JUSTICIA Y PERDN

Jacques Derrida
Entrevista a Jacques Derrida de Antoine Spire en Staccato, programa televisivo de France Culturel,
del 17 de septiembre de 1998; traduccin de Cristina de Peretti y Francisco Vidarte. Edicin digital
de Derrida en castellano.


A. Spire: Desde hace un ao Jacques Derrida, que ensea en la EHESS, ha escogido como tema
de su seminario el perdn y el perjurio. Es decir, se ha dedicado a pensar los problemas de la
impunidad y de la actitud social frente al crimen y, especialmente, frente al crimen contra la
humanidad. Este verano Jacques Derrida estuvo en Sudfrica. Se encontr all con Nelson
Mandela, pero tambin pudo comprobar la importancia del vivo debate que ha acompaado al
trabajo de la Comisin Verdad y Reconciliacin, creada en 1995 y presidida por el obispo
Desmond Tutu. Como sabemos, la misin Tutu se ha fijado como tarea llevar a cabo el recuento
del conjunto de las violaciones de los derechos del hombre perpetradas durante el perodo que
va desde marzo de 1960 hasta marzo de 1994, fecha de la investidura del presidente Mandela.
Jacques Derrida nos explicar por qu slo se puede considerar el perdn si se da lo
imperdonable; por qu, en justicia, lo prescriptible implica asimismo la existencia de crmenes
imprescriptibles. El filsofo dibuja de este modo un mundo abierto, frgil, en donde el perdn
puede hallar su lugar a sabiendas, sin embargo, de que nada se borra jams.

Pr.: La situacin de Sudfrica, de donde usted acaba de volver, se ha transformado desde
1995, ya que en esa fecha el nuevo Parlamento sudafricano promulg la ley sobre la
reconciliacin nacional, la cual cre la Comisin Verdad y Reconciliacin. Unos cientficos de alto
rango revelaron recientemente la existencia, en los tiempos del rgimen delapartheid, de un
laboratorio bautizado Fbrica de la muerte. All se fabric, desde 1983, un compuesto qumico
capaz de matar sin dejar ningn rastro, con el fin de simular la muerte natural de los negros, que
eran las vctimas del mismo; se puso a punto una vacuna destinada a esterilizar a las mujeres de
color, as como una bacteria racista que tena como objetivo afectar a los negros. Varios
gobiernos occidentales, que lo saban, habran tratado de ocultar la existencia de esa
monstruosidad humana al propio Nelson Mandela cuando ste lleg al poder.
Supongo que usted habr discutido todas estas cuestiones al llegar a Sudfrica, en donde se ha
encontrado con Nelson Mandela as como con un determinado nmero de autoridades del pas,
pero tambin con vctimas del apartheid.
J. D.: S. Evidentemente, como ya imagina, lo que se denomina TRC, Truth and Reconciliation
Commission, constituye hoy en da el espacio social y poltico de Sudfrica. No se habla ms que
de eso, todo el mundo est implicado en ello, directa o indirectamente, y es preciso insistir en el
hecho de que los debates de dicha comisin, los testimonios, las deliberaciones son asuntos
pblicos. Dicha comisin se constituy a partir de la Constitucin. Se trata de una Constitucin
extraordinaria en la medida en que inscribe el motivo de la reconciliacin en su texto. Desde el
prembulo se dice que la curacin, healing, y la reconciliacin deben estar a la orden del da. A
peticin, conjuntamente, de miembros del ANC [Congreso Nacional Africano] y de algunos blancos
del antiguo rgimen, se ha decidido que, si el pas tena que sobrevivir, haba que pasar por algo
parecido a una reconciliacin. A partir de ah se constituy esa comisin que, muy pronto, se ha
convertido a la vez en ejemplar y problemtica. Ejemplar tanto en Sudfrica como en el mundo
entero, porque a menudo se intenta trasponer el ejemplo de la misma en todas partes en donde
un proceso de democratizacin sufre una serie de graves traumas, tales como los que usted acaba
de recordar y respecto a los cuales conviene subrayar que la responsabilidad est compartida por
un buen nmero de Estados testigos.
La personalidad de monseor Tutu marc enseguida esta comisin, en la que ha inscrito valores
como el perdn, por ejemplo, que no estaban necesariamente implicados en el proceso de
amnista. Pero, al hacerlo, ha sido acusado por algunos negros de cristianizar el proceso y por
algunos blancos de parcialidad dentro de la comisin Habr que discutir acerca del hecho de
saber si esta nocin de perdn es o no una herencia judeo-cristiana.
De este modo, esta experiencia absolutamente extraordinaria, que arrastra a todo el pas, es al
mismo tiempo criticada desde todas partes.

