Universidad Centroamericana

Jos Simen Caas

ESTTICAS DE LA AUSENCIA
EVALUACI N DE LA RESI STENCI A CULTURAL EN EL
I MAGI NARI O RELI GI OSO DE TRADI CI N PREHI SPNI CO-
COLONI AL




TESIS PREPARADA PARA LA
FACULTAD DE POSTGRADOS



PARA OPTAR AL GRADO DE
MAESTRO EN FILOSOFA IBEROAMERICANA


POR:

TRNSITO JOS MANUEL GONZLEZ RODRGUEZ


OCTUBRE DE 2009
ANTIGUO CUSCATLN, EL SALVADOR, C.A.
2




UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA
JOS SIMEN CAAS

RECTOR
JOS MARA TOJEIRA, S.J.


SECRETARIO GENERAL
REN ALBERTO ZELAYA


DECANA DE LA FACULTAD DE POSTGRADOS

LIDIA SALAMANCA


DIRECTOR DE MAESTRA EN
FILOSOFA IBEROAMERICANA
DR. HCTOR SAMUR

DIRECTOR DE TESIS
DR. RICARDO ROQUE BALDOVINOS



ndice




Pg.
Presentacin


Introduccin 08

Captulo I
Para una discusin conceptual 13

Consideraciones para una esttica moderna
18
El problema de las representaciones y los imaginarios simblicos
24
La observacin sobre la Resistencia Cultural y el Poscolonialismo
27

Captulo II

Marco Contextual de Izalco
40

Las representaciones sociales del Estado Nacin Moderno
45

Captulo III

Estudio Iconogrfico de las representaciones
56

Las manos indgenas y su visin particular de mundo
56
Mezcla de formas iconogrficas
58

La Virgen de Beln valoracin tcnica y simblica
60
La materialidad del mito
63
Comparacin Iconogrfica de los contenidos estudiados en la Virgen de
Beln

66
Tres Versiones significativas de Iconografas Ausentes
68

El Padre Eterno Santsimo, valoracin tcnica y simblica
74
La materialidad del mito
78
Comparacin Iconogrfica de los contenidos estudiados en
el Padre Eterno

83
Tres Versiones significativas de Iconografas Ausentes
85

El Nio de las tortugas, Nio Pepe, valoracin tcnica y simblica
95
La materialidad del mito
101
Comparacin Iconogrfica de los contenidos estudiados en el Nio Pepe o
Nio de las Tortugas
106
5
Tres Versiones significativas de Iconografas Ausentes
108

Consideraciones finales
120

Bibliografa




































6





















Al apoyo incondicional de Mara Isabel, Romy y Ramiro
A la compaa invaluable de Adolfo,
A Julita, Roxana y Nathaly, y las incontables tardes de caf
A Carlos Leiva por las acaloradas discusiones
A Lety y Beatrz
A Ricardo Roque, Astrid Bahamond y Carlos Cerna (+)
por ser mi mayor motivacin intelectual
A Cande, Elmer
Y a Izalco...


A todos aquellos que comparten mi curiosidad y mis pasiones...




















































_______________________________________________________________________________
Presentacin

8
El estudio de las imgenes religiosas en los pueblos de tradicin
prehispnica colonial permite observar cmo dos culturas, que interactan con
tradiciones figurativas distintas, complementan sus visiones de mundo y crean
pautas con una solucin esttica que combina ambas formas de ser. Pero
tambin afirma y evidencia, fundamentalmente, una lectura iconogrfica
normativa que se establece desde la imagen como va de comunicacin,
interaccin e identidad; esta lectura iconogrfica propia de la hagiografa
cristiana termina imponindose plsticamente por el destino manifiesto de la
imagen en s, pero se ve alterada en su interpretacin y valoracin esttica por
nuevas significaciones que se le atribuyen en el uso habitual.

La discusin entre la iconografa por destino y la iconografa por uso es un
tema que compete a la evaluacin de esos patrones de resistencia cultural que
emergen en las prcticas habituales de una sociedad o comunidad en el
consumo y la identidad construida frente a esas imgenes, sobre todo, en
aquellas que se convierten en estandartes colonizadores de pueblos de origen
prehispnico.

Desde esta perspectiva, el objetivo de esta propuesta es propiciar la discusin
de elementos presentes en la construccin de imaginarios emergentes en el
culto y en la reverencia de imgenes religiosas de tradicin prehispnica-
colonial; pero, ms que una propuesta de los cdigos fsicos percibidos, es
interesante observar cmo subsisten cdigos iconogrficos ausentes o no
percibidos, construidos por tradicin oral y validados durante varias
generaciones.

Son cdigos iconogrficos que sugieren la alianza cultural de resistencia frente
a la configuracin esttica del indgena, en la proyeccin del estado nacional
moderno de El Salvador a inicios del siglo XX.

9




































_______________________________________________________________________________
Introduccin

10
Ms all de los textos oficiales, de los escritos acadmicos publicados, de
las pginas documentadas con innumerables resultados de mltiples
investigaciones, existen otros textos, esos que han sido vistos de soslayo por las
lneas oficiales y que han sobrevivido en el quehacer cotidiano en la memoria
de los pueblos que no tienen archivo histrico. Discursos no escritos, pero
codificados e igualmente decodificados con nuevos smbolos, los no registrados
en la letra, ni graficados en murales, pero s presentes y sobrevivientes en el
hacer colectivo como reflejo de un pensamiento, una idea y una visin de
mundo que corre paralela a la oficial.

Son esos textos que habitan en el entorno de la religiosidad popular, de las
costumbres domsticas, de las creencias, de los misterios traducidos como fe;
esos discursos que no tienen una materialidad concreta, pero subsisten en la
oralitura popular, creando hbitos, posibilitando ceremonias y consolidando
cdigos de identidad en un grupo que se resiste a renunciar a sus tradiciones
heredadas. Mutilaciones, extravos, robos, ocultamientos y criptografas
cifradas a modo de acertijos, entre muchas otras, son las causas justificantes de
la existencia de un objeto que solo est presente en la tradicin popular y en
esas historias medio mticas que rodean el culto a una imagen patronal.
Paradjicamente, en su presencia fsica estn completamente ausentes e
incluso, dan ideas concretas de ser inexistentes, pero en un nivel subtextual,
evidencian el pensamiento y formas del decir prehispnico. Han sobrevivido, de
forma casi imperceptible, junto a las tradiciones y cultos legtimos u oficiales
impuestos por la colonizacin occidental.

En efecto, los indgenas, ahora colonizados, aprendieron la lengua, el nuevo
sistema de intercambio, una nueva organizacin poltica y una nueva
organizacin religiosa, teolgica y cosmognica, con nuevas oraciones, ritos y
costumbres acordes a cada rea de su vida cotidiana; pero no abandonaron su
propia visin de mundo; al contrario, la entrelazaron con la nueva y propiciaron
11
el mantenimiento de dichas ideas en un interdilogo con las anteriores. Esto,
que para muchos autores ha sido concebido como sincretismo, sirve desde esta
ptica, y en un primer momento, para evaluar los niveles de convivencia de
cdigos y subcdigos, estilos de vida y concepciones de fe o credos particulares
que se han mantenido en las sociedades colonizadas como mimetismo
particular en un espacio, en el que la cultura del colonizador, tiende a
sobreponerse a la del colonizado; estableciendo diversas fisuras en las que se
cuelan y adecuan elementos culturales de los subordinados, hasta llegar a
legitimarse y convertirse en formas vlidas de la cultura oficial.

Sobre el sincretismo cultural se ha escrito ya, y existen investigaciones,
estudios y ejemplos de anlisis que ponen de manifiesto ese nivel de
interdilogo entre dos culturas diferentes que se encuentran, se enfrentan y
conviven entre s; sin embargo, la intencin de este estudio no es centrarse en
los cdigos sincrticos de las sociedades colonizadas, que si bien es una base
necesaria de plantear y evaluar el estudio en s mismo, no se queda limitado a
estas perspectivas, sino que trasciende al nivel de las ideas, pensamientos,
representaciones y cdigos de identidad que se expresan en una determinada
comunidad, significando y resignificando los cdigos ya existentes que han sido
impuestos por la nueva cultura.

Entonces, el objetivo de este estudio no es evaluar los cdigos de convivencia
entre culturas que han sido traducidos por antroplogos, historiadores,
socilogos u otros investigadores afines al tema del sincretismo cultural;
tampoco, es la finalidad centrarse en la clasificacin fsica de los estilos y las
formas que han permitido lo que algunos historiadores del arte, arquelogos y
filsofos han denominado el Barroco Popular Latinoamericano ni, mucho
menos, hacer una presentacin sobre los textos no tangibles de la tradicin oral
u oralitura. Todas estas lneas de investigacin producen insumos que llevan al
verdadero centro de estudio: el pensamiento esttico y las representaciones
12
sociales configuradas en el imaginario religioso de las cofradas de Izalco, sobre
todo aquellas que presentan patrones de resistencia cultural y expresan,
subjetividades particulares de una forma de ser.

Hay dos puntos que propician este estudio: uno, la valoracin, clasificacin y
anlisis de la imaginera religiosa presente en los pueblos de tradicin
prehispnico-colonial que, si bien en s misma, es un vestigio de la estilstica
figurativa particular, de un espacio acelerado de aprendizaje de una forma
nueva regulada por patrones extranjeros; tiene, en su religiosidad popular,
otros elementos que dicen sobre el pensamiento y percepcin de mundo an
existente en una sociedad ya colonizada. Este otro es el principal material de
anlisis: Esas formas de decir y de vivir las cosas en el pensamiento de la
antigua cultura prehispnica que se resiste.

Por otra parte, esas mismas formas de decir y expresar el propio pensamiento
han potenciado una conducta social de identidad frente a hechos fsicamente
inexistentes en las imgenes de culto, pero que en la conciencia colectiva, en la
creencia popular y en la misma ritualidad y costumbre religiosa se presentan
existentes y actan de forma legtima y paralela a la creencia y religiosidad
cristiana occidental. Por tanto, se les puede denominar como iconografas
ausentes, ya que dicha interpretacin simblica tiene una representacin
colectiva que existe solo en la imagen mental (endo imagen) de los ciudadanos,
quienes, en cierta forma, demandan y perpetan la simbolizacin.

El propsito, entonces, se torna diferente al de los investigadores sobre el
sincretismo cultural o al de los historiadores del arte colonial en
Latinoamrica, quienes desde su especialidad han logrado abordar estos
fenmenos respetando en gran medida los patrones y clasificaciones normadas
por las convenciones europeas y la Iglesia catlica occidental. No se buscar
desvirtuar el fundamento de la colonizacin occidental y mucho menos crear
13
una nueva nomenclatura para el caso estudiado; la apuesta es partir desde otra
ptica, tomando como base referencial dichos estudios e investigaciones; sin
embargo, se pretende trascender el pensamiento presente en ese subtexto
cultural, impregnado en la resimbolizacin
1
de los iconos occidentales que viven
en los pueblos prehispnico-coloniales.

Se partir de dos hechos: primero, en la valoracin del contenido simblico y
apariencia fsica de la imagen y su adaptacin inmediata a la fiesta cristiana,
que desplaza la ritualidad prehispnica; el segundo hecho se concentrar en
esas costumbres que revisten la imagen de contenidos nuevos e indican el
pensamiento prehispnico y sus propias simbolizaciones de mundo
construyendo identidades culturales con la legitimizacin de una costumbre
que se practica con la conciencia de ser mutilados y por ende, identificndose
con la parte faltante o el elemento ausente.














1
Si bien, La religin, los mitos y fbulas y el arte producen smbolos cuyo sentido manifiesto es heredado y
replicado convencionalmente, los usos culturales o regionales en el proceso de interdilogo entre culturas,
pueden alterar o revestir de otros contenidos a los smbolos ya existentes, sin anular necesariamente el primer
contenido.
14



































Captulo I
_______________________________________________________________________________
Para una discusin conceptual

15
El objetivo de este trabajo de discusin radica, fundamentalmente, en
estudiar la construccin de representaciones que emergen en la tradicin oral
de la celebracin religioso-popular de las cofradas de Izalco; principalmente,
cuando dichas construcciones consolidan un imaginario colectivo que da cuenta
de su percepcin como cultura expropiada, resistindose a extinguirse, an en
las nuevas prcticas sociales del imaginario nacional hacia el Estado Moderno.
De hecho, esta construccin de identidades y subjetividades define su ser
imaginario como comunidad indgena y lo plastifica o lo vuelve tangible, no solo
en las narraciones, sino tambin en los ritos, en las danzas, en los modos y muy
particularmente en ciertas iconografas no-presentes de la imagen religiosa que
reverencian; iconografas que, a pesar de estar ausentes, se vuelven parte de
una esttica fundamental, capaz de construir identidades ms firmes.

Lo anterior es precisamente el punto central de este estudio, cuya idea primera
parte de esa evaluacin sobre la consolidacin de una esttica social moderna
que pueda estudiar y evaluar la configuracin de esas intersubjetividades
inscritas en las prcticas culturales subalternas, ordenadas o emergentes al
margen de la cultura hegemnica. Es, en s, la discusin de esos patrones de
resistencia cultural que la poscolonialidad ha propiciado como recursos viables
de mantener sus identidades en los colectivos indgenas y sus necesidades de
expresarse como herederos y cmplices de una organicidad prehispnica-
moderna bajo la gida de los cdigos religiosos normados por la cristiandad
occidental.

Los criterios filosficos que servirn para evaluar dicha construccin de
identidades emergentes en la esttica cultural de los pueblos de tradicin
prehispnico-colonial, sern los trabajados principalmente por Serge Gruzinski
con las teoras de la poscolonialidad y la resistencia cultural, el estudio de las
representaciones sociales de Gilbert Durand, as como los estudios de
interpretacin de las formas simblicas de Ernst Cassirer, Erwin Panofsky y
16
Umberto Eco, entre otros autores, relacionando la semiologa cultural con la
esttica moderna en los procesos de hermenutica simblica.

El mtodo propuesto para el anlisis de las formas simblicas difundidas en
estos textos culturales ser una adecuacin de los estudios isotpicos de
Greims
2
a partir del estudio de la estructura de los textos narrativos. De
acuerdo al estudio de Greims, la depuracin de esa repeticin y recurrencia de
sentidos le dan significado a una serie de marcas semnticas articuladas en
diversos niveles de interpretacin de un mismo texto. Niveles que generan
acciones semiticas, con relaciones paradigmticas establecidas a travs de
contenidos plastificados en un grupo de signos metafricos que estructuran las
narrativas isotpicas.

El conjunto recurrente de signos proveen una organizacin estructural
subyacente en la dinmica narrativa en funcin de deseos, carencias y
bsquedas
3
que cuando son negadas configuran un horizonte nostlgico,
conformista o resignado. Es precisamente el reconocimiento de esos signos
emblemticos de la cultura lo que crea los imaginarios sociales, unindolos en
funcin significativa y plastificando ideas y universos semnticos como refuerzo
esttico de la cultura en s misma. Lo que Luis Sanchez Corral
4
plantea como
un acercamiento a textos que exigen ser considerados como objetos semiticos
que funcionan en un contexto histrico concreto. Lo que significa que se
constituyen as mismos en el lugar donde se construye el sentido.

Por su parte, Romn Gubert (1987) estudia como este conjunto de textos cobran
forma plstica desde la construccin misma de las representaciones culturales
investidas de contenidos arbitrarios y construidas con cdigos igualmente

2
Greims, 1983. La semitica del texto, Paids, Barcelona Pg. 68
3
Greims, Pg. 276
4
Luis Sanchez Corral. 1997. Semitica de la Publicidad. Edit. Sntesis. Espaa Pg. 17
17
arbitrarios por la colectividad en la que emergen
5
. El estudio del esqueleto
estructural de esas codificaciones es lo que conduce a Gubert a evaluar los
procesos semnticos de significacin social a partir de niveles de lectura e
interpretacin; Gubert toma en cuenta el hecho que cada lector se acerca a la
interpretacin de una misma imagen desde diversos puntos de vista segn su
experiencia de la misma, asume los estudios iconogrficos e iconolgicos de
Panofky y reevala los niveles de interpretacin como codificaciones
progresivas en esa significacin infinita.

Gubert escribe: En cada codificacin tcnica se encuentran otras codificaciones
copresentes en la imagenque pertenecen plenamente al mbito cultural
antropolgico y no al estrictamente fsico o tcnico; estas son primordialmente:
La codificacin icnica, la hagiogrfica, la iconogrfica, la iconolgica y la
esttica o semntica. Todas ellas copresentes en una representacin icnica
6


Modelo de Comparacin Iconogrfica de los contenidos estudiados en cada una de las
imgenes religiosas.

cono Hagiografa
cristiana

Modelizacin
cultural
Iconografa
denotada
Iconologa
connotada
Valoracin
semntica
Imagen fsicamente
observada
Caractersticas
matricas, tangibles,
experimentadas
directamente.
Primera traduccin de
la representacin
Se refiere al
tratado biogrfico
e iconogrfico de
los santos en la
cultura cristiana
Estructura universal
semntica
Esquematizacin de
los contenidos en
funcin de
emblemas propios
de la cultura.
Modelos de realidad
Que sirven para
enfatizar el
contenido plstico
del icono
Codificacin
socialmente
heredada
Su forma vara
en el tiempo
Se refiere al
estado aparente
del sentido
Adquiere valor
contextual del
icono
Valores
connotados en el
desarrollo
simblico y
metafrico de la
imagen.
Se refiere al
estado profundo
del sentido de las
representaciones
Valoracin del
subtexto.
Contenido
discursivo e
ideolgico con
claves de
interpretacin
latente en la
imagen



5
Romn Gubert. 1987 La sintaxis de la imagen. Pg. 19, 63
6
Romn Gubert. Pg. 114
18
Como se observa, la adecuacin de estas categoras de anlisis estructural
basado en Panofky, Greims y Gubert configuran una herramienta para
propiciar la discusin efectiva de la imagen como signo investido de mltiples
significados culturales. El reto principal es alcanzar la interpretacin de textos
no oficiales, pero desde la posicin de los pueblos indgenas. Una lectura que
sea excntrica a los cdigos occidentales y, por ende, que valore la concrecin
propia del lugar donde emergen estas prcticas determinadas de
resimbolizacin cultural. Tambin, que legitime dichos textos y sus
protagonistas sociales como posibilitadores de identidades colectivas vlidas en
una historia cultural propia, y no como rplica incompleta de la construccin
imaginaria de las sociedades mesoamericanas con respecto a la valoracin de la
cultura indgena en Mxico; esto ltimo tambin podra entenderse como una
concepcin eurocntrica que muchas veces controla u orienta la interpretacin
de las expresiones mesoamericanas, considerndolas como imitacin
incompleta de aquellas expresiones ms plenas y vlidas para la historia
universal.

Gran parte de la historia cultural de Amrica presenta una lectura que ha sido
definida desde una sola perspectiva; una perspectiva ajena a sus propias
condicionantes existenciales, pero impuesta como forma regulativa, taxonmica
y con visiones dominantes de orden conceptual y simblico; lo que Gruzinski
plantea como una lectura conflictuada por la interpretacin unidireccional de
los textos y... por la negacin o pobre valoracin de los textos alternos al carcter
oficial
7
con sus propias desviaciones, equvocos y apropiaciones que se
evidencian en el lenguaje y categoras interpretativas eurocentristas que, en su
afn de estudiar las ideas y las formas que rigen una cultura colonizada,
asumen la condicin y punto de vista del colonizador; invalidando,
minimizando e incluso anulando los discursos de los pueblos sometidos. La
costumbre de estudiar la cultura desde la lnea oficial y no desde la ptica del

7
Serge Gruzinski. 2003. La guerra de las imgenes, fondo de cultura econmica. Mxico, Pg. 23
19
pueblo sometido es la que ha construido la historia legtima de Amrica,
evadiendo los mestizajes locales y las culturas emergentes en contextos
diversos al punto de anularlos o encasillarlos en configuraciones exticas de
remedos de una cultura mayor a la que se le atribuye el posible origen.

La tendencia a la clasificacin, la construccin estereotipada por perodos o la
conceptualizacin uniforme, solo indica que somos herederos de hbitos
intelectuales normativos, eurocntricos e ilustracionistas decimononos; hbitos
ineludibles en s mismos, pero que en su prctica han limitado la comprensin
de las mezclas de culturas y, en el mejor de los casos, las ha definido como
expresiones hbridas sometidas a la lnea hegemnica de concepcin de mundo
occidental; por ende, las ideas, el pensamiento propio, las narrativas y las
representaciones culturales que producen, es decir, la esttica propia de estos
pueblos marginales, queda precisamente ah, en el margen de la civilizacin y
en los pies de pgina de la Historia.

La pregunta, entonces, sigue siendo la misma: Hasta qu punto una sociedad
occidentalizada puede aceptar el desarrollo de expresiones hbridas y
entenderlas como legtimas para la consolidacin de representaciones sociales
con una esttica particular y una visin de mundo vlida? La discusin conduce
a desarrollar los diversos conceptos a tomar en cuenta para este estudio de la
resistencia cultural en expresiones de las comunidades indgenas de Izalco.

Consideraciones para una Esttica moderna

Umberto Eco en su libro sobre la esttica medieval
8
plantea el terreno de
la discusin esttica como una bsqueda sistemtica para poner en juego
conceptos filosficos que se ocupen de fenmenos que ataen a la belleza... a las
relaciones entre el arte y otras actividades, y entre el arte y la moral; a la

8
Umberto Eco.1997. Arte y belleza en la esttica medieval. Edit. Lumen, Espaa. Pg. 9
20
funcin del artista; a las nociones de agradable, de ornamental, de estilo; a los
juicios de gusto as como a la crtica sobre estos juicios y a las teoras y las
prcticas de interpretacin de textos, verbales o no, es decir, a la cuestin
hermenutica. An cuando Eco centra el campo de la esttica la contemplacin
del arte como producto del espritu de una poca, su observacin sirve para
esbozar una definicin sincrtica, lo suficientemente abierta, para incluir en el
tema de la discusin filosfica la interpretacin de textos y discursos no
oficiales como productores de identidades colectivas.

La hermenutica simblica tomar, en este estudio, el rea de las
representaciones sociales generadas en la comunidad indgena de Izalco, a
travs de las prcticas y narraciones presentes en los ritos de las cofradas. Con
esta discusin se buscar propiciar una lectura ms profunda de estos otros
textos, igualmente vlidos, para registrar ciertos patrones de resistencia
cultural vigentes en las prcticas de religiosidad popular de la comunidad y
hacer desde ellos una valoracin discursiva de textos alternativos, considerados
por muchos, como emergentes o marginales al no comprenderse como formas
usuales de produccin de sentido, pero que igualmente traducen una manera de
entenderse y definirse como sociedad. Este abordaje de la esttica conduce a
enfocar ms la discusin filosfica en los sentires colectivos para evaluar, a su
vez, cmo dichos sentires se vuelven representaciones fundantes de identidades
colectivas, explicadas desde la contemplacin de imgenes religiosas
resignificadas y apropiadas, como smbolos propios por la comunidad indgena.

El concepto de esttica ha estado unido, por una parte, a la comprensin de la
belleza, por influencia Aristotlica, en la mayor parte de las discusiones
filosficas, por medio de la observacin categrica sobre la estructura ntica de
lo bello, considerado en s mismo como esencia intuida irracionalmente a travs
de los objetos reales o ideales; o tambin, a la concrecin de la teora del arte
como parte exclusiva de la creacin plstica, a travs de regulaciones tcnicas,
21
principios acadmicos o clasificacin de estilos y tendencias artsticas de
expresin sensible. Hablar de Esttica ha implicado muchas veces hablar de la
belleza de las formas como equilibrio, proporcin y medida, o, en su expresin
teolgica o idealista, de la belleza del alma, en funcin de lo bueno, lo bello y lo
perfecto, ms relacionado en este sentido al estudio de la metafsica y la tica
retomada por San Agustn
9
.

El estudio de la esttica contempornea est ms ligada a la construccin de
las representaciones sociales potenciadas por el medio, los mitos fundantes de
una cultura, el lenguaje, los gustos colectivos y el estudio de las expresiones
artsticas, tanto de la cultura oficial como de los pueblos originarios. Esta
tendencia, que se inici como una sociologa del arte
10
hacia finales del siglo
XIX, ha cobrado cuerpo como una esttica de las representaciones en la poca
contempornea en antroplogos, socilogos, historiadores, comuniclogos y
filsofos, entre otras disciplinas humansticas; el principio bsico de dicho
enfoque de la esttica se presenta al tomar como base las diversas expresiones
artsticas y evidenciar que tienen una influencia tica y formativa sobre la
sociedad. Ello provoca, en cada poca y cada espacio, determinados efectos
sociales
11
que se convierten en constantes imaginarios, productores de
iconografas y patrones conductuales capaces de enfocar, organizar y hasta
controlar los sentires y percepciones colectivos.

La relacin entre el gusto y la cultura se define, entonces, como una relacin
compleja que absorbe no solo la plstica y el patrimonio (entendido como
objetos artsticos: pinturas, esculturas, arquitecturas, literatura, msica, etc.)
sino que trasciende a la comprensin de una poca con implicaciones
existenciales, espirituales, morales, culturales reflejados en los hbitos, las

9
Eco, Umberto. Pg. 31
10
Jos Fernndez Arenas. 1982. Teora y metodologa de la Historia del Arte. Edit. Antrophos, Espaa. Pg.
112
11
Fernndez Arenas, Pg. 113
22
costumbres, las percepciones del entorno y en los imaginarios intangibles que
finalmente cobran corporeidad en hechos concretos que identifican una regin.
Al respecto Hegel afirmar: ... en las obras de arte, los pueblos han depositado
sus pensamientos ms ntimos y sus ms fecundas intuiciones, muchas veces las
bellas artes son la llave nica que nos permite penetrar en los secretos de su
sabidura y en los misterios de su religin
12
... aun cuando Hegel habla de la
esttica limitndose a las bellas artes, siembra ya la intencin de observar las
expresiones estticas como formas que encierran ms realidad y verdad que las
existencias fenomenales del mundo real
13


La vinculacin entre la esttica y los movimientos sociales adquiere una
dimensin filosfica, principalmente, cuando se busca explicar los cambios
culturales en funcin de las identidades creadas por la misma dinmica de las
sociedades a travs de sus mltiples formas de expresarse. Identidades basadas
en las diversas representaciones que se tienen sobre la realidad cotidiana y que
a su vez ordenan el entorno y la forma de enfrentarse a l. En este sentido, ms
que hablar sobre la concepcin de lo bello (que podra adolecer de las limitantes
aprendidas por la cultura occidental de tradicin greco-latina-cristiana) es
importante profundizar en esa disposicin de representaciones e imaginarios
que sustentan una poca, una regin y una cultura configuradas por
imaginarios aprendidos, socializados y replicados continuamente en una
sociedad y que se vuelven materia plstica con diversos materiales y formas,
acorde a los usos y expresividades de cada regin. En efecto,
independientemente de la poca, de los condicionantes acadmicos o formales,
de los gustos por uno u otro estilo, existe en la cosmovisin de una sociedad o
grupo social una serie dominante de imaginarios capaces de regular y enlazar
identidades en todas las dimensiones de la vida cotidiana.


