Apuntes sobre el Libro de Allan Watts: El camino del Zen

Los conceptos otrora familiares acerca del espacio, el tiempo, el movimiento, la

naturaleza, el derecho natural, la historia y el cambio social, y hasta de la
personalidad humana, se han disuelto, y nos encontramos a la deriva, sin
mojones, en un universo que cada vez ms se parece al principio budista del
"Gran Vaco".
curre que estamos acostumbrados a t!rminos absolutos, a principios y leyes
"rmes a los que podamos aferramos para nuestra se#uridad psicol$#ica y
espiritual.
Relacionando el pensamiento occidental con el Budismo Zen:
%l problema consiste en apreciar las diferencias que e&isten en las premisas
bsicas de los respectivos pensamientos y en los m!todos mismos del pensar.
Las palabras s$lo pueden ser comunicativas entre quienes comparten
e&periencias similares
La di"cultad no reside tanto en la len#ua como en los esquemas mentales que
hasta ahora parecen inseparables del modo cient"co y acad!mico de encarar
un tema.
'ara nosotros el conocimiento humano es lo que un taosta llamara
conocimiento convencional, porque no creemos saber nada en realidad a
menos de poder representrnoslo por medio de palabras o por al#(n otro
sistema de si#nos convencionales como la notaci$n matemtica o musical
'ero es mucho menos evidente la convenci$n que ri#e el per"l de la cosa a la
cual se aplica la palabra.
%n nuestro idioma las diferencias entre las acciones y las cosas estn claras,
aunque no siempre l$#icamente distin#uidas, pero #ran n(mero de palabras
chinas hacen tanto de sustantivos como de verbos, de manera que a quien
piensa en chino le cuesta muy poco advertir que los objetos son tambi!n
sucesos, que nuestro mundo es una colecci$n de procesos ms que de
entidades.
%s importante reconocer que los recuerdos y los sucesos que constituyen la
identidad hist$rica de un hombre no son ms que una seleccin. )e la
in"nidad real de sucesos y e&periencias se ha seleccionado al#unos,
abstrayndolos como signifcativos, y esta signifcacin desde luego a
sido determinada por normas convencionales. !ues por su naturale"a
misma el conocimiento convencional es un sistema de abstracciones#
$onsiste en signos y s%mbolos en los &ue las cosas y los sucesos
&uedan reducidos a sus es&uemas generales, como el carcter chino jen
a representa "hombre" por ser la ms e&trema simpli"caci$n y #eneralizaci$n
de la forma humana.
La abstracci$n es as casi una necesidad para la comunicaci$n, puesto que nos
permite representar nuestras e&periencias con sencillas "tomas" realizadas por
la mente con rapidez. *uando decimos que s$lo podemos pensar una cosa por
vez e&presamos al#o as como que no es posible beberse todo el mar de un
solo tra#o. +ay que tomarlo en una taza y sorberlo poco a poco. Las
abstracciones y los si#nos convencionales son como la taza, reducen las
e&periencias a unidades su"cientemente sencillas para ser comprendidas una
por vez. )e manera similar, las curvas se miden reduci!ndolas a una secuencia
de peque-as rectas, o pensndolas en funci$n de los cuadrados que cruzan
cuando se las traza en papel milimetrado. tros ejemplos del mismo proceso
son las fotos de los diarios y la transmisi$n de televisi$n. %n las primeras una
escena natural se reproduce mediante puntos "nos y #ruesos de modo que da
la impresi$n de ser una foto en blanco y ne#ro cuando se la mira sin lente de
aumento. 'or mucho que se parezca a la escena ori#inal, es s$lo su
reconstrucci$n en base a puntos, como nuestras palabras y pensamientos
convencionales reconstruyen la e&periencia en base a t!rminos abstractos. )e
un modo a(n ms parecido al proceso mental, la cmara de televisi$n
transmite el panorama natural en base a una serie de impulsos lineales que
pueden pasar por un alambre. .s la comunicaci$n por medio de si#nos
convencionales de este tipo nos da una traducci$n abstracta, como por
yu&taposici$n de instantneas, de un universo en el que las cosas ocurren
conjunta y simultneamente, es decir, de un universo cuya realidad concreta
nunca puede ser perfectamente descripta con esos t!rminos abstractos. /na
descripci$n perfecta de una peque-a partcula de polvo, utilizando esos medios
llevara un tiempo interminable pues habra que e&plicar cada punto de su
volumen.