Pr.: Hay que decir que el proceso monopoliza a la gente de una forma increble: han
testificado 15.000 vctimas ante esa comisin y se han producido 7.000 peticiones de amnista!
J. D.: Esas cifras son enormes, pero, al mismo tiempo, no representan ms que una parte de las
violencias, lo cual hace que el proceso slo sea parcial. Hay que recordar, sin embargo, dos o tres
cosas: en primer lugar, esas sesiones son pblicas y los debates, transmitidos por la televisin, van
a dar lugar a un informe que ser sometido a Mandela antes de su publicacin. Por otra parte, esa
comisin no tiene una competencia propiamente judicial. Los tribunales de justicia siguen
reunindose de forma paralela
De hecho, el dispositivo que se ha puesto en marcha es complejo, ya que hay tres sub-comisiones:
una comisin de los derechos humanos que escucha los testimonios y lleva a cabo las
investigaciones; una comisin de amnista compuesta por cinco miembros, dos comisarios y tres
jueces independientes, que es totalmente independiente de la comisin misma; y, finalmente, una
comisin de reparacin y de rehabilitacin que permite socorrer a los supervivientes y localizar los
cuerpos. En efecto, con frecuencia las vctimas no piden ningn castigo, lo nico que quieren es
saber dnde se encuentra el desaparecido para que el trabajo de duelo pueda proseguirse. Todo
esto est al servicio de un trabajo de duelo, de curacin y de reconstitucin del cuerpo del Estado-
nacin.
Una de las ambigedades ms interesantes de esta misin asignada a la comisin es que las
violencias moderadas son nicamente violencias asociadas, dice el texto, a unos objetivos
polticos. Naturalmente, esa precisin permite a muchos perpetrators, como se dice all, a muchos
autores de esas violencias, recurrir al pretexto de que se trataba de una guerra poltica tanto por
parte de los negros como por parte de los blancos o del ANC, que ellos actuaban por una causa, y
es precisamente en nombre de ese carcter poltico como algunos se defienden ante esa
acusacin. Ese complejo proceso nos obliga a preguntarnos lo que es un crimen poltico en ese
contexto.