12
Georg W. Hegel. 2003. Lecciones sobre esttica. Pg. 22
13
Idem. Pg. 23
23
El lenguaje propicia las formas visibles, ordena los elementos ms
representativos de esa construccin imaginaria, pero solo es una situacin
extraesttica que posibilita el goce como intuicin de la esttica. En ella,
entonces, se puede estudiar la organizacin de la experiencia vivida y
expresada con diversas representaciones, capaces de establecer un mapa
conceptual e intelectivo con esquemas heredados. Desde este punto, es
necesario otorgarle a la Esttica un valor operativo, si se toma en cuenta la
capacidad de estimular acciones a travs de la construccin de identidades,
pues ms all del lenguaje primario o bsico, el cual le sirve de medio de
expresin muchas veces, la esttica en s misma activa comportamientos
guiados por un pensamiento que se torna universalizante y translingstico sin
necesidad de traduccin, pero con la capacidad de convertirse en fenmeno
social heredado.

Fernndez Arenas
14
en su exposicin sobre la interpretacin del arte, cita las
expresiones del historiador hngaro Arnold Hauser y del historiador francs
Pierre Francastel: El arte es la vida de la sociedad, la expresin de la vida
con el arte para sealar que en la concepcin de Esttica suele aparecer el
problema de confundir la frontera entre el lenguaje de la expresin artstica y
la tcnica (estilstica) y entender ello como pensamiento Esttico. Esta
confusin se genera, muchas veces, cuando se estudia el desarrollo de la
historia del arte desde la influencia marxista siguiendo las lneas del
materialismo histrico, con ello articula el desarrollo del arte como una
evolucin ideolgica que trata de conciliar las ideas de Dvork con la esttica
marxista de Lukcs y la sociologa de Max Weber. Esta tendencia de estudio de
la historia del arte puede dirigir y reducir la concepcin de lo esttico al terreno
de las bellas artes y sus diversas manifestaciones acadmicas, ya que se
entiende la obra del artista como una creacin que produce informaciones, en
funcin de las cuales se puede indagar la evolucin histrica, generacional y

14
Fernndez Arenas, Pg. 116
24
estilstica. Ahora bien, es conveniente enfocar esta lectura en funcin de la
filosofa de la cultura de Cassirer
15
y la mediacin de los sistemas simblicos,
puesto que la estructuracin del mundo est condicionada por todos estos
sistemas simblicos dados por el arte: el lenguaje y el mito. En efecto, no se
puede negar que el arte y las expresiones artsticas populares crean smbolos
de acuerdo a la intensidad expresiva del creador; estos smbolos son materia de
comunicacin, moldeados por una tcnica que plastifica los contenidos
adecuados, que confiere importancia a temas dominantes compartidos por un
grupo. Estos grupos a su vez son capaces de expresar valores estticos
atemporales; tanto que la intuicin de la creacin vislumbra el horizonte
metafsico del terreno de la Esttica y produce representaciones materializadas
en imaginarios. En consecuencia, se hace posible estudiar cmo dichos
imaginarios responden a necesidades sociales y existenciales y a su vez se
vuelven reflejo del pensamiento esttico.

Como se puede observar, las bellas artes y todas las expresiones artsticas
proveen, ms que un rea del conocimiento, una problemtica sobre el tema de
la esttica, donde caben muchos tpicos relativos, que abonan a la
configuracin del pensamiento filosfico y que estn relacionados al campo de
estudio. La evaluacin de los imaginarios simblicos, las representaciones
sociales, las expresiones de la cultura popular, la oralitura y los ritos y
prcticas tradicionales, vistos desde esta ptica, son materiales plsticos
propicios para evidenciar la concepcin esttica de una regin. En palabras de
Cassirer: podra decirse que: ... el lenguaje, el mito, el arte y la religin
constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red
simblica, la urdimbre complicada de la experiencia humana.
16




15
Ernst Cassirer. 1976. Filosofa de las formas simblicas. Mxico; Fondo de Cultura Econmica. Pg. 134
16
Ernst Cassirer. 1967. Antropologa filosfica. Introduccin a una filosofa de la cultura. Editorial Fondo de
Cultura Econmica. Mxico Pg. 27
25
El problema de las representaciones y los Imaginarios simblicos.

El estudio de las representaciones es un rea relativamente nueva,
aunque su discusin ha estado presente de alguna forma en diversos sistemas
de pensamiento filosfico; sin embargo, por su asociacin con la interpretacin
de los smbolos y el inconsciente se le ha otorgado mayor peso desde el estudio
de la psicologa de Freud o del psicoanlisis en general, produciendo una serie
de teoras que tienden a relacionarse ms al estudio de la percepcin (La
escuela de la Gestalt)
17
o de la psicologa social que a la discusin del
pensamiento filosfico. Es importante en este sentido mencionar el aporte de
Durkheim
18
, quien hacia 1898 articula el estudio de las representaciones
colectivas como formas de conocimiento que se construyen socialmente y en
ellas se manifiestan expresiones por medio de ritos, alegoras, o ideas
abstractas que afirman un sentido y son, a su vez, capaces de estructurar las
ideas y el pensamiento. Tomando como referencia a Durkheim, Serge Moscovici
plantea el concepto de representacin social trascendiendo a la valoracin de
productos mentales y atribuyendo el sentido de construcciones simblicas que
se crean y recrean en el curso de la interaccin social. Las representaciones
sociales son estudiadas como conceptos, explicaciones que surgen en la
dinmica cotidiana de las sociedades y se comunican en las interacciones de la
comunidad misma de forma tcita; adems reproducen indeleblemente formas
de pensar y de concebir o construir una realidad social con carcter simblico,
porque tienen la capacidad de insuflar sentido a las expresiones cotidianas y
transformar lo familiar en la cultura de cada regin.

Por otra parte, el desarrollo del formalismo ruso, el estructuralismo francs y
las lneas de pensamiento derivadas del marxismo en el siglo XX, propiciaron la
reivindicacin de esta lnea de estudios de interpretacin discursiva al terreno

17
Fernndez Arenas, Pg. 104
18
Emile Durkheim. 1982. Las formas elementales de la vida, edit. AKAL, Madrid
26
de la filosofa del lenguaje y posteriormente al estudio de la hermenutica
simblica, centrado sobre todo en el estudio de los imaginarios simblicos.

Desde la postura de la hermenutica simblica la valoracin de los imaginarios
adquiere fuerza como parte del proceso de representacin social, entendido este
ltimo bajo el estatuto de la imaginacin en el pensamiento humano; en otras
palabras, se refiere al conjunto de imgenes heredadas por convencin cultural
capaz de plastificar, en gran medida, la carga simblica de algunas mitologas
en la relacin del hombre con su entorno y su idea de ser social. Roland
Barthes, en su libro Mitologas, esboza esta posicin de entender el imaginario
como una constelacin de representaciones organizadas y dinamizadas en
narraciones culturales, sociales y csmico-antropolgicas. As mismo, otros
estudiosos del tema, como los historiadores franceses Bachelard y Gilbert
Durand
19
estudian el imaginario como un conjunto heredado de
representaciones sociales con esquemas mentales compartidos en el recuerdo-
imagen de una cultura o sociedad.

Este carcter de conceptualizacin o representacin en la identidad del grupo
social es lo que otorga sentido a esas evocaciones narrativas de diversas
realidades ausentes
20
. El pensamiento simblico, ms que una reproduccin
fsica e icnica, posibilita y construye una referencia del mundo que supera su
expresin material o visible, en un sistema de interrelaciones formales con
valor identitario, otorgado y adquirido en una especie de significados
transcodificados
21
e intencionalmente resignificados con contenidos emocionales
o sensibles en una determinada comunidad capaz de hacerlos heredables o
comunicables. Caracterstica que Cassirer le atribuye solo al hombre como
animal simblico: Se ha llamado al hombre animal simblico, y en este sentido,
no solamente el lenguaje verbal sino toda la cultura, los ritos, las instituciones,

19
Gilbert Durand. 1971. La imaginacin simblica. edit Amorrortu, Buenos Aires
20
Romand Guber. La mirada opulenta. Pg. 18
21
Guber, Pg. 52
27
las relaciones sociales, las costumbres, etc., no son otra cosa que formas
simblicas...en las que el hombre encierra su experiencia para hacerla
intercambiable; se instaura humanidad cuando se instaura sociedad, pero se
instaura sociedad cuando hay comercio de signos.
22
El salto cualitativo radica
precisamente en entender que dichas representaciones obedecen a esquemas
conceptuales presentes en la comunidad, que no necesariamente tienden a
visibilizarse, pero s a vivirse de manera indirecta en expresiones culturales
propias, consolidando una cadena de significados propios que los integran y los
definen particularmente.

Obviamente, una representacin social responde a las exigencias del momento
histrico que vive la sociedad en la que se desarrolla; sus anclajes estarn
marcados y determinados por esa historia en particular. Por lo tanto, no se
puede pretender la inmutabilidad de la representacin en funcin de los
contenidos estticos que se construyen en diversos episodios de la historia. La
historia misma los transforma y exige su renovacin.

Es importante enfatizar que el estudio de las representaciones no est referido
a una reproduccin visual, as como tampoco la valoracin de la esttica de las
representaciones estn ligadas a las caractersticas plsticas de los objetos
percibidos. Se trata ms bien del estudio de una compleja construccin de
relaciones colectivas que adquieren valor significativo cuando expresan, en la
participacin activa y creativa de los individuos que las presentan, cdigos de
identidad tan visibles que modifican las relaciones colectivas, las creencias, las
integraciones grupales a tal grado que se pueden indagar las concepciones
ideales y que trascienden a los objetos mismos que las producen.



22
Cassirer, Pg. 27.
28
La observacin sobre la Resistencia Cultural y el poscolonialismo

La observacin de la esttica moderna conduce a entender esas
dinmicas culturales que enlazan y fundan el imaginario de la Nacin
moderna, como estructuras narrativas que uniformizan y al mismo tiempo
configuran ese sujeto del Estado Nacional de la modernidad, referido a una
construccin utpica del ser ciudadano civilizado. En funcin de esto ltimo, el
primer fenmeno por clarificar, si se quiere hacer una mejor consideracin de
las estticas de los pueblos colonizados, es la duplicacin
23
de los imaginarios y
las instituciones occidentales, dado que la fuerza de imposicin de los
imaginarios hegemnicos anula lo particular de las culturas al margen y las
homogeniza tanto en su cotidianidad como en su percepcin de s mismas con
una conquista normativa tanto de las mentes como de los cuerpos
24
adaptando
el sistema social, cultural y poltico que deba regir la nueva comunidad
occidentalizada.

Esta extensin ineludible de la duplicacin occidental conlleva la postura
eurocntrica de las reflexiones tradicionales, en las que lo esttico est
relacionado ms a la generacin de una especie de sustento pedaggico o
tutorial que le posibilite identidad al sujeto del estado moderno (un sistema de
pensamiento, una proyeccin de vida, una estructura poltica, entre otras
realidades igualmente plastificadas), sobre todo, en sociedades como la
salvadorea, que ve en la representacin de la cultura europea el culmen de la
civilizacin; por ello, hay que evidenciar primero cmo el Estado moderno, al
ser duplicado, se convierte en una abstraccin que rene a un grupo de
personas que no tienen identificacin por s mismas y se adscriben a una
representacin mestiza
25
de transformaciones de vida, orientadas como
extensin de la esttica europea creadas y establecidas como espacio de

23
Gruzinski, El pensamiento mestizo, Pg. 94
24
Gruzinski, Pg. 99
25
Carmen Bernand y Serge Gruzinski. Pg. 620
29
identificacin y cohesin en el que se les adjudica pertenencia. Una
construccin permanente y legitimada por instituciones de poder y
representacin social que antes lo daba la iglesia catlica; de hecho, la
integracin poltica de los indios al nuevo mundo exiga su cristianizacin
26
,
nico denominador comn para universalizar la Nueva Espaa.

Desde este punto de vista, se hace importante sealar que este estudio est
enfocado a la produccin de estticas menores producidas al margen del espacio
social legtimo, pues se definen en s mismas como remanentes excntricos de
la herencia prehispnica-colonial, en una ciudad que tiene pretensiones de ser
moderna. En s mismas, este conjunto de representaciones coexisten
paralelamente en el espacio que la cultura legtima ha asignado a las
tradiciones indgenas, pero ms que ser una danza, un vestuario, o la
escenificacin de un rito con aspiraciones vernculas, se expresan como
discursos con narrativas orientadas a propiciar cierto tipo de identidades en
una determinada localidad que es, a su vez, una comunidad igualmente
marginada o negada al no estar integrada directamente al proyecto de nacin
salvadorea. Estas narrativas configuran una serie de subjetividades en las
que los mismos colectivos indgenas se reducen a s mismos desde una
perspectiva permisiva sobre ciertos espacios asignados.

Es lo que Gruzinski seala como patrones de resistencia cultural
27
, asumidos
desde esa posicin inadaptada del ser social en la cultura moderna, que implica
en gran medida la incorporacin homognea, el abandono de cierto tipo de
acciones y sensorialidades originales en la cultura prehispnica y en el mismo
colectivo comunal, y la ruptura con aquellos elementos que dan cohesin a esa
comunidad. La renuncia de ello supone, por tanto, aceptar una cultura

26
Gruzinski. Pg. 97
27
Aquellas actitudes que no cuestionan la dominacin espaola y coexisten con otras formas de reaccin
directamente inducidas por la occidentalizacin, que aprovechan cualquier margen de maniobra, por pequeo
que sea, que la cristianizacin o la introduccin de las tcnicas europeas permitan a las poblaciones vencidas.
Gruzinski, El pensamiento mestizo, Pg. 109.
30
hegemnica que duplica los cdigos occidentales y asigna roles y
responsabilidades entendidos como mestizos con matices regionales que
tienden a definirse como folklore local, pero totalmente controlado. Paralelo a
ello sin embargo, se puede ver en pueblos de tradicin prehispnico-colonial,
como Izalco, narrativas propias en las que se crea ese espacio de resistencia
compleja, entramando discursos y significaciones con doble sentido que, por un
lado asumen cierto nivel de integracin con la cultura oficial, pero por otro,
mantienen su diferencia como comunidad hbrida inextricable.

Un elemento particular que hay que mencionar en cuanto al estudio de la
resistencia cultural en pueblos de tradicin colonial como Izalco, como ciertos
actos particulares, presentes en sus modos de ritualidad popular, la
convivencia en las cofradas de la comuna indgena, las narrativas propias
presente en esa oralitura, etctera, es que fueron formando en contrapunto a
dos culturas hegemnicas: la ms tradicional de la iglesia catlica que funda
una unidad, un ethos particular y la resistencia al imaginario ms moderno de
una identidad nacional. Dichos hbitos, al ser practicados recurrentemente en
la religiosidad popular de las cofradas indgenas, consolidan lo que algunos
estudiosos determinan como signos cristianos desviados de su sentido o
indianizados
28
o elementos de una esttica ambivalente.

Tomando en cuenta lo anterior, se comprende que el inters por entender la
complejidad de los patrones de resistencia cultural en Izalco pueda volverse en
ocasiones confuso y se conforme con justificar cdigos sincrticos de orientacin
erudita occidental, dejando de lado la consolidacin de la comunidad indgena y
sus expresiones discursivas como identidad propia en un espacio, sobre todo,
porque la misma comunidad indgena en su condicin colonizada asume el
espacio asignado por el Estado moderno que la limita a ser vista como
patrimonio a mantener y ser visibilizado en fiestas, eventos municipales y ritos

28
Gruzinski, Pg. 127
31
patronales, teatralizando sus bailes, su vestuario y sus expresiones en lengua
verncula.

La misma concepcin de sujetos mestizos, integrados por un lado a la nacin
como campesino o ciudadano salvadoreo y por otro, como representante de la
comunidad indgena, vuelve ms enredada la consolidacin de estas
identidades; emergiendo, sin embargo, en narrativas subtextuales donde la
iconografa simblica pierde tangibilidad plstica, pero alcanza concrecin
imaginaria de una esttica ausente. De alguna forma, la condicin de
integracin-marginacin que vive la comunidad indgena en Izalco le conduce a
creer que como ciudadanos, tambin estn participando de una sociedad
nacional, colonialista y patriarcal, manteniendo a la vez su propia diferencia en
los dos grandes momentos de homogenizacin: el primero desarrollado por la
Iglesia con su estado monstico controlador del colonialismo del siglo XVII al
XIX y el segundo con el proyecto liberal iniciado con la cada del rgimen
colonial y la construccin del Estado Nacional, con sus normas de convivencia
moralizantes y correctivas; ambos procesos sociopolticos fabrican esta
complejidad del ser campesino y el ser indgena.

Esto ltimo lleva a observar que las estticas de la resistencia no se construyen
solo en funcin de un cdigo religioso o normativas de credo o prcticas de fe;
ms all de la disonancia o consonancia del imaginario catlico, el imaginario
indgena reacciona tambin a la representacin socio poltica del proyecto
nacional. De hecho, el sometimiento cultural del indgena comenz por la
imposicin de la doctrina catlica
29
, pero en funcin de convertir al salvaje
natural en un cristiano converso occidental, con toda la duplicacin de las
formas de convivencia occidental (vestuarios, lenguaje, modos, visin de
mundo, etc) la imagen religiosa fue el puente de comunicacin entre la
traslacin de contenidos nuevos (con un particular sincretismo cultural) y la

29
Carmen Bernand y Serge Gruzinski, Pg. 296
32
interpelacin de las propias subjetividades y visiones de mundo en los
subdiscursos de las narraciones, lo que hace emerger esos cdigos de resistencia
en zonas ms rurales que en las lites ms urbanizadas.

El desarrollo de los cdigos sincrticos ha sido una estrategia propia de la
Iglesia Cristiana Occidental desde el principio de la evangelizacin, pues, en su
afn de preservar la fe y modificar el culto pagano, permite el desarrollo de
prcticas paralelas en las que las expresiones coincidentes se revistieron de
emblemticas e iconografas cristianas; ello conlleva frecuentemente a la
consolidacin de marcos conceptuales hbridos que al mantenerse, construyen
nuevas formas de conocimiento; Walter Mignolo hace hincapi en las
interacciones semiticas, en las apropiaciones y en las resistencias que emanan
en la periferia cultural con relaciones hbridas y mestizas que coexisten en la
ambigedad de las prcticas culturales, interacciones que sobreviven por su
similitud de contenido e imaginarios pese a que sufran alteraciones o
reacomodos plsticos
30
por la conquista.

El resultado de la conquista europea, en trminos de culturizacin y
occidentalizacin, ha conducido a absorber en lugar de abolir las prcticas
paganas ya existentes que rinden culto a la naturaleza, a la tierra, o la
fecundidad, una vez el territorio haya sido sometido o conquistado. En efecto, la
cristiandad ha dado muestras variadas de sincretismo cultural
31
en los procesos
de conquista, desde la alta edad media con la autorizacin del cristianismo
como religin oficial del imperio (siglo IV) hasta imposicin del cristianismo en
la cultura rabe espaola (siglo VII) y por que no, en la conquista y
evangelizacin de la Nueva Espaa hacia el siglo (XVI) con ello sostiene su
primera funcin evangelizadora, desplazando, yuxtaponiendo, entrecruzando, o

30
Leiva Cea, Carlos Pg. 74
31
Gruzinski, Pg. 41
33
bien traslapando las creencias, ritos, ceremonias sobre los poderes de las
deidades de los pueblos conquistados

Ni siquiera la inquisicin monstica (1522 a 1533) o la episcopal (1535 a 1571)
en Amrica
32
, que busc controlar la depravacin de las costumbres indias, las
desviaciones del clero local y los conflictos de jurisdiccin, fue suficiente para
anular la cosmovisin indgena imperante en sus ritos y modos de vida, al
contrario, la necesidad de convertirlos a la verdadera fe cristiana evadi la
profundidad de sus prcticas y traslap las nuevas entendidas como autnticas.
Indiscutiblemente, la adaptacin de las instituciones eclesisticas en el recin
descubierto territorio americano no visualizaba y mucho menos comprenda las
diferencias entre la concepcin europea y la americana
33
, salvo escasas
intenciones como las de Fray Bartolom de Las Casas
34
, por lo que se enfocaron
simplemente en legitimar modalidades de sumisin y cristianizacin para los
indios. Templos, sacrificios, estatuas multiformes, ritos, danzas y estructuras
temibles fueron entendidas como manifestaciones extraas o aberrantes de los
pueblos sin fe o idlatras, semejantes a los que haban combatido los profetas
del antiguo testamento.

El aspecto ms interesante ac es el surgimiento de esas estticas subterrneas
que en la clandestinidad de la creencia, han mantenido su propia sensibilidad
como imaginario de una comunidad expropiada capaz de recomponerse y
actualizarse en determinados ritos y de cierta forma, mantener una conexin
con su memoria indgena, no en el sentido puro de la existencia pero s en la
sobrevivencia del imaginario narrativo (oralitura) y esa cosmovisin
propiamente indgena que no es enteramente occidental. Al mismo tiempo

32
Carmen Bernand y Serge Gruzinski, Pg. 297
33
Las notables semejanzas en la concepcin religiosa y la cosmovisin indgena y cristiana fueron
considerados como estrategias del demonio para falsificar los ritos cristianos; concepcin que favoreci el
acomodo y la duplicidad en el nuevo continente, pues las prcticas se mantuvieron aunque las imgenes,
templos y dems adquirieron nueva fisonom. (Bernand y Gruzinski, Pg. 301)
34
Idm. Pg. 299
34
estas prcticas culturales, ayudan a mantener la memoria con una parte de la
historia propia de la comunidad y de alguna manera la vive de forma indirecta
con el acomodo del imaginario religioso, que en su contenido simblico, es
hbrido pero con vitales races indgenas.

Como se ha planteado anteriormente, la cultura expresa en diferentes pocas,
patrones de resistencia frente a situaciones hegemnicas, una resistencia es
entendida como esas configuraciones del bio-poder que permiten negociar
ciertos espacios propios en los que, por un lado le permite la subsistencia de la
cultura marginal, al mismo tiempo que se adapta a las exigencias del entorno
sin perder por completo sus relaciones de identidad. Es entonces, frente a esas
expresiones hbridas al margen de la cultura hegemnica, que emergen esas
sensibilidades propias de la comunidad, como subjetividades que expresan el
cmo una comunidad se reconoce, se siente, se percibe, se ve. Son estticas
enriquecidas con nuevas simbologas, nuevos sentidos, apoyadas en el
sincretismo propio de los pueblos mestizos, pero desarrolladas en el imaginario
social del colectivo indgena y, por ende, trascienden a la ritualidad en s
misma.

El estudio contemporneo de estas estticas menores puede ser inters directo
de las corrientes acadmicas de los estudios poscoloniales
35
, centrados en el
anlisis y el estudio del desarrollo de las culturas mestizas, pero enfocado en la
observacin de esos patrones de resistencia cultural evaluados
descentradamente, es decir, en el esfuerzo o necesidad de ver el mundo desde
una postura excntrica a occidente, cuidndose de tomar una mirada que no
sea ni romntica ni exaltada etnocntrica, sino que sea justificada desde el
margen de la cultura oficial. El problema mayor es que se ha tomado el
poscolonialismo como una posicin irreverente a esa configuracin eurocntrica

35
Lander, Edgardo. Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocntric. La colonialidad del saber:
eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Consultado el 11 de julio de 2009, en sitio
web http://sala.clacso.edu.ar/gsdl/cgi-bin/library
35
del mundo que, a lo largo de la concepcin oficial de la historia universal,
establece determinadas funciones a las diversas culturas naturalmente
nombradas en el mapa conceptual y en la geografa mundial, homogenizando
conductas, conceptos y percepciones de s mismos en funcin de las dictadas o
heredades por Europa; pero sobre todo y quiz ms importante, que con ello
establecen a su vez, unas identidades estereotipadas que son rgidas,
inamovibles, sobre estas (otras) culturas.

Al observar esto ltimo, se hace necesaria una deconstruccin del carcter
universal de la historia y la concepcin legtima de la civilizacin, del
conocimiento y de la cultura en general, en pro de alternativas que rompan la
conformacin profundamente excluyente y desigual del mundo moderno. Todo
esto conduce, por una parte, a entender las mltiples historias que construyen
la dimensin real de las culturas, separndose o desligndose del orden
estrictamente occidentalizado, y por otro, a observar internamente cmo esos
otros saberes, conceptos y estticas se desarrollan orgnicamente junto a las
lneas dominantes de los regmenes sociales, culturales y polticos como
expresiones naturales, especialmente las relaciones coloniales/imperiales de
poder
36
constitutivas del mundo moderno.

El universalismo eurocntrico excluyente al que se ha hecho mencin, hereda a
la cultura dominante, categoras para ordenar y homogenizar hasta la
percepcin de la historia, diferenciando los pueblos (portadores de la razn
universal) de las naciones brbaras que necesitan ser tuteladas, colonizadas o
civilizadas; no es extrao por ejemplo encontrar en los imaginarios sociales de
las diferentes civilizaciones las percepciones siguientes:
Los asiticos representados como el pasado

36
Edgardo Lander, Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocntrico. En publicacion: La colonialidad del
saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Edgardo Lander. CLACSO, Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autnoma de Buenos Aires, Argentina. Julio. 2000. ISBN:
950-9231-51-7. consultado por ltima vez el 11 de julio de 2009
36
Los africanos representados como la carencia de civilizacin
Los europeos representados como el futuro y el presente civilizado y
civilizador
Los americanos representados sobre la historia de la antigedad
Los latinoamericanos representados como los que necesitan tutela.

