios o la ldea antes de la creacin, es decir cuando
se piensa a s misma antes de pensar el mundo.
SupnnecrN
prr.
Iprarnuo rn r- ScsuLnc renofo
Pero Schelling reaccion bien pronto a ello con su Freiheits-
chrift (1811) en l que rechazabala interpretacin hegeliana de
Dio-s, considerando-que antes que como Idea deba ser visto
como Voluntad origin-aria:
"Wollbn
ist Ursein <<, reza la frmula
que Schelling propne en dicha obra, adelantndose a Schopen-
liaue/. Pero, diferencia de este, no entiende dicha Voluntad
al rnodo monista de una Cosa en s, tal como hizo el filsofo
de Danzig, sino como consistiendo en una suerte de dualidad
originaria e irreductible de dos fuerzas o potencias opuestas,
pero cuya unidad no est dada a priori, a lo Espinosa, sino que
iesulta y se hace explicita a posterior, por lo que solo puede
ser concida a travs de la experiencia y no de un modo pura-
mente mental o lgico-conceptual, como pretenda Espinosa.
O como pretenda el mismo Hegel cuando hace arrancar la L-
gica por l concepto de Ser, para seguir por una dialctica for-
mal obteniendo el resto de sus determinaciones conceptuales,
como la Nada, el Devenir, etc. Dicha dualidad originaria, que
le recuerda a Schelling la dualidad pitagrica entre lo limitado
y lo ilimitado, genera una tercera realidad o posibilidad de exis-
tir a la que Schelling denomina el Espritu, el cual no es ya algo
originario como pensaba Hegel de la ldea, sino que es lo que
resulta a posteriori de la interaccin entre las otras dos poten-
cias. Es la relacin, una especie de Causa, que sirve para unir
dichas fuerzas. Pues Schelling identifica, en su Potenzenlehre,
la Primera Potencia con la Extensin y la Segunda Potencia con
el Pensamiento de Espinosa, entendiendo ahora la Unidad de
a
Como ya reconoci un ferviente seguidor de Schelling a finales del
sislo xx,
"Diese
Idee hatte also Schelling von Anfang an erfasst. Erst viele
jahre
splter ist dann Schopenhauer aufgetreten, um eben diese Idee von dem Willen,
ais dem Ursein, wenn sie seine eigene neue Entdeckung wre, zu einem ganzen
System auszuspinnen>, K.Frantz, Schellings positive Philosophie, Neudruck der
Ausgabe Kthn 1879-80, Scientia Verlag Aalen 1968, I, pg.37.
[274] 12751
ambos no como una Sustancia dada previamente y concebida
como algo esttico al modo pantesta antiguo, sir-to com_o una
Tercera Potencia, una relacin causal, dada en la forma de una
unidad de las otras dos, pero no como unidad sustancial, una
especie de Causa su, sino como unidad esencial y mvil, rec-
prbca y no esttica. En tal sentido equipara a Dios, entendido
omo l Ser general o existente necesario, como dotado de es-
tas tres Potencias, con un especie de Vida originaria. Una Vida
atravesada en su interior por una dualidad asimismo originaria,
un Dios que lleva asociad una <Naturaleza en Dios> sin la cual
no se le puede concebir, lo que nos recuerda la definiciones que
Heidegger y los. existencialistas dan de la existencia humana, no
como una conclencla cerrada en s misma sino como un Ser-en-
el-mundo, o las que Ortega da de la Vida como la unidad irre-
ductible de un organismo y un medio, o de la vida humana
como la unidad inescincible de un yo y unas circunstancias.
Asimismo el descubrimiento del segundo Schelling de que la
vida es algo para la cual es esencial la duracin, el tiempo, lo
lleva a rchaiar la dialctica puramente lgica y conceptual de
Fichte y Hegel y a sustituirla por un mtodo temporal, hist-
rico, por una racionalidad que se debe encontrar en el propio
desariollo temporal e histrico-positivo y que no puede ser es-
tablecida, por ello a priori. Dicho nuevo mtodo temporal-po-
sitivo de indagacin filosfica, que deba sustituir al mtodo pu-
ramente racional-conceptual, empieza a ser sto con claridad
por Schelling en su consideracin de la existencia del mundo
desde el puto de vista de su duracin real y positiva en el
tiempo, en las llamadas Edades del mundo
(Die Wltalter). Pre-
cisamente el inicio de la llamada segunda filosofa de Schelling
se remonta a este inacabado proyecto de Las Edades del Mundo
que se haba iniciado en 1813 y haba permanecido indito. El
ltimo escrito que Schelling public desde entonces, a excep-
cin de un Prlogo a una obra de Victor Cousin, fue una con-
ferencia dada el L2 de Octubre de 1815, con motivo del cum-
pleaos del Rey de Baera, Maximiliano I, en la Academia de
Ias Ciencias y las Artes de Munich, de la que entonces era Se-
cretario el propio Schelling, y
facobi
su Presidente. Dicha con;
ferencia llevaba el ttulo de <Sobre las Divinidades de Samotra-
cio>5, y en ella encuentra Schelling el emblema que pr_esidir su
sistematizacin de la filosofa de las Weltalter en la figura mi-
tolgica de los dioses Cabiros, ms conocidos como los Dioscu-
5
Hay traduccin espaola de I. Ginet Comn y F. Perez-Borbujo publicada
en Er. Revista de fiIosofa,
nm. 31.
ros, di consentes o dii potii. Precisamente por la acuacin de
dicha metfora como emblema de la estructura bsica del que
llama Sistema de las Edades del Mundo, el segundo Sistema
filosfico de Schelling, el Schelling tardo inicia en la historia
de la filosofa una critica a Hegel diferente a la que hacen, una
dcada ms tarde, la izquierda hegeliana y luego Marx. Lo que
ambas crticas tienen en comn es la necesidad de invertir el
Sistema hegeliano que pretendia empezar a andar con la cabeza
(la ldea), para ponerlo sobre los pies (la Naturaleza). Pues la
Naturaleza debe ser ahora el verdadero punto de partida al que
debe seguir el Espritu, el cual produce en ltimo lugar, en el
hombre, el mundo del Pensamiento, la [dea. Pero difieren prin-
cipalmente en dos cosas: en la concepcin de la Naturaleza y
en el mtodo requerido para superar el ldealismo, aparte, natu-
ralmente, de la cuestin del atesmo. Por lo que respecta a lo
primero, Maix y Engels se declararon admiradores de la Natur-
philosophie del
joven
Schelling frente a la Filosofa de la Natu-
raleza de Hegel, la cual les pareca una plida copia de la del
primero6. Pero en el mancismo, al menos en la formulacin que
Engels dio a la Dialctica de la Naturaleza, se opta por supo-
ner, claramente, un solo principio de todo, la Materia, volviendo
al materialismo ilustrado francs, aunque renovndolo con la
sustitucin de su mtodo mecanicista por mtodo dialctico he-
geliano. De ah que el marxismo, desde este punto de vista, no
plantea nada nuevo, sino la asuncin de unos supuestos filos-
ficos de fondo, los propios del materialismo, cuyo origen se re-
monta a los milesios, Demcrito y Epicuro, aunque reexpuestos
mediante el mtodo dialctico. La posicin de Schelling es aqu
diferente y a la vez novedosa. Pues la Idea que tiene de la Na-
tutaleza no es la de algo, en el origen, nicamente material o
puramente fsico, de donde, por evolucin dialctica, surgira la
vida y el espritu como-propiedades evolutivas de la materia ori-
ginaria, sino que, en la Naturaleza, Schelling observa ya una
dualidad originaria e irreductible, un dialelo que la atraviesa de
modo constitutivo. Dicha dualidad alcanza asimismo al Espritu
humano, e incluso a Dios mismo, manifestndose siempre como
oposicin dialctica de dos potencias que, en cada nivel de
anlisis, adquieren un aspecto positivo diferente, como si de una
repeticin fractal se tratase: en la materia fsica son la fuerza
centrpeta y la centrifu9a, ya sealada por Kant, en la materia
imantada los dos polos Norte-Sur, en los organismos vos el
6
Las cartas de Man< y Engels a propsito de las Lecciones berlinesas de
Schelng han sido reeditadas como apndice por Manfred Frank en F.Wl.Sche-
lling Philosophie derOffmbarung 1841/42, Suhrkamp, FranKurt am Main, 1977.