Pr.: Frente a la vertiente religiosa del perdn, que se puede aceptar o no, podemos
preguntarnos si un perdn nicamente poltico, que generalmente se denomina una amnista,
puede ser suficiente para que haya una reconciliacin real del pas, y si la dimensin poltica del
perdn no debe ir necesariamente acompaada de una dimensin moral
J. D.: Se puede entender la reticencia de algunos ante el carcter propiamente religioso de la
nocin de perdn. Antes de intentar tratar esta cuestin, es preciso no obstante tener en cuenta
el siguiente hecho geopoltico: hoy en da las escenas de perdn se multiplican sobre la superficie
de la tierra; algunos jefes de Estado piden perdn a una poblacin o a otros Estados en Europa y
en el mundo entero. Hay que preguntarse qu es lo que significa esa generalizacin de la escena
del perdn, nocin que, una vez que se le ha reconocido su valor religioso, no deja sin embargo de
seguir siendo extremadamente equvoca. Dicha generalizacin significa que el valor religioso,
digamos bblico, judeo-cristiano e islmico del perdn, est marcando el conjunto del espacio
geopoltico ms all de las instancias propiamente estatales.
Por otra parte, tambin hay que entender que, por volver a Sudfrica, aquellos que le reprochan a
Tutu cristianizar la escena de la Comisin tienen muchos argumentos, entre otros que la propia
palabra perdn no es traducible en todas las lenguas sudafricanas. Ahora bien, la Constitucin
sudafricana tambin es notable por el hecho de reconocer once lenguas nacionales que tienen,
todas ellas, el mismo derecho. Me explicaron que, en tal o cual otra lengua, no inglesa o no
europea, la palabra por la que se traduce perdn tiene muchas otras connotaciones. Ese es ya
un enorme problema de tradicin cultural y religiosa. Tambin hay que preguntarse por qu esta
comisin ha sido posible en Sudfrica y no en otra parte: en Argelia, en Francia, en Yugoslavia, en
todos los lugares en donde ciertos traumas han afectado a cuerpos nacionales. Considero que ste
es un magnfico hilo conductor para el anlisis de las tradiciones polticas. En Sudfrica
era preciso que el Estado-nacin fuese lo bastante joven y el apartheid una cosa reciente (post-
colonial, no hay que olvidarlo) como para no apelar a una tradicin jurdica suficientemente slida
para tratar esos problemas, tal y como se hara en Francia o en cualquier viejo pas europeo y, no
obstante, ya lo suficiente y firmemente establecido como para que todo el mundo, empezando
por Mandela, aceptase salvar dicho Estado-nacin. Ahora bien, la condicin para salvar el cuerpo
del Estado-nacin es ese intento de reconciliacin. Entre perdn y reconciliacin tambin hay
muchos problemas, pero supongo que volveremos sobre ello ms adelante.

Pr.: Esa comisin Tutu no est finalmente obligada, para justificar su accin, a creer que la
revelacin de la verdad ante el tribunal va a conseguir necesariamente que nazca una conciencia
moral en el autor de las violencias?
J. D.: La esperanza de Tutu es que, sin preocuparse por la sancin, el mero establecimiento
pblico de la verdad, el hecho de que sea archivado, hecho pblico, consignado, satisfar a las
vctimas. Mantiene que las vctimas tratan de saber lo que ocurri sin voluntad de exigir venganza,
y que el conocimiento de la verdad contribuir a que se emprenda ese proceso de curacin, de
reconciliacin.

Pr.: Acaso no va excesivamente lejos si se tiene en cuenta que toma la palabra en nombre de
las vctimas que tal vez no le han dado poder para hacerlo y que pueden reprocharle que crea
que el relato de la verdad bastar para reconciliar a todo el mundo?
J. D.: El caso de Tutu es muy complicado. Deja que hablen las vctimas. A veces obliga a hablar a
los verdugos. Ha convocado no slo a autores blancos de violencias contra los negros sino
tambin, no sin dificultades, a gente del ANC, a Winnie Mandela En ocasiones incluso se siente
mal durante las declaraciones, que a veces son aterradoras. He podido ver alguna en la televisin y
he ledo algunos testimonios. Recomiendo, por lo dems, la lectura de un poeta afrikaner, autor
de una gran obra, Antjie Krog, que ha asistido a todas esas sesiones y que ha dado cuenta de ellas
en un libro estremecedor, muy ledo all, Country of my skull.
Por supuesto, eso no basta, nadie piensa que baste, por varias razones: la primera es que, en los
casos individuales, si no se piensa en el porvenir de la nacin en cuanto tal, la mera reconstruccin
de las violencias puede reactivar el trauma, y ah se dan testimonios aterradores: los verdugos
cuentan sus crmenes escenificndolos. En esos casos, en lugar de aplacar los sufrimientos, el
testimonio por el contrario los despierta, los hace todava ms insoportables. La segunda razn se
debe a las condiciones polticas y socio-econmicas de Sudfrica y del mundo. El porvenir de esta
comisin an est por determinar: depende del de Sudfrica, el cual, por su parte, no depende
nicamente de las condiciones internas del pas.