Esta construccin estereotipada de la historia, no solo ha sido arbitrariamente
impuesta, sino culturalmente heredada y con ella se ha iniciado la misma
dinmica de creacin sobre las menciones de la identidad. Lo que antes solo era
un ndice geogrfico ahora se ha vuelto una construccin referenciada de
nuevas identidades con variaciones semnticas de condicin racial. Y por los
mismos condicionamientos sociales, se tornaron eventualmente patrones de
dominacin. En tal caso, fueron asociadas a las jerarquas, lugares y roles
sociales correspondientes, como constitutivas de ellas y, en consecuencia, al
patrn de dominacin colonial que se impona
37
. Sin embargo, la clasificacin y
representacin imaginaria de los pueblos carece de sustancia propia y definen
convenientemente identidades rgidas que muchas veces se manejan de manera
muy oportunista y pragmtica; pero que bsicamente, son recursos para
explicar determinadas identidades que legitiman e invisibilizan las relaciones
de poder y exclusin.

An ahora, en el siglo XXI, somos constructores y potenciadotes de una
condicin social colonialista en la cultura contempornea de El Salvador,
expresada, por ejemplo, a travs de la misma negacin del indgena como parte
de la vida socio-poltica en el proyecto nacional. La constitucin de Estado
Nacional como proyecto civilizatorio, conlleva la necesidad de desplazar la
poblacin indgena por no encajar en el patrn de modernidad a seguir. Anbal

37
Anbal Quijano. Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica Latina, En publicacion: La
colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Edgardo Lander.
CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autnoma de Buenos Aires, Argentina.
Julio. 2000. ISBN: 950-9231-51-7.
Acceso al texto completo: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/quijano.rtf
37
Quijano lo menciona como la clasificacin social de la poblacin mundial sobre
la idea de raza, una construccin mental que expresa la experiencia bsica de la
dominacin colonial
38
, el eje rector de dicha constitucin es la occidentalizacin
de la nacin y su marca regional solo se permite como variacin de identidad
que define lo propio o lo vernacular, pero que se debe observar como
herencia de un pasado ya domesticado.

El indgena es una figura legtima ocasionalmente, cuando la sociedad necesita
recrear la nostalgia o teatralizar su construccin del pasado o de la herencia;
adquiere una dimensin plstica en bailes, ceremonias, rituales, justificando su
presencia solo como patrimonio local. Sin duda, las relaciones de poder
establecidas por la municipalidad, la curia diocesana y la cultura oficial, as
como la complicidad de la comuna indgena en esta construccin asignada,
hacen que la verdadera realidad cultural de la comunidad indgena no logre
verse como problemtica compleja; contrario a ello, la conformidad de la misma
comuna indgena con su adecuacin en el espacio legtimo, impide que se
visibilice esa mentalidad colonialista, reducindolos a esquemas de soluciones
sencillas como los oreogramas de un museo viviente.

El estudio de la poscolonialidad empuja entonces a demandar la legtima
discusin de la cultura indgena y sus estticas propias, soslayando las
condiciones de occidentalizacin que la definen. Es por tanto, la lectura de un
mundo referencial excntrico a occidente y vlido para estudio lo que declara
esa idea particular en la que lo moderno y lo colonial estn intrnsecamente
ligados. No se debe caer en el error de considerar que hablar de la cultura
indgena en El Salvador sea un dficit de modernidad, o un romanticismo
reivindicativo, sino ms bien, se debe tener claro que cuando se aborda el tema
de los indgenas, no se evala el hecho de que los indgenas (como raza, como
etnia, como cultura) son una construccin moderna que obedece, citando a

38
Idem.
38
Quijano, a las nuevas identidades histricas producidas sobre la base de la
idea de raza asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva
estructura global de control
39
. Es decir, una identidad que forma parte de la
modernidad que tiene que ver con cmo la modernidad-colonialidad asigna
lugares con poder diferenciado y estratificado.

Como postura de estudio o perspectiva de conocimiento, la poscolonialidad
trata de generar el proceso de descentramiento vlido e inevitable para pensar
lo indgena. No busca, en consecuencia, una ruptura completa con el
pensamiento occidental que nos condiciona, sino ms bien, entender que en la
experiencia histrica latinoamericana opera una parcial y distorsionada
imagen de s mismos, como civilizacin y como cultura. Por ello, es conveniente
propiciar la necesidad de plantear cmo se construye ese universo desde las
coordenadas del lugar donde ocurren y no simplemente desde la mirada
comparativa, normativa y taxonmica en funcin de las construcciones
producidas por la historia hegemnica que conduce a decir lo autntico es esto y
lo dems es desviado...; lo autntico es el Estado nacional europeo; los Estados
nacionales latinoamericanos son remedos; los autnticos son los indgenas de
Mxico, no los indgenas de El Salvador..., etc.

En la prctica esto conduce a la transformacin de las identidades y las
adecuaciones convenientes de la misma, sobre todo cuando se enfrenta a una
colectividad que experimenta continuamente su participacin en el imaginario
de una sociedad nacionalizada y por ello polticamente organizada como un
Estado-Nacin, con sus representaciones concretas de instituciones modernas
de ciudadana y democracia poltica; es esta implicacin en la dinmica
cotidiana de la identidad con el Estado-Nacin lo que lleva al indgena de la
comunidad de Izalco a desprenderse de su propia identidad como colectivo
particular, para encajar en la identidad construida por el proyecto de

39
Anbal Quijano. Idem
39
modernidad y retribuirse de lo que la institucionalidad del Estado le otorga:
servir como igualdad legal, civil y poltica para gentes socialmente desiguales.

Visto desde la perspectiva de la poscolonialidad, la elaboracin de la identidad
del Estado-Nacin eurocentrista se da continuamente en dos niveles: por una
parte, Europa construye el imaginario universal de la superioridad de la
civilizacin cristiana europea sobre el resto del mundo, otorga hegemona
universal a un conocimiento que se estandariza y, desde esta posicin y no en
contra de ella, se va constituyendo el pensamiento liberal ilustrado de la
segunda modernidad posterior a la independencia. A estas discusiones abona el
pensamiento de Santiago Castro Gmez
40
, quien se centra en observar el
colonialismo como un fenmeno de supremaca del conocimiento europeo sobre
los otros modos de conocer de las poblaciones colonizadas. Desde su postura, la
subyugacin colonial es la forma como las potencias europeas cumplen con la
misin universal de llevar el conocimiento y la razn al resto del mundo;
invalidando las otras culturas y designando como inferiores todos los otros
modos de saber.

La crtica al colonialismo desde la discusin de Castro Gmez conduce a valorar
esos otros textos que interactan fuera de las fronteras de lo que l determina
como esa colonialidad del poder
41
y superan las condicionantes de raza,
homogenizacin y universalismos esquemticos en una bsqueda por explicar
su propia identidad. Lo interesante del estudio de las representaciones sociales
en las narrativas de la comunidad indgena de Izalco es observar cmo la
resistencia del imaginario indgena en la celebracin y en el entorno de las
cofradas est resistiendo tambin a esos cdigos de blanqueamiento de la raza

40
Santiago Castro-Gmez. 2004. La hybris del punto cero. Ciencia raza e ilustracin en la Nueva Granada
(1750-1816) Bogot, Pontificia Universidad Javeriana / Instituto Pensar.
41
La colonialidad del poder es entendida primero como estrategia cognitiva para eliminar las muchas formas
de conocer de los conocimientos locales, pero tambin como ese colonialismo cultural de las incipientes
ciencias sociales que impone una supuesta superioridad de Occidente-civilizacin-modernidad sobre No-
occidente-barbarie-tradicin.
40
y la sociedad cuestionados por Quijano, no desde el aspecto biologista, sino ms
bien sociolgico o antropolgico.

La colonizacin del imaginario moderno ha funcionado en esta evolucin de la
comunidad indgena de Izalco como un cabestro adecuado que solo permite
observar hacia un mismo punto, imponiendo una nueva forma de ser,
modificando su concepcin religiosa e incluso, homogenizando su identidad
como herederos de una cultura en un espacio propio. La construccin de
identidades marcada por la colonia europea, aun en la poca independentista,
decide por ejemplo cules son los pueblos o sociedades que viven en un estadio
temporal anterior a Europa, en un pasado precivilizado que los aleja del camino
recorrido por las metrpolis coloniales.

Sin embargo, hay ciertos indicios importantes que emergen en esos espacios
discursivos, no regulados directamente por los condicionamientos cotidianos,
donde an se dejan percibir conductas, visiones de mundo y narrativas propias
de un patrn cultural resistente a la colonizacin y occidentalizacin moderna.
Es esa resistencia cultural, finalmente, la que da valor de identidad a una
comunidad que, siendo parte de la sociedad moderna salvadorea, no renuncia
a sus identidades propias como heredera de una cultura prehispnica.










41

















































Captulo II
_______________________________________________________________________________
Marco contextual de Izalco
42
En El Salvador, principalmente en ciudades de tradicin prehispnica-
colonial, la posicin de los grupos indgenas en la configuracin de la sociedad
moderna y su inclusin en el sistema socio-poltico contemporneo es todava
tan limitada que, ni es efectiva para pensar un colectivo realmente participante
en el proyecto social de nacin ni consolida las identidades de dicha comunidad
como parte de una cultura sobreviviente en la sociedad moderna.

Contrario a ello, el proceso de blanqueamiento de la raza, iniciado con la
representacin social de la superioridad que marc el orden racial de las castas
coloniales, oper de tal forma que condicion a la comunidad indgena en su
integracin a la vida , no solo en el nivel poltico y social, sino tambin en la
interiorizacin de las conciencias, los deseos y los hbitus de las personas,
constituyendo de esta forma lo que Quijano ha denominado la colonialidad del
poder
42
; un procedimiento, ms de corte socio-ideolgico, que permite construir
la representacin utpica de desarrollo, en la medida que se integre a la
proyeccin de ciudadano o civilizacin que el Estado-moderno ha generado.

Izalco es una de estas ciudades, ha estado tremendamente integrada a la
sociedad colonial y a la nacin salvadorea; desde el principio de su historia
occidental, fue uno de los seoros ms grandes y fructferos en tiempos de la
encomienda desde su asignacin hacia 1532 al salmantino Antonio Dioslao por
Jorge de Alvarado
43
. De acuerdo a las crnicas estudiadas en el Rostro del
sincretismo, Tecpan Izalco o Asuncin Izalco como se le conoci posteriormente
durante la poca colonial, fue una zona econmica muy importante dentro de
los lugares de produccin del pas y consolid un linaje de habitantes de un
ncleo urbano relativamente viejo.


42
Anibal Quijano, Colonailidad del poder, eurocentrismo y Amrica Latina. En publicacion: La
colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas
43
Carlos Leiva Cea. Pg. 70
43
En su historia se le puede observar como una ciudad heredera de una tradicin
prehispnica que lucha por mantenerse a flote frente a los diversos procesos de
transculturacin, los primeros impuestos por la evangelizacin colonial y
posteriormente por los sistemas de pensamiento configurados por el proyecto de
modernidad. Es en sntesis una ciudad mestiza
44
, con rasgos colonialistas
propios de una cultura socialmente integrada a la sociedad moderna, pero que
en su dinmica interna presenta rasgos de marginalidad en cuanto a la
concepcin de los colectivos indgenas y sus narrativas locales.

Contrario a la adecuacin de otros pueblos coloniales que se han ido sometiendo
a la dinmica construida de la civilizacin moderna, manteniendo una
apariencia arquitectnica, religiosa y artesanal como forma patrimonial, la
ciudad de Izalco expresa su mestizaje con patrones de resistencia cultural que
se vuelven ambiguos o sincrticos desde la mirada de los cdigos occidentales;
pero que, desde la comprensin de la cosmogona indgena o prehispnica
adquieren sentido pleno. Entres sus expresiones ms legtimas como ciudad de
tradicin prehispnica-colonial est, por ejemplo, el mantenimiento de la
estructura particular de la Alcalda del Comn Indgena
45
que implica, an en
nuestros das, la coexistencia tcitamente regulada de dos estructuras
paralelas, por un lado la legalmente reconocida por el Estado (Alcalda
municipal) e integrada a ella se encuentra el Comn Indgena, que se percibe
como un poder fctico de relacin con la comunidad indgena. En sntesis, el
Comn Indgena funciona como un organismo referencial para articular las
interrelaciones de la comunidad indgena en el mantenimiento de sus cdigos
de identidad local, an cuando no tiene ese reconocimiento legal o jurdico, s se

44
Su mestizaje lo impregna tanto los comportamientos sociales, como las imgenes y el tiempo... Gruzinski,
El pensamiento mestizo. Pg. 327
45
La Alcalda del Comn Indgena, se traduce en la actualidad como una estructura de carcter indgena de
paralela al gobierno municipal; sin embargo su proyeccin adquiere solo una representacin emblemtica de
carcter nostlgico, no necesariamente poltico o social. Est estructurada por la presencia de los mayordomos
de las 14 cofradas principales y se encanrag de velar por el orden del comn indgena y los bienes religiosos
patrimoniales.
44
le otorga poder de administracin en cuanto al patrimonio que guardan las
cofradas existentes en Izalco.

El desarrollo de la comunidad indgena en Izalco adquiere entonces una especie
de doble conciencia, pues por un lado debe someterse a los condicionantes socio-
culturales que le exige la vida moderna para subsistir independientemente, no
como indgena, sino como ciudadano salvadoreo; a su vez se identifica y vive
con rasgos propios de su herencia cultural, que manifiesta en su religiosidad
popular (espacio que sirve como elemento directo de identidad), pero
fundamentalmente en sus propias subjetividades presentes en el discurso y
subtextos de sus propias narrativas sociales. Se trasciende ac el aspecto fsico
o material de comunidad construida por el de comunidad imaginada
46
, pues
bsicamente se entender una comunidad como un grupo de personas, en tanto
que son seres actuando, que se vinculan con los dems en ciertos trminos que
tambin hacen una comunidad o la distinguen de otra en funcin de cdigos e
identidades de pertenencias. La comunidad indgena de Izalco, en este sentido,
se est reactualizando con la prctica (no es una comunidad esttica),
establecida por los lazos de identidad que persisten en sus narrativas y por la
alianza cultural definida en su convivencia con la cultura dominante.

Ahora bien, el peso de esa cultura oficial es mayor en cuanto que modifica las
mismas relaciones individuales, laborales, educativas y culturales, por lo que
en el intento de crear perfiles de subjetividad coordinados legtimamente con la
cultura cotidiana frente a las expresiones emergentes, conlleva a lo que Castro
Gmez define como el fenmeno de "la invencin del otro": Al hablar de
"invencin" no nos referimos solamente al modo en que un cierto grupo de
personas se representa mentalmente a otras, sino que apuntamos, ms bien,

46
Aunque de acuerdo a Castro Gmez (2000), la concepcin de la comunidad es algo ms que
representaciones mentales. Son imaginarios que poseen una materialidad concreta, en el sentido de que se
hallan anclados en sistemas abstractos de carcter disciplinario como la escuela, la ley, el Estado, las
crceles, los hospitales y las ciencias sociales.
45
hacia los dispositivos de saber/poder a partir de los cuales esas
representaciones son construidas.
47
Es notable el hecho que an con la presin
de la modernidad subsistan ciertas estticas propias marcadas en la identidad
de estos pueblos de tradicin prehispnico-colonial.

Es necesario revalorar desde sus representaciones sociales, ciertas
configuraciones estticas que enfoquen la atencin sobre los grupos indgenas,
estudindolos desde una postura excntrica a occidente e interna a su propios
cdigos simblicos para observar su inclusin en la sociedad moderna desde
otros aspectos. Al pensar la esttica de la comunidad indgena en Izalco, no se
debe limitar a observarlos como personajes casi legendarios que caminan de
forma potica por los pueblos, sino como producto sometido an por las
ortodoxas concepciones de la configuracin de los Estados nacionales desde el
siglo XIX. Como elemento accesorio en los ritos y eventos culturales en que los
ha convertido la sociedad moderna dejando entrever un enfoque colonialista
48
,
eurocntrico
49
, an persistente.





47
Santiago Castro-Gmez. Ciencias sociales, violencia epistmica y el problema de la "invencin del otro".
En publicacin: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas.
Edgardo Lander. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autnoma de Buenos
Aires, Argentina. Julio. 2000. ISBN: 950-9231-51-7.
Acceso al texto completo: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/castro.rtf consultado por ltima
vez el 15 de julio de 2009
48
Colonialismo: trmino acuado por Eduardo Subirats y Aim Cesaire para referirse a la influencia o la
dominacin de una sociedad por otra ms poderosa de una forma violenta, a travs de una invasin militar, o
sutil, sin que intervenga la fuerza como el caso de la trasculturacin en estados considerados como modelos
de civilizacin.
49
Eurocentrismo: trmino acuado por filsofos como E. Dussel para cuestionar la concepcin histrica
segn la cual el mundo europeo occidental, es el centro y motor de la historia y cultura universal. Es el
nombre de una perspectiva de conocimiento cuya elaboracin sistemtica comenz en Europa Occidental
antes de mediados del siglo XVII, aunque algunas de sus races son sin duda ms viejas, incluso antiguas, y
que en las centurias siguientes se hizo mundialmente hegemnica recorriendo el mismo cauce del dominio de
la Europa burguesa. Su constitucin ocurri asociada a la especfica secularizacin burguesa del pensamiento
europeo y a la experiencia y las necesidades del patrn mundial de poder capitalista, colonial/moderno,
eurocentrado, establecido a partir de Amrica.
46
Las representaciones sociales del Estado Nacin Moderno

Ms all de la escenificacin de lo indgena como una alegora
emblemtica, la alianza de la comunidad indgena con su propia cultura cobr
fuerza representativa en Izalco. Y se observa en patrones de resistencia,
presentes en el culto a las imgenes religiosas de las cofradas de mayor rango
jerrquico; con ello, la misma comunidad indgena sostuvo una especie de
hibridacin frente al forzado dilogo que se estableci en las diversas
sociedades de tradicin prehispnico-colonial en los inicios del siglo XX, en el
momento que El Salvador est tratando de configurar su propio imaginario de
Estado-Nacional moderno. Efectivamente, esta impronta cultural propici una
asimilacin de rasgos identitarios que establecieron una comunidad
frreamente arraigada a imaginarios simblicos, ms que a formas concretas;
imaginarios que al ser estudiados en detalle refuerzan el papel de una
comunidad sometida y de cierta forma hurfana o expropiada de sus propios
cdigos identitarios, frente a los estados hegemnicos de poder.

En efecto, el surgimiento del proyecto del Estado Nacional Moderno conllev a
implantar, conscientemente, metas colectivas e individuales, asignando una
identidad nacional ceida a los valores establecidos en el eslogan Dios, Unin,
Libertad. Estas metas dejan de lado el respeto a las diferencias culturales por
la bsqueda de una homogenizacin concreta bajo la representacin social de
una identidad nacional. El resultado de este ensayo, con el nuevo programa de
gobierno, afirm la preeminencia de lo moderno, lo civilizado frente a lo no-
civilizado, que se ver en puntos como:
La anulacin de los regmenes coloniales y por ende, la independencia de
la Iglesia como figura dominante en las decisiones sobre los
acontecimientos de la vida individual y social.
47
La expropiacin de las tierras comunales indgenas y tierras ejidales con
el pretexto de la reforma agraria que beneficia a figuras dominantes
capaces de cultivar la tierra y potenciar la riqueza econmica
50
.
La consolidacin del sistema capitalista - tenencia de tierras como
derecho a la propiedad privada - que viene a anular por completo la
cultura comunal de siglos anteriores, prehispnicos y coloniales e impone
un nuevo objetivo personal (apropiacin de bienes individuales)
La constitucin radical del civilizado frente al indgena, una lectura
completamente estigmatizante que reduce la concepcin del indgena al
ignorante, el imprudente, incapaz de establecer relaciones sociales, de
hacer progresar la cultura y por ende la sociedad

Este proyecto del Estado Nacin se convierte en una nueva forma de ver las
relaciones en la cultura en general. En su constitucin asigna roles, delimita
responsabilidades y privilegia grupos considerados como los nicos capaces de
impulsar dicho proyecto (mdicos y profesores sern las profesiones ms
reverenciadas incluso al grado de asignar notabilidad en la titulacin de calles,
avenidas, escuelas y parques). Se da entonces, en esta consolidacin de Estado
Nacin, una nueva forma de ver nuevas ideas polticas, de organizacin
pblica, pero tambin de estructuracin social que obviamente afectan la
produccin de conocimientos e identidades; adems influyen directamente en
las expresiones comunales, incluso en las ciudades ms conservadoras como
Izalco. El imaginario se vuelve tan controlador que las representaciones
legtimas de desarrollo, eticidad y sana moralidad norman sobre cualquier tipo
de ideologa; lo anterior conduce a observar el porqu esta ciudad prehispnica
colonial mantenga su afiliacin hacia el partido ARENA durante tanto tiempo y
ahora en las elecciones municipales del 2009 prefieran una figura de pastoral,

50
La apuesta por el caf como monocultivo result un fracaso completo. Los objetivos de la reforma agraria
no se cumplieron. La quiebra de muchos terratenientes y campesinos empieza a acrecentar ms la cada del
agro en El Salvador.
48
de tradicin conservadora y religiosidad probada como nuevo gobernante aun
cuando represente al partido de izquierda.
51


En esta ciudad prehispnica-colonial, los nuevos cdigos independentistas
llevaron curiosamente, ms que a una nueva eleccin temtica de hroes
libertadores o costumbrismos locales, a una emulacin de formas y
representaciones propiamente del dominio europeo, considerado el modelo ideal
de civilizacin y desarrollo. Esto condujo a consolidar una lectura dominante de
poder neocolonial con pretensiones de ser moderno e independiente.

En otras palabras, el Izalco del Estado salvadoreo naciente en el siglo XIX,
contina directamente influenciado por la condicin religiosa de su vida
cotidiana; sus actividades anuales se generan a partir del calendario de fiestas
populares en las que los santos patronos son centros no solo de convocatoria,
sino tambin de identidad. Si bien la religiosidad marca la vida moderna de
esta ciudad, un cierto secularismo domstico independiente de la autoridad
eclesial, capaz de movilizar la dinmica social, comienza a emerger
52
. De esta
manera, una clase econmicamente dominante, no indgena, se vuelve nueva
mecenas y protectora de los bienes culturales a travs de la nueva imaginera
religiosa y complementa las celebraciones de la comunidad indgena, aunque
con un tono mucho ms oficial o apegado a las normas litrgicas de la Iglesia
catlica; como fenmeno propio de esta nueva concepcin cultural y social, se
estandariza el gusto por un tipo de arquitectura considerada como moderna.

En esta forma se configura y desconfigura la sociedad completa. Se configura por ejemplo la
ciudad del Izalco civilizado y desarrollado, que en su arquitectura define ese ideal de ciudad
moderna imitando el diseo neoclsico o

_______________________________________________________________________________

51
El gane del FMLN en las elecciones municipales del 2009 frente a ARENA, no puede interpretarse como
un gane del partido en s, mucho menos como una identidad con una nueva ideologa, al contrario, el gobierno
municipal es un gobierno sin partido legtimo pues ms que el FMLN, lo que propici el triunfo sobre
ARENA fue la simpata que el candidato tena en la comunidad como lder de iglesia.
52
Carlos Leiva Cea. 1997. La casa de los Barrientos. Pg. 19
49
Mapa de la ciudad de Izalco

En el crculo la calle principal que cruza de sur a norte la ciudad
Desde el antiguo Asuncin Izalco hasta Dolores Izalco

50
en lmina troquelada prefabricada de la capital o de las grandes ciudades y
centros urbanos y se diferenciar del Izalco indgena, entendido al margen de
ese espacio legtimamente urbano; en ese Izalco oficial se pueden estimar
realmente los ritos litrgicos y por ende estructura sus pasos procesionales y
sus ritos oficiales en sus principales calles, tanto es as, que aun hoy guarda
sus fronteras en el cruce de la calle Unin y avenida Morazn, justo el centro
que divide lo que anteriormente se denomin el pueblo de Dolores-Izalco y
Asuncin-Izalco (ver mapa de la ciudad). Es curioso como esta representacin
del barrio Dolores, asumida colectivamente, como sociedad privilegiada, obliga
de forma inconsciente a que tambin los actos sociales y civiles como el desfile
de carrozas, las celebraciones de independencia y religiosas como pasos
prosesionales, tengan que recorrer sus calles, principalmente en la Avenida
Morazn (calle principal que cruza todo el barrio hasta terminar en la Iglesia
Dolores).

Las celebraciones de la comunidad indgena, como se ha mencionado ya, se ven
limitadas ahora a prcticas de las cofradas,
ubicadas generalmente en el margen de la
construccin de la ciudad principal, concebidos
estos espacios, casi rurales, como espacios para
la fiesta del Comn; el mismo trazado de la
ciudad como se puede observar en el mata
asigna una lectura del espacio legtimo para el
desarrollo ciudadano, ubicando entre la calle
unin y la zona norte de la avenida libertad, el
espacio oficial de circulacin (ver crculo en el
mapa) las cofradas en cambio se encuentran en
el margen del pueblo. Es el espacio del incivilizado, el nativo sin educacin
que se comporta de forma natural. Esta representacin negativa del indgena
no era totalmente ajena a la percepcin social que se tena de dicho grupo desde
51
principios del siglo XX; Roberto Cea
53
recoge la siguiente expresin de un
periodista ladino, Joaqun Mndez, quien escribi un folleto en 1932 en que
deca: Nos gustara que esta raza pestilente fuera exterminada... es necesario
que el gobierno use mano dura. En Norteamrica tuvieron razn de matarlos a
balazos antes de que pudieran impedir el progreso de la nacin... y cita a su
vez al profesor Adolfo Herrera Vega (izalqueo de nacimiento), quien en 1935
escribe: son propensos a los vicios sexuales, son los portadores de las
enfermedades venreas y son alcohlicos... en la cofrada bebe demasiado, se
vuelve criminal, cambia de mujer...

El peso del sealamiento pblico, la condena a las prcticas propias
consideradas por la iglesia como herticas o retrgradas y la concepcin de ser
un grupo revolucionario que es necesario someter, transformar (civilizar) o
incluso eliminar, va a producir una alianza a la cultura conservadora y una
renuncia a los rasgos ms particulares de la cultura, costumbre e identidad
indgena, propiciado principalmente por la persecucin de los indgenas en
1932. La participacin de los indgenas de Izalco en el levantamiento del 32
estuvo relacionada con problemas de la tenencia de tierras de regado, la
expropiacin de las tierras egidales y comunales, la administracin de los
manantiales de agua, la crisis de los precios del caf, adems de las disputas
con los ladinos por el poder local que se estaba agudizando y construyendo
rivalidades entre familias indgenas de linaje y las ladinas de posicin social y
econmica.