%n este sentido la len#ua escrita china tiene una leve ventaja sobre la nuestra,
y acaso es sintomtica de una diferente manera de pensar. 0odava es lineal,
todava es una serie de abstracciones que hay que tomar una por vez. 'ero sus
si#nos escritos estn un poco ms cerca de la vida que las palabras escritas
con letras porque aquellos si#nos son esencialmente im#enes, y, como dice
un proverbio chino, "/na "#ura vale por cien dichos." *omprese, por ejemplo,
cuan fcil es mostrar c$mo se hace un nudo complicado, con la di"cultad de
decirlo s$lo con palabras.
*uando nos volvemos hacia la anti#ua sociedad china encontramos dos
tradiciones ""los$"cas" que desempe-an papeles complementarios, el
*onfucianismo y el 0aosmo. %n #eneral, el primero se ocupa de las
convenciones lin#1sticas, !ticas, jurdicas y rituales que proporcionan a la
sociedad un sistema de comunicaci$n. %n otras palabras, el *onfucianismo se
preocupa del len#uaje convencional y bajo sus auspicios se educa a los ni-os
de modo que sus naturalezas ori#inalmente dscolas y caprichosas se ven
obli#adas a ajustarse al lecho proc(steo del orden social. %l individuo se de"ne
a s mismo y a su puesto en la sociedad se#(n f$rmulas confucianas.
%l 0aosmo, por otra parte, es se#uido #eneralmente por hombres de edad,
especialmente por quienes se retiran de la vida activa de la sociedad. 2u retiro
de la sociedad es una especie de smbolo e&terno de la liberaci$n interior con
respecto a las ataduras impuestas por los esquemas convencionales del
pensamiento y la conducta. %n efecto, el 'ao%smo se interesa por el
conocimiento no convencional, por comprender la vida directamente,
en lugar de prestar atencin a los trminos lineales y abstractos del
pensamiento representativo#
!ero de ning(n modo debe entenderse el 'ao%smo como una rebelin
contra las convenciones, aun&ue a veces a sido utili"ado como
prete)to de una revolucin# El 'ao%smo es un camino de liberacin &ue
nunca llega por medios revolucionarios, pues es notorio &ue la
mayor%a de las revoluciones establecen tiran%as peores &ue las &ue
derrocan# *o nos liberamos de las convenciones despreci+ndolas sino
evitando ser enga,ados por ellas# !ara ello tenemos &ue ser capaces
de utili"arlas como instrumentos en lugar de ser utili"ados por ellas#
%l ccidente carece de una instituci$n correspondiente al 0aosmo porque
nuestra tradicin espiritual -udeo.cristiana identifca el /ios.Absoluto
con el orden moral y lgico de la convencin#
%ste hecho es casi una verdadera catstrofe cultural porque acuerda al orden
social e&cesiva autoridad provocando as las revoluciones contra la reli#i$n y la
tradici$n que han sido tan caractersticas de la historia occidental. /na cosa es
sentirse en con3icto con las convenciones socialmente sancionadas, y otra
muy distinta es sentirse en desacuerdo con la raz y el fundamento mismo de
la vida, con el .bsoluto mismo. %ste (ltimo sentimiento fomenta una sensaci$n
de culpa tan descabellada que tiene que acabar por ne#ar la propia naturaleza
o rechazar a )ios. *omo la primera de estas alternativas es, en (ltima
instancia, imposible 4como lo sera el masticarnos los dientes4, la se#unda
resulta inevitable cuando no hay paliativos confesionales. *omo es natural con
las revoluciones, la rebeli$n contra )ios da lu#ar a la tirana del %stado
absolutista, que es peor porque ni siquiera puede perdonar y porque no
reconoce nada fuera de los poderes de su jurisdicci$n. 'ues si bien esto (ltimo
tambi!n era te$ricamente cierto en el caso de )ios, su representante terreno,
la 5#lesia, siempre ha estado dispuesta a admitir que aunque las leyes de )ios
son inmutables nadie puede atreverse a se-alar los lmites de su misericordia.