[2761
1277)
instinto de alimentacin que opone a las presas y a los preda-
dores, o el instinto sexual que provoca la divisin,sexual repro-
ductora, etc.
La Naturphilosophie del primer Schelling ofrece una amplia
nqueza de ejemplos. Asimismo, en la Filosofa del Espritu sche-
llinguiana, el Yo de Fichte es entendido como la Identidad de
Espritu y Naturaleza. Schelling en este caso no tuvo ms que
retocar la obra de Fichte, aadiendo sus novedosas y brillantes
consideraciones sobre el arte, entendido como la parte ms ob-
jetiva del mundo espiritual que Fichte no haba considerado su-
ficientemente. Pero incluso Dios mismo entendido inicialmente
por Schelling como Identidad de Naturaleza y Espritu, al que
Hegel reprochaba el ser considerado como una Identidad abs-
tracta y vacia, una noche en que todos los gatos son pardos, co-
mienza a ser entendido a partir del Freiheitschrift (1809) y de
las Weltalter como una entidad que no se puede comprender
como mero Pensamiento, tal como hizo Hegel primero en la Fe-
nomenologa del Espritu y despus enla Lgica, tratando de lle-
nar de contenido la Identidad abstracta schellinguiana. Pues Dios
mismo es una dualidad, es Pensamiento, Espritu, pero a la vez
hay en l una Materia, una Naturaleza, algo irracional o sin fondo
(Ungrund). Los anlisis ms profundos de la divinidad entendida
como la entidad que est a la base de la existencia y creacin
del mundo natural y espiritual los empieza a realizar Schelling
en el proyecto de lis Wbhalter. En ellos empieza a exponer una
explicacin de la Creacin divina del mundo alternativa y muy
diferente a la hegeliana. Desarrolla una explicacin recurriendo
a la Teora de las Po-tencias (Potenzenlehre), cuyo anlogo en-
cuentra en los dii potis o dii consentes, en los dioses Cabiros.
Es preciso recordar aqu que Schelling tuvo como modelo y
maestro hasta el final de sus das al hen kai pan espinosianoT,
por lo que el problema de la Creacin del mundo para l debe
ser entendido bajo el supuesto de la Identidad entre Dios y
Mundo, en el sentido de que el Mundo es un Dios en devenir.
Lo nico que lo distancia del pantesmo de Espinosa es el ca-
rcter dinmico de su concepcin y explicacin, por lo que en
vez de hablar de Atributos de Dios habla de Potencias. Pero hay
7
Como escribe Flix Duque: <Se dice que se acaba como se comienza. Y
Schelling no deja de ser un 'vstago' del Pantheismusstreit entre Mendelssohn
y
facobi,
con la formidable confesin spinozista de Lessing que ya conocemos.
Pues bien, en marzo de 1854, el viejo filsofo, al borde de la muerte, escribe
a su hijo, el futuro editor de sus obras: 'Hen kai pan, no s otra cosa, dijo en
su tiempo Lessing. Tampoco yo s otra cosa' Flix Duque, Historia de ls Fi-
losofia Modem, Madrid, Akal, 1998, pg.253.
adems una novedad interesante con respecto a Espinosa, pues,
despus de poner en coffespondencia la Extensin y.el Pensa-
miento con-la Frimera y Segunda Potencia respectivamente,
nade una Tercera Poten-cia que se abre camino como media-
cin o equilibrio de las oposiin originaria entre las otras dos
y que en'Espinosa no se
illantea
expfcitamente, aunque
PQdra
hu6"r indicibs de su posible previsin con el termino ordo et
conexo. Lo interesante de Schelling es que introduce con cla-
ridad v decisin una ontologa especial ternaria que es asimismo
diferete de la ontologa dulista-hegeliana. Pues la Idea en He-
eii u-pb f"nciones ntolgico gerierales como equivalente del
S* qur'dundo la realidad niundina escindida en Naturaleza y
Espritu. Mientras
que en Schelling el Ser
(Dios o la Vida ori
siiaria) es entendidb como constiiuido
por Tres Potencias que
"or""u At, A2, A3 y que se pueden equiparar con lo que de-
nominamos hoy ia Mteha, la Vida y el Espritu o- Cultura'
En tal sentido toda la realidad es una evolucin o devenir
qu" * de una situacin
-origtngil
regida por una dualidad de
{r2ur opuestas, materiales
!
vitales, n lai que est ausente lo
propiamehte.espiritual, hasta una situacin en que,.sin desapa-
recer esa prrmera oposicin, que resulta por ello. insuperable,
sin embargo, el espitu predomina sobre ellas, tal como cons-
iatamos trs'la aparicin^del espritu o cultura humanos. La di-
frncia con Hegel, adems, cnsiste en que Schelling n9 ad-
mite como punt; de partida la ldea, tampoco la Materia,fsica,
como hizo t marxismo, sino que seala a una dualidad de ma-
teria y vida. El proceso histriCo creativo no-est r.egrqq por una
,re""tidud providencial, es decir,
-que
el predominio del espritu
humano sobre la Naturaleza no debe ser considerado como algo
inevitablemente necesario desde el principio o a priori, sino que
debe ser tomado como algo que psitivamente ha resultado as
a posteiori. Schelling, como hiz Epicuro frente a Demcrito,
qrr'i"rr salvaguardar l hbertad_ del proceso contraponiendo el
npirismo fiente a los racionalistas que, como Espinosa o He-
Sel,
lo entienden como un proceso regido por una. necesidad l-
[ic
desde el principio divlno: <<... pero es propio del conoci-
ti"nto de la personalidad de Dios lgo.ms que una mera in-
tuicin racionl por la que Dios queda disuelto en un concepto
abitracto, gen".I, sobr^eviniendo- despus la necesidad lgica.