Si bien la masacre indgena fue un detonante significativo para la castracin de
la cultura indgena en Izalco y agudiz la marginacin de este colectivo en
todas sus dimensiones, no es el objetivo de este estudio centrarme en estos
acontecimientos socio-polticos sino ms bien en las representaciones e
imaginarios simblicos que van emergiendo hacia finales del siglo XIX cuando

53
Roberto Cea, 1986 "De la pintura en El Salvador" edit. Universiotaria, El Salvador, C.A. Pg. 98
52
la misma concepcin del estado moderno configur al campesino en lugar del
indgena.

En otras palabras, antes de la dcada de los treinta, el mundo del indgena en
Izalco se ve demarcado en la concepcin del proyecto del Estado Nacional
moderno, desde el siglo XIX y XX, a un espacio ya estigmatizado, sin derechos
ni posibilidades de aceptacin social como comunidad en s, sino como
patrimonio cultural y la diferencia de clase marc una postura de servicio y
sumisin colonial que an se controla y se observa incluso en las nuevas
ritualidades aceptadas en la sociedad dominante de Izalco; ejemplo de ello es la
serie de rituales y expresiones religiosas distintas, ya no apegadas a una
cosmovisin de comunidad semi rural y popular, sino a un espacio ms
domstico, con pretensiones de pequeas casas nobiliares en las que se
comparta el prestigio y el contenido simblico de estar en el lugar y formar
parte de ese crculo privilegiado de intimidad, es decir, ese privilegio ya no es
de la comuna; sino, la celebracin de la novena de las seoras y seoritas
representativas de la ciudad: Caso concreto de la nombrada familia Barrientos
por ejemplo
54
, que prestaba las imgenes principales de la Pasin para la
celebracin del Va Crucis principal de la ciudad Dolores Izalco, durante la
Semana Santa, nico Va Crucis celebrado hasta 1992 en todo el pueblo de
Izalco.

Si se observa en detalle, la configuracin del supuesto Estado Nacional
moderno solo acentu el anterior estado de colonialismo interno en esta ciudad,
por lo que se concluye que el proceso de independencia en estas culturas
radicaliz el estado de poder colonial, aunque con otras entidades sociales y
polticas; parafraseando a Castro Gomz
55
: la concepcin del Estado Nacional

54
Para una mayor documentacin leer: Carlos Leiva Cea, 1997. La casa de los Barrientos. CONCULTURA,
El Salvador.
55
En Santiago Castro-Gmez, 1999, Ciencias sociales, violencia epistmico y el problema de la invencin
del otro.
53
exige condiciones a seguir para ser ciudadano activo de la nueva nacin
salvadorea; es decir, el sometimiento al orden y a la norma conduce al
individuo a sustituir su heterogeneidad por una serie de reglas tcitas que se
encuentran en el manual del buen civilizado urbano; comidas, costumbres
domsticas, apariencia fsica, vestuario, lenguaje, entre otras cosas son parte
de esa forma habitual y restringida de ser social y moderno. Esta condicin de
sometimiento, renuncia y acomodo, aparecer frecuentemente narrada en los
imaginarios sociales de la comuna indgena presentes en la iconografa ausente
de la Virgen de Beln, El Padre Eterno y el Nio de las Tortugas.

Una de las propias tendencias de la colonialidad es negar el conocimiento de los
otros saberes (los saberes regionales indgenas como la medicina natural, la
astronoma, las matemticas o los sistemas de intercambio comercial, o los
saberes ms vernculos como la literatura popular, cantos, rituales, sistemas
domsticos o costumbres) para asignar privilegios a los saberes oficiales
heredados generalmente, de las culturas extranjeras en boga de ese momento.
Castro Gmez seala
56
que en esta nueva clase urbana, el sujeto moderno con
sus normas y actitudes civilizadas har visible la diferencia social. Entender lo
anterior empuja a evaluar hasta qu punto la misma condicin de mestizos
ilustrados limita a actuar en funcin de esta misma diferencia planteada en el
sistema mundo contemporneo; hasta qu punto se niega la condicin indgena
y se asume como exclusiva la formacin occidental acadmica como modelo a
seguir.

En la configuracin del Estado Moderno, las sociedades indgenas
aparentemente pasan por un proceso de aceptacin, pero dicha inclusin en la
dinmica del sistema mundo solo les reduce sus espacios a una propuesta
esttica de ritos, bailes, cotones y chanclas; un burdo atractivo para el turista,
que se vende como residuo extico de la historia pasada de El Salvador. Un

56
Idem.
54
proceso de exclusin implcito que los margina y limita sus derechos como
comunidad real y existente. Un proceso finalmente que tiende a generalizar los
diferentes grupos sociales indgenas (lencas, nahoas, pipiles) en uno solo: el
indio. El indio se convierte en un personaje mitolgico que es necesario
superar o evadir; por ende un personaje de connotaciones negativas, definido
por ciertas caractersticas, usualmente denigrantes o, en el mejor de los casos,
ingenuo-romnticas que solo alimentan los prejuicios y consolidan las bases del
despotismo occidental. Una representacin del indgena como el indio no
superada despus de 400 aos
57
: el indgena es exhibicionista, sin historia,
primitivo, semibrbaro, semicivilizado.

Esto es lo que se observa cuando se presentan reconstrucciones de ritos
indgenas con el afn de rescatar la cultura popular, o en las actitudes de los
grupos neoindgenas (criollos o mestizos conversos a los pseudo ritos indgenas
recreados en forma espordica). El problema est en propiciar una
representacin excluyente y limitada que en lugar de reivindicar al indgena lo
sumerja en ese imaginario socialmente construido; en lugar de observar el
condicionamiento colonialista que opera en esta construccin, cuando en
realidad, ms all de los espacios asignados y esas frmulas legtimas
fabricadas del ser indgena, en los discursos y subtextos de la cultura oficial, se
pueden encontrar esos patrones de resistencia cultural que configuran una
esttica propia del ser indgena en la sociedad moderna de Izalco.

La cultura contempornea y el mestizaje en ciudades como Izalco contribuye a
entender que los indgenas siempre han sido una cultura contradictoria a la
dinmica occidental, por lo que es imposible evaluarla de forma homognea;
esto empuja a valorar sus propias expresiones, pero como textos en los que se

57
Eduardo Subirats en La lgica de la colonizacin cita que ...la representacin lascaniana del indio
resultaba tan abstracta y falaz en su sublicacin del indio a las alturas celestes o a las profundidades de las
catacumbras como la de Seplveda con su inquebrantable obsesin por satanizar a aquel desconocido en
Eduardo Subirats, 1994. El continente vaco, Mxico. Pg. 156
55
describe su propia cultura, una cultura hbrida como su misma condicin de
ser; la misma identidad de los sujetos es compleja, ya que se expresan de
acuerdo al momento que les corresponda actuar, ya como ciudadano, ya como
parte de la comunidad o incluso como lder religioso, por lo cual, sus narrativas
como su cultura estn expresadas en tantas relaciones de poder que en ciertos
momentos actan como ladinos, en otros como indgenas, en otros como
campesinos y en cada una de ellas expresan su propia individualidad y
creencia.























56



















































Captulo III
_______________________________________________________________________________
Estudio Iconogrfico de las representaciones
57
Las manos indgenas y su visin particular de mundo

Al mismo tiempo que se imponan los nuevos cdigos religiosos, se iba
trasplantando la nueva cultura y la nueva visin de mundo; el mictlan (mundo
de los muertos) pas a ser el infierno (mundo de los condenados y pecadores) y
el tunal (mundo de la belleza perfecta) pas a ser el cielo (mundo de la perfecta
y divina jerarqua); el mundo cambi y nuevas leyes se van configurando,
emulando el mundo de los hombres con el mundo de Dios, y jerarquizando las
fuerzas de la vida y los principios de fe, ahora bajo la lectura polar de lo bueno,
lo malo, lo correcto y lo incorrecto.

Este encuentro de imaginarios y representaciones cosmognicas evidenci por
una parte, coincidencias temticas entre ambas culturas y por otra la
adecuacin de un conjunto de iconografas que no tenan traduccin a la
hagiografa cristiana occidental, enriqueciendo los cdigos, emblemas y
metforas sobre la fecundidad, la tierra y el cosmos desde una mitologa que
emergi proscrita dentro del cdigo occidental de la colonia.

Las coincidencias funcionaron en la medida que adecuaron cdigos de
religiosidad con pocas o momentos especficos de la vida de cada cultura; as
por ejemplo, la celebracin del Xipe Totec fue trasladado a la celebracin del
Da de la Cruz el 3 de mayo
58
, coincidiendo con la inauguracin de la estacin
lluviosa y la siembra en los campos; las festividades navideas del Nio Dios se
confundieron con las del joven dios del maz o la tierna semilla semilla
observada en el tunalmil; la adecuacin sacrificial de las festividades de
Cuaresma y Semana Santa en la que el nazareno es conducido a la muerte
adquiere forma fundamental en el festival nahua de Toxcatl, en el cual un
muchacho, imagen viviente del dios Tezcatlipoca, era venerado, alimentado y
aderezado por un ao, al cabo del cual era sacrificado

58
Leiva Cea, el rostro del sincretismo. Pg. 127
58

En efecto, Len -Portilla en su libro Quetzalcatl
59
recoge parte del mito
fundador del quinto sol que gira en torno a este personaje mitolgico.
Quetzalcatl acept el encargo de restaurar a los seres humanos, aparece en las
antiguas leyendas realizando un viaje a Mictlan, "la regin de los muertos", en
busca de los "huesos preciosos" que servirn para la formacin de los hombres.

Mictlantecuhtli, seor de la regin de los muertos, pone una serie de
dificultades a Quetzalcatl para impedir que se lleve los huesos de las
generaciones pasadas. Pero Quetzalcatl, ayudado por su doble o nahual, as
como por los gusanos y las abejas silvestres, logra apoderarse delos huesos para
llevarlos luego a Tamoanchan. All, con la ayuda de Quilaztli, moli los huesos
y los puso despus en un barreo precioso. Sangrndose su miembto sobre
ellos, les infundiluego la vida

El mito que cuenta el origen de la generacin del quinto sol comienza con un
sacrificio herico del dios. Los hombres aparecen as en el mito como resultado
de la penitencia de Quetzalcatl quin derrama su sangre para dar nueva vida
a la humanidad. Con su sacrificio mereci su existencia. precisamente por esto
se llamaron los hombres macehuales, que quiere decir "los merecidos por la
penitencia". Nada ms parecido al sacrificio del cristo cristiano que muere en el
rbol de la cruz para dar nueva vida a los hombres.

El plano del mundo (otra expresin coincidente de la mitologa fundante de la
cultura prehispnica) en sus cuatro puntos sagrados en cuyo centro nace la
Ceiba sagrada o corazn del mundo, adquiri la forma de la cruz cristiana con
las cinco heridas de cristo, es entonces una serie de alianzas, intercambios de
culto, adecuaciones de visiones de mundo y enriquecimientos simblicos y
cosmognicos los que van a propiciar esta nueva generacin colonial-

59
Miguel Len-Portilla. 1968. Quetzalcatl. Fondo de cultura econmica, Mxico.
59
prehispnica. La figura del crucificado que sangra en la cruz, rbol de la vida,
tendr su traduccin en el mismo Quetzalcoatl
60
que con su cabello hasta
cintura camina hacia el sacrificio por la humanidad.

Mezcla de formas iconogrficas

Al aprender los primeros tlacuilos
61
, los nuevos cdigos europeos,
comienza una segunda generacin de formas estticas propias de la zona.
Arquitecturas, retablos, muebleras, murales, etctera sern ahora el nuevo
material para que los artesanos indgenas tengan a su disposicin para
expresar sus ideas; ideas aparentemente reglamentadas por los cdigos
cristianos y sus celadores misioneros y encomenderos, pero no estticamente
regulados por los mismos. Frente a una confianza en la normativa de la forma,
los tlacuilos tendrn un margen de libertad para proyectar sus propios signos y
smbolos heredados de la tradicin propia en los espacios renovados por
occidente, permitiendo as la coincidencia de formas y en interdilogo de
sentidos de una y otra cultura.

El lenguaje figurativo occidental se percibi fcil de absorber y entender por
estos artistas prehispnicos y por la misma comunidad indgena, en gran parte
por el mismo hbito de comunicacin iconogrfica que como civilizacin
ostentaban desde tiempos anteriores (los criptogramas, protografismos a travs
de pictografas o petroglifos sinpticos, por tanto permite una adecuacin a
comunicarse por formas y colores). En efecto, existe un amplio registro de
cdices, murales, relieves y otras muestras que certifican la tradicin plstica y
esttica figurativa de estas sociedades antes de la conquista europea; la
construccin simblica o comunicacin a travs de imgenes no era un
elemento nuevo. Se pueden registrar por lo menos tres niveles de signos en la

60
Leiva Cea, Pg. 151
61
Guillermo Tovar de la Teresa. 1992 Pintura y escultura de la Nueva Espaa. Pg. 30
60
cultura pictogrfica prehispnica, Gruzinski los seala como: los pictogramas
(representaciones estilizadas de objetos y de acciones), los ideogramas
(representaciones que evocan cualidades, atributos, etc.) y los signos fonticos
(transcripciones de slabas, vinculadas a la toponimia, la antroponimia y la
cronologa)
62
, esta tradicin de comunicacin icnica permiti que las nuevas
formas fueran replicadas, asumidas y recreadas en la sociedad colonial, pero
motiv tambin a usarlas como superficie visual (criptogrfica) para mantener
cdigos proscritos que se adaptaban a ellas.

La aparente cristianizacin del indgena se manifestaba en la asuncin de esas
formas de religiosidad que, ms all de la costumbre, parecan ser fcilmente
aceptadas y reverenciadas por toda la comunidad, Gruzinski plantea al
respecto: la imagen permite atenuar el obstculo de las barreras lingsticas
y conceptuales, moviliza capacidades de asimilacin preparadas por siglos de
prcticas pictricas y pictogrficas y, poco a poco ocupa el lugar de los antiguos
cdices
63
. Los cdigos visuales se fueron convirtiendo entonces en el nuevo
catecismo de la comunidad indgena y en una forma directa de comunicar; sin
embargo, la poca experiencia que se tiene frente al nuevo formato y sus reglas
acadmicas llev a una especie de frmula figurativa de carcter primitivo y
esquemtico primero, y posteriormente a una serie de incongruencias
iconogrficas tanto en la tipologa de las imgenes labradas, pintadas o
talladas como en su iconografa, ahora arbitrariamente dispuesta. Al respecto,
las Constituciones Sinodales de 1555 intentaron crear una serie de ordenanzas
que controlaran esa situacin: ...que no se pinten imgenes sin que sea primero
el pintor y las pinturas que pintare. Deseando apartar de la Iglesia todas las
cosas que son causa u ocasin de indevocin y de otros inconvenientes...
64
Sin
embargo, por muchas reglamentaciones y cesuras que aparecieran, hubo
formas de filtrar cdigos propios en manos de los indgenas artesanos.

62
Gruzinski. La colonizacin de lo imaginario. Pg. 20
63
Gruzinski, El pensamiento mestizo. Pg. 114
64
Guillermo Tovar de la Teresa. 1992 Pintura y escultura de la Nueva Espaa . Pg. 30
61

Virgen de Beln
Imagen de madera, tallada y policromada. Bulto redondo, interior ahuecado, posiblemente hecha para
retablo. Ojos de cristal, pestaas y cabello natural.
Siglo XVI
Titular de la cofrada del Nio Beln.
Restaurada en el ao 2006
Foto archivo IZALCUTUR
62
La Virgen de Beln: valoracin tcnica y simblica

Es curioso, desde una postura ms
distante, cmo la imagen occidental sirve en
este momento para reproducirse en el
decorado visual, pero en la misma confeccin
de ella, se observan patrones, posiblemente
inconscientes, de resistencia cultural que
propician la subsistencia de la tradicin oral y
cultural de la regin antes de la conquista,
adems de formular una expresin esttica
que en su forma podra parecer un desorden
de estilos europeos, pero que muestran
tambin esas sabias alianzas inventadas para
apropiarse de las formas separadas de su
medio histrico, tan nuevas como la misma
implantada en su nueva forma de vida. Al respecto se puede notar entonces que
el arte europeo que se difunde en Amrica es una amalgama de maneras y
estilos, espaol y flamenco, italiano y germnico, medieval y renacentista. Los
artistas indios observaron, copiaron e interpretaron de nuevo esos mltiples
modelos, tanto ms libremente cuanto que podan eludir la sujeccin a las
tradiciones, las escuelas o los criterios estilsticos del Viejo mundo
65
, pero
esta asimilacin y reacomodacin de formas no fue en absoluto pasiva. Nuevos
smbolos poblaron la iconografa cristiana y, ms que coincidencias, se
marcaron ya otras maneras de entender los atributos de la catequesis europea,
por ejemplo el caso de la Virgen de Beln (ver lmina), celebrada en las fiestas
de la natividad.


65
Gruzinski, El pensamiento mestizo. Pg. 114.
63
Esta imagen de bulto redondo, confeccionada posiblemente para retablo,

presenta la mezcla de varios estilos estticos de la imaginera europea, pero
ms caracterstico es an la iconografa particular que la decora en su manto:
Con 49 flores de cuatro ptalos y hojarasca lanceolada similares a las
encontradas en los mantos de Inmaculadas en Guatemala y de Vrgenes del
Rosario de talla completa.

Gruzinski seala que la acelerada circulacin de lenguajes genera lenguajes
compuestos e imaginarios comunes
66
constituidos en formas e imgenes de los
universos ms dispares. Los talleres de manufactura indgena que elaboraban
estas imgenes, encargadas por las cofradas de la comuna y no por el clero,
entre los siglo XVI y XVIII, propiciaron este ensamblaje de subcdigos y
significados. De ah que se pueda observar cmo esos nuevos cdigos mixtados
van dialogando la experiencia colonizada entre s, sin perder rasgos
particulares que los definen.

66
Gruzinski, El pensamiento mestizo. Pg. 117

La Virgen de Beln, celebrada el 25 de diciembre, es
una imagen realizada por manos indgenas
propiamente. En ella se observan las mezclas de
diversos estilos europeos y rasgos propios de la regin.

Herencia europea:

La estructura de la Madonna en forma de trono, propio
del romnico tardo.
Cintura alta amarrada con un cngulo delgado y cuello
cortesano de tradicin gtica.
Piernas largas y rodillas estrechas colocadas
simtricamente, de tradicin romnica toscana
(Espaa).

Herencia Prehispnica:
Ojos almendrados achinados.
Decoracin floral con hojas lanceoladas y flores de
cuatro ptalos, alusivos a las fiestas de la fecundidad y
de Mara.
64
La materialidad del mito

Es obvio que en la conquista icnica de Occidente, como proceso de
aculturacin de los indgenas americanos, signific una implantacin de un
nuevo cdigo figurativo muy lejano en su forma y en su propia modelizacin de
realidad. Un cdigo figurativo excntrico de Amrica y marginal de Europa.
Esta liminalidad de visin de mundo, tan ambiguo como suena, propici un
lenguaje de interaccionismos de contenidos que complementaban la forma de
unos con la trasmutacin de contenidos de otros. Pero, adems de esos cdigos
presentes en la confeccin de la imagen, es importante tambin observar como,
en pocas posteriores, esa misma imagen, sigue siendo puente de comunicacin
e identificacin entre un grupo concebido a s mismo como desposedo y su
necesidad de pertenencia social. En otras palabras, la imagen religiosa en las
cofradas de Izalco, alcanza un nivel de significacin mucho mayor, ya que se
establece como centro de identidad con el que se proyectan ciertos deseos
colectivos y splicas; adems, se refracta la misma forma de ser. La imagen
pierde su naturaleza de representacin y se humaniza a tal grado que traslada
en s misma, todos los contenidos y significados como si verdaderamente fuera
el referente
67
. Esa capacidad homeoptica de la imagen
68
en la que la
representacin es concebida directamente como aquello que representan es lo
que nos conduce a plantear la trascendencia de sentidos que habitan en la
iconografa propia de la Virgen de Beln en la ciudad de Izalco. Una imagen
que adquiere un nivel de significado compartido por la comunidad femenina de
Izalco a travs de la mutilacin del pecho, elemento de identidad palpable, la
mutilacin es traducida, en ciertos aspectos, como un elemento correctivo
moralizante frente al sentido impdico con el que se presentaban las mujeres
de la comuna indgena en su vida cotidiana. Una mutilacin que tambin
podra entenderse como castracin, en el sentido que se anula, aparentemente,

67
Guber, Roman. La mirada opulenta. Pg. 57
68
Guber, Romand. pag. 64
65
un rasgo significativo para la mujer y enfatiza ese sentido correctivo y
restrictivo para censurar una conducta pblica.

El tema de la mutilacin de la Virgen a travs del pecho faltante es interesante
como iconografa discursiva. Esa mama que alimenta al Nio, es un cono de
mucho peso entre los habitantes de la ciudad, una iconografa ceida por tres
emblemas jerrquicos que aparecen progresivamente en una misma forma,
aunque con lazos de identidad igualmente diversos.

La Madre: figura de la Madonna generadora del mundo. Recreacin
transcodificada de la naturaleza fecunda que es capaz de alimentar,
naturaleza generosa a la que se le rinde tributo por su capacidad de
cobijo y se le exalta directamente con la madre.
El Nio: observado y significado a travs de su gesto de los labios
entreabiertos, se transcodifica en la concepcin de la carencia y la
compasin por la expropiacin: lo que hace falta, el objeto anulado y
negado, el que queda injusta e injustificadamente sin alimento.
El Pecho: mutilado, smbolo directo de una especie de castracin o
anulacin de su propia naturaleza como persona.
El vestuario, ahora entendido como regional, tpico o vernculo es una expresin de la
imposicin colonial, imposicin que se evidencia con mayor fuerza hacia principios del siglo XX.
Para la ltima dcada del siglo XIX, las fotografas de Carl Hartman (Museo de la palabra y la
imagen) muestran a la mujer indgena aun sin la parte superior del vestuario

66

Estos tres elementos iconogrficos an pesan en la costumbre popular como
rasgos que identifican a un grupo social, al punto que adquieren ms
significado por su ausencia o concepcin cultural de su anulacin, que los
mismos elementos iconogrficos presentes. Una ausencia inventada o figurada
en el imaginario social como mecanismo palpable de regulacin social a travs
de la tradicin popular. Inventada o figurada, pues la restauracin de la
imagen no present datos que evidencien una intervencin que llegara a
sustraer el pecho, o que el nio tuviera los labios entreabiertos como se cuenta
en la mitologa popular de la comuna de Izalco. En este sentido es la tradicin
popular, aun en boga lo que hace configurar esos lazos de identidad frente a la
figura de la Virgen de Beln.

En un rastreo general, de esta resignificacin de la Virgen de Beln, es comn
escuchar por ejemplo, expresiones como: Yo la vi! A m nadie me ha contado!,
lindo era ver como le daba la chiche al nio...! no s como no le pusieron la
chiche, si la Virgen la tena (el pecho) si ella es madre tambin...!, ...Yo s
recuerdo que ella estaba amamantando al Nio, todava la vi, cuando iba a la
cofrada con mi mam, cuando era nia...! y el rosario de expresiones podra
alargarse entre murmuraciones, lamentos, recuerdos y hasta quejas por no
haber colocado (durante la restauracin de la imagen) el pecho faltante que
expuesto y desnudo amamantara al nio que lleva en su regazo.

La tasa iconogrfica se torna elemental en las tres formas observadas
anteriormente, adems de sealar que quienes ms se afilian al sentido de
dicha percepcin son las mujeres mestizas e indgenas de Izalco; los hombres
muy poco aportan o comentan sobre el tema, pero las mujeres ven reflejada, no
solo su misma naturaleza materna, sino que de alguna forma, la mutilacin y
la imposicin del vestido y por ende su sometimiento a l como forma de
control.
67
Comparacin Iconogrfica de los contenidos estudiados en la
Virgen de Beln

El estudio de las iconografas por destino propicia la observacin sobre
los cdigos simblicos occidentales, esos cdigos propios de la hagiografa
cristiana que han fundado mitos, emblemas y modos de entender el entorno
cotidiano. Frente a estos cdigos, regulados en su origen por la tradicin de la
iglesia cristiana occidental, emergen smbolos e iconografa igualmente
metafricas pero no visibles, iconografas ausentes, cargadas de sentido y
vitales para la identidad de la comunidad indgena de Izalco.

Una lectura progresiva sobre los diversos niveles de lectura o codificaciones que
podemos hacer en las narrativas de una misma imagen, contribuir a observar
como el sistema narrativo consolida una esttica emergente en la comunidad
indgena de Izalco de tal forma que las representaciones en s mismas son
evidenciadas por cada sentido e identidad en la misma comunidad que
activamente genera no solo las historias o tradiciones orales, los ritos o cultos
populares sino tambin los subtextos propios de ese bio-poder en esta ciudad
prehispnica-colonial.

La tabla siguiente (ver tabla uno) muestra esa disposicin simblica de las
iconografas presentes y de las ausentes, al mismo tiempo hace un esbozo de los
atributos modelados culturalmente, las connotaciones culturales y las
valoraciones sociales propias de la comunidad.






68
Tabla 1
_______________________________________________________________________________
Comparacin Iconogrfica de
los contenidos estudiados en la imagen de la Virgen de Beln


cono Hagiografa
occidental
Modelizacin
cultural
Iconografa
denotada
Iconologa
connotada
Valoracin
semntica


Masta
kyriotissa

Madre como
generadora

+Mujer que
protege
equivalente a
Reina
+Madre que
alimenta
+Maternidad
como orgullo


Humanizacin
del cono
Ella tambin
fue madre
Patronazgo y
empata
matriarcal

Positiva-
aoranza
Lectura de lo
impuesto
Anulacin de
un valor por
esa
imposicin



Jess rex
Nio como
germinando
Virgen
corredentora

+Resurgimiento
+Germinacin
+Fruto redentor
que necesita
del cuido

Alegora al
cuido
Al abono para
que el fruto
germine
Semilla en
desarrollo


Positiva-
compasin

Lectura de lo
expropiado
Anulacin
del alimento
Resultado de
la imposicin



Madonna
de la Leche
Roldana XVII


Pecho
Mutilado

-Leche materna
-Fecundidad
-Maternidad

Smbolo del
sustento
Alegora al
resurgimiento
Regeneracin


Compasin-
negacin

Lectura
pasiva.
Resignacin
Conformismo
compasivo







69
Tres versiones significativas de iconografas ausentes

Desde los siglos XIII al XV la
hagiografa cristiana occidental nos
muestra los ya conocidos lienzos,
esculturas y murales de las
madonnas de la leche, cuyo pecho
descubierto alimenta no solo al nio
como fruto heredado para la
humanidad, sino que adems, del
mismo pecho virginal brota el fruto
tan abundante que se derrama para
alimentar a todos los hijos de Dios,
como se observa en la tradicin
iconogrfica de San Bernardo, quien
es confortado con la leche del pecho
de la imagen de la Virgen (lmina
izquierda).