*uando el trono de lo .bsoluto queda vacante es usurpado por lo relativo que
comete una verdadera hereja, una verdadera indi#nidad contra )ios como lo
es el acto de convertir en absoluto un concepto, una abstracci$n convencional.
!ero es improbable &ue el trono ubiera &uedado vacante si, en cierto
sentido, ya no lo ubiera estado antes, es decir, si la tradicin
occidental ubiera tenido la manera de apreender lo Absoluto
directamente, aparte de los trminos del orden convencional#
)esde lue#o la misma palabra ".bsoluto" nos su#iere al#o abstracto y
conceptual, como "el 'uro 2er". 6uestra misma idea de "espritu" como
opuesta a "materia" parece tener ms a"nidad con lo abstracto que con lo
concreto. 'ero en el 0aosmo, como en otros caminos de liberaci$n, lo .bsoluto
nunca debe confundirse con lo abstracto. 'or otra parte, si decimos que el 0ao,
como se llama a la 7ealidad (ltima, es lo concreto ms bien que lo abstracto,
esto puede dar lu#ar a otras confusiones, pues tenemos la costumbre de
asociar lo concreto a lo material, lo "siol$#ico, lo biol$#ico y lo natural, como
distinto de lo sobrenatural. 'ero desde los puntos de vista taosta y budista
estos t!rminos desi#nan tambi!n planos de conocimiento convencional y
abstracto.
%n efecto, el 0ao no "sabe" c$mo produce el /niverso, como tampoco nosotros
sabemos c$mo construimos nuestros cerebros. *omo dice el #ran sucesor de
Lao8tzu, *huan#8tzu, %n torno de nosotros se producen cosas, pero nadie sabe
de d$nde. 2alen, pero nadie ve la puerta. 0odos los hombres estiman la parte
del saber conocido. 5#noran c$mo servirse de lo )esconocido para alcanzar el
saber. 96o es esto un e&travo:
La relaci$n convencional entre el conocedor y lo conocido es a menudo la del
que controla y lo controlado, es decir, la del amo y el esclavo. .s, mientras que
)ios es el due-o de todo el universo, pues "!l sabe acerca de todas las cosas.
;<l sabe= ;<l sabe=", la relaci$n del 0ao con respecto a lo que el 0ao produce es
muy diferente.
%l #ran 0ao 3uye por todas partes, hacia la izquierda y hacia la derecha. 0odas
las cosas dependen de !l para e&istir, y !l no las abandona. <l no pretende
para si sus perfecciones. .ma y nutre todas las cosas, pero no las se-orea. >?@A
tro capitulo
Los hombres razonables 4es decir, los que se comportan como verdaderos
seres humanos4 sern siempre capaces de lle#ar a un compromiso, pero los
hombres que se han deshumanizado convirti!ndose en cie#os adoradores de
una idea o de un ideal son fanticos cuya devoci$n por las abstracciones los
convierte en enemi#os de la vida.
En el 0ondo del Budismo encontramos este acto de darnos cuenta de
&ue el mundo se nos escapa totalmente# %s este cambio de acento el que
distin#ue, ms que nin#una otra cosa, la doctrina del Buddha con respecto a la
ense-anza de las /panishadas, y es causa de que el Budismo se haya
desarrollado como un movimiento distinto en la vida y el pensamiento de la
5ndia.
%l Buddha actu$ en completo acuerdo con esta tradici$n al convertirse en un
risi, o 1sabio del bos&ue1, &ue ab%a abandonado la vida del due,o de
casa y se ab%a despo-ado de su casta a fn de seguir el camino de la
liberacin# *omo ocurra con todo rishi, el m!todo de su doctrina inclua
crticas a quienes no practicaban la tradici$n que profesaban.
Estas $uatro 2erdades siguen el modelo de la 0orma vdica tradicional
en &ue el mdico da su diagnstico y su receta: identifcacin de la
en0ermedad y de su causa, declaracin de si es curable, y prescripcin
del remedio#
La !rimera 2erdad se re"ere a la problemtica palabra duhCha, que se
traduce va#amente como "sufrimiento" y que desi#na la #ran enfermedad del
mundo cuya cura se obtiene mediante el m!todo >dharmaA del Buddha. %l
nacimiento es duhCha, la vejez es duhCha, la enfermedad es duhCha, la muerte
es duhCha, y tambi!n lo son el dolor y la con#oja... %star li#ado a cosas que
nos desa#radan y estar separado de cosas que nos a#radan tambi!n es
duhCha. 6o obtener lo que uno desea es tambi!n duhCha.