pues
est s el proton pseudos de la filosofa. Como en tiem-
pos del declinante Imperio Romano existieron dos Sistemas
6"".ttot. el estoicismo v el epicureismo
y todo hombre verda-
iru*"ni" libre de
peniamieto y voluntad elegira el ltimo
orecisamente a caus de la desacrditada Doctrina del Destino,
p"", ri" deja todava libertad al espritu all donde, por el con-
12781
l27el
trario, el oprgsivo estoicismo tena encadenado al espritu mismo
por la necesidad; y hubiese admitido de mejor grudo que el
mundo fuese producido ms que por necesidad.lgica, por la
desviacin de los tomos de la lnea recta; tambin el empirismo
tiene un rasgo superior en tanto que libera, deja libre al esp-
ritu. Aun cuando ninguno entre todos'aquellos que profesan este
sistema ha reconocido este mrito, permanece sin embargo en
el mismo. Si aun,hoy se tuese que legir entre el Racionalismo
y el Empirismo, todo hombre con sentido liberal elegira el l-
timo, justamente porque permite la libertad. Desde que Kant ha
puesto lo inteligible como concepto del entendimiento ms all
de la experiencia se ha ido preferentemente contra el empirismo.
Pero no est en la esencia del empirismo entendido en su ms
alto significado
-negar
lo sobrenatural- l configura la pro-
testa frente al Racionalismo>8. Por ello es necesario sustituir el
mtodo lgico conceptual, el more geomtrco espinosiano o la
logicidad dialctica hegeliana, por un mtodo histrico positivo,
el mtodo de la potenciacin implcito en su Potenzenlehre.
En ello vemos cierta semejanza con la propuesta orteguiana
que trata de la sustitucin de la rcz6n fsica-matemtica por la
raz6n histrica, como de la sustitucin de una creencia que en-
tra en crisis por otra: <<Los hombres de Occidente vivan hasta
hace poco de una creencia radical en la razn fsico-matem-
tica. Todas sus dems creencias, lo mismo las que iban surgiendo
--
por ejemplo, la fe en la biologa, que las supervivencias de la
f'e precedente, como el cristianisilF, se apoyaban, a la postre,
directa o indirectamente en esa creencia: en la razn fsico-ma-
temtica. Con esto quiero insinuar que vivan de esa creencia
incluso los que de buena fe presuman vivir de otra (...). Pero
he aqu que esa creencia pasa en nuestros das de ser fe va a
ser fe muerta. La defuncin de una fe es cosa que ha aconte-
cido muchas veces en el pasado humano: ms aln, como He-
gel deca que el primer aspecto ofrecido por la realidad hist-
rica es un montn de ruinas, puede decirse que el pasado hu-
mano se compone de fes muertas. La defuncin de una fe toma
los aspectos ms distintos. As, unas veces consiste en que los
hombres parecen convencerse de que la antigua fe era un pleno
error. Este no es el caso presente. Los europeos no han descu-
bierto que la raz6n fsico-matemtica sea un enor. Al contrario:
jams ha sido ms evidente y ms triunfante la verdad y la efi-
cacia de esa razn. Sin embargo, los europeos comienzan a vol-
8
F. W.
f.Schelling, System der Weltalter, ed, cit. pgs.73-74. Sobre la rei-
vindicacin del empirismo por Schelling frente a Hegel, vase mi artculo <Sche-
lling y el empirismo>, Teorema, vol. XX,/l (2001): 95-106.
verle la espalda
(...). Nos parece que se nos han cado unas es-
camas de los ojos. El no pensar como los fsicos se convierte
en un mtodo positivo, pr lo menos, en un hilo auxiliar que
nos facilita otro rgimen de inteleccin. Se comprende que esto
no es posible sino despus de haber hecho a fondo y sin reser-
vas el
-ensayo
de expliar el universo con los mtodos de la ra-
zn fsico-matemticos.
La propia distincin de Ortega entre Ideas y
Qregngiqg
puede
hacers corresponder con la distincin del segundo Schelling en-
tre el was y el dass, entre la Existencia y la Esencia, el quid y
el
quod, pues ambas distinciones tienen en comn la superacin
de[Idealismo. El texto de Ortega ldeas y Creencias, estaba pen-
sado como un capitulo introductorio a una obra que deba lle-
var por titulo Airora de la razn vital. En el encontramos la
contiaposicin de las creencias como algo pr_elgico <<en lo que
se est> frente a las ldeas, que siempre es algo
(que
se tiene>.
Tambin para Schelling la Existencia, el Ser existencial es alg.o
que est h como prelupuesto del pensar. Antes de decir <lo
que" (r,uas) una cosa es, es preciso reconocer <que ya es> (dss)
que ya existe. La existenci es previa a la-esencia, pues es el
ismo de la razn>, lo sin fundamento
(Ungrund, grundlos).
El Idealismo de Hegel habra querido derivar la Existencia del
mundo de la ldea, buscando una explicacin racional de ella.
Pero fracasa, pues el propio Hegel tiene que utilizar formulas
ms bien mstitas que iacionales para explicar el paso de la Idea
a la Naturaleza, diciendo que la ldea se <<aliena>>, o se <deja
caer> en la Naturaleza, tal como Schelling fue el primero en se-
alarlo. Hegel se conerte aqu en un mixtificador, como reco-
noci la izquierda hegeliana y el propio Mam, siguiendo al viejo
Schelling. Pero Mam, aunque invierte a Hegel, todava conserva
el mtoilo dialctico de aquel. Mas dicho mtodo es un mtodo
puramente conceptual, que Schelling considera que, como m-
iodo puramente rcional, debe ser sustituido por un mtodo po-
sitivo, en el cual debe predominar las oposiciones contrarias
(blanco /nego/roio) frente a las oposiciones puramente lgicas
(blanco /no-blanc). Una crtica sirnilar a la del viejo Schelling,
y quizs influido por l en este punto, Ia realiz Trendelenburg
e
f.Ortega
y Gasset, Ideas y Creencias, Revista de Occidente en Alianza
Editorial, Madrid, 1986, pgs. 78-79.
ro
Manfred Fruk, D:er unendlche Mangel an Sein. Schellings Hegel Kr-
tk un die Anfdnge der Marxchen Dialektk, Suhrkamp Verlag, FranKurt am
Main, 1975,
fgs.