Sin embargo, pese a una amplia
tradicin de culto occidental a la
maternidad de la Virgen, en la
regin del occidente del pas, el dominante conservadurismo de principios del
siglo XX propici, principalmente en ciudades de tradicin indgena como
Izalco, posiblemente como forma correctiva en la comunidad indgena, que se
implantara una primera versin de la mutilacin del pecho de la Virgen. El
investigador y restaurador de imaginera colonial, Carlos Leiva, seala: que la
imagen se muestra serena en pose contemplativa y sin cabello tallado con
disposicin de portar una mantilla que tal vez cubri su pecho izquierdo menos
disimuladamente de lo que lo hace hoy, quiz no como una factura originaria,
Premio lcteo a San Bernardo
Oleo sobre tela
Alonso Cano 1646-1650
Museo del Prado
El santo arrodillado recibe un chorro de leche
del seno de una imagen esculpida de la Virgen
como premio por su defensa mariana
70
sino como resultado de una muy intervencin posterior, mandada borrar por el
obispo Vilanova en 1935, como recuerda Ernesto Campos Pea
69
. Posiblemente,
esta primera interpretacin de la mutilacin haya sido tomada como una forma
de corregir en las ciudades de Izalco, Nahuizalco, Caluco, Nahulingo, y otras
aledaas, el hbito domstico de las mujeres indgenas de estar en la casa e
incluso ir a las plazas pblicas y mercados sin cubrirse el busto (sugiriendo que
la parte superior del vestido no exista en su tradicin), hecho que se observaba
de forma muy frecuente en las fotografas de Hartman de finales del siglo XIX y
se conoce hasta las primeras dcadas del siglo XX; hbito que tambin ha sido
pintado en muchos cuadros de Valero Lecha y Jos Meja Vides de lavanderas
en los ros o poetizado en la pluma de Ruben Daro, Salarru y Napolen
Rodrguez Ruz.

An cuando esta costumbre habitualmente se mantiene entre las mujeres que
lavan en los ros y nacimientos de agua como escenarios de mucha confianza,
no se puede negar que fue una conducta controlada, normada y adems
corregida desde varios niveles, sociales, religiosos, morales y culturales en
general. Frente a lo anterior, podra inferirse que los sacerdotes, principales
adoctrinadores y vigilantes de la moral cristiana, posibilitaron la historia de un
pecho expuesto indecorosamente que era necesario ocultar para evitar la burla
y censura pblica; de esta manera, la misma imagen serva de puente de
comunicacin para los iletrados indgenas, las mismas mujeres indgenas por
imitacin a la virgen del pecho mutilado, fueran aceptando un vestido ms
civilizado y decoroso adecuado a esa mirada occidental. La mutilacin es
entonces, desde este planteamiento hipottico, un claro correctivo moralizante
de coercin social a una conducta que se desea restringir, por una forma
aprendida e impuesta que, poco a poco, se convirti en asumida, el cambio
folklorista del vestuario en el imaginario nacional que se construye para el

69
Carlos Leiva Cea. 2007. presentacin de exposicin de imaginera restaurada. Premio del Embajador de
Estados Unidos.
71
indgena. Sin embargo, es la presencia imaginaria de un cono ausente el que
cobra fuerza simblica y con el que finalmente se identifican las mismas
mujeres de la comunidad indgena.

En esta implantacin de la narracin sobre la sustraccin del pecho se
evidencia la censura o correccin social; una normativa moralizante que
readecua las formas de vida domsticas de la comuna indgena, paralela a la
invencin del pecado en la cultura occidental. Esta primera manifestacin de la
imagen como elemento de comunicacin y ahora el atributo de ser smbolo
correctivo de control social del indgena, coincide con una concepcin esttica
negativa de la representacin social de lo indgena en la sociedad salvadorea
de principios del siglo XX. Es interesante observar el surgimiento de una
segunda versin de mayor fuerza hacia los aos cincuenta y sesenta; en este
segundo relato mtico frente a la mutilacin del pecho de la Virgen de Beln
adquiere un sentido distinto en el imaginario social, ya que sugiere ms una
alianza cultural contra la prohibicin y la correccin, aunque no
necesariamente confrontativa.

Las cargas semnticas en efecto, se han desplazado, y aunque no hay una
readecuacin de la forma, si se percibe una readecuacin de la iconografa, pues
en la misma imagen estudiada (la escultura en madera invariable) se empieza
a hacer notar la presencia del nio como cono emblemtico que necesita
compasin frente a la mutilacin del pecho de la Madre.

La segunda versin de este relato mtico, hacia la mitad del siglo XX, se puede
rastrear entre las mujeres mestizas, ladinas, criollas e indgenas de Izalco,
ellas certifican haber observado con sus propios ojos el pecho descubierto de la
Virgen, agregando a la observacin del mismo, el cono del nio con dos
atributos simblicos determinantes: los labios del nio en pose entreabiertos,
pues era alimentado por la Virgen y la mano oprimiendo el pecho de la
72
madonna y por derivada, la carencia del alimento. lo dejaron sin leche al
pobre..., pobre, no tiene qu comer..., l necesita sustento....

Si bien el Izalco de los aos cincuenta ya se encuentra en la dinmica de una
ciudad moderna, ello no le quita el carcter devoto y tradicional que lo define
como pueblo de tradiciones. Sin embargo, el higienismo social ya en marcha
desde las dcadas pasadas con el imaginario de proyecto de nacin moderno, s
caus un efecto grande, al punto de eliminar la concepcin del indgena ahora
asimilado como el campesino ciudadano. La condena social despus de los
hechos histricos de 1932, implican que, quien se identifica como indio,
tambin tiene una parte importante en esta percepcin.

Es curioso en este sentido, como el mito desplaza su contenido simblico y
desplaza tambin su campo de accin, pues permite que la mayor parte de las
mujeres de Izalco en sus diversas categoras sociales (ciudad y campo) como
educativas (profesoras, letradas y no letradas) empiecen a identificarse con el
hecho de la mutilacin, pero desde la postura de proteccin al nio. Ese
fenmeno de doble conciencia del que habla Gruzinski se percibe ac, puesto
que en el desplazamiento de la iconografa hay un hlito compensatorio de
identidad frente a la carencia; el sistema cultural establecido por este
pensamiento matriarcal de la ciudad de Izalco conduce a revalorar el cono para
mantener vivo el concepto como aoranza compasiva que sirve de lazo de
identidad, an cuando no se establezca la forma; pues hay una postura de
lamento permanente, pero no una accin de restauracin de lo que consideran
vlido. Obviamente, el sentido correctivo funciona de tal forma, que anula otras
maneras de ver y emergen como respuesta sintomtica frente a ello, ese tipo de
expresiones mencionadas alrededor de la carencia en la figura del nio.

La tercera versin del mito de la mutilacin de la Virgen es ms una postura
heredada que habla de una sustraccin, que una postura concreta como las
73
anteriores; aparece en la generacin de los aos ochenta, los adultos actuales,
quienes vagamente recuerdan la posibilidad de una imagen amamantando al
nio en la ciudad de Izalco, pero que no dan testimonio claro de haberlo visto.
Son de hecho, los que menos se acercan a la idea, pero que, desde una posicin
casi romntica, se identifican con el cono de la maternidad como un hecho
normal y por ello, defienden lo que los dems (las abuelas) les decan sobre la
Virgen que amamant al nio y ahora est mutilada y el nio con la boca
entreabierta.

Este grupo refleja esas identidades precarias que mantienen cierta distancia
frente a las identidades incmodas y se relacionan solo con aquellas que los
llevan a configurar bellas apariencias de identidad y que les permite ser
modernos al mismo tiempo. El efecto simblico se va diluyendo en esta versin
y en cierta forma sugiere tambin esa homogenizacin social de los mapas
simblicos hasta perder por completo los cdigos de identidad personal.
















74
















Padre Eterno Santsimo
Imagen de madera, tallada y policromada. Completamente repintada. Bulto redondo, interior ahuecado,
posiblemente hecha para retablo. Ojos de cristal, pestaas de pelo natural. Vuelta de vestir por tradicin popular.
Peana de nubes a la altura de la cintura.
Siglo XVI o XVII
Titular de la cofrada del Padre Eterno y Virgen de la Asuncin
Fotografa de Katya Herrera

75
El Padre Eterno Santsimo, valoracin tcnica y simblica

El desarrollo de las fiestas religiosas para enfocar y dirigir la vida de las
zonas colonizadas, el aparecimiento de las cofradas de indios y la necesidad de
completar el programa litrgico y paralitrgico en los templos, conventos, y
espacios populares motiv el consumo de esculturas religiosas y el encargo de
estas a los talleres ms cercanos y autorizados. Sin embargo, el desarrollo de
las escuelas-talleres de escultura y pintura colonial no fue tan acelerado en s
como se pudiera esperar
70
, las regulaciones y mandatos de la Iglesia, sumados
al acomodo de los cdigos que iban aprendiendo los Tlacuilos, propiciaron una
serie de experimentos que permitieron el empleo de elementos figurativos
propios, en unas ocasiones, ms esquemticos y
desproporcionados, en otras, ms humanizados y
estilizados. El artista indgena deba aprender no
solo una nueva estructura fsica volumtrica para
pintar o tallar con proporciones y escalas muy
pendientes de la forma humana, sino adems
deba atribuirle a dicha imagen, rasgos emotivos y
elementos simblicos propios de la hagiografa que
apenas estaba aprendiendo y comprendiendo;
rasgos que no solo mostraran la forma, sino que
propiciaran la devocin y orientaran la oracin del
pueblo.

Los retablos se convirtieron en uno de los recursos para mostrar la religin a
travs de la imagen; los artesanos indgenas enfocaron su creacin en la
hechura de retablos de iglesias, conciliando la necesidad didctica con la
propuesta decorativa en una sola estructura artstica. Los resultados
estilsticos ya mencionados en el caso de la Virgen de Beln, pueden observarse

70
Guillermo Tovar de la Teresa. 1992 Pintura y escultura de la Nueva Espaa. Pg. 27, 33
76
tambin en la imagen del Padre Eterno; sus caractersticas fsicas son de una
imagen de bulto para retablo, sin embargo la devocin popular la ha convertido
en imagen para vestir, posiblemente hacia el siglo XVIII.

En cuanto a la manufactura o descripcin tcnica se puede observar una
adecuacin de dos estilos, mucho ms cercana a las formas europeas enseadas
en la colonia, a diferencia de la imagen de la Virgen de Beln; lo que permite
especular que el control sobre la talla y la aceptacin de la estructura
antropomorfa es mucho ms definida en el escultor indgena que elabora esta
imagen; sin embargo, no dejan de observarse rasgos anacrnicos en el estilo,
evidenciados en el estudio de la proporcin, escala y realismo figurativo, que
continan siendo deficientes si se comparan con las convenciones de la
estructura humanizada en funcin de los cnones occidentales. El Padre Eterno
en s, presenta una mezcla de dos estilos europeos, el romnico y el barroco.


El Padre Eterno Santsimo. Fiesta movible celebrada en la
de la Santsima Trinidad una semana despus del
Pentecosts (no presenta la iconografa del Hijo y el Espritu
Santo), es una imagen posiblemente de manufactura
indgena. que mezcla dos estilos europeos; manifiesta la
inexperiencia de la talla antropomorfa e incluye rasgos
propios de la regin.

Herencia europea:

La estructura triangular del Pantocrtor Juez, propio del
romnico temprano.
Cintura alta marcada por un cngulo delgado y tnica ceida
al cuello.
Sobre nubes, sin extremidades inferiores, convencin
bizantina y romnica en las representaciones de Dios Padre.
Brazos y antebrazos cortos y simtricos, de tradicin
romnica toscana (Espaa).

Herencia Prehispnica:
Ojos almendrados achinados
Pmulos salientes y barba poblada a ras de labio inferior.
Geometrismo, gigantismo y frontalismo totmico.

77
Por su parte, esta imagen, en su devocin popular, presenta esa conjuncin de
cdigos iconogrficos entremezclados, ms all del hecho que su forma
esculpida adquiere una presentacin ms coherente con la tradicin catlica, es
en el contenido simblico donde se observan esas identidades compartidas y
ritualizadas que se relacionan ms al uso de telas para ocultar la ausencia de
un valor icnico representado. En otras palabras, el vestuario agregado o
sobrepuesto al cuerpo esculpido, no solo es una forma de propiciar la veneracin
popular de la imagen, sino que se transforma en un recurso para sugerir la
parte inferior del cuerpo que aparentemente contina extraviada o, de acuerdo
a la tradicin oral, escondida o soterrada en el cerro del Julupe (en las
cercanas del municipio de Caluco).

Es de anotar en este momento que la influencia escultrica colonial traduce en
esta imagen las posibles regulaciones tardo bizantinas y romnicas sobre la
escultura de bulto redondo que representan a Dios Padre, en ellas se prohbe
mostrar a Dios en forma humana o de cuerpo completo, lo que hizo que muchos
escultores y pintores lo simbolizaran con caligramas, formas esquemticas
como el crismn, la mano entre nubes o el ojo de eterna vigilancia
71
; sin
embargo, en caso de que fuera necesario humanizarlo, justificando la necesidad
didctica para los iletrados
72
, solo se representaba a la mitad superior del
cuerpo y flotando entre una especie de limbo de nubes. No es de extraar con
ello que el inters se muestre mucho ms en la adecuada y funcional
representacin de los temas y no tanto en la proporcin y la belleza de las
formas esculpidas.

Al estudiar el uso iconogrfico de las imgenes del Padre Eterno, en estas
regiones mesoamericanas, (vase Retablo mayor de la Iglesia San Miguel de

71
William Fleming, 1971. Arte, msica e ideas, edit. Interamericana. Mxico. Pg. 87
72
Idem. Pg. 88
78
Huejotzingo, en Puebla o el de la Iglesia de San Bernardino en Xochimilco
73
) se
observa que en el caso de la imagen de Izalco tambin emerge rodeada por una
especie de limbo dorado, flotando entre nubes voluminosas que conforman
volutas o movimientos elicos (estilo frecuentemente desarrollado en peanas de
Santiago de Guatemala por los talleristas indgenas muy fascinados por los
abundantes movimientos y las formas circulares), con mucha atencin
decorativa, lo que hace que visualmente est situada por encima del resto del
cuerpo que se presenta ms tosco y esquemtico. En efecto, el rea decorativa
de la imagen adquiere mayor presencia y calidad visual que las otras partes de
la estructura esculpida, posiblemente siguiendo las prohibiciones sobre el
cuerpo de Dios sealadas desde la tradicin romnica y ms enfatizadas
despus del concilio de Trento en la elaboracin de imgenes religiosas
74
.

La parte superior de la imagen alude a las convenciones normativas en la
figuracin y representacin plstica del Pantocrtor omnipotente, de cabellos
abundantes y barba muy poblada (por la cantidad de capas pictricas es
imposible determinar tiempo y estilo definido) con el smbolo de poder protector
o de ajusticiar, en acto de bendecir o avisar -con los dedos ndice y corazn
extendidos- sobrepuesto el cetro o bculo de poder sobre el mundo.

Esta imagen, posiblemente hecha para colocarse en el tico o remate superior
del retablo, como en los ejemplos mencionados, es sin duda la representacin de

73
Guillermo Tovar de la Teresa. 1992 Pintura y escultura de la Nueva Espaa. Pgs. 214, 244
74
Que se exterminen de todo punto; de suerte que no se coloquen imgenes algunas de falsos dogmas, ni que
den ocasin a los rudos de peligrosos errores. Y si aconteciere que se expresen y figuren en alguna ocasin
historias y narraciones de la sagrada Escritura, por ser estas convenientes a la instruccin de la ignorante
plebe; ensese al pueblo que esto no es copiar la divinidad, como si fuera posible que se viese esta con ojos
corporales, o pudiese expresarse con colores o figuras...
Y en el sagrado uso de las imgenes; ahuyntese toda ganancia srdida; evtese en fin toda torpeza; de manera
que no se pinten ni adornen las imgenes con hermosura escandalosa... Y para que se cumplan con mayor
exactitud estas determinaciones, establece el santo Concilio que a nadie sea lcito poner, ni procurar se ponga
ninguna imagen desusada y nueva en lugar ninguno, ni iglesia, aunque sea de cualquier modo exenta, a no
tener la aprobacin del Obispo. Concilio de Trento, 1545, Documentos del Concilio de Trento, Magisterio
Conciliar. Sesin XXV, sobre LA INVOCACIN, VENERACIN Y RELIQUIAS DE LOS SANTOS, Y
DE LAS SAGRADAS IMGENES. http://multimedios.org/docs.conciliares.
79
un Dios reinante con el orbe y el cetro de poder en sus manos. El Pantocrtor
es exaltado como un ser poderoso que impone temor y respeto, parangonable a
un rey o emperador temerario; metfora comparativa entre el poder temporal y
el poder celestial. Su adecuacin figurativa de presentar solo la mitad superior
del cuerpo como totalidad, indica y resuelve en s mismo (a travs de la
manufactura indgena de la escultura para retablos), uno de los principales
problemas tanto de tipo formal y estilstico como teolgico, el del cono de Dios
Padre, quien suele ser representado tradicionalmente, en la hagiografa
catlica, con la simbologa del Padre inmaterial, no antropomorfo y en
ocasiones caligrfico, a diferencia de Cristo, el hijo de Dios y Verbo encarnado
a quin s se le recrea humanizado; de ah, la indicacin y solicitud de varios
padres de la Iglesia que expresan la imposibilidad de representacin simblica
de Dios, entre ellos San Irineo de Lyon
75
.

En Izalco, la imagen del Padre Eterno es antropomorfa, sin embargo ms all
de su figuracin, sus cdigos de identidad se revisten de contenidos en el
vestuario, en el culto popular y en los rituales que le realizan, no solo a la
imagen esculpida, sino tambin a la tierra, al lugar, o al espacio donde se
encuentra la parte faltante de dicha imagen. Carlos Leiva Cea indica al
respecto que los supuestos del simbolismo prehispnico coincidente con el de
transculturacin, los he encontrado latentes en cierta imaginera, en los colores
de su vestimenta, en los animales y en los sitios en ntima relacin con la
imaginera mencionada
76
como vendra a ser en este caso el cerro del Julupe.

La materialidad del mito

La adecuacin y asimilacin de formas cristianizadas conllev un dilogo
tcito, regulado internamente por la aceptacin de la estructura fsica de la

75
Umberto Eco, 1997. Arte y belleza en la esttica medieval, Lumen. Pg. 182
76
Carlos Leiva Cea, III Encuentro de Intelectuales Chiapas-Centroamrica
Tapachula, el 24 de Mayo de 1993
80
imagen religiosa cristiana, con el acoplamiento del sentido figurado por la
tradicin simblica prehispnica que no abandona sus lazos de identidad. Ello
crea una adecuacin propia de formas y contenidos que, en cada imagen,
tomar orientaciones diversas. Es de sealar por ejemplo que las formas
prehispnicas cristianizadas se irn mezclando y acomodando ms fcilmente,
en la medida que no contradigan los cdigos figurativos o simblicos de la
Iglesia catlica; de este modo irn formando parte del proceso de
cristianizacin. Es as como se fueron integrando los cdigos y smbolos
prehispnicos en la ritualidad de la comunidad indgena, hasta convertirlos en
parte de la cultura regional de la iglesia catlica, justificados como expresiones
vernculas de la religiosidad popular; sin embargo, cada forma simblica
prehispnica puede entenderse y observarse como un modelo iconogrfico
resignificado con adecuaciones y sentidos que hablan sobre su concepcin de
Dios, el hombre y la naturaleza.

Cada imagen de cofrada tiene sus propias historias; la memoria popular las
hereda, las mantiene como textos propios que los identifica y los valida como
parte activa e integrada dentro de una comunidad, no obstante hay imgenes
que se vuelven ms emblemticas que otras, ya sea por jerarqua social o
liderazgo comunal. En el caso del Padre Eterno Santsimo, cuya cofrada que
pertenece a las Mayores de la comunidad de Izalco, existe una diversidad de
cdigos culturales que es importante valorar y estudiar como parte de esos
patrones de resistencia cultural presentes, tanto en su forma fsica observada,
como en la hasta ahora no analizada: esa parte faltante, no visible, que la
tradicin popular hace existente, an cuando nadie la haya observado por
encontrarse, supuestamente, enterrada en una cueva.

La relacin de contenidos ligados a la fecundidad de la tierra, el perodo de la
siembra, la lluvia y la germinacin lleva a observar el acomodo de la imagen de
las Vrgenes cristianas con la naturaleza misma; sin embargo qu sucede
81
cuando se ve al dios desollado (Xipe Ttec), el Quetzalcoatl, o el Xlot que
aluden a figuras masculinas, pero que se relacionan a la fecundidad? Podra
plantearse un desajuste de referencias temporales en la adecuacin de esta
nueva composicin espacial, temporal y social. Si bien el tiempo colonial
europeo (ao litrgico) y el prehispnico (ciclo del tiempo cosmolgico) coincide
en ser demarcado por los ritos religiosos acordes a las circunstancias
77
, en la
prctica del aprendizaje de la cultura occidental en la Colonia, quedan vacos.
Es necesarios sobrellevar y adecuar estos vacos para encajarlos en el nuevo
mundo indgena colonizado. Estos resquicios servirn en parte a las alianzas
del imaginario propio y a esas resistencias culturales. La respuesta inmediata
parece observarse en la adecuacin figurativa, deidades asexuadas que se
acoplan a los santos y a las representaciones religiosas cristianas, quienes s
comparten el hecho de definirse como masculino o femenino, al ser una
representacin centrada en el paradigma social de la cultura occidental.

Los cdigos de identidad parecen moverse as, de una amalgama de formas
desconocidas (nuevos signos, colores, imgenes, etc.) con significados
adquiridos de la prctica religiosa propia que ahora se orientar con otras
sonoridades, palabras, oraciones y jerarquas tanto csmicas como sociales. Se
demonizaron las formas prehispnicas (dolos herticos), las prcticas
religiosas (muestras de barbarie) y los ornamentos ceremoniales (amuletos de
hechicera o inmorales), todas ellas y otras ms fueron entendidas como
concepciones incongruentes con la nueva moral occidental. Las que no eran
rechazadas por los colonizadores, se fueron permitiendo y acoplando a
elementos productivos; los fenmenos naturales pasaron a entenderse como
atributos y poderes divinos o favores del culto catlico. El acomodo, sin

77
Serge Gruzinski. 2003. El pensamiento mestizo Fondo de cultura econmica, Mxico. Pag. 72
82
embargo, no fue fcil
78
ni inmediato y propici, visto desde esta ptica, el
enriquecimiento de la cultura y la prctica religiosa popular.

La misma imagen del Padre Eterno, celebrada por la comunidad indgena, es
centro de identidades por un fragmento importante no recuperado y por ende,
mutilado; una aoranza de la presencia dominante de su ritualidad original
(prehispnica) y en ltimo trmino, la asimilacin de rasgos indiferenciados
entre las jerarquas occidentales frente a las deidades asexuadas. Pero tambin
es motivo de significaciones mltiples, de los que podran sealarse los
siguientes:

La cueva: ms que la imagen en s misma, el cerro o la cueva es un
centro de veneracin y culto que, antao, serva para efectuar ritos
paralelos a la fiesta de la Trinidad; de hecho, antiguamente se
acostumbraba dividir el culto popular con una ceremonia en el cerro
Julupe, donde se ofrendaban tributos de la tierra y cirios a la parte
faltante de la imagen y otra, la ceremonia oficial de religiosidad catlica
en el pueblo con la parte (superior) rescatada del cerro.

El cuerpo inferior enterrado: cortado o escindido. Acorde a la
tradicin oral de la regin, la parte inferior del cuerpo, de la cintura
hacia abajo, tuvo que dejarse enterrada al no querer ceder o, al resistirse
a abandonar su lugar de pertenencia.

El Cuerpo superior rescatado (desplazado?): Al que se le rinde
culto pblico, legtimo y autorizado por la Iglesia, aunque mutilado, por
lo que debe cubrirse con vestuarios para ocultar y a la vez sugerir la
parte faltante de su cuerpo total.

78
Guzinski cita: La difusin del tiempo cristiano exiga una larga preparacin: los misioneros espaoles
tuvieron que explicar a los indios los ritos y el calendario de la nueva fe, establecer el marco material de las
celebraciones catlicas. Cita 123 de pgina 73. El pensamiento mestizo.
83

Los tres elementos iconogrficos an subsisten en la cultura popular a travs
de la religiosidad, a pesar de la transformacin del sistema de la cofradas y el
deterioro de la autoridad del Comn Indgena, pues esto ltimo ha obligado a
que solo se celebre la fiesta de la Trinidad (cristianamente representada) y no
se practiquen los ritos que anteriormente se hacan en el cerro del Julupe.

La memoria y la tradicin oral siguen mostrando el peso de esos rasgos de
identidad de la comunidad indgena y ladina de Izalco, las cuales conciben la
importancia de una parte faltante que no procesiona por las calles de Izalco en
la fiesta del Padre Eterno (no de la Trinidad), sino que est enterrada y perdida
en el cerro Julupe.

La iconografa ausente en este caso sirve de enlace entre la aoranza de las
prcticas prehispnicas condenadas por la cristiandad y el desplazamiento
legtimo impuesto en el culto de la representacin Trinitaria. Seal, sin duda
alguna, de que se torna un elemento iconogrfico ausente, pues el hecho de que
fsicamente no pueda verse o, mejor dicho, no exista, no implica que no
adquiera significacin en la mitologa y cultura popular; al contrario, significa
tanto o ms an, por el hecho de estar perdido o escindido en cuanto parte de
una deidad ligada a la fecundidad de las tierras y transformada en un cono de
reverencia cristiano-catlico.