2in embar#o, no puede reducirse todo esto a la a"rmaci$n #eneral de que "la
vida es sufrimiento". 2i#ni"ca ms bien que la vida tal como #eneralmente la
vivimos es sufrimiento o, ms e&actamente, sufre el hechizo mal!"co de la
peculiar frustraci$n que proviene de intentar lo imposible. Duiz, pues,
"frustraci$n" es el mejor equivalente de duhCha, si bien esta palabra es
simplemente el ant$nimo de suCha, que si#ni"ca "a#radable" o "dulce".
%n otra de las formulaciones de la ense-anza de Buddha, duhCha es una de las
tres caractersticas del ser o del devenir >bhavaAE las otras dos son anitya, la
falta de permanencia, y anatman, la ausencia de todo Fo. %stos dos t!rminos
tienen una importancia fundamental. La doctrina anitya, por otra parte, no es
la mera a"rmaci$n de que el mundo no es permanente, sino ms bien que
mientras m+s uno lo agarra m+s cambia# La realidad en s misma no es ni
permanente ni no permanenteE no es posible someterla a cate#oras. 'ero
cuando uno trata de asirse a ella, el cambio aparece por todas partes, pues,
como la propia sombra, mientras ms rpido la perse#uimos ms velozmente
huye. )el mismo modo, la doctrina anatman no si#ni"ca e&actamente que no
e&iste el Fo >atmanA en la base de nuestra conciencia. Duiere decir ms bien
&ue no ay 3o o realidad b+sica &ue pueda ser apreendida por la
e)periencia directa o por conceptos# 'arece que el Buddha tuvo la
impresi$n de que la doctrina del atman en las /panishadas se prestaba muy
fcilmente a un fatal error de interpretaci$n. 2e converta en objeto de
creencia, en desidertum, en una meta a alcanzar, en al#o a lo cual la mente
poda aferrarse como su (nica morada se#ura en medio del 3ujo de la vida. %l
Buddha pensaba que un Fo aprehendido de ese modo no era el verdadero Fo,
sino una ms de las innumerables formas de maya. 'or esta raz$n anatman
podra e&presarse en esta forma, "%l verdadero Fo es no8Fo", puesto &ue todo
intento de concebir el 3o, creer en el 3o, o buscar el 3o
inmediatamente lo ale-a#
Las /panishadas distin#uen entre atman, el Fo verdadero y supraindividual, y
jivatman o el alma individual, y la doctrina de Buddha acerca del anatman
concuerda con aqu!llas en ne#ar la realidad del jivatman.
En todas las escuelas del Budismo es 0undamental la tesis de &ue no
e)iste ego, de &ue no ay ninguna entidad &ue sea el su-eto constante
de nuestras e)periencias cambiantes#
%n efecto, el yo e&iste s$lo en un sentido abstracto, pues ha sido abstrado de
la memoria, al#o as como el crculo ilusorio hecho por una antorcha que #ira.
5#ualmente podemos ima#inar que la direcci$n que lleva un pjaro en su vuelo
es una determinada lnea. 'ero esta lnea es tan abstracta como una lnea de
latitud. %n la realidad concreta el pjaro no si#ue nin#una lnea y,
anlo#amente, el pasado de donde abstraemos nuestro ego a
desaparecido por completo# As%, todo intento de a0errarse al ego o de
convertirlo en 0uente de accin efca" est+ condenado al 0racaso#
La 4egunda *oble 2erdad se refere a la causa de la 0rustracin, que
recibe el nombre de trishna 4aferrarse o a#arrarse4 basada en avidya, que es
la i#norancia o la inconsciencia. .hora bien, avidya es el opuesto 0ormal del
despertar# Es el estado de la mente &ue se encuentra ipnoti"ada o
eci"ada por maya, de modo que confunde el mundo abstracto de las cosas
y los sucesos con el mundo concreto de la realidad.