He recogido un resumen de estas crticas de Schelling a He-
gel en mi obrl, ta ltim orilla. Introduccin a la Sptitphilosophe de Sche-
lling, Ovtedo, Pentalfa, 1989, cap.IY pgs. 167 y sigs.
t2801
t28ll
$
$i
$
en sus Logische Untersuchungen (1840), precisamente por el
tiempo en que Schelling ocup la ctedra dejada bacanie por
Hegel en la Universidad de Berlnll. Dicha critica al hegelia-
nismo conducir, a travs de Franz Brentano, que fue discpulo
de Trendelenburg, a la propuesta de un mtodo filosfico posi
tivo, sustituto de la dialctica idealista puramente racional: el
mtodo fenomenolgico de Husserl al que Ortega se sumar,
tras abandonar el idealismo neokantiano de Marburgo.
Onrno
y
Gesser: HAcrA uN
(cARTEsIANISMo
DE LA vIDA)
La fenomenologa husserliana represent el intento de reno-
vacin de una filosofa positiva, pero no meramente emprica,
como era el caso del positivismo decimonnico, sobre todo en
sus desarrollos anglosajones, sino asumiendo, como algo irrenun-
ciable, el trascendentalismo kantiano. En tal sentido deben ser
entendidas las conocidas palabras del propio Husserl cuando sos-
tena que ellos eran los verdaderos positivistas. Desde tal punto
de vista el idealismo hegeliano era percibido como una filosofa
conceptual, puramente negativa. En realidad la fenomenologa
obedeca bastante fielmente al proyecto del Schelling tardo de
fundar una filosofa positiva, frente a la del idealismo fichteano-
hegeliano, que le pareca meramente formal y negativo. Dentro
de los filsofos que adoptaron el mtodo fenomenolgico posi-
tivo, estn Max Scheler, Heidegge4 Ortega y Gasset, Sartre, etc.
Entre ellos, la posicin de Ortega, aun compartiendo muchos ras-
gos comunes con el resto de sus ilustres coetneos,
-los
cuales
dieron lugar a una literatura del tipo de <Ortega y sus fuentes>,
que suele ser habitual en el estudio filolgico de cualquier gran
filsofo, pero que entre los espaoles se distorsiona por ese par-
ticular masoquismo que conduce muy frecuentemente al ningu-
neo de lo propio y a la alabanza de lo ajeno-, sin embargo se
diferencia esencialmente en su propuesta sistemtica de una fi-
losofa racio-vitalista, la cual deba sintetizar en unin trgica el
realismo y el idealismo, circunstancias y yo, esto es la filosofa
positiva y la conceptual, de una forma concordante con la lda
doble ( positiva y negativa) de una filosofa del Schelling tar-
do12. Tanto Scheler, como Heidegger o Sartre renunciaron l sis-
tema filosfico. Ni siquiera tenan voluntad de sistema, y
_centra-
,on ru tarea en el aHsis fenomenolgico
puramente descrip-
tivo, en el que brillaron abundantemente como maestros. Pero
rennciaron a buscar la gran sntesis <metafsica> que integrara
dichos anlisis. Lo caractstico de Ortega fue precisamente, por
eiemplo en sus Leccones de metafisic4, aventurarse en dicha ta-
ru iitt"-tizadora. Para ello se vio obligado a renovar la feno-
;;";gd " tut esencias relacionales cn la fenomenologa de
i;;;.i;tpeiacionales,
esto es con-la preg*ntqpor lo que l
i;;b; J
"ser
ejecutivou. Pues, para ortga, los fenmenos ha-
"
lou
""utes
tray que dirigir la mirada, segun los mandatos de
oniu.in feriomenoldca hacia las ,.cosas mismas>>, hacia lo
positivo,
Jlo fon
los que marca la. relacin en que se encuentra
una concrencta que se observa a s misma,
lT9
gue los fenme-
;;;;"ra l propias operaciongs-y actividades de un sujeto
utrt" ,rtrur circunstncias. Ortega, a difrencia de Husserl, renun-
"i"
.fuitin"ui fu fenomenolofra en la Conciencia ffascendental.
p*
"it,"
"ti" l y Husserl hiy tanta distancia como entre Des-
;;;
t
C*t,
"t
.t sentido en que ste ltimo renuncia ya a las
"*"bu"r
de la existencia de un ier trascendente, como garanta
" h u"tud de sus certezas. Ortega renuncia a la fundamenta-
cin idealista trascendental, en un sentido similar a como renun-
; S;i o Heidegger. La apuesta de ortega por la ejecutivi-
.t ser humano l-es cornn con Heidegger y su famosa pro-
puesta del Ser primordial como ,,Ser a la mano>>Ir' Pero no
15
La tradicin idealista de la filosofa de la conciencia o del cogito-cafie'
,i-. r"gu" p"irirtiendo tan fuertemente en Husserl que, en palabras de Hu-
D;"yf";ioH"id"gg"r se o obligado a preguntars si esa relacin sujeto-
;bi;; e-i d uiu"nu descripci correcta,de nuestra relacin con las co-
;;;.
-;R;A"t"r"-niuiument
nuestro modo de percibir las cosas y las
;;":*r na experiencia subjetiva?. Husserl insista n que tenamos que ha-
;;1;;;l;d;.;; decir, dejar que las cosas se mostraran como eran en s
;i;;;;
tcn3o'H"ia.gg.
"iutni^tt
el modo en que las personas.s: t:li:i:-
naban con las coSas, encontr que normalmente no era como suletos relaclo-
;;; oUjaoo. La conciencia no desempeaba una funcin necesaria en
Ur"tuto. Est parece muy extrao.
Cmo
poda ser? Bien, Heidegger tena
fucitia para encontrar iiemplor secillos. n este caso tom como ejemplo
i;;;i"'d;;aitillear. Criandb un carpintero martillea
-si
trabaja bien,.y do-
;i;--d;
"ri-"ii"o-
el martill se welve- transparente para l'. El mar-
tillo no ei un sujeto orientado intencionalmente hacia un objeto'.No tiene que
;;;;;
i"n-uioi"to. Es posible que
Preste
atencin u
19" :luu-?,L.9ero
si
s un verdadero experto y los clavos entran bien,. tampoco tlene
Porque.pres-
iarles atencin, Pueie pensar en la comida o puede hablar con otro carplntero
u.u tu..u continua riti piote*us. Heideggeillama a este modo hbil y,coti-
i"t ^J ..ri";;;;";i.'illidad
*comprsin primordial",
v
a este modo de
oercibir las entidades, <(estar a mano>' Si consideramos nuestro modo de es-
i"-r-;;";;'".i a las cosas, no encontramos suietos conscientes orien-
rr
Vase Mario Rossi, La gnesis del materialismo histrico.l.la izquierda
hegeliana, Alberto Corazn, Madrid 1971, pgs. 7l ss.
12
Manuel F. Lorenzo, La ltima orIla. Introduccn a la Spiitphilosophe
de Schelling, Oedo, Pentalfa, 1989, especialmente el cap. III, <La distincin
entre filosofa negativa y filosofa positiva>.
12821
12831
renuncia; omo este, a,proponer una nueva fundamentacin sis-
temttaa, la'del ser ejecutivo,",trasunto, del unamuniano hombre
de came'y,hueso que reconoce no obstante Ia tragicidad de su
situacin.