En efecto, las narraciones que revisten de contenidos a la imagen del Padre
Eterno son varias, pero coincidentes en esos aspectos fundamentales que
expresan una cultura dividida y forzada a transformar sus propias prcticas en
un perodo de aprendizaje, tanto social como poltico y cultural en general. Una
tradicin popular de los ancianos de la comunidad indgena cuenta cmo
despus de encontrar la imagen del Padre Eterno enterrada hasta el torso en el
84
piso de una cueva en el Julupe o Cerro Alto
79
, los indgenas mayores de la
comunidad de Izalco, tras la orden de los curas, intentaron desenterrar el
cuerpo completo. Al resultar infructuoso desenterrarlo completo, no hubo ms
remedio que trasladarlo al pueblo, partido por la mitad; mientras el resto,
permanece al da de hoy, en la mencionada cueva. Si bien parece interesante, la
mentalidad sincrtica del Izalco presente en esta leyenda recopilada por Carlos
Leiva en su estudio, es tambin importante sealar la significacin y
resignificacin que trasciende al nivel de las ideas, pensamientos,
representaciones y cdigos de identidad ahora expresados en una determinada
alianza de la comunidad que se identifica con esa faltante, esa ausencia y esa
misma escisin de sociedad colonizada.

Comparacin Iconogrfica de los contenidos estudiados en la imagen del
Padre Eterno

De la misma forma, la complejidad simblica de la iconografa que
reviste de sentido e identidad a la imagen del Padre Eterno en la comunidad
indgena de Izalco propicia una disposicin comparativa de la iconografa por
destino, centrada en la evaluacin de la hagiografa occidental cristiana y la
iconografa por usos simblicos, en los que emergen cdigos propios de la visin
de mundo prehispnico que se resisten a la colonizacin del imaginario.

El desarrollo de estos cdigos estticos, presentes en el subtexto de la imagen
reverenciada, conduce a reevaluar la interpretacin que usualmente se hace de
la simbologa religiosa en zonas de tradicin prehispnico-colonial como Izalco,
un modelo de dicha interpretacin se refuerza en la siguiente tabla.




79
Carlos Leiva Cea. 2007. El rostro del sincretismo. Direccin de Publicaciones e Impresos. El Salvador.
Pg. 145
85
Tabla 2
_______________________________________________________________________________
Comparacin Iconogrfica de
los contenidos estudiados en la imagen del Padre Eterno
cono Hagiografa
occidental
Modelizacin
cultural
Iconografa
denotada
Iconologa
connotada
Valoracin
semntica

Pantocrtor
Dios todo
poderoso



Xlotl, seor
dador de vida y
muerte.

Julupe o Cerro
Alto, casa del
Xlotl y su
mujer, la
Tenance.

+ Deidad
escindida.

+ Morada del
Seor.

+ Tierra
fecunda y
reverenciada.

Concepcin
dividida de la
deidad, entre lo
legtimo del
culto cristiano
colonizado y la
prctica
indgena
resistente al
olvido,
obediente a la
autoridad.

Positiva-
nostalgia

Conciencia de
divisin y
renuncia

Seal de lo
incompleto, lo
faltante, lo
obligado a
abandonar.


Kirios



Tunal,
autoridad
presente pero
incompleta.

Ambigedad
conciliada en
lo que se ve y
lo que se
oculta.

+ Jerarqua y
potestad
divina

+ Fecundidad
y
regeneracin
en la faltante

+ Moral y
sumisin
visible.

Autoridad
permanente
aunque
trasladada.

Ubicuidad u
omnipresencia
transformada

Positiva
resignada.

Conciencia de
divisin y
renuncia

Desplazamiento
del rito prohibido
y demonizado
por lo legtimo
permitido.


Rex in verba
mundi


Quetzatcatl

Seor
triunfante

Autoridad
visible y
reverenciada

+ Deidad
visible,
rescatada.

+ Fraccin
respetada y
autoritaria.

+ Reverencia
culto y
seorialidad.

Concepcin de
autoridad no
completa

Autoridad
patriarcal
asumida,
reverenciada
pero entendida
como parcial

Aprobacin
Vergenza

Conciencia de
divisin y
renuncia
conforme

Identidad con la
faltante pero
como algo que
se oculta



86
Tres Versiones significativas de Iconografas Ausentes

Como se ha sealado ya, la hagiografa cristiana occidental tiene
normativas concretas frente a la representacin de Dios Padre en su forma
humanizada, sobre todo hacia los siglo XVI y XVII. Las mismas normativas se
han encontrado como elementos reguladores en la tradicin iconogrfica
latinoamericana; as, no es extrao que en su iconografa por destino (es decir
lo que originalmente representa y para la cual fue pensada y elaborada la
imagen) nos muestra los ya conocidos Pantocrtor reinante entre nubes desde
la cintura hacia arriba. Esta es la forma legtima de presentarlo ante los
comunes hombres que deben aprender sobre Dios Padre.

Pese a ello, la tradicin popular nos evidencia esos otros usos iconogrficos que
construyen identidades propias y visibilizan, no solo una nueva iconografa,
sino adems las mismas percepciones y concepciones de s mismos y de su
entorno cultural en los pueblos colonizados como el caso de la comunidad
indgena de Izalco.

Posiblemente, la peregrinacin al cerro del Julupe en Caluco se puede entender
como una forma de atenuar la insatisfaccin frente a la renuncia de sus propias
prcticas religiosas y al mismo tiempo conservar rasgos de cultura y concepcin
cosmognica. Esta primera versin iconogrfica planteada en el estudio de esta
imagen del Padre Eterno muestra una resistencia frente a las normas
coloniales legtimas y una supervivencia de su propia cultura e identidad como
pueblo expropiado y desplazado. En efecto, el protagonismo en la leyenda
izalquea del Cerro Julupe, tiene referentes mayores y est ms all de las
leyendas sobre la Montaa sagrada que resguarda en su centro el rbol de la
vida, presente en muchas concepciones sobre el origen del mundo. En este caso,
el Julupe, parece ser un referente prehispnico mayor para los Izalcos de
87
Tecpan; Leiva seala por ejemplo
80
que: La importancia del Cerro en s mismo
radica en que era el lugar donde moraba el viejo dueo de los animales y las
plantas. Como seor dador de vida y la muerte, dejaba verse una vez al ao (por
la fiesta del Espritu Santo), acompaado de la Tenance, su mujer.

La narracin en s presenta una distancia compleja en funcin de los cdigos
occidentales, pues atribuye a la concepcin de la divinidad la identidad de
gnero como un dualismo ms dinmico en el que los dioses interactan en
figuras de parejas y cada uno tiene sus propias caractersticas de gnero siendo
complementarios entre s, de forma paralela, al mundo de los hombres. En
cambio en la concepcin occidental cristiana las figuras sagradas (Dios, los
santos y las vrgenes) adquieren elementos que estn ms all de su gnero o
sexualidad, tanto la representacin de la Virgen Madre como la imagen de Dios
tienen las mismas atribuciones de fecundidad y germinacin, pero con la
diferencia que en la hagiografa cristiana no se les observa como pareja ni
mucho menos como deidades complementarias, sino en s mismas,
independientes. Ello muestra de inicio, un acoplamiento y un desplazamiento
del concepto que conduce a la nueva iconografa que, en el caso del Padre
Eterno, es la concepcin de la totalidad universal (Hombre=Fuerza + Mujer =
Fecundidad).

La tradicin popular afirma, por ejemplo, que ao con ao, al celebrarse la
fiesta del Padre Eterno, los propios
81
de la comunidad indgena, peregrinaban
para presentar sus ofrenda en la entrada de la cueva en el Cerro Julupe; estas
consistan en un cirio grande, un petate y una jcara de morro nuevo adornada
de flores, para pedir al anterior morador de la cueva cosechas abundantes y
fructferas. Costumbre que an se practicaba en la dcada de 1990, segn
confirma Mario Msin, quien para entonces funga como Alcalde del Comn

80
Leiva Cea, pag. 145
81
Los indgenas de rango y mayores de la comunidad de los Izalcos.
88
Indgena. Por su parte, el Arquelogo Paul Amaroli hacia 1987 en una
investigacin realizada sobre Izalco explicaba sobre el posible origen del
toponimio "Julupe":

"...El personaje mitolgico a quien refiere Rmi Simon en el diccionario
de Nahuat Clsico es, Xolotl (que en nhuat local sera Xlot o
Xlut=Xolo o Xolotl: ) quien es aceptado generalmente como el nahual de
Quetzalcatl. Se podra describir Xlotl como Quetzalcatl cuando ste
est activo en el inframundo... (En una versin del mito), es Xlotl quien
encamina el sol por el inframundo "muerte", desde su ocaso hasta su
reaparecimiento en el amanecer... Si Julupe se refiere al Xlotl mitolgico,
el pe final, sera un toponmico claramente deformado, que podramos
aplicar como apcope de tepec: cerro. Por tanto, Xolotpec o Xulutpec
significara 'en el cerro de Xlotl'. La presencia de una cueva sagrada en
este cerro apoyara una relacin con Xlotl, ya que las cuevas eran
consideradas como entradas al inframundo...
82


Aparte de una entrada al inframundo, el Dr. Leonhard Schultze Jena
83
en 1930
cuenta lo relatado por Ins Masin, para entonces alcalde del Comn de Izalco,
quien conceba la cueva como el lugar de residencia del Viejo/Seor-Dios de la
Tierra o Gran Serpiente. Deidad tan reverenciada por los Izalcos registrado
tambin en la tradicin oral de la zona tanto por Schultze Jena
84
como por
Adolfo Herrera Vega
85
:
...Era (la deidad del cerro) la duea y seora de todas las riquezas
materiales que tenan all su origen: las lmpidas aguas que antao
regaron, humedeciendo la tierra izalquea, igualmente que los peces, los

82
Paul Amaroli. Informe sobre el sondeo arqueolgico en las ruinas de la iglesia de la Asuncin Izalco,
departamento de Sonsonate, El Salvador. San Salvador. Patronato pro patrimonio cultural , Septiembre de
1989.
83
Leonhard Schultze Jena. Mitos y leyendas de los Pipiles de Izalco. Pg. 35.
84
Idem pgs. 43-49
85
Adolfo Herrera Vega. 1975 Expresin literaria de nuestra vieja raza, pgs. 333-340.
89
cangrejos, las tortugas y los venados; las flores; el maz y los frijoles; los
pltanos y, finalmente tambin el cacao procedan de l. Siendo un vergel
donde podan cogerse y verse, toda clase de plantas y frutos, animales y
flores.

El Padre Eterno es llorn dice una expresin popular cada vez que se acerca
su celebracin, aludiendo al hecho de que, cada vez que sale a procesin, llueve;
por lo que se le atribuye como caractersticas principales el ser la divinidad que
rige sobre los frutos del cacao, el maz, las flores silvestres de los regados, el
agua, los peces, los rboles frutales. Por coincidir su celebracin con el pleno
invierno y el tiempo de la recoleccin de los rboles frutales de las tierras
hmedas o bajas, se le otorga tambin el ser el Patrono de la fertilidad de la
tierra.

La reverencia al Julupe en gran medida alude a ese rito prehispnico ofrecido a
la naturaleza dividida de la deidad, completada con la mujer (la Tenance) quien
an habita en la cueva y se encarga de mantener las cosechas y los
manantiales; esa visin complementaria de la fecundidad de la deidad vista
ms como la parte femenina o frtil de dios prehispnico que, en la hagiografa
cristiana lo asume la figura del Dios todo poderoso creador omnipotente del
cielo y de la tierra
86
. Dicho de otra manera, la ritualidad prehispnica que se
mantiene en la celebracin del Padre Eterno conduce a observar, en el discurso
narrativo del imaginario de la celebracin, una recurrencia a formas simblicas
en las que lo incompleto, la divisin y la figura de la faltante est presente. Los
modelos iconogrficos emergentes en esta ritualidad (la peregrinacin al cerro,
el cirio, el petate, el morro con flores de la estacin) son smbolos que
sobreviven a nuestros tiempos y muestran esa resistencia cultural con
significados complejos que versan sobre Dios, el hombre y la naturaleza.


86
Biblia Latinoamericana. Gnesis 1: 1-31. 2: 1-4
90
Mientras la comuna indgena presenta esta visin ms arraigada en sus
cdigos de una naturaleza dividida de la divinidad, la tradicin ladina hereda
una segunda tradicin popular narrativa que est ms relacionada con el
tiempo de la colonia espaola y por ende traduce una simbologa ms occidental
sobre el origen de la cofrada del Padre Eterno.

La segunda versin iconogrfica de la tradicin simblica del Padre Eterno
sugiere que originalmente la imagen estuvo ubicada en el antiguo templo de la
Asuncin, colocado como remate central en el antiguo retablo de dicha iglesia.
Una posibilidad muy creble, si se evala el hecho que de acuerdo al canon
europeo potenciado en Mesoamrica sobre la confeccin de los retablos
principales, aluda a la traduccin del camino del evangelio, coronado por la
suprema potestad del Kirie o Seor omnipotente y omnipresente
87
.

La imagen que corona el retablo no solo reina y bendice, sino adems se define
como el Seor supremo del cosmos, omnipotente y omnipresente, cuyos
smbolos emblemticos son el cetro o bculo de poder y el orbe. Segn la
tradicin iconogrfica
88
el bculo le confiere la omnipotencia sobre el hombre y
las dems criaturas, puente que permite el ascenso de las almas a Dios; el orbe,
la omnipresencia como creador del universo o el cosmos sobre el cual reina la
cristiandad (cruz colocada en la parte superior del mundo y smbolo de la
redencin y del triunfo de Cristo sobre la Muerte).

La concepcin del Dios creador se traduce en la fertilidad, la regeneracin y la
abundancia del dios que provee, pero al mismo tiempo se percibe como el eterno
vigilante; la traslacin directa del Tunal prehispnico, el Seor que reina desde
lo alto, relacionado generalmente a la figura del sol del medioda, colocado en la
cspide de la bveda celeste. Es totalmente comprensible que la tradicin oral

87
Tovar de la Teresa. Pg. 33
88
Jean Claude Chevalier y Alain Gherbandt (1988) Diccionario de Smbolos.
91
de la comunidad ladina de Izalco asimile la imagen del Padre Eterno como el
Tunal coronando el retablo mayor de la antigua iglesia de la Asuncin, el Kirie
cristiano sobre todos los santos y vrgenes del evangelio.

En esta traduccin iconogrfica, la parte faltante se explica como una
necesidad para rescatar a la deidad, pues, por un lado, es el cuerpo visible que
se rescata de la cueva y se lleva a la cofrada y, por otro, es al mismo tiempo, la
imagen que se rescata del retablo mayor luego de haber sido destruido por el
terremoto Santa Marta en el ao 1776, por lo que se entrega a la cofrada para
que establezca la fiesta de la Trinidad. En ambos casos, la imagen del Padre
Eterno presenta la imagen de autoridad y vigilancia para controlar o desplazar
los convencionalismos de la comunidad indgena, pues ms all de su origen, el
desplazamiento a la cofrada implic la aceptacin de una norma sobre la
celebracin, la imposicin de la evangelizacin y la sumisin frente a la imagen
antropomorfa que desplazara a su deidad (el Tunal); a su vez, el acomodo de
dicha celebracin se tradujo en el intercambio de cdigos y formas
prehispnicas que no tenan traduccin o adecuacin al castellano y por ende
continuaron siendo expresadas de la misma manera por la comunidad, que
hasta los primeros aos del siglo XX se caracterizaba por el sacrificio de un
gallo antes de salir la procesin; la ofrenda de flores y pan de arroz al sonido
del tabal y de los tambores, el saludo frente al cementerio indgena y
posteriormente la celebracin de la misa en la maana de la fiesta de la
Trinidad.

Posiblemente la narracin ladina, que explica el origen de la cofrada del Padre
Eterno despus del terremoto Santa Marta, tenga como objetivo el
desplazamiento de las prcticas ilegtimas de la comunidad indgena frente a
las fiestas de la tierra en la cueva del Julupe, sin embargo, por aos la
peregrinacin y la entrega de ofrendas a esa parte ausente, enterrada en el
cerro se ha seguido practicando, indicando esa misma percepcin de
92
identificarse con un cuerpo escindido, resistindose a abandonar
completamente los orgenes de su cosmovisin religiosa.

Por otra parte, cuando el invierno es muy fuerte o llueve demasiado durante las
fechas cercanas a la fiesta del Padre Eterno, se acostumbra quemar palmas
bendecidas el Domingo de Ramos para pedir que calme la lluvia.
Principalmente, este rito lo realizan las seoras, cuando llueve demasiado
fuerte y el cielo no escampa, lo cual es indicio de que el Seor no est contento
con la ofrenda o, porque ese ao no se hizo la peregrinacin, por lo que se enoja
y no sale a bendecir las calles.

Si bien la expresin alcanza niveles de fbula cuando se le atribuyen elementos
mgicos a las variantes climticas, nos ayuda a observar la relacin directa
entre las dos partes que comprenden la celebracin del Padre Eterno en la
comunidad de Izalco, puesto que, por un lado se le rinde tributo y veneracin a
la parte rescatada del cuerpo (la parte superior que fue desplazada de su
aparente lugar de descanso) y se aora o se expresa como faltante la parte
oculta o enterrada en el cerro Julupe.

En esta expresin narrativa, la identidad adquiere matices de divisin cuando
el elemento faltante tiende a ser escondido debajo del vestuario sobrepuesto
para sugerir el cuerpo completo de la figura del Seor, Padre Eterno Santsimo.
En efecto, hacia los aos setenta, aproximadamente, Lucila Ramrez de Torres,
una ladina del barrio de la Asuncin, confeccion la tnica del Seor Padre
Eterno y solicit que la falda del vestido y el manto fueran mucho ms largos
de lo que se acostumbraba hasta entonces; ayudada por sus hijos, coloc dos
pencas de huerta para simular las piernas y as dar la impresin de que el
Seor iba realmente sentado y no le faltaba nada.

93
El vestido an llega hasta la plataforma de las andas procesionales y cubre, en
la actualidad, toda la base sobre la que va montado el busto que se venera como
parte rescatada del cerro, dicha eleccin ornamental sugiere en s visin de
cuerpo completo que se tiene en el cdigo occidental y la observacin de la
faltante que debe ocultarse por estar todava en la cueva del cerro Julupe de
donde se ha resistido a salir; a donde la comunidad indgena est obligada a
regresar ao con ao para efectuar sus ritos fuera del culto cristiano.

Por otra parte, dichas narraciones configuran la imagen de un Seor Supremo,
triunfante sobre las criaturas; es el Rey del universo cristiano, ennoblecido con
el ropaje y con las honras paralitrgicas, pero a su vez alejado de su morada y
concebido como incompleto; de hecho, mientras al culto cristiano es invitada
toda la ciudad de Izalco y, de la procesin recorre las calles emblemticas de la
ciudad y la comunidad indgena, al ritual indgena solo son invitados los
mayordomos y los cofrades quienes rinden tributo con sus ofrendas de cohetes,
flores de estacin e inciensos; es la divisin de lo legtimo y autorizado por la
Iglesia frente a lo escondido que se resiste a ser abandonado u olvidado, pues
reclama tambin su ofrenda.

La imagen del Quetzalcatl, al que se ha aludido en la primera interpretacin
iconogrfica, se vuelve a relacionar ac, representado como Seor triunfante
del cosmos; la concepcin de un Padre con los cabellos oscurecidos y no canosos
como lo indica la iconografa cristiana occidental es representativa de ese hroe
prehispnico eternamente joven concebido como la figura del Cristo Rey o
segunda persona de la Trinidad.

Por todo lo anterior, se puede afirmar que la celebracin del Padre Eterno,
como las otras dos fiestas de cofradas referenciadas en este estudio marcan
elementos importantes de resistencia cultural que van mucho ms all de los
cdigos sincrticos. El registro de la tradicin, la prctica de los mayores de
94
Izalco y la misma concepcin de un cuerpo dividido (segunda iconografa de
importancia), cuyo fragmento se encuentra an enterrado en el Julupe sealan,
desde diversas formas, esa conciencia de ser parte un pueblo incompleto,
obediente a la autoridad religiosa y practicante de una cultura impuesta,
asumida y tambin resignada a un rito aparentemente secundario que
mantiene ese lazo con su origen cultural.













































95




















































Nio Pepe o Nio de las Tortugas
Imagen de madera, tallada y policromada. Completamente repintada. Ojos de cristal, pestaas de
pelo natural. Vuelta de vestir por tradicin popular.
Siglo XVII?
Cofrada anexa a San Gregorio Magno, celebrado el 6 de enero en la fiesta de la Epifana

96
El Nio de las Tortugas, Nio Pepe, valoracin tcnica y simblica

El culto popular y domstico fue una costumbre generada por la iglesia
con la finalidad de facilitar la enseanza de la catequesis colonial. La devocin
popular se concentr en una imaginera didctica enfocando la atencin a los
pesebres, a la maternidad de Mara y a los santos arcngeles; ello produjo una
serie de esculturas locales, de formas primitivas y desproporcionadas de
notable inexperiencia con el canon occidental.

Si bien se puede afirmar que la escultura elaborada por los indgenas fue en
gran medida vista de menos por su mala factura tcnica, existen muchas
manifestaciones, con notable influencia prehispnica, en bajo y altorrelieve
arquitectnico y algunas imgenes independientes ms de uso domstico o
ritualidad popular en las comunidades o cofradas indgenas. Lo usual en ellas
es la desproporcin anatmica, el esquematismo y la rigidez de rasgos, son
imgenes ingenuistas, cuyo valor esttico radica en la observacin del estilo
que va desarrollndose y en algunos casos en las historias que giran en torno a
cada imagen, consolidando una mitologa local con su propio juego de
representaciones e imaginarios compartidos.

Ciertamente, los escultores indgenas se desarrollaron en condiciones
totalmente precarias
89
pues su condicin de encomendados destinados al pago
de tributos y al servicio de la Iglesia, les dificultaba la posibilidad de
desarrollar un taller y mucho menos una escuela de escultura; sin embargo, la
necesidad expresiva y la urgencia de imgenes devocionales para propiciar el
culto pblico, propici una cantidad de ensayos figurativos en los que se
observan las insolvencias tcnicas y el canon figurativo de la imagen occidental.


89
Tovar de Teresa, pag. 241
97
Pese a ello, la difusin y obranza indgena fue bastante representativa, sobre
todo en los pueblos ms aislados del desarrollo de las grandes urbes, en los que
se encuentran expresiones propias de la comunidad indgena, tanto en formas
esculpidas como en historias y mitologas, que giran en el culto a ellas.

El Nio Pepe, tambin conocido popularmente como el Nio de las Tortugas,
presenta un caso particular de culto
domstico en las cofradas de Izalco; por
una parte, es considerado un nio
adoptado por la familia Musto, quienes
lo cuidan celosamente y preparan su
celebracin ao con ao, y por otro, es
una imagen de elaboracin primitiva con
rasgos estilsticos muy bsicos, propios
de un esquematismo plano y simtrico,
organizado frontalmente con pocos
ngulos expresivos o humanizantes.

Se pueden encontrar coincidencias
figurativas de los estilos prehispnico-
occidental en imgenes de talla
domstica colonial, esculturas de
pequeo formato en las que los
indgenas ensayaron con las nuevas estructuras occidentales y que por la
presencia dominante en la religiosidad popular se han vuelto representativas
para definir un estilo, pero tambin para entender la esttica o las ideas que
giran en torno a ellas en la construccin de identidades.
98

El Nio Pepe o Nio de las Tortugas se celebra entre
los das de la Navidad, del 1 al 7, de enero con la
celebracin de la epifana o popularmente conocida
como fiesta de los Reyes magos. Dos semanas
despus de la Navidad. Es una imagen de manufactura
indgena posiblemente domstica. En ella se observa la
mezcla del estilo europeo y la estructura prehispnica
en el esquematismo de la talla y el simtrico estudio
antropomorfo.

Herencia europea:

Estructura esquemtica de las formas
Hieratismo y frontalidad propia del romnico temprano.
Estudio anatmico muy bsico o primario con
desproporcin en las partes.
Manos simtricas y agigantadas, pegadas a la cintura.

Herencia Prehispnica:
Ojos en pintados en la cuenca de madera, pequeos.
Pmulos marcados esquemticamente.
Geometrismo, gigantismo y frontalismo totmico.



Es precisamente en la valoracin de esas identidades sociales compartidas por
la comunidad indgena de Izalco, en la que se encuentran cdigos iconogrficos
de resistencia colonial que se entremezclan a la tradicin iconogrfica
occidental. Si bien es cierto la escultura del Nio Pepe presenta una serie de
insolvencias tcnicas propias de las expresiones escultricas indgenas, la serie
de historias populares que giran alrededor de su festividad e incluso que
explican su presencia en la cofrada indgena atribuye una carga simblica que
se traduce en la lnea discursiva, la percepcin de la mutilacin cultural y la
negacin a lo social. El vestuario que cubre la imagen del Nio Pepe, no solo
cumple la funcin de propiciar y enriquecer la devocin popular, por medio de
la cual la feligresa participa de la fiesta, sino, adems, oculta un elemento
metafrico de importancia cultural ligado a la concepcin mutilada de la
cultura propia.

99
Si bien algunos pesebres pintados o esculpidos en Europa desde el siglo XIII al
XV
90
presentan la figura del nio completamente desnuda, aludiendo a la
humildad y carencias de la familia de Beln en el momento del nacimiento del
Hijo de Dios, en Latinoamrica parece que la tradicin figurativa fue limitada
en el momento de la colonia a figuras de nios envueltos en paales o tallados
con la parte genital cubierta; sin embargo, tuvo sus expresiones espordicas de
nios desnudos hacia el siglo XVII y XVIII cobrando mucha fuerza
posteriormente frente al movimiento contrarreformista del siglo XVI
91
, en
diversas formas (nios nazarenos, crucificados, pesebres)
92
la presencia del
nio Jess completamente desnudo se difundi ms con la tradicin domstica
de los nacimientos o belenes que an se acostumbran realizar en los pueblos de
tradicin religiosa, como forma de educar y dirigir la contemplacin de la fe en
estas imgenes de familia.