En un nivel a(n m+s pro0undo es 0alta de autoconocimiento, por la cual
el individuo no se da cuenta de que todo aferrarse resulta ser el f(til esfuerzo
por a#arrarse a s mismo o, mejor dicho, por hacer que la vida se prenda a s
misma. En e0ecto, para &uien posee autoconocimiento no ay dualidad
entre s% mismo y el mundo e)terior# .vidya es "i#norar" el hecho de que
sujeto y objeto estn en relaci$n recproca, como cada cara de una moneda, de
modo que cuando uno persi#ue el otro se retira. 'or esta raz$n el intento
e#oc!ntrico de dominar el mundo, de poner al mundo bajo el control del e#o
hasta donde sea posible, a poco de hacerse presente plantea la di"cultad del
autocontrol del e#o. %n realidad se trata de un simple problema de lo que hoy
llamamos cibern!tica, la ciencia del control. )esde el punto de vista l$#ico y
mecnico es fcil percibir que un sistema que se apro&ima al perfecto
autocontrol tambi!n se acerca a la autofrustraci$n. 0al sistema es un crculo
vicioso, tiene la misma estructura que un juicio que dice al#o acerca de s
mismo, por ejemplo, "%stoy mintiendo", cuando ello implica que el juicio mismo
es una mentira. %l juicio circula vanamente sin "n pues es siempre verdadero
en la medida en que es falso, y falso en la medida en que es verdadero. )icho
de otra manera, no puedo arrojar una pelota mientras la manten#o a#arrada a
"n de conservar perfecto control de su movimiento. .s, el deseo de control
perfecto, tanto del ambiente como de s mismo, se basa en una profunda
descon"anza de quien controla. .vidya consiste en no darse cuenta de la
contradicci$n fundamental de esta posici$n. 'or consi#uiente de ella sur#e el
in(til intento de aprehender o controlar la vida, que es pura autofrustraci$n, y
el modelo de vida consi#uiente es el crculo vicioso que el +induismo y el
Budismo llaman samsara, la 7ueda del nacimiento y de la muerte.
%l principio activo de la 7ueda se conoce con el nombre de Carma o "acci$n
condicionada", es decir, una accin &ue surge de un motivo y persigue
un resultado, y &ue pertenece al tipo de acciones &ue siempre
re&uiere una necesidad para &ue se produ"can# *uando el hombre
inter"ere en el mundo de modo que se ve obli#ado a se#uir inter"riendo,
cuando la soluci$n de un problema crea a(n ms problemas que resolver,
cuando el control de una cosa crea la necesidad de controlar diversas otras,
entonces el hombre est enredado en el Carma. Garma es, pues, el destino de
todo aquel que "trata de ser )ios". Le pone al mundo una trampa en la que !l
mismo cae prisionero.
Huchos budistas entienden la 7ueda del nacimiento y de la muerte muy
literalmente como un proceso de reencarnaci$n en el que el Carma que
con"#ura al individuo lo hace reiteradamente a trav!s de numerosas vidas
hasta que, por el conocimiento y el despertar, queda en reposo.
'ero en el Ien, as como en otras escuelas del Hahayana, a menudo se lo toma
de una manera ms "#urada, en el sentido de &ue el proceso de
renacimiento ocurre en cada momento, de modo &ue uno sigue
renaciendo en la medida en &ue uno se identifca con un yo continuo
&ue vuelve a reencarnarse a cada momento# 'or tanto la validez y el
inter!s de la doctrina no dependen de la aceptaci$n de una teora especial de
la supervivencia.
4u importancia reside m+s bien en ilustrar el problema de la accin en
c%rculo vicioso y en resolverlo, y en este sentido la floso0%a budista
cobra especial inters para los estudiosos de la teor%a de las
comunicaciones, ciberntica, floso0%a lgica, y otros temas#
La 'ercera *oble 2erdad se refere al poner fn a la auto0rustracin, al
aferrarse a toda la pauta viciosamente circular del Carma que en#endra la
7ueda.
%l "n se llama nirvana, palabra de tan dudosa etimolo#a que es muy difcil
darle una traducci$n sencilla. 2e la ha relacionado de varias maneras con
races snscritas que le daran el si#ni"cado de apa#ar una llama de un
soplido, o simplemente" apa#ar de un soplido" >e&pirar o des8pirarA, o el cesar
de las ondas, vueltas o crculos >vrittiA de la mente.