Ortega,se propona, emulando a Kant, llevar a cabo una c-
tica de laiRazn vital. Es decir.una propedutica
o'preparacin
del terreno para construir un sistema filosfico nuev, segn un
nuevo modo de entender laraz6n humana,,esto es segun un modo
evolutivo histrico propio d,e la rcz6n histrica y opuesta a
la raz6n puramente lgico abstracta. El resultado spculativo
ms importante al que llega es el de la Vida como nrevo Ab-
soluto, entendida como tma dualidad irreductible del yo y las
circunstancias, para la cual toma como contramodelo la Idea del
Yo absoluto fichteano entendida como contraposicin de un Yo
y un No-Yo. No obstante Ortega tiende a su vez a configurar
la estructura de la Vida en el sentido de la filosofa de la Iden-
tidad de Schelling, esto es como una Identidad de opuestos,
como una realidad de dos caras, segn la metfora de ls Dios-
curos. Pero dicha estructura no le permiti a Ortega construir
un Sistema filosfico, ni siquiera dsplegar una crftica o estu-
dio sistemtico de la ruz6n tal, como pretenda, quedndose,
como un Moiss, a las puertas de la Tierra Promelida. Ni si-
quiera sus discpulos ms eminentes consiguieron culminar se-
mejante tarea.
Por tanto la tarea que todava tendr pendiente la moderna,
en el sentido de nueva, filosofa espaol es la tarea ya enun-
ciada,.
.corye-cta_
y originalmente planteada por Ortega e la su-
peracin del idealismo que hab dominadb a la filsofa euro-
pea. hasta hace bien poco. Se trata para ella de explorar y co-
lonizar ese nuevo fundamento o absoluto filosfic propesto
por Ortega,la razn vital, en torno al cual reordenar^y riticar
todo el sistema criticista an vigente, pero con alarmantes sn-
tomas degenerativos, que tenemos de-nuestra imagen y situa-
cin en el mundo. Dicho nuevo fundamento no pude bando-
qaq
-el -punto
de sta del dado activo del sujeto>i alcanzado en
el idealismo alemn frente al realismo antigu, pero debe anclar
a dicho sujeto, profundizando en 1, en uas circunstancias, en
una materia o en unas condiciones fronterizas, en un cuerpo en
definitiva, que permita entenderlo como un sujeto positivo, de
carle, hueso, manos y pies, y no como un sujeto-meramente
fantasmal. La filosofa de Ortega inicia de un modo meramente
tados intencionalmente hacia objetos independientes>, <<Husserl, Heidegger y el
existencialismo moderno. Dilogo con Hubert Dreyfus>, Bryan Mage, Los
grandes
filsofos,
Madrid, Ctedra, 1990, pg. 280.
propedutico,,'pero ya formalmente filosfico,
-a
diferencia de
io .i.tt ocurra: en namrrno, ert quien se plantean todava du-
das^entre la'ru2n y la fe-, el planteamiento de las relaciones
entre el Je y las,circunstancias;r Pero Ortega, aunque empieza
con buen pe, no consigue avanzat sistemticamente lejos
-y
tiende a deinoiarse en uria brillante dispersin ms en torno de
las circunstancias que del yo, que no profundiza suficientemente,
como tantas veces se le ha rprochado. A veces se detiene en
la precisa solucin de problems particulares o circunstanciales,
naa superficiales. Perb ms a menudo, <Ortega no vuelve so-
bre los t'emas vitales, enriquecindolos con ideas racionales, sino
que
se dispersa una Y otra vez, en puro mariposeo
(a veces ma-
iavilloso) por la vid, colgando esos
jironel de vida meditada
en el hilo Trgil de ideas racionales esquelticas..qug se repiten
una y otta vez, a veces con idnticas palalras>la' Aunque,.por
lo mismo, Ortega recuerda la obra, tan dispersq y poco siste-
matizada, de Leibniz, el padre de la filosofa moderna alemana.
Ortega, que debe ser-considerado por analoga con.esa bs-
queda
d una
posicin
sinttica nueva que hay en Leibniz en-
t^re racionalismb y empirismo, de racionalismo y talismo en
Ortega, como padre d la filosofa contempornea espaola, ha
sido tratado, durante la Guerra Fa, como un perro muerto;
pero los ltimos cambios poltico mundiales sobrevenidos con
l hundimiento de la uniri sovitica y la consecuente crisis del
mamismo hacen que se empiece a contemplar una especie de
retorno de muerts vientes. Uno de tales muertos que vuel-
ven, porque en realidad no estaban muertos, es Ortega- El acon-
tecimientb histrico que mejor lo puede resucitar, adems del
hundimiento del experimento sovitico que el mismo previ, es
el xito alcanzado e las ltimas dcadas en Espaa por la nueYa
Constitucin Autonmica de que se dot el pas a la muerte de
Franco. Pues Ortega, en uno de esos brillantes ejemplos en que
encuentra brillants soluciones para problemas prcticos, es el
padre filosfico de lo que ms distingue a dicha Constitucin,
e la Organizaciln Autnmica del Estadols. Pero Ortega no se
limit a
-sus
propuestas de reforma poltica, sino que.pretenda
rea\izar una ieforma general de la filosofa en el sentido de pro-
ducir una nueva filosofa y no continuar meramente como un
#
tffi
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t*,
3i
.,
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ti
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,i.
iil
il
ra
Eugenio Ttas, El ttimo de los episodios nacionales, Madrid, F'C'E"
1989, pg. 55.
tb
bo"bre esto remito a mi artculo: M. Fdez. Loreruo, <Idea leibniziana de
una constitucin Autonmica para Espaa en Ortega>, en Lluis X.
-Avarez
y
iime
e Salas, la ttma
filosfia
de Ortega y Gasset, Universidad de Oviedo
(2003): 255-289.
[2841
t2851
epgono una de las corrientes ya existentes, como eran el neo-
pbsitivismo, el marxismo o el existencialismg.
-Ortegl
c-rea qu9
ia sran aDortacin de la filosofa moderna haba sido la conti-
nucin d'el racionalismo, que en los griegos se desarroll en un
marco de realismo-sustancilista, en la forma de un racionalismo
idealista a partir de Descartes hasta Hegel. A partir de enton-
ces hubo ua reaccin irracionalista y vitalista que marca el ini-
cio de la filosofa contempornea, entendida como una filosofa
que critica la modernidad idealista y apuesta
PoI
una nueva fi-
lsofa que sea ms fiel a la vida, sperando definitivamente el
cristianismo y sus productos secularizados, como la ltima forma
de platonismo, qu se continua en las ideologas revolucionaris-
tas y utpicas dl xx, segn diagnostico de Nietzsche. Ortega,
siguiendo a la, as llamada posteriormeqt-e eq Espaa, Genera-
cin del 98, se apunta a est direccin filosfica, pero dndole
un sentido contrario al irracionalista, una de cuyas nefastas con-
secuencias fue el fascismo, con sus mitos de la sangre y la raza.