La finalidad de la imaginera religiosa catlica durante la colonia radicaba en
agudizar el carcter representativo de los santos hasta troquelarlos en seres
reales con caractersticas humanas que generen empata con los fieles; es en
este momento que posiblemente, la costumbre de vestir a los nios haya
empezado como una forma de cuidar a los recin nacidos, atavindolos de
calzones, calcetines, vestidos, sombreros, mantillas como si fuera un recin
nacido real. Era costumbre en los conventos espaoles, por ejemplo, que las
novicias y monjas adoptaran una o ms imgenes del nio Jess para cuidarlo;
Miguel Echeverra, 1979 comenta: "La causa de la proliferacin de stos (nios

90
El desarrollo del Gtico internacional y el Italo Gtico propici un arte popular en la que los temas
religioso adquirieron un tono costumbrista menos ortodoxo, ello gener obras como las de Gentile Da
Fabriano, Girolamo da Cremona, Benedetto Da Maiano o Hans Memling, Hugo van der Goes, en las que el
espritu humanista y antropocntrico se observ en la reivindicacin del desnudo y la bsqueda del
individualismo de los modelos religiosos. Las madonnas de estos pintores contemplan a nios desnudos
acostados en su regazo o en el piso del establo, o los presentan de igual forma a los pastores o los reyes que
los visitan. Azcrate Ristori, pag 226
91
En el catlogo de la exposicin El pas del Quetzal se muestran tres ejemplos de nios pasionarios al
desnudo, uno de los cuales es el Nio Jess crucificado. La intencin de mandar a esculpir tales imgenes est
directamente relacionada con el culto que se renda al Nio sobre todo en conventos de monjas; la iconografa
fundamental de estas imgenes alude ms bien en evangelios apcrifos (escrituras no reconocidas por la
Iglesia Catlica), no a fuentes bblicas.
92
Ver catlogo de Imgenes de Oro Guatemala
100
desnudos) en nuestro pas -de factura importada o local- era la arraigada
costumbre que cada novicia aportara a su dote un Nio Jess, 'desnudo y con
sus atributos masculinos intactos'
93
." Esta costumbre parece haber llegado
hasta Santiago de Guatemala desde los misioneros espaoles segn lo
confirman historiadores como Blas Molina Reyes o Luis Lujn, en Guatemala,
quienes interpretan la costumbre de las monjas como alguna manera la
sublimacin de la maternidad de aquellas mujeres devotas
94
...

Frente a todas estas expresiones de la iconografa del Nio Jess presente en la
poca colonial, tanto en Europa como en Latinoamrica, es curioso observar
cmo la prohibicin, tcitamente aprendida en la comunidad indgena y ladina
de Izalco, sobre la desnudez conforma los cdigos regulativos de su condicin de
grupo relegado o mutilado plastificado en la imagen del Nio Pepe.

El Nio Pepe se vuelve representativo no solo por su estilo particular en cuanto
a imaginera de carcter domstico elaborada posiblemente por manos
indgenas, sino adems, porque en su misma celebracin se encuentran indicios
de los ritos prehispnicos dedicados a la fecundidad de la tierra, a la
idealizacin del fruto y la energa espiritual; al mismo tiempo concilia las
representaciones cristianas occidentales con algunas tradiciones figurativas
propias de la cultura prehispnica. Para Tovar de Teresa, estas obras (las
imgenes de obranza indgena) fueron ejecutadas siguiendo un programa
iconogrfico y didctico, cuyo objetivo era volver accesible la historia de la
Iglesia, no reido ni con la evangelizacin ni con el programa de vida catlica
impuesta por la contrarreforma y su secuela
95
. De hecho, el estilo plano y
geometrizante de la talla del Nio Pepe, hace alusin a idolillos igualmente
rsticos en la cultura prehispnica o, en el mejor de los casos, a los famosos

93
Coleccionismo de escultura antigua, pag. 100 y 125.
94
Molina Reyes, Blas, 2008: martes 9 de diciembre de 2008: La iconografa del Nio Jess en el arte tomado
del estudio El Nio Jess en la escultura conventual andaluza. Convento de Carmelitas Descalzas de la
Pursima Concepcin de Ubeda.
95
Tovar de teresa, pag 216
101
figurilla baby face,
hallado en Las Bocas
Mara Paills
Estado de Mxico
Preclsico 1800 A.C.-150 D.C.
41.5 x 31 cm
Baby Face que sern los testimonios particulares de la imagen que nos compete
en algunas imgenes producidas por escultores indgenas.

En efecto, los nios forman parte de la tradicin
figurativa en la cultura mesoamericana antes de
la colonia europea; su iconografa podra
rastrearse en los conocidos baby face
96
olmecas,
fechados entre 1.900-800 a. C. con rasgos
caractersticos de la niez, ligados a rituales sobre
la fecundidad de la tierra o la abundancia de los
frutos. Su iconografa est eminentemente
relacionada a las labores agrarias por la alegora a
la nueva semilla, ya que en tradiciones antiguas se
consideraba que los recin nacidos tenan una
vinculacin directa con el nuevo fruto, por lo que
se acostumbraba como rito domstico, enterrar el
ombligo de los nios en el campo de siembra para
propiciar la buena cosecha
97
, asimismo, se crea
que antes de adquirir la habilidad del lenguaje, los nios eran idneos para
comunicarse con lo metafsico y favorecer a los hombres contra las fuerzas
dainas o comunicarse con las fuerzas de los antepasados.

El avance de la iconografa colonial signific para este tema prehispnico, una
adecuacin del estilo, de la tcnica y de la forma, pero no del sentido que
guardaban dichas figurillas, el culto a los nios se vio trasladado al culto al
nacimiento de Dios y la Iglesia catlica no observ reticencias en cuanto a ello;
al contrario, el mundo cristiano occidental acostumbr la presencia de figuras
del nio desnudo en el pesebre aproximadamente desde el siglo IV con la

96
Paills Hernndez, Mara de la Cruz (2007): "Proyecto arqueolgico Las Bocas", en el sitio en internet de
la Fundacin para el Avance de los Estudios Mesoamericanos (FAMSI), consultado el 17 de junio de 2009
97
Tradicin popular de la comunidad indgena de Izalco
102
declaracin del dogma acerca de la Persona de Cristo, principalmente sobre la
Encarnacin, la Filiacin Divina, la Muerte, la Resurreccin, su Ascensin y su
segunda Venida; todos ellos forman parte del Credo Niceno
Constantinopolitano dictado en el Concilio de Constantinopla I (381)
98
. Carlos
Leiva Cea propone, al respecto de las imgenes del nio, que estas (del Nio
Dios desnudo, del mundo cristiano) probablemente surgiera, una vez se
estableci la fecha de su Nacimiento, a partir del 330 cuando San Cirilo, obispo
de Jerusalem, requiere del Papa la proclama para la Fiesta
99
. Al estudiar la
talla de la imagen del Nio Pepe, la iconografa responde a la adecuacin de
ambos lenguajes figurativos: el frontalismo geometrizante de los Baby Face y el
rudimentario estudio anatmico de los nios de Beln; lamentablemente no es
posible presentar la imagen completamente sin la ropa, por la prohibicin de
sus custodios y la comunidad indgena de Izalco que interpretan como agravio
el que una persona ajena pueda observar sin ropa la imagen del Nio Dios.
Esta creencia es diferente entre los custodios de los Nios de pesebres en la
comunidad ladina, quienes muestran ms apertura frente al tema de los nios
desnudos.

La imagen del Nio Pepe en Izalco responde a cdigos de identidad propios de
la regin y centrados en la percepcin de s mismos de la comunidad indgena
que lo celebra, tanto en su figuracin bsica como en la implementacin del
vestuario y la prohibicin de su desnudez. La percepcin de la mutilacin y la
correccin de una conducta, entendida por occidente, como marginal es lo que
se esboza en las narraciones que giran en torno a su fiesta popular.

La materialidad del mito

Como se ha discutido ya en las imgenes anteriormente estudiadas, la Iglesia y
la colonia espaola regul no solo el lenguaje, las costumbres, la administracin

98
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/dogmas
99
Leiva Cea, pag 162
103
social de los pueblos colonizados sino tambin las creencias y las formas de
entender el entorno. El dilogo forzado propici, en algunos casos, muestras de
resistencias culturales que alcanzaron niveles simblicos de frustracin social
al generar la percepcin de ser, y formar parte de una cultura mutilada,
sometida y restringida a asimilar los patrones de convivencia impuestos por la
colonia y la evangelizacin.

Esta configuracin de la mutilacin y el sometimiento se expresa en las
narraciones cotidianas apretadas de nostalgias sobre la abundancia de recursos
en los pueblos originales frente a la extrema carencia y abandono en el que se
encuentran las comunidades y las mismas cofradas actualmente. Pero tambin
se puede leer de forma simblica en la identidad observada con las imgenes de
las cofradas indgenas, cuya faltante iconogrfica se vuelve representativa y
ms significativa en la misma comunidad, que la misma imagen material
presente.

Las iconografas ausentes recrean usualmente la imagen de una carencia, una
faltante o una mutilacin, por ejemplo, el cuerpo incompleto del Nazareno de
Indios, el vientre abultado (fecundado) de la Virgen de los Remedios, los
cangrejos de San Gregorio Magno, los padres del Nio Pepe, as como las
iconografas propias que son parte de este estudio, el pecho mutilado de la
Virgen de Beln, la parte faltante del Padre Eterno Santsimo, los genitales
mutilados del Nio Pepe; todas ellas se convierten en formas emblemticas que
expresan la adecuacin de la tradicin prehispnica a la imagen cristianizada,
pero bajo una transcodificacin de mutilaciones, carencias, y nostalgias
presentes en el imaginario popular.

Los elementos puntuales del hacer popular frente a estas expresiones
emergentes de la parte fsica mutilada son recreados en la oralitura y en los
ritos de las cofradas indgenas; mismos que propician el culto pblico de la
104
imagen cristiana bajo el amparo de la Iglesia catlica, pero a su vez, mantienen
los simbolismos heredados por la ritualidad y creencia prehispnica; este
dilogo cultural implcito propicia una rica textualidad de formas y contenidos
que perfilan una esttica local y emergente.

Por otra parte, un elemento que explica el desarrollo de estas estticas de la
mutilacin, sobre todo en el caso de la Virgen de Beln y el Nio Pepe, es el
desarrollo de imaginarios relacionados al tema de la castracin o mutilacin del
cuerpo en las zonas relacionadas a la genitalidad, atribuyendo a dicho evento
significados de carcter moral. Tanto la mutilacin del pecho desnudo como los
genitales en el nio se vuelven smbolos de elementos correctivos sociales-
moralizantes en la construccin del Estado moderno y, a su vez, propician lazos
de identidad en la comunidad indgena izalquea, sobre todo, cuando las partes
mutiladas aluden a elementos cuya desnudez se torna prohibida en la
concepcin occidental cristiana del cuerpo, pero tambin niegan la expresin
propia de un pueblo que se ve ahora expropiado, mutilado y ausente.

Las narraciones populares sobre la imagen del Nio Pepe entrecruzan en el
subtexto, diversos elementos narrativos con evidente influencia prehispnica
ms que colonial; en efecto, la alusin al rbol del morro, la presencia
iconogrfica de las tortugas, la concepcin de hurfano y la misma castracin
del nio indgena, sern conos fuertes de resistencia cultural que superan en
gran medida a la hagiografa cristiana y, en cierta forma, la deja a un lado
como recurso de texto aparente, pero no legtimo para la comunidad.

Es necesario mencionar por ejemplo que, la fiesta del Nio Pepe es la que cierra
las festividades de la Navidad con la conmemoracin de la epifana o
presentacin del nio a los Reyes el 6 de enero; sin embargo, a pesar que la
Iglesia ha querido en muchas ocasiones renombrar a esta imagen como el Nio
de los Reyes, los niveles de identidad y la misma costumbre popular le otorgan
105
el nombre de Nio de las Tortugas o Pepe. Considerndolo como el Nio
hurfano o la nueva semilla bendecida. Por lo anterior, se pueden mencionar
como patrones de resistencia cultural los atributos emblemticos agregados a la
escultura en madera como los carapachos de tortuga y el vestuario sobrepuesto
que, ms que recursos decorativos se vuelven verdaderos smbolos metafricos
con sentidos arraigados en la costumbre indgena.

Tanto la iconografa presente, como la anexa a la imagen e incluso la ausente
(los genitales mutilados) tienen relacin emblemtica con contenidos ligados a
la fecundidad, el nacimiento y la descendencia reprimida. Esta ltima incluso
le otorga el nombre a la imagen con el apelativo regional de hurfano (Pepe).
Genera narrativas con significaciones diversas en un imaginario de negaciones
culturales y orfandad social en el espacio moderno donde la negacin del
indgena se vuelve hacia el campesino o el obrero y por ende debe limitarse a
copiar rasgos ajenos a su cultura y encauzar su concepcin comunal heredada
en nostalgias y aoranzas identificadas en una imagen igualmente mutilada.
Las significaciones presentes en la imagen del Nio Pepe podran enumerarse
de la siguiente manera:

Las tortugas: ms que un cono propio de la imagen occidental del Nio
Dios, es un cono relacionado a la mitologa prehispnica con notable
relacin a la fecundidad y a las deidades prehispnicas de la lluvia,
acompaantes de Tlloc y otros benefactores de los hombres en las
sequas y las enfermedades. Los carapachos de tortuga sonados por los
nios de la comunidad de Izalco, an siguen acompaando el paso
procesional del Nio Pepe durante el tiempo de preparacin de su
festividad.

El Hurfano: es el elemento ms recurrente en la simbolizacin del
Nio Dios de la cofrada, anteriormente conocido como 'Ne Cunec Pehpe'
106
o nio hurfano por haber perdido a sus padres en el terremoto Santa
Marta de 1773. Es, entre otras narraciones, el nio recogido que se
resiste a abandonar su primer hogar, pues de acuerdo a la tradicin que
retoma esta historia popular, el nio fue encontrado en varias ocasiones
en la hornacina de la antigua iglesia de la Asuncin en ruinas, donde
originalmente se encontraba con sus padres.

Los genitales mutilados: una tradicin oral reciente, que circul a
partir de las primeras dcadas del siglo XX, cuenta que el nio fue
sometido a la mutilacin de sus genitales por orden de la Iglesia con el
objeto de evitar la burla, los pensamientos impuros y para propiciar la
buena moral entre los fieles indgenas que no deben mostrar la desnudez
corporal.

De estos tres elementos icnicos, los primeros dos son los que ms aparecen en
la tradicin popular que gira en torno al Nio Pepe, de forma legtima o vlida
por toda la cultura de Izalco, mientras que la ltima (los genitales mutilados)
solo forma parte de una pequea parte de la comunidad indgena y no se
comenta abiertamente, sino como afrenta pblica; de hecho la misma condicin
de castracin social se percibe en el agravio manifiesto de presentar o exponer
la imagen del Nio sin la ropa sobrepuesta.

El conjunto de representaciones simblicas heredadas en la comunidad
indgena se plastifican en la celebracin del Nio como una forma de perpetuar
cdigos compartidos de identidad con la faltante, pero tambin, con las propias
concepciones religiosas que se separan de la fe catlica occidental. Es la
configuracin de un universo mezclado del que participan los cdigos legtimos
de la cristiandad alimentados con los cdigos ilegtimos de la prehispanidad en
una relacin de sutiles trascodificaciones que hacen de la celebracin del Nio
Pepe una narrativa ms compleja. Los textos se plastifican, por ejemplo, en las
107
bombas (cantares populares) los carapachos de tortuga, los miaditos del Nio
(la bebida de refresco de canela de la cofrada) el paseo del Nio en las andas en
forma de cueva etc.

La concepcin de la faltante de una parte del cuerpo que ha sido mutilada
adquiere el sentido de iconografa ausente en esta imagen, con lo que, puede
decirse, se vuelve una alegora emblemtica con la que se atribuyen elementos
correctivos moralizantes para censurar y restringir una conducta inadecuada
como la desnudez del cuerpo. Es interesante, por ejemplo, que sea la
comunidad indgena la que presente dichos aspectos de censura y no permita la
exhibicin de la imagen del Nio sin paos sobrepuestos, sobretodo, por dos
motivos: por una parte la escultura del Nio Pepe parece tener un pao de
virtud tallado o, por lo menos, pintado en su cuerpo como parte de la escultura;
y por otra, en Izalco existen otras esculturas en madera policromada del Nio
Dios que tambin muestran sus genitales completos. Estos Nios estn en
resguardo de la comunidad ladina, que no se perturba por mostrar fotografas
del Nio sin ropa e incluso, lo pasean el veinticuatro de diciembre en la
celebracin de Navidad, solo con una frazada blanca, mostrando abiertamente
su desnudez. Paseo que concluye con la misa de la vspera


Comparacin Iconogrfica de los contenidos estudiados en el Nio de las
Tortugas
La estructura simblica en el imaginario indgena de Izalco pesa sobre la
traduccin iconogrfica de la imagen del Nio Pepe. El elemento caracterstico
se observa en la nominacin de la cofrada, ya que, lejos de asumir la
hagiografa cristiana de la fiesta de la Epifana o presentacin del Seor
(celebrada el 6 de enero), mantiene su definicin como fiesta del Nio de las
Tortugas, que tiene su origen en la narracin indgena o Fiesta del Nio Pepe,
cuya interpretacin viene originada por la lectura de la orfandad. La tabla
siguiente muestra las complejas relaciones semnticas de esta imagen.
108
Tabla 3
_______________________________________________________________________________
Comparacin Iconogrfica de
los contenidos estudiados en el Nio Pepe o Nio de las Tortugas
cono
Hagiografa
occidental
Modelizacin
cultural
Iconografa
denotada
Iconologa
connotada
Valoracin
semntica

Natividad


Tlloc -
Quetzalcoatl


Representacin
del maz tierno

Ayudantes del
agua y la
fecundidad

+ Renovacin


+ Fuente de
vida


+ Tlaloques
Muchachos de
la lluvia

Concepcin
prehispnica
de la deidad,
entre lo
sincrtico del
culto cristiano
colonizado y la
prctica
indgena
desplazada por
los cdigos
occidentales

Positiva-
nostalgia

Conciencia de
pertenencia y
herencia

Seal de lo
propio, lo
heredado, lo
condicionado a
conservar.


Epifana



'Ne Cunec Pehpe'
El nio hurfano.

Adopatado por la
comunidad y
principalmente
por la familia
Musto

+Desamparo y
cobijo

+Tesoro
protegido lo
que aun queda

+Resistencia y
resguardo

La orfandad
social y cultural

La herencia

Identidad
permanente
aunque
vulnerable

Positiva
resignada.

Conciencia de
vulnerabilidad y
desamparo

Adopcin del
cono de
identidad y
concepcin de
herencia.

Persecucin de
Herodes


Quetzatcoatl

Seor
regenerante

Los genitales
sangrantes como
nueva vida
(mutilados)

+ Seor de la
vida

+ La nueva
semilla

+ Castracin
total, infecundo

Concepcin de
germinacin
mutilada

Autoridad
castrada,
sometimiento
pero
identificado con
el cono
sustraido

Reprobacin
Vergenza

Conciencia de
infertilidad,
sometimiento y
castracin

Identidad con la
faltante pero
como algo que
se oculta


109
Tres Versiones significativas de Iconografas Ausentes

De acuerdo a la tradicin occidental cristiana, la celebracin de la
natividad de Dios es una fecha que se adecu en el calendario litrgico de la
cristiandad para anular las fiestas paganas del antiguo imperio romano;
trasladando el culto al sol por el culto al Dios nio recin nacido. Si se toma en
cuenta este hecho, no parecer extrao que los monjes misioneros fueran tan
permisivos en las celebraciones pblicas de las cofradas de estas tierras
prehispnicas conquistadas; dada la dificultad del idioma como el hbito propio
de culto de cada zona. Sin embargo, la evangelizacin europea control las
formas de fe que se manifestaron en estas tierras e impuso su nueva
iconografa, misma que como hemos dicho ya, asumir cdigos propios de
sentido y significacin en algunos casos mucho ms tangibles que en otros.

En el caso del Nio Pepe o Nio Dios de las Tortugas, la relacin de nuevas
iconografas alude en gran medida a los baby face olmeca mesoamericanos ya
mencionados, de hecho, la recurrencia a la costumbre de sacrificar nios a
Tlloc
100
, sustituidos posteriormente por imgenes de nios, enterrados como
muestra del mismo culto, conduce a pensar que la aceptacin de la festividad
del Nio Dios en la comunidad de Izalco fue mucho ms fcil de acoplar,
considerando que las cuatro fiestas dedicadas a la natividad (tres de origen
colonial y una moderna) colocan como imagen protagnica al Nio Dios
entronizado en una estructura hecha para que reine frente a sus devotos
feligreses. En ninguna de las cuatro fiestas cobra importancia la figura de la
sagrada familia al completo; Las imgenes de San Jos y la Virgen Mara,
cuando aparecen, suelen ser de tamao mucho menor que la imagen del Nio
Dios, rompiendo la escala y proporcin en la representacin y, en todo caso, son
solamente colocadas como elementos evocativo-representativos pero no

100
Paills Hernndez, Mara de la Cruz (2007): "Proyecto arqueolgico Las Bocas", en el sitio en internet de
la Fundacin para el Avance de los Estudios Mesoamericanos (FAMSI), disponible en
http://www.famsi.org/ consultado el 17 de junio de 2009
110
dominantes, como es el caso de las cofradas ladinas del Nio Dios de Mara y
del Nio Dios de la Asuncin (lmina izquierda).

En efecto, la tradicin popular en torno a las
festividades de la Navidad entronizan la imagen
del Nio Dios como elemento primero y
dominante, en ocasiones exclusivo (como en el
caso del Nio de los Inocentes y el Nio de las
Tortugas) otorgndo en todos ellos, smbolos
regionales de identidad plastificados en las
danzas, las comidas, las bebidas y las narraciones
propias que le dan mayor valor discursiva a cada
festividad.

La picaresca local en las expresiones del Tabal, el
baile de los viejos, las bombas del Jeu, as como
las travesuras esperadas de los nios, que
revientan cohetes de plvora como los
buscaniguas, el torito pinto corneando y
abrindose camino entre los fieles, hasta el
bullicio de los carapachos de tortuga anunciando el paseo del nio, son solo
algunos de los elementos que marcan las expresiones emergentes de la
comunidad indgena en estas fiestas del Nio Dios y que se hacen sentir como
sub expresiones de ritualidad popular que poco a poco irn desapareciendo por
un culto ms legtimo.

Dada la herencia prehispnica tan marcada en la celebracin del Nio Dios de
las Tortugas y sobre todo la persistencia de smbolos y formas de religiosidad
prehispnica-colonial an vigentes en la celebracin, como formas propias del
rito se puede afirmar que la cofrada del Nio Pepe es de las ms antiguas en
Nio Dios de Mara
Cofrada ladina de Dolores
Izalco
Para la celebracin del 24 de
diciembre la imagen del Nio
se contempla al desnudo y se
vuelve objeto de adoracin
como parte de la liturgia en la
misa vespertina.
Foto archivo IZALCUTUR
111
Izalco; al mismo tiempo, la primera versin iconogrfica planteada en este
estudio de la escultura del nio muestra patrones propios de resistencia de la
cultura indgena frente a la religin de la colonia europea; por lo que de alguna
forma, los mismos indgenas cofradilleros encontraron en esta fiesta un espacio
para propiciar el culto a sus antiguas deidades sin aludir a lenguajes y
expresiones proscritas para la nueva sociedad colonial; de tal modo que les
permitiera, a su vez, la supervivencia de su cultura como pueblo expropiado,
ahora vulnerable y en la orfandad.

El protagonismo tan dominante de la imagen de la tortuga como smbolo que le
da el nombre a la cofrada, tiene ecos poticos de leyenda prehispnica, sobre
todo cuando alude al hecho que, originalmente el Nio apareci o fue
encontrado desnudo y rodeado de tortugas bajo la sombra de un rbol de morro
a las orillas del pueblo de Izalco en sector nor poniente, lo que hoy comprende
el barrio Santa Cruz. En la tradicin legendaria de los antiguos nhuas, el
rbol de morro es uno de los rboles sagrados, plantado en el centro del cosmos
y sus frutos an son recolectados para usarlos en las labores domsticas o para
utensilios en las cofradas. Las jcaras de morro, as como las mismas
artesanas que antiguamente se elaboraban con este material, aludan al plano
cosmognico nahuat dividido en cuatro puntos cardinales (Norte, Sur, Este,
Oeste). Leiva Cea (2007)
101
recoge esta leyenda y anota al respecto que el
morro, es verdadero Arbol de la Vida para los Izalcos, pues de uno de sus
frutos, nacieron los Muchachos de la Lluvia: tortugas, cangrejos y peces,
acompaantes del Dios de la Lluvia, a quien ayudan a trasladar el agua segn
las necesidades de los hombres as mismo, las observaciones recogidas de la
Alcalde del comn, Ins Masin, en los aos setenta por Leonard Schultze
Jena
102
coinciden con las de Adolfo Herrera Vega
103
nos ayudan a confirmar
esta narracin popular al escribir Herrera Vega que el fruto del morro fue

101
Leiva Cea, Carlos pag. 163
102
Schultze Jena, Mitos y leyendas de los pipiles de Izalco 1977 pag. 24, 49
103
Herrera Vega, Adolfo. Expresin literaria de nuestra vieja raza, 1975 pag. 315-316
112
lanzado al agua por encontrarlo podrido pero de l naceran as: las sirenas, el
sapo y el pulpo Las tortugas o ayudantes de Tlloc son la referencia directa
del Nio deidad prehispnica, en cuyo camarn reposan todo el ao los como
mismos carapachos de tortuga que sonarn en su paseo por el pueblo, teidos
con color rojo, igualmente emblemtico y simblico, extrado del achiote.

Es entonces, el Nio entronizado, divinizado y reverenciado, ya no martirizado
por la comunidad; desenterrado de su tierra y de su pueblo y acompaado por
los servidores a quienes antiguamente les dio vida. El fruto desgranado,
desnudo y descubierto que sirve de semilla para la nueva cosecha. Los smbolos
emblemticos de su nobleza prehispnica se encuentran en las garruchas de
maz de colores que, segn los seores de la comunidad aluden a la cosecha del
tunalmil
104
por lo que se asocia al Nio Pepe con la deidad prehispnica del
Dios del Maz tierno
105
; al mismo tiempo que lo percibimos como el Baby Face
antiguo encarnando al Tlloc que pasea junto a sus criaturas del agua
ofreciendo los paravienes de los hombres con sus garruchas pobladas de cacao,
listones y maz de colores, al son de las tortugas.