Pr.: No obstante, a pesar de todo hay dos etapas esenciales: establecer la verdad y hacer
justicia. Deca usted que, al lado de la comisin, los tribunales de justicia seguan funcionando. Si
no se convierte en elemento de justicia lo que se dice en esa comisin, no se corre el peligro de
acarrear un sentimiento de frustracin? Dicho de otro modo, cabe contentarse con decir la
verdad, sin juzgar despus?
J. D.: Habr frustracin, y el Estado-nacin en Sudfrica, si sobrevive, lo har a travs de las
frustraciones, de las decepciones, de los dolores incurables. Es evidente. No obstante, la amnista
no significa simplemente la absolucin. Hay que darse cuenta de que, sin el proceso de amnista, el
pas no habra podido sobrevivir. El perdn no hace justicia, eso es indudable, no sustituye a la
justicia; el valor del perdn es heterogneo al valor de juicio jurdico. Evidentemente, a menudo
hay una contaminacin entre la lgica del perdn y la lgica judicial, y Tutu afirma que la amnista
ser concedida a condicin de que los criminales reconozcan sus faltas pblicamente; dicho de
otro modo, a condicin de que se transformen y tomen otros derroteros. Tutu intenta convertir el
arrepentimiento en la condicin de la amnista.

Pr.: En 1983 organiz usted la exposicin Arte contra apartheid con una serie de artistas,
Ernest Pignon Ernest, Antonio Saura, y de escritores, Amado, Brink, Butor, Ginsberg, Leiris, etc.
Dicha exposicin reuna a 78 artistas cuyas obras iban dirigidas a un destinatario inexistente
pero ya reconocido, los negros vctimas del apartheid. Arte contra apartheid posea una
doble naturaleza: la de ser una llamada contra el apartheid y la de denunciarlo. Trece aos ms
tarde, en 1996, se expuso en Sudfrica y usted la ha visto all
J. D.: Fue un momento muy emocionante para m. La vi en el Parlamento de Cape Town (Ciudad
del Cabo). Saura, Ernest Pignon Ernest y yo organizamos esa exposicin en una poca en la que,
tengo que decirlo, yo no poda imaginar que un da, estando yo vivo, la vera devuelta a una
Sudfrica democrtica y liberada del apartheid. Arte contra apartheid circul por el mundo
entero antes de ser entregada a Sudfrica, y ha contribuido modestamente, junto con otros
muchos testimonios de artistas, escritores, intelectuales, a la lucha contra
el apartheid. Evidentemente, esa empresa tena la forma de una promesa en futuro perfecto; nos
decamos entonces: el da en que ya habr sido abolido el apartheid esta exposicin dar
testimonio y vendr a inscribirse en el lugar de la institucin democrtica de Sudfrica, en el
Parlamento, en Ciudad del Cabo. En ese momento estbamos seguros era como una certeza
incondicional de que el apartheid sera abolido algn da. Lo que no podamos calcular, lo que,
en mi opinin, ningn experto poda calcular, era la aceleracin del proceso, la liberacin de
Mandela y la democratizacin del pas.

Pr.: En el prefacio del catlogo publicado cuando las obras fueron devueltas a Sudfrica dice
usted que dicho acontecimiento le ha reconciliado con la idea de progreso, progreso del
derecho, del respeto y de la dignidad, que daban ganas de poner en duda al ver lo que estaba
ocurriendo
J. D.: No creo tener que reconciliarme con la idea de progreso, nunca he estado enfadado con
eso Es verdad que con frecuencia, a nuestro alrededor, se la pone en duda. Kant escribi un
texto que me gusta mucho en el que afirma que, aunque algunas revoluciones (est pensando en
la Revolucin francesa) fracasen o marquen momentos de regresin, anuncian que la posibilidad
de un progreso de la humanidad existe, dan testimonio de esa posibilidad.