Ortega pretende por el contrario dar un sentido, una fundamen-
taci, iacional al talismo, y por eso acua una nueva formula
filosfica, el racio-vitalismo. Acta, en esto, buscando una so-
lucin intermedia, como en el caso de la Constitucin auton-
mica busc una posicin intermedia entre la Constitucin uni-
taria y la federal. En este caso Ortega se opone tanto al racio-
nalismo anti-vitalista como al vitalismo irracionalista. Pero
comprende que el racionalismo no es ms que la funcin hist-
ricamente asociada a dos parmetros clsicos, el realismo sus-
tancialista antiguo y el idealismo moderno. Tales parmetros de-
ben ser sustituidos por uno nuevo, el vitalismo, al que se le debe
tratar asimismo funcionalmente o racionalmente para sacarlo del
estado primitivo y meramente reactivo en que lo dejaron los
Nietzsce, Dilthey, Bergson, etc. De ah que su punto de par-
tido sea nuevo, como nueva es la Constitucin Autonmica con
relacin a las Constituciones existentes en la Historia poltica.
En tal sentido Ortega no se apunta a una corriente ya en mar-
cha, con sus clsicoi y dems, con la intencin de profundizar
al modo escolstico en ella, no se pone previamente una venda
en los ojos, sino que acua una posicin filosfica nueva, para
la que precisa un nombre nuevo, el racio-vitalismo.
buando Ortega rechaza la escolstica, como sucedneo de la
filosofa creadora, sabe de que est hablando, pues, como es
bien sabido, se form filosficamente en Marburgo, en la esco-
lstica neokantiana desarrollada por Cohen y Natorp' Fn su Pr-
logo para alemanes se puede encontrar un vvido relato de su
itiner'ario filosfico, el cual empieza a pisar con ideas propias
en torno a la Primera Guerra Mundial, y que le conducir a 'su
formulacin del raciovitalismo, como una propuesta diferente
tanto del realismo antiguo como del idealismo moderno. Con-
iia el realismo o materilismo Ortega considera que no sepuede
reducir al sujeto humano a un <objto entre los objetos>. Frente
uiltii1., el sujeto no es una onciencia abstracta, como el
Yo fichteano, sino-un unamuniano ser de carne y
!u-eso,
un ser
vivo que como tal ve en relacin con un me{!o del que no se
puede separar. De ah la necesidad de partir d-el yo, como que-
iia el ilismo, pero dado siempre en unas circunstancias
que
deben ser entendidas positivamente y no como un mero no-yo'
p"
t i la conocida frmula oyo soy yo y mis circunstancias>
propuesta ya en 1914. Pero que el sujeto humano sea un ser
G, ,rn t,ri"to de carne y hues operante en un medio, no quiere
"cii
que
l raciovitalisino incurra en un reduccionismo biolo-
ii. u.r la tabla de salvacin para la vida humana, ante las
resiones del medio, no es predominantemente el instinto, como
6urr" en la da animal,
^sino
la cultura, entendida positiva-
;t" Corno .ttu tcnica de adaptacin al medio
(EI hombre
ilit lo tcnica). El hombre, en comparacin con el animal,
no tiene tanto naturaleza como historia,-en el sentido de que la
"ulturu
humana es un producto histrico, que como tal precisa
de una transmisin orl o escrita, la cual no existe en el reino
animal, cuya herencia es esencialmente
gentica. Por ello O. rtega
""Ii.".i"
l ruzn humana, la cultura, cmo dada en funcin de
la vida, aunque no se reduzca a ella.
Est afiniracin de la vida como lo primero no implica para
Ortega la asuncin de supuestos irracionalistas, como ocurra
".t "i
vitalismo, en el pragmatismo, o en el propio Unamuno
cuando escriba: <<Porque vivir es una cosa y conocer otra, y
como veremos, acaso hay entre ellas una tal oposicin que. po-
damos decir que todo lo vital es antirracional,
-no-
ya slo. irra-
cional, y todo lo racional, anti-vital. Y sta es la base del sen-
timient trgico de la vidol6. Ortega transform el dilema una-
uniano en"su ldea de una Razn vital por la que se conjugaban
ambos extremos, entendiendo el antirracionalismo unamuniano
como iustamente
limitado a algunos tipos de racionalismos his-
iO.utir"ttt" fechados
(Ni raclonalismo ni vitalsmo). Por ello
Ortesa solo
quiere
decir
que le parecen dbiles ciertas interpre-
tacioires dads a la racionalidacl humana que la reducan a ra-
zn lgico-matemtica abstracta, contraponindola
3
la da, o
a los sntimientos, como algo, de suyo, irracional. Para Ortega
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I
16
Miguel de unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid, Al\anza
Editorial, 1986, pg. 49.
12861
12871
no hay tal separacin, pues toda raz6n tiene su origen en acti-
vidades vitales, y por tanto, la vida no puede ser algo entera-
mente irracional. En la propia vida est el origen de la raz6n
que, al principio, no se encuentra ya elaborada de un modo abs-
tracto y matemtico, sino que se encuentra en las operaciones
u acciones concretas que los sujetos inventan o desarrollan en
sus ocupaciones diarias para orientarse en la vida y no sucum-
bir ante las dificultades. En el saber a que atenerse en cada mo-
mento est el origen de la conducta racional, uno de cuyos fru-
tos ms sofisticados es la razn fsico-matemtica. De ah que
la da sea la <realidad radicab>, como dice Ortega, es decir el
Absoluto funcional o perspectivstico, ms all del cual no se
puede regresar, por que entonces la welta racional es imposi-
ble; pues si regresamos ms atrs, hacia una Substancia mate-
rial o divina, o hacia una realidad incognoscible, no podemos a
partir de ella entender positiva y racionalmente la razn hu-
mana. Slo partiendo de la vida humana como algo ya en mar-
cha y dado en relacin con otras realidades, con las circunstan-
cias, es decir, no considerado como un punto de vista absoluto,
sino como una perspectiva objetiva sobre el mundo, podremos
alcanzar una comprensin positiva de la existencia humana.
En tal sentido se entiende el inters de Ortega por encon-
trar y formular con claridad una [dea, la de la razn viviente o
vital, para a partir de ella explorar y entender sistemticamente
la realidad. No consigui desplegar sistemticamente una nueva
filosofa, pero s fue su logro ms destacado, frente a su ilustre
maestro y predecesor Unamuno, el mantener con constancia y
firmeza el punto de vista, por el establecido, de una nueva con-
cepcin de la racionalidad humana entendida como razn vital,
la cual exiga un nuevo mtodo para su comprensin y desarro-
llo, el mtodo histrico gentico que nos mostrase su origen en
el tiempo. Armado con este nuevo instrumento se pro-puso ini-
ciar una nueva navegacin filosfica sistemtica tratando de evi-
tar el scila y caribdis del realismo sustancialista griego y del idea-
lismo moderno.