Por otra parte, as como la leyenda sobre las tortugas cobra fuerza en el origen
del culto al Nio Dios de las Tortugas, otra narracin popular fomentada en la
comunidad de Izalco y posterior al siglo XVIII es la de su otro nombre, el Nio
Pepe. Del vocablo pipil Pehpe traducido a hurfano
106
, fue como se le empez a
conocer y a nombrar durante el perodo posterior de la colonia espaola.
Posiblemente fue un nombre atribuido a la cofrada para rehacer el imaginario
cultural de la cofrada en la comunidad indgena y anular los rasgos
prehispnicos persistentes en la anterior tradicin del Nio de las Tortugas con

104
El tunalmil es el nombre que se le da al maz de verano o del final de cosecha y que proveer la semilla
para la siembra de enero y febrero que es el maz de apante o de regado.
105
Segn cuenta una tradicin oral de la comunidad indgena, el dios del maz naci del caparazn de una
tortuga, smbolo que alude directamente a la festividad del Nio Pepe con indicios de tradicin nahuas en los
tiempos de la ltima cosecha del elote cerca de la navidad.
106
Calvo Pacheco, Alfredo. Vocabulario Castellano Pipil.
113
simbologa notablemente hertica para el conservadurismo religioso
cristianizante.

Si la hiptesis anterior fuera cierta, los carapachos de tortuga que en la
primera evaluacin iconogrfica adquieren presencia simblica determinante,
en esta segunda interpretacin quedaran limitados semnticamente a ser solo
atributos vaciados de contenidos, pues dominara mucho ms el carcter
cristiano occidental que el rito indgena. La festividad del maz tierno o nueva
semilla observada en el Nio de las Tortugas se resignifica en esta nueva
narrativa como el Nio Hurfano, lo que sugiere entonces que la cofrada se
est cristianizando y que la posicin del indgena en su propia representacin e
imaginario cultural se vuelve cada vez ms mestiza y occidental.

La segunda historia sobre el origen de la cofrada del Nio Pepe alude a la
tradicin de la comuna indgena colonial, obediente de la Iglesia catlica y
congregada en el templo de la Asuncin, lugar en el que aparentemente
giraban todas las celebraciones del ao hasta el ao de 1773. De acuerdo a esta
narracin popular, las cofradas de Izalco se fundaron como forma de mantener
el culto cristiano, educar sobre la vida religiosa durante todo el ao y
salvaguardar las imgenes sagradas que hasta entonces se encontraban en el
antiguo templo mayor.

Alonso Garca
107
, mayordomo actual de la cofrada del Padre Eterno y de la
Virgen de la Asuncin comenta que en el libro del Comn se lee que la Iglesia
confiar a los cuarenta mayordomos indgenas las sagradas imgenes de la
Iglesia para que funden las cofradas en sus comunas y las celebren con galas y
honras religiosas, por lo que quedan obligados a que el da de la fiesta del
santo, la comunidad en pleno se rena en la Iglesia, presente una ofrenda

107
Alonso Garca, actual mayordomo de la cofrada del Padre Eterno y la Virgen de la Asuncin, custodia una
versin del libro del comn indgena que segn los rumores populares el ms antiguo de los dos fue vendido a
un extranjero en los aos cincuenta.
114
monetaria al cura prroco por los oficios de la misa, celebre la misa con plvora
abundante y regrese a la cofrada para festejar con la comunidad.

Esta narracin popular da testimonio del origen de las cofradas en Izalco y de
la organizacin del comn indgena como forma de regular la vida de la
comunidad evangelizada, el tributo a la Iglesia y la educacin occidental por
medio de la catequesis y el rito popular, aunque sita el origen de todas las
cofradas hacia finales del siglo XVIII justo despus del terremoto Santa Marta
hacia 1773 o 1776
108
. Sin embargo, algunas cofradas indgenas de Izalco
aparecen mucho antes de este hecho, lo que pone en duda la fidelidad de la
historia.

Cierta o falsa, la narracin en s nos ayuda a entender un nuevo elemento
discursivo presente en la configuracin narrativa de esta comunidad colonizada
y cada vez ms occidentalizada
109
, el mestizaje como conquista e imposicin
social, poltica y cultural y la consecuencia de la occidentalizacin en las
culturas conquistadas y colonizadas. Evidentemente, el surgimiento de las
leyes del Comn, la autorizacin del culto popular paralitrgico y la
dependencia directa de la Iglesia, que sesga y orienta la vida del indgena a
travs del calendario anual de festividades en Izalco, no es ms que una
imposicin efectiva y autorealizada por la misma comunidad indgena, que
ahora asume un cdigo occidental de estratificacin social
110
(Alcalde del
Comn, Segundo Alcalde, Mayordomos Mayores, Mayordomos Menores,
Regidores, Cofrades, y comuna en general).


108
Paul Amaroli (FUNDAR) afirma, que Lawrence H. Feldman, en Mountains of fire, lands that shake, p.
125 documenta que en mayo de 1776, un gran terremoto, arruin iglesias y pueblos enteros en el Occidente
de lo que es ahora El Salvador. Esto afectara desde Santiago, hasta el Occidente de lo que es ahora
Guatemala, iniciando la gran ruina de Santa Marta.
109
Gruzinski, El pensamiento mestizo. pag 65
110
La organizacin de la alcalda del comn indgena es paralelo a la estratificacin verticalista de occidente;
el Alcalde del comn es electo entre las trece cofradas mayores y estas a su vez organizan las cuarenta y tres
cofradas fundadas por la iglesia
115
En esta construccin mestiza del imaginario indgena es que se enfoca la
segunda narracin sobre la imagen del Nio Pepe. Carlos Leiva recoge una
parte de esta tradicin popular en el Rostro del sincretismo cuando cita a Don
Mauricio Velado Salaverra
111
:

"El 29 de julio de 1773 por la maana, una dama (contaba doa
Gertrudis de la Lama Baires de Velado, antepasada suya) que se
encontraba diciendo sus oraciones en la iglesia de la Asuncin, oy que un
indiecito de unos diez aos de edad, tras depositar un carapacho de
tortugas repleto de lirios blancos -conocidos como "bcaros"-, se quedaba
llorando ante la Sagrada Familia. Se acerc a l y lo abraz,
preguntndole qu lo haca sollozar, y el muchachito dijo que su padre
haba muerto esa maana y que su madre lo haba enviado a la iglesia
para que ofrendara al Nio en su memoria.
Al ser destruda la primera iglesia de la Asuncin, por el temblor ms
fuerte de Santa Marta, sentido en Izalco a las cuatro de la tarde en punto
de este mismo da; aconteci que las imgenes que haban quedado en
buen estado fueron llevadas de entre los escombros a las casas de quienes
haban querido hacerse cargo de ellas. Al encontrarse el Nio Dios -que
por estar colocado un poco ms adelante de las imgenes de sus padres se
libr del impacto sufrido por ellos cuando un terrn desprendido de la
pared les cay encima, aplastndoles-, empez a ser conocido por los
indios como 'Ne Cunec Pehpe': 'el Nio hurfano'".

La narracin documentada por Carlos Leiva es la que ms circula en la
comunidad ladina y mestiza de Izalco, ha aparecido frecuentemente en
programas de festejos dicembrinos de la municipalidad, en reportajes de
peridicos escritos por el profesor Alfredo Calvo Pacheco o Tito Velsquez con
matices respectivos de acuerdo al nivel de fantasa de cada quin, uno de los
matices que ms persisten por ejemplo estn el comentado por don Esteban
Musto
112
, actual custodio del Nio Pepe, quien comenta que el nio desapareca
frecuentemente de la cofrada y apareca en las ruinas de la iglesia donde haba

111
Leiva Cea, pag 163
112
Don Esteban Musto es el actual mayordomo de la cofrada del Nio Pepe, considera que el nio es una
herencia de su hermano, recin fallecido el 30 de diciembre de 2008, quien a su vez lo hered de su padre y
este de su abuelo. Pertenece a una familia de linaje indgena y es uno de los que ms participa de las
festividades del Nazareno de Indios en cuaresma y semana santa, ha sido directivo de dicha hermandad
durante cuatro perodos y dos de ellos ha llevado el cargo de presidente.
116
estado con sus padres y el carapacho de tortuga, hasta que, en un rito de
adopcin, una familia lo lleva a su casa cargado sobre el carapacho ofrendado;
desde entonces, el carapacho pende sobre el camarn del nio para evitar que se
escape nuevamente.

La construccin de nuevas identidades mestizas que surgen sobre las
identidades rotas por el proceso de conquista e imposicin cultural definen una
visin de mundo en orfandad, vulnerable y expropiado, en las que el pasado se
visualiza con nostalgia y el futuro como desesperanza y resignacin; las
crnicas de la cada de Mxico citadas por Gruzinski
113
es reflejo de ello. Lo
interesante en el caso de las narraciones que circulan en torno a la cofrada del
Nio Pepe est en esa tendencia al desamparo, la vulnerabilidad y la herencia
a mantener que se define como principal iconografa de identidades en torno al
Nio.

La explicacin del surgimiento de la cofrada despus del terremoto Santa
Marta no solo alude al hecho del avance de la colonizacin europea, sino a la
caracterizacin del indgena como parte integrada en el espacio tutelar de esa
colonia. El indgena es hijo de la Iglesia, adoptado por la cristiandad y sujeto
potencial de la nueva sociedad, de ah que el mestizaje absorba los cdigos
propios de occidente aunque incluya elementos puntuales de su herencia
prehispnica. La narracin, en s misma conservada y difundida por la
comunidad mestiza y ladina, permite evaluar las identidades compartidas de
una cultura hurfana, heredera de un tesoro particular de su expresin de fe,
pero igualmente nostlgica de su tiempo pasado, concretada en la faltante de
los padres o del linaje familiar. El Nio Pepe, apelativo castellanizado en una
tradicin colonialista, mezcla su origen prehispnico en la legendaria tortuga
con su religiosidad popular en la fiesta de la epifana; es el Nio de los reyes,
presentado a los hombres y heredado como elemento identitario.

113
Gruzinski pag. 66
117
No obstante, el tiempo moderno le dar un giro brusco a la iconografa
simblica del Nio Pepe agregando la negacin y la mutilacin como conos con
los cuales identificarse negativamente; una concepcin metafrica para el
indgena de su nueva presencia social en un espacio negado
114
, desfasado e
infecundo. La tercera valoracin iconogrfica adquiere entonces, seales de
perturbacin, marginacin y mutilacin cultural, es una forma de desplazar los
correctivos moralizantes de la concepcin del Estado Nacional Moderno en la
imagen reverenciada por la misma comunidad. En efecto, esta narracin, ms
escondida que visibilizada, nos muestra una cultura indgena cercenada,
obligada a ser y definirse coherentemente bajo los nuevos patrones culturales y,
por ende, a negarse como propia y particular en un espacio marginal,
desordenado sin afiances concretos y aboliciones totales; es la castracin
completa de su fuente de identidad y es la identidad de un cuerpo desarticulado
como elemento proscrito de conciencia real.

De la misma forma que en el caso de la Virgen de Beln, el Nio Pepe sufre la
censura pblica expresada en el relato, sobre la mutilacin del cuerpo, hacia
principios del siglo XX. Si se retoma la tradicin ms ladina sobre la imagen del
Nio Pepe, que circula en la comunidad de Izalco, una narracin que implica
vergenza y condenacin pblica para la comunidad indgena, pues de acuerdo
a las tradiciones populares, hacia la dcada de los aos treinta, un sacerdote
dio la orden de devastar la talla de los genitales del Nio Pepe y pintar en su
lugar el pao de virtud que presentan las imgenes modernas del Nio Dios; de
esta forma se evitara la burla pblica y los pensamientos indecorosos e
inmorales sobre la imagen del nio celebrado por el Comn Indgena.

Oficialmente se cree que la talla del nio mostr en un tiempo remoto sus
genitales completos, aludiendo al estilo que certifica su antigedad, ubicado
antes del concilio de Trento; ciertamente, esta era una recurrencia estilstica

114
Gruzinski pag. 72
118
que parece ser de mucho peso simblico en las casas de los seores indgenas de
linaje y los mayordomos mayores quienes vean en las partes genitales de los
nios desnudos, el smbolo de la fecundidad tanto espiritual como material, por
lo que no es extrao, que las otras imgenes del Nio Dios existentes en Izalco,
hayan sido encargadas completamente desnudas, aun cuando hayan sido
talladas en tiempos posteriores al Nio de las Tortugas.

Lo que llama la atencin en el discurso de esta tercera iconografa, no solo es la
ausencia como elemento simblico importante, sino que en cierta forma, el
silencio y la resignacin del hecho manifiesta una denuncia pasiva de la
castracin violenta contra la organicidad del cuerpo, justificada por la doble
moral occidental en los discursos del pudor. En efecto, la cultura occidental
impone su visin de mundo en esa especie de belt ornata
115
que censura el
desnudo corporal en imgenes de la divinidad por atribuirles caractersticas
sexuales o profanas. El discurso manifestado en esta narrativa sobre el Nio
Pepe es propio del conservadurismo del mundo poscolonial regido por la
condenacin moral y el decoro pblico que, al mismo tiempo que condena la
desnudez de la imagen, anula la expresin particular del indgena por ser un
retraso para la vida moderna en el nuevo proyecto del Estado Nacional.

La mutilacin en s se vuelve una vergenza para el indgena izalqueo que
mira como agravio mostrar la imagen del nio sin ropajes sobrepuestos y solo
menciona el tema casi de forma obligada; de hecho, da la impresin que se
proyecta en dicha mutilacin no solo el agravio a la imagen reverenciada, sino
tambin a su misma cultura identificada en esta imagen, que, como se ha dicho
expresa una interpretacin del mismo Quetzalcatl quien, de acuerdo a la

115
Panofky, Erwin. 1987. El significado en las artes visuales. Edit. Alianza forma, Espaa
119
leyenda dio nueva vida a sus hijos los venados muertos por el cazador
116
- con
la sangre derramada de sus genitales
117
.

El Nio Pepe, la nueva semilla, la visin infantil de la gran serpiente se ve
castrada, imposibilitada a germinar en el nuevo mundo, limitada a mantenerse
como herencia nostlgica de una generacin antigua en la que le seguan los
ayudantes de Tlloc y la riqueza que germinaba en el rbol de la vida.


































116
Danza del Tigre y el Venado que acompaa las festividades de la navidad en Izalco y otros pueblos de
tradicin prehispnica.
117
Schultze Jena, L. 1982. Mitos y leyendas de los pipiles de Izalco, p. 30
120


















































_______________________________________________________________________________
Consideraciones finales

121
El estudio de las estticas surge en el siglo XIX como una forma de
legitimar la contemplacin artstica y entender el arte como una ciencia cuyo
objeto es la comprensin de la obra y no al artista o su poca. Sin embargo,
frente a las expresiones de la cultura moderna es necesario ampliar el concepto
hacia una reflexin de cmo se percibe la realidad a travs de los sentidos y las
subjetividades construidas por una colectividad, no solo como un aspecto
regulador de las artes con sentido normativo, sino como la expresin de
subjetividades propias de una colectividad. Es necesaria, entonces, una
discusin moderna que supere la esferas de las artes y se vierta sobre esas
sensibilidades que surgen y se desarrollan en las sociedades, como realidad que
da cuenta de esas maneras de percibir y organizar los sentidos.

Si bien el planteamiento en este trabajo se presta para abordar diversos temas,
el punto central a discutir es la concepcin de esas estticas emergentes propias
de la comunidad indgena en ciudades de tradicin prehispnica-colonial como
Izalco. El desarrollo de dichas formas de percibirse y sentirse como miembros al
margen de una sociedad legtima, los esboza como una colectividad proscrita en
narrativas emergentes, fuera de los textos oficiales de la sociedad moderna.

La doble marginalidad que se configura en estos grupos adquiere sentido
formal, tanto en el sentido socio-cultural como en el sentido esttico
propiamente dicho. En el sentido sociocultural cuando se evala el hecho de
que las comunidades indgenas han sido consideradas siempre como una
cultura primitiva, natural o bsica que necesita ser tutelada, educada o
civilizada primero por la iglesia y posteriormente por el Estado; de esta forma
se genera la percepcin de ser un colectivo que se encuentra al margen de lo
que el proyecto de modernidad define como ciudadano apropiado para el
desarrollo de la sociedad; pero tambin, en el sentido esttico, la percepcin de
ser parte de un grupo ilegtimo con sensibilidades propias, incongruentes y
ambiguas para la nueva sociedad colonial y, ms an, para la nueva sociedad
122
del Estado-Nacional moderno, los condiciona a sentirse exiliados de esa
construccin utpica de sociedad. De tal forma que sus cdigos de identidad
estarn ms relacionados con esa iconografa proscrita, de anulacin o
mutilacin como sociedad escindida y no como sociedad legtima en el
panorama nacional.

La misma imaginera religiosa -que sirve de puente de identidad entre la
expresin de sus cdigos religiosos normados por la evangelizacin catlica y
sus ritualidades prehispnicas- adquiere esta esttica doblemente marginada,
pues como se ha visto ya en el estudio iconogrfico y narrativo de la Virgen de
Beln, el Padre Eterno y el Nio Pepe, dichos objetos artsticos no responden a
una concepcin de arte heredado de la escuela europea: alteran
arbitrariamente los estilos e irrespetan los cnones figurativos sobre la
estructura occidental. Adems de que para un Estado laico moderno el arte
religioso queda en s mismo fuera de la modernidad.

Las culturas indgenas de tradicin prehispnica-colonial son culturas
mutiladas, expropiadas de sus iconografas, herederas de emblemticas
ausentes y abstractas que no tienen valor referencial directo, por lo que
generan patrones de resistencia autnomos que, en alguna medida les sirve de
referencia y les permite mantener su identidad al margen de la cultura oficial.
Lo interesante es precisamente observar cmo en la bsqueda por sustentar su
propia esttica cultural, dichas comunidades tienden a asociar los contenidos
emblemticos de sus subjetividades en la imagen religiosa impuesta por la
colonia europea, atribuyndole las facultades y significaciones de sus deidades
pasadas, pero que en esta nueva materialidad plstica, se manifiestan
incompletas, mutiladas o afectadas por su nueva condicin. Esta percepcin de
incompletud genera una serie de iconografas ausentes totalmente vlidas que
significan, pues son el nexo discursivo entre las nuevas formas referenciales y
el contenido mtico y simblico de su cosmovisin.
123

La doble marginalidad se manifiesta, entonces, desde diversos aspectos como se
ha dicho ya; sin embargo, hay otra significacin que define esta doble
marginalidad, ya que en la concepcin de la divinidad, estas imgenes de las
cofradas indgenas de Izalco revelan una concepcin hbrida de su ritualidad
que es proscrita con respecto al culto catlico occidental (que regula las formas
oficiales de religiosidad y credo) y a su vez, es negada por el proyecto de Nacin
Moderna, lo que genera una postura completamente excntrica respecto de los
discursos hegemnicos tanto del catolicismo como de la cultura oficial.

La apuesta es analizar esas expresiones de la religiosidad popular en las
comunidades indgenas colonizadas, desde una posicin excntrica a occidente y
dentro de su propio mundo esttico, para observar cmo se concilian los dos
mundos y sus percepciones en la cotidianidad. La valoracin por los cdigos
socio-polticos normativos sobre la expresin de la corporalidad, las
restricciones del vestuario, de la misma configuracin de sociedad escindida,
mutilada y expropiada, sern solo algunas formas simblicas presentes en esa
iconografa ausente que se dejar entrever en las narraciones y mitos de la
comunidad indgena de Izalco alrededor de su culto popular.

La imagen religiosa se convierte entonces en un smbolo de doble sentido; por
una parte, es una herramienta de control de la iglesia para enfocar una
creencia y especificar sobre quin es el verdadero intermediario de la
experiencia divina o religiosa como tal; pero por otra, desde el punto de vista
indgena, es una experiencia de relacin para mantener su propia iconografa
simblica, permitida en la expresin de su ritualidad y emergente en las
narraciones populares frente al origen de dicha ritualidad.

Cada cofrada indgena se expresa en funcin de esta doble conciencia, la
explicacin sobre el origen del culto a sus santos patronos es solo un indicio de
124
su esttica particular, que en el discurso muestra los remanentes de su cultura
originaria, pero tambin su subjetividad como cultura mutilada o expropiada.
En la suma de las iconografas no-vistas o ausentes, encontramos esa esttica
propia, esa dificultad de ser y sentirse parte de la cultura oficial, pues emerge
en los aspectos ms negados. Es importante, por ejemplo, hacer notar que, en
las narraciones populares se muestra ms tendencia a crear alianzas con los
smbolos negados, el caso de la Virgen de Beln (con el pecho mutilado) el
Padre Eterno (con la parte inferior del cuerpo faltante) y el Nio Pepe (con los
genitales mutilados), alianzas que ayudan a percibir esa misma condicin de
ser y sentirse como comunidad.

Hay indicios muy interesante reforzar al respecto:

Las tres imgenes confieren en sus narraciones una simbologa metafrica
que define una resistencia al dualismo cuerpo y alma occidental. En su
ritualidad, la imagen tiende a humanizarse y a estructurarse como paralelo
de la condicin propia del indgena que la reverencia. Tambin la imagen ha
sufrido algn tipo de expropiacin, mutilacin o castracin en su forma
fsica, por lo que traduce esa percepcin de ser una divinidad mutilada.

La misma concepcin paralela de humanizacin de la imagen religiosa con
la vida del indgena le conduce a percibir las deidades constituidas como
parejas que estn ntimamente unidas (la Virgen de Beln y San Jos, el
Padre Eterno y su otra parte enterrada en el cerro Julupe, el Nio
hurfano), en estas narrativas siempre estar presente la concepcin
esttica del cuerpo dual, definido y consolidado como lo masculino y lo
femenino; un dualismo ms dinmico, que siempre va junto como dos
naturalezas de la misma deidad, pero expresadas en iconografas
particulares, a diferencia de la religiosidad occidental que presenta en su
125
hagiografa cristiana esa naturaleza asexuada y, por ende, sin gnero de sus
santos, vrgenes y potestades.
Se presenta una respuesta directa al imaginario occidental que construye
estas realidades (hombre-mujer) como dos procesos totalmente separados y
cada uno como una entidad propia, sobre todo en la misma concepcin de
fecundidad de las divinidades prehispnicas manifestadas en las narrativas
que giran en torno al culto de estas imgenes de cofrada. En la concepcin
occidental no existe esa correspondencia codeterminada y dinmica entre lo
femenino y lo masculino que se esboza en la iconografa prehispnica; en el
imaginario occidental el hombre y la mujer no se mezclan, sino que se
segregan; la regulacin de la moralidad y sus condicionantes de virtud
vuelven asexuadas las imgenes y ms que observar hombres y mujeres se
perciben santos, vrgenes y mrtires sin condicionamientos de gnero.
Lo que muestra en particular este conjunto de iconografas ausentes en las
imgenes estudiadas es cmo esas estticas definen la concepciones de
mundo de una realidad que confronta la imposicin del imaginario religioso
occidental frente a la resistencia del imaginario prehispnico conservado.
Sobre todo, cuando se enfoca en el estudio de las narrativas que consolidan
una lectura del cuerpo y la resistencia de la comunidad indgena a aceptar
las regulaciones sociales establecidas sobre la corporalidad, enfocado
principalmente en la identificacin con esa iconografa mutilada expresada
en el imaginario como ausente, pero igualmente investida de valor
semntico. Curiosamente, las tres imgenes de culto popular estudiadas en
este trabajo, presentan casos de castracin relacionados con la adecuacin
de los discursos sobre el pudor y la exhibicin de la desnudez (un pecho
femenino, los genitales del nio o la parte inferior de cuerpo); el cuerpo
mutilado se convierte en una proyeccin social de la misma mutilacin
cultural que como sociedad indgena manifiestan, generando una concepcin
esttica que logra identidades con la parte faltante ms que con la parte
visible.
126
La importancia de estudiar las iconografas ausentes en la valoracin
esttica de estas imgenes radica en el valor simblico que ellas presentan,
reflejado ms all de la composicin fsica de la talla, pues como muestra
particular de resistencia frente al imaginario hegemnico la tradicin de la
comuna indgena sugiere en sus discursos narrativos que el valor de la
corporalidad fsica del objeto est investido de divinidad an cuando est
desligado o haya sido extrado de la materialidad corprea de la imagen
principal. La naturaleza compleja de esa expresin de la divinidad hace que
la faltante signifique tanto por aoranza (el pecho y los genitales mutilados)
como por nostalgia o reverencia (la parte inferior que se venera en el
Julupe).

Por otra parte, hay que sealar que la historia de las comunidades indgenas se
ha visto afectada por la misma occidentalizacin del conocimiento y por ello ha
sido entendida muchas veces, como expresiones deficientes de cultura evitando
lo que Gruzinski ha trabajado como los mestizajes y sus relaciones contextuales
en ese poscolonialismo. En efecto, el desarrollo de una valoracin poscolonial en
s misma debe propiciar una trascendente evolucin del imaginario
nacionalista, que supere el errneo calco de la forma del Estado Nacin
europeo, en el que se tiene que inventar su propia genealoga con base en
ciertos esquemas, como la concepcin de la antigedad y de lo que se considera
moderno. Esta posicin errnea conduce a observar el desarrollo de culturas
como la de Izalco en funcin de expresiones derivadas de las grandes
civilizaciones Mayas o Aztecas y a justificarlas como remedos o expresiones
menores de ellas, por tanto, atestigua la colonialidad del conocimiento y su
misma expresin eurocntrica.

Si se debe hacer una revisin consciente del imaginario indgena en las
estticas de la resistencia cultural es necesario entonces abandonar (o mejor
dicho colocar entre parntesis) esos conceptos normativos de identidades puras
127
y antiguas y, entender que las historias culturales se desarrollan en hbridos
complejos en coordenadas de tiempo y espacios concretos, construyendo viva y
creativamente su propio mundo con los elementos que imponen en su
desarrollo.

La cultura de cada sociedad se va renovando, se va transformando y se va
expresando en funcin de sus necesidades existenciales y estas, muchas veces,
construyen espacios de ambigedad. Los patrones de resistencia cultural
estudiados en los pueblos de tradicin prehispnica-colonial nos certifican esa
complejidad en las relaciones sociales y su lectura oficial, pues eventualmente,
tienden a asumir su condicin poltica de ciudadanos ladinos, o su condicin
econmica de campesinos, como su condicin cultural de herederos de una casta
indgena, habitando todas ellas en una misma expresin y en un mismo tiempo
que los perpetua a travs de las estticas ausentes.
















128




















































_______________________________________________________________________________
Bibliografa
129


Amaroli, Paul. 1989, Informe sobre el sondeo arqueolgico en las ruinas
de la iglesia de la Asuncin Izalco, departamento de Sonsonate, El
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