%stas dos (ltimas interpretaciones parecen ser las que tienen ms sentido. %l
nirvana como 1despiracin1 es el acto de &uien a visto la 0utilidad de
tratar de contener su aliento o la vida 5prana6 indefnidamente, ya &ue
contener el aliento es perderlo.
As% nirvana es e&uivalente de mo7sa, la liberacin.
Visto desde cierto n#ulo parece ser desesperaci$n, el reconocimiento de que
la vida escapa totalmente a nuestros esfuerzos por controlarla, de que todo el
esfuerzo humano no es ms que un est!ril manotazo hacia las nubes.
Vista desde otro n#ulo, esta desesperaci$n se convierte en #ozo y en poder
creador, se#(n el principio de que perder la vida es encontrarla, encontrar la
libertad de acci$n desembarazada de la autofrustraci$n y de la ansiedad
inherentes al esfuerzo de querer salvar y controlar el Fo.
2i nirvana se relaciona a la cesaci$n >nir8A de las vueltas >vrittiA, es sin$nimo de
la "nalidad de yo#a, que en el Fo#asutra se de"ne cita vritti nirodha, la
cesaci$n de las vueltas de la mente. %stas "vueltas" son los pensamientos con
los cuales la mente trata de captar el mundo y de captarse a s misma. Fo#a es
la prctica que tiene por "nalidad detener estos pensamientos pensando
acerca de ellos, hasta que se siente con tanta vivacidad la total futileza del
proceso que !ste desaparece y la mente descubre su estado natural, libre de
confusi$n.
2in embar#o, es evidente que ambas etimolo#as nos dan la misma
si#ni"caci$n esencial. 6irvana es la forma de vida que resulta cuando acaba el
esfuerzo de aferrarse a la vida.
La *uarta 6oble Verdad describe el Jctuple 2endero del )harma de Buddha, es
decir, el m!todo o doctrina por la cual se pone "n a la autofrustraci$n. *ada
secci$n del sendero tiene un nombre precedido por la palabra samyaC >en pali,
sammaA que si#ni"ca "perfecto" o "completo". Las dos primeras secciones se
re"eren al pensamientoE las otras cuatro tienen que ver con la acci$n, y las dos
(ltimas se ocupan de la contemplaci$n o conocimiento. 0enemos, por tanto,
1 2amya#8drishti, o visi$n completa.
K 2amyaC8samCalpa, o entendimiento completo.
? 2amyaC8vaC, o len#uaje completo >es decir, verazA.
@ 2amyaC8Carmanta, o acci$n completa.
L 2amya#ajiva, o vocaci$n completa.
M 2amya#8vyayatna, o aplicaci$n completa.
N 2amyaC8smriti, o reco#imiento completo.
O 2amyaC8samhadi, o contemplaci$n completa.
2in necesidad de entrar a discutir estas secciones en detalle puede decirse
simplemente que las dos primeras se re"eren al adecuado entendimiento de la
doctrina y de la situaci$n humana.
%n cierto modo la primera secci$n, "visi$n completa", contiene a todas las
dems, puesto que el mtodo del Budismo es ante todo la pr+ctica de la
conciencia clara, de ver el mundo yathabhutam, justamente tal como es.
%sta conciencia consiste en una viva atenci$n hacia la propia e&periencia
directa, al mundo tal como se lo percibe inmediatamente, a "n de no ser
descarriado por nombres y r$tulos. 2amyaC8samadhi, la (ltima secci$n del
sendero, es la perfecci$n de la primeraE si#ni"ca e&periencia pura, conciencia
pura, por lo cual ya no hay dualismo de co#noscente y conocido.
Las secciones que tratan de la acci$n a menudo son mal interpretadas porque
tienen una en#a-osa similitud con un "sistema de moral". %l Budismo no
comparte la concepci$n occidental de que e&iste una ley moral prescripta por
)ios o por la naturaleza, que el hombre tiene el deber de obedecer. Los
preceptos del Buddha referentes a la conducta 4no matar, no tomar lo que no
nos es dado, no dar rienda suelta a las pasiones, no mentir, no embria#arse4
son reglas pr+cticas voluntariamente aceptadas &ue tienen por
fnalidad apartar los obst+culos &ue impiden llegar a la claridad de la