Pues Ortega, a diferencia de los fenomenlogos y de los her-
meneutas, siempre mantuvo una voluntad de sistema, incompa-
tible con dichas metodologas. En este punto, el mtodo de la
raz6n histrica, entendiendo la historia como un modo de apro-
ximacin sistemtico a la realidad, conecta perfectamente con
el segundo Schelling. Entendiendo. tambin que el punto de par-
tida de la filosofa no son las Ideas, producto de la autorrefle-
xin de una conciencia, sea esta humana como en Fichte o di-
vina como en el Dios-Idea hegeliano. Sino que el verdadero
punto de partida es algo previo a la Idea y dado positivamente
a la experiencia ,humana, lo que Ortega llama la Creencia o
Schelling lo Inconsciente, lo Inmemorial
(Unvordenklich). En-
tendiendb que aunque las creencias no sean lgicas,,en el sen-
tido de no star prsididas en su construccin por el principio
de Contradiccin o el de Identidad, no quiere decirse que no
sean racionales. Existe un pensamiento preJgico como soste-
na LeviBrhl en relacin con las creencias de los pueblos pri-
mitivos, que como seal PiagetlT, no es enteramente irracional,
pues en el se pueden constatar <<estructuras de semigrupos>, que
o recogen l inversin, pero si estn dotadas de una ley de
composicin interna o de la capacidad asociativa. No alcanzan
la racionalidad plenamente cerrada de las
(estructuras
de grupo>
algebraico, aunque s cumplen algunas de sus propiedades. Pero
lo ms importante es que dichas estructuras semi-lgicas son
previas a las estructuras plenamente lgicas y conscientes. En
llas use est>, pues constituyen y conforman las estructuras ms
bsicas u originarias de la conducta humana, y por ellas se pue-
den <<tenen> las Ideas lgicas y conscientes que aparecen o ma-
duran en un estadio ms evolucionado de la vida. En tal sen-
tido el Ortega de ldeas y creencias conecta perfectamente con
el Schelling crtico del Idealismo hegeliano y del suyo propio de
juventud. Lo que no hay en Ortega es un desarrollo sistemtico
de esa filosofa superadora del ldealismo. Lo hay en el segundo
Schelling, en su inacabado Sistema de las Edades del Mundo,
aun cuando todava sigue anclado en la creencia teolgica. Una
creencia que Ortega, siguiendo a Nietzsche, considera ya muerta
por uno de sus retoos, la raz6n fsica-matemtica cartesiana.
A dicha creencia le debe sustituir la creencia en la raz6n hist-
nca, la creencia, de carcter cientfico-positivo, en la historici-
dad de la razn, para la exploracin de la cual Ortega puso solo
algunos mojones indicadores de la direccin a seguir.
Los ltimos aos de Ortega estn marcados por la tragedia
de la Guerra Civil espaola y el comienzo de la llamada Gue-
rra Fra. Ortega tena previsto entonces desplegar sistemtica-
mente su filosofa de la raz6n tal. Pero las circunstancias se
lo impidieron. Quedan algunos sillares como ldeas y creencias
previsto como prlogo a la Aurora de la razn vital, el proyecto
sistemtico que haba anunciado en 1930, pero no hay cons-
truccin sostenida, edificio con estancias. En torno a los aos
treinta haba iniciado una exposicin sistemtica de su filosofa
en la Universidad, recogida en apuntes o escritos fragmentarios
(Qu es conocimiento?, Unas lecciones de metafsica,
Qu
es
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ii
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f.
Piaget, El estructuralisrno, Barcelona, Proteo, 1971, pg.99.
[288] t28el
fiIosofla?),
que qued intemrmpida por el advenimiento de la
repblica espaola y las subsecuentes guerras cil y mundial.
Por ello estos escritos no tuvieron una acogida equivalente a la
de sus ms famosos ensayos, e incluso no se recogieron en sus
obras completas hasta hace bien poco. Ortega, no obstante,
desde 1914, pensaba que bastabapaa construir una nueva sis-
tematizacin filosfica con apoyarse en la vida humana como
una base o conjunto de edencias positivas, como un fenmeno
que sea l por si sistema, que tenga virtualidad sistemtica: <En
1925 yo enunciaba mi tema
-algunos
de mis discpulos podran
recordarlo- diciendo literalmente: 1.", hay que renovar desde
sus races el problema tradicional del Ser; 2.", esto hay que ha-
cerlo con el mtodo fenomenolgico en tanto y slo en tanto
este significa un pensu sinttico o intuitivo y no meramente
conceptual-abstracto como es el pensar lgico tradicional; 3.o,
pero es preciso integrar el mtodo fenomenolgico, proporcio-
nndole una dimensin de pensar sistemtico, que, como es sa-
bido, no posee; 4.", y ltimo, para que sea posible un pensar
fenomenolgico sistemtico hay que partir de un fenmeno que
sea l por si sistema. Este fenmeno sistemtico es la vida hu-
mana y de su intuicin y anlisis hay que partir. De esta ma-
nera abandon la fenomenologa en el momento mismo de re-
cibirla>18.
Ortega seala en otro luga4 como critica a los ejemplos de
una psicologa idealista que acta todava en los fenomenlo-
gos, que <convendan menos ejemplos <psicolgicos> y ms de
actuaciones no psquicas, como fabricar, coger con la mano, fun-
dar una industria, casarse>le. Su concepcin del sujeto operato-
rio frente al Yo del idealismo, que ha sido subrayada por l y
por sus discpulos inmediatos como la concepcin del Ser como
ejecutividad, debe ser recuperada como un anticipo de la im-
portancia que obtiene,
-posteriormente
a su muerte, concreta-
mente en la dcada de los sesenta, marcada en las ciencias hu-
manas por el estructuralismo francs-, la consideracin opera-
toria manual en el anlisis de la realidad humana, en la lnea
en que
|ean
Piaget introduce una concepcin operatoria en la
gnesis de la inteligencia infantil. Quedaa para otros la elabo-
racin del sistema o mapa necesario para la exploracin. Pero
tal sistematizacin slo la encontraremos en aquellos filsofos
que consideren que tanto Schelling como- Ortega nos- siguen
siendo necesarios-hoy para orientamos en la correcta direccin
a seguir, aunque ello rio nos libre de la difcil,exploracin del
nuevo territorio filosfico que debemos abrir si queremos pro-
fundizar en la nueva filosofa espaola contempornea.