Pr.: Christian Ferri, joven profesor de filosofa en el liceo francs de Dsseldorf, ha
publicado Pourquoi lire Derrida? en la editorial Kim. Reflexiona sobre su hermenutica, sobre
su bsqueda del sentido: Un poco en todas partes del mundo dice tanto en Sudfrica como
en Chile o en Argentina, la voz de las vctimas se alza para protestar contra la amnista que se les
concede a los criminales en nombre de la reconciliacin. El propio Derrida, en uno de sus cursos
del ao pasado, discuta el derecho que se ha otorgado esa nia vietnamita quemada con
napalm, ya adulta, de conceder en nombre de su pueblo el perdn a los americanos. No ser
precisamente porque hay algo imperdonable? Un pensamiento de la alteridad dedicado, como
lo es el suyo, a brindar la hospitalidad a la singularidad y a la diferencia del otro, acaso no se
encuentra confrontado a eso imperdonable como a su propio lmite?.
Me gustara conocer su reaccin ante estas palabras.
J. D.: A propsito de esa nia vietnamita quemada con napalm, cuya foto recorri el mundo
entero, Christian Ferri (de forma involuntaria, estoy seguro de ello) ha simplificado un poco las
cosas. Le tengo mucho respeto a esa joven que, pblicamente, ante las cmaras de televisin, le
ha otorgado su perdn al aviador americano responsable de sus quemaduras. En mi curso, al que
alude, me planteaba simplemente una serie de cuestiones acerca de lo que significa el perdn en
este caso y acerca del derecho que ella poda tener para perdonar a los americanos.

Pr.: En el seminario que, desde hace un ao, dirige usted en la EHESS y que tiene como tema el
perdn y el perjurio, reflexiona usted sobre la identidad de ese perdn insistiendo en su relacin
con el tiempo. En cierto modo, el pasado es impasable, dice usted, pero al mismo tiempo el
perdn no debe engendrar el olvido. Usted afirma, siguiendo a Janklvitch, que hay una
posibilidad de perdn, pero que tambin hay un deber de no-perdn con el fin de que algunas
cosas queden marcadas de forma indeleble en la historia de la humanidad.
J. D.: Es Janklvitch el que habla, en una situacin determinada, de deber de no-perdn.
Janklvitch ha escrito dos textos en donde trata del perdn: un libro filosfico sobre el perdn en
el que alude a una tica hiperblica, en la que el perdn es una gracia absoluta, aparentemente
sin condiciones; por otra parte, en el texto que escribi cuando en Francia se debata la ley acerca
de la imprescriptibilidad de los crmenes contra la humanidad haca una llamada al deber de no-
perdn porque el perdn puede engendrar el olvido. El sentido comn es el que nos recuerda que
el perdn no es el olvido, pero en todas partes en donde el olvido, en una u otra forma, por
ejemplo en forma de transformacin, de reconciliacin, de trabajo de duelo, puede infiltrarse, el
perdn ya no es puro. El perdn debe suponer una memoria integral en cierto modo. No creo que
haya un deber de no-perdn; creo en cualquier caso en la heterogeneidad absoluta entre el
movimiento o la experiencia del perdn por un lado y todo lo que con demasiada frecuencia se
asocia con l, es decir, la prescripcin, la absolucin, la amnista, incluso el olvido en todas sus
formas. El olvido no es simplemente el hecho de perder la representacin del pasado, sino tan solo
el de transformarse, reconciliarse, reconstruir otro cuerpo, otra experiencia. Por consiguiente, no
s si el perdn es posible, pero, si es posible, debe concederse a lo que es y sigue siendo en cierto
modo imperdonable. Si se perdona lo que es perdonable o aquello a lo que se le puede encontrar
una excusa, ya no es perdn; la dificultad del perdn, lo que hace que el perdn parezca
imposible, es que debe dirigirse a lo que sigue siendo imperdonable.

Pr.: A la pregunta se puede olvidar lo irreparable? Janklvitch parece responder que s,
puesto que su temor reside en el hecho de que el perdn puede engendrar el olvido. Pero
podemos rememorar lo irreparable? Hablar de lo que es indecible?
J. D.: Para que haya perdn, es preciso que se recuerde lo irreparable o que siga estando
presente, que la herida siga abierta. Si la herida se ha atenuado, si est cicatrizada, ya no hay lugar
para el perdn. Si la memoria significa el duelo, la transformacin, ella misma ya es olvido. La
paradoja aterradora de esta situacin es que, para perdonar, es preciso no slo que la vctima
recuerde la ofensa o el crimen sino tambin que ese recuerdo est tan presente en la herida como
en el momento en que sta se produjo.

Pr.: Para ello es preciso que el perdn se solicite, y se tiene que poner de lado la tendencia
tradicional que consiste, sobre todo en las morales cristianas, en tratar de separar al culpable de
su falta en el momento del perdn, porque, en la medida en que se vincula el perdn con lo
imperdonable, ya no se separa al culpable de su falta.
J. D.: Eso es, en efecto, lo que recuerda Janklvitch cuando dice que los alemanes no nos han
pedido perdn. La tradicin a la que l apela, y a la que con mayor frecuencia apelan tambin los
que hablan de perdn, es que, para que el perdn resulte mnimamente digno de ser considerado,
es preciso que el criminal lo solicite y, entonces, ste se acusa a s mismo. Considero que, aunque
ste sea un motivo muy fuerte de la tradicin religiosa del perdn, est en contradiccin con otro
motivo igual de fuerte, presente asimismo en dicha tradicin, y segn el cual el perdn es una
gracia absoluta, ms all de cualquier clculo, de cualquier evaluacin de castigo posible, ms all
de cualquier juicio. Por lo tanto, ha de ser incondicional. Dicho de otro modo, hay algo en la idea
del perdn, en el pensamiento del perdn, que debera exigir que sea otorgado incluso ah donde
no es solicitado. Creo que hay ah, no fuera de esa tradicin judeocristiana islmica sino dentro de
ella, una contradiccin: por un lado, el arrepentimiento, la confesin, que quiere que el perdn
sea solicitado por alguien que ya no es exactamente el mismo, que reconoce su falta, y, por otro
lado, la vctima, la nica que puede perdonar. Si hay perdn, ha de ser un don incondicional que
no aguarda ni la transformacin, ni el trabajo de duelo, ni la confesin del criminal.

Pr.: En su texto usted entra en la cuestin del perdn por la puerta de lo imperdonable. En
cambio, la tradicin, las instituciones, el derecho entran por la puerta del perdn, ya que, al
separar, como decamos hace un momento, al culpable de su fechora, se le deja la posibilidad
de reintegrarse en la sociedad. Vayamos, pues, hasta el final: es preciso cambiar el derecho?
J. D.: El perdn es heterogneo al derecho, insisto mucho en esto. Janklvitch tambin lo dice
muy deprisa en su libro sobre el perdn. Si separo al criminal de su falta en nombre del perdn,
perdono a un inocente, no a un culpable: el que reconoce su falta ya no es el mismo. Ahora bien,
el perdn no debe perdonar al inocente o al que est arrepentido, debe perdonar al culpable en
cuanto tal y, en ltimo trmino, de ah la experiencia casi alucinatoria que debera ser la del
perdn, a un culpable que actualmente debera estar re-presentndose, repitiendo su crimen. sa
es la apora del perdn. No digo esto para decir que el perdn es imposible, digo que si es posible
es a costa de soportar lo imposible, lo que no se puede hacer, prever, calcular, y de aquello para lo
que se carece de criterios generales, normativos, jurdicos o, incluso, morales en el sentido de las
normas morales. Si el perdn es tico, es, como dice Janklvitch, hiperblicamente tico, es
decir, que est ms all de las normas, de los criterios y de las reglas.

Pr.: Usted recuerda que el perdn es siempre un asunto individual, que el perdn colectivo es
una nocin difcil de comprender, sobre todo en sus relaciones con el concepto de
arrepentimiento. Puede haber responsabilidad colectiva, desasosiego, y no arrepentimiento?
J. D.: Hay desasosiego y debe haberlo. Distinguir entre el pesar, la confesin y el
arrepentimiento es tomar el camino adecuado. Hay que analizar la semntica de todas estas
palabras. Algo en la significacin del perdn exige que el perdn sea solicitado, otorgado o negado
para las experiencias singulares. No tengo derecho a pedir perdn o a perdonar en nombre de
otros individuos, vctimas o criminales. Esta singularidad est en lo ms profundo del perdn.
Pero, al mismo tiempo, no hay escena de perdn sin testimonio, sin supervivencia, sin duracin
ms all de la experiencia del trauma, de la violencia. Y, ya en esa singularidad de la experiencia,
del cara a cara entre el criminal y la vctima, est presente un tercero y se anuncia algo parecido a
una comunidad. De ah el desasosiego que hay que confesar, y la contradiccin: el perdn es una
experiencia del cara a cara, del yo y del t, pero, al mismo tiempo, ya hay comunidad,
generacin, testimonio. Desde el momento en que hay un enunciado, un perdn otorgado o no,
hay implicacin de la comunidad y, por consiguiente, de cierta colectividad.

Pr.: Cuando usted habla de colectividad, de duracin, me viene cmo no! de nuevo
a la cabeza el trabajo de Janklvitch al que usted mismo alude en su seminario. Segn l, el
perdn es un asunto de tiempo, de duracin, de generacin: imposible de inmediato, el perdn
se torna posible en la siguiente generacin o, ms bien, ella es la que ha de levantar acta del
hecho de que se ha pasado pgina.
J. D.: En la carta que dirige a ese joven alemn que le dice: Nac despus de la guerra, pero
tengo mala conciencia, Janklvitch responde de forma extremadamente emocionante, en un
arranque conmovedor, precioso y justo, que para su generacin el perdn ser posible mientras
que para l no lo es, que l no tiene derecho a perdonar. Admite as que, de generacin en
generacin, es posible el proceso de lo que se llama perdn, pero piensa que ese perdn es
equvoco, que aunque la historia contine, aunque los pueblos alemn y francs, alemn y judo,
puedan volver a vivir juntos, aunque un simulacro de perdn y de trabajo de duelo pueda permitir
a la historia continuar, dicho perdn es inautntico. sa es la tragedia: Janklvitch reconoce a la
vez la imposibilidad del perdn y su inevitabilidad, bajo las formas equvocas de la reconciliacin,
del trabajo de duelo, de la vida que contina, del trabajo de la historia, etc.

Pr.: Sin embargo, cuando dice que el perdn muri en los campos de la muerte, segn
usted, le est negando al perdn cualquier posibilidad histrica.
J. D.: S, piensa que el perdn tiene una historia. Eso es lo extraordinario de esa frase: tiene en
cuenta una historia del perdn, y dicha historia encuentra su sitio a partir de la imposibilidad del
perdn. Siento la tentacin de objetarle, con todo el respeto y la admiracin que siento por l, que
es precisamente en el momento en que el perdn parece imposible cuando su posibilidad pura
aparece como tal. Cuando lo imperdonable se nos presenta como tal es cuando se puede
considerar la posibilidad del perdn. Existe toda una tradicin filosfica que hace concordar el
proceso del perdn con el proceso de la historia. Hegel convierte el perdn y la reconciliacin en el
motor mismo de la historicidad. En los primeros textos de Lvinas encontramos algo bastante
parecido. No hay historia sin perdn, sin reconciliacin, etc., y, al mismo tiempo, hay en el perdn
algo que trasciende a la historia, que la interrumpe, que va ms all en un instante paradjico,
incalculable, como un instante de locura

Pr.: Para terminar, me gustara decirle que nos hemos preguntado, al trabajar sobre su
seminario, acerca de la formidable fragilidad de su pensamiento. Cuando digo fragilidad quiero
decir que usted logra hacerse a la vez con los hilos de un perdn eventualmente posible y de un
perdn imposible. Dice usted a la vez que habra una fuga en la aceptacin del perdn, que
siempre hay algo insoportable en el perdn y que, al mismo tiempo, es necesario. Al inscribir el
perdn en lo imperdonable, se encuentra usted en el corazn de una contradiccin que hace
que su pensamiento pase siempre de un extremo al otro y que sea casi fugitivo.
J. D.: Prefiero la palabra frgil a la palabra fugitivo. Reivindico la fragilidad. La fragilidad del
perdn es constitutiva de la experiencia del perdn. Trato de llegar al punto en que, si hay perdn,
ha de ser secreto, reservado, improbable y, por consiguiente, frgil. Sin mencionar la fragilidad de
las vctimas, la vulnerabilidad que se suele asociar a la fragilidad, puedo decir que trato de pensar
dicha fragilidad.