Despus de Ortega, en Espaa, Eugenio
^Tras,
.est
siendo
en su filosofa maduia uno d dichos filsofos. Tras ha insu-
flado <voluntad de sistema > a la misma experiencia del vrtigo
ante lo abismtico que comparece en Schelling y en Ortega, pero
interpretando la verdadera- existencia como la existencia en la
fronfera que se abre entre el sujeto y el fondo abismtico de
la realidad. Dicha frontera es inierprtada por Tras como Li
mite ontolgico entre Ser y Ente, en un sentido prximo a Hei-
degger. Aun-que, si se rebusca en Ortega, se puede excontrar en
unlde sus scritos desparramados por su obra la Idea de una
filosofa fronteriza que iras est tematizando en sus ltimos es-
critos. As lo manifiesta Ortega cuando contrapone el <gnosti-
cismo> al <agnosticismo>. El gnosticismo se forj en la antige-
dad por inflencia del neopltonismo.. Frente a l
Lurgi.en
el
siglo'xx el vocablo contrario, agnosticismo
por influecia del
pitiuismo
cientifista renuncindose en l
"...
con laudables pre-
iextos de cordura a descubrir el secreto de las ltimas cosas, de
las cosas <fundamentales>, y se mantiene la mirada fija exclusi-
vamente en <<este mundo>. Porque <este mundo> es lo que queda
del Universo cuando le hemof extirpado todo lo fundamental;
por tanto, un mundo sin fundamento, sin asiento, sin cimiento,
islote que flota a la deriva sobre un misterioso elemento. El
hombr agnstico es un rgano de percepcin acomodado ex-
clusivamete a lo inmediat. Nos aclaramos tan extrao rgi-
men atencional comparndolo con su opuesto: el gnosticismo.
El hombre gnstico parte, desde luego, de un profundo asco ha-
cia <<este mndor. Eite tremendo aso hacia todo lo sensible ha
sido uno de los fenmenos ms curiosos de la Historia' Ya en
Platn se nota la iniciacin de tal repugnancia, que va a ir su-
biendo como una marea indominable. En el siglo l, todo el
Oriente del Mediterrneo est borracho de asco a lo terrenal, y
busca por todas partes, como una bestia prisionera, el. agujero
oara l evasin. Las almas tienen una acomodacin a lo ultra-
inundano, sorprendente por lo extremada y lo exclusiva' Slo
existe para ell^as lo divinb; es decir, lo gu.e por esencia.es dis-
tante, mediato, trascendente
(...). El paisaje gnstico es.inverso
del positivista. Se compone nicamente de ltimos trminos, no
tien plano inmediato; es, por esencia, un mundo <otro>. Por
eso, mientras la palabra del-agnstico es <<experie-ncia>>
-lo
que
quire decir atencin a <estetr mundo-, el vocablo del gnstico
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18
f.
Ortega y Gasset, La idea de pincipio en Leibniz, edic. de P. Gara-
gorri, Madrid, AJiarna Editorial, 1992, pgs.27l-272.
re
f.
Ortega y Gasset, <Vida como ejecucin (el ser ejecutivo\>> en
Qu
es conocimienfo?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984,
pg. 53.
[2eo]
f2etl
es <salvacin>, lo que quiere decir fuga de ste y atencin al
otro. Frente a estas dos preferencias antagnicas e igualmente
exclusivas cabe que el atender se fije en una lnea intermedia,
precisamente la que dibuja la frontera entre uno y otro mundo.
Esa lnea en que <este mundo> termina, le pertenece, y es, por
tanto, de carcter <positivo>. Mas a lavez, en esa lnea comienza
el ultramundo, y es, en consecuencia, trascendente. Todas las
ciencias particulares, por necesidad de su interna economa, se
ven hoy apretadas contra esa lnea de sus propios problemas l-
timos, que son, al mismo tiempo, los primeros de la gran cien-
cia de Dios>20.
Eugenio Tras aborda, con la misma <voluntad de sistemo>
caracterstica de Ortega, el despliegue sistemtico de una filo-
sofa dual, trgSca, esto es, el anlisis filosfico de la unidad
fronteriza entre el yo y las circunstancias, entre el sujeto feno-
mnico y el objeto noumnico que lo rodea y amenaza,lo que
supone una novedad, en el sentido de su tematizacin y aten-
cin preferente, en la tradicin de esta nueva filosofa espaola
iniciada en el siglo xx. Una nueva filosofa que debe ser inno-
vadora en sus planteamientos bsicos y no meramente epigonal
o escolstica, limitada a desarrollar o complicar propuestas cl-
sicas previas, somo la que representaron analticos y dialcticos
en Espaa al final del franquismo, los cuales se olvidaron de
Ortega cayendo en el dogmatismo man<ista o en el escepticismo
positivista. Pero a diferencia de lo que ocurra en Ortega, en
Eugenio Tras, que pertenece ya plenamente a la filosofa que
se forj en la llamada Transicin a la Democracia, el tema de
una filosofa del Lmite, antes solamente apuntado por el fil-
sofo madrileo2l, pasa ahora a primer plano: <<Creo que toda in-
novacin en filosofa consiste en desplazar el centro de grave-
dad de los conceptos principales que la componen, o en trasla-
dar al centro algn concepto que suele hallrse muchas veces
en la periferia de las nociones o ideas que en toda filosofa se
manejan>z2. Tras, realizando desde Los lmites del mundo
(1985) el despliegue sistemtico que no hizo Ortega, define esta
relacin entre el yo y las circunstancias, como la relacin entre
el sujeto del conocimiento y el objeto noumnico, centrndola
de forma obsesiva en el lmite o frontera entre ambos. Por ello,
paru 1, el Ser en tanto que Ser, esto es el quicio
9
gozne so-
^bre
el que apoyar una nuva fundamentacin filosfica, la rea-
lidad radical, pra decirlo con palabras de Ortega, nq
9s-
lq Vida,
sino el Lmite, entendido com frontera entre subjetividad y ob-
jetividad. La novedad del planteamiento es.innegable en tal sen-
iido. Adems permite insrtar en dicha direccin- nuevas pro-
puestas filosficas, como la que venimos realizando, de enten-
er la racionalidad manual, que est imrmpiendo en diversos
mbitos tales como los desarrllos protagonizados por las cien-
cias cognitivas ms recientes hasta el campo artstico de.van-
guardial desde el punto de vista de una tazn a la vez vital y
fuontenza23.
23
En el campo cientfico puede servir de ejemplo el.libro de Frank R.wil-
son, tl mini. e cmo s, iso configura eI ierebro, el lenguaie y la cultura
iiril"o,Tusquets, Barcelona, 2AO2.Y7n el_mbito artstico la coleccin Henry
ilhi d; f;t"giafai expuesta en el Museo Guggenheim de Nueva York (2004)
y de Bilbao
(ZoOS) con el ttulo de <Speaking with hands>.
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20
!.
Ortega y Gasset, <Dios a la vista>, e OC, t. II, Madrid, Taurus, 2004,
ps. 6O6-7.
21
Vase sobre la anticipacin en Ortega de una filosofa del Lmite Fran-
cisco
fos
Martn, <Modemidad y Lmite. Apuntes para una contextualizacin
intelectual>, en La
filosofa
del lmite. Debate con Eugenio Tas, Jacobo Mu-
oz, F. J.
Martn (eds.), Biblioteca Nueva (2005).
22
E.Tras, Ciudad sobre ciudad, Barcelona, Destino, 2OOl, pg. 35.
2s21 I2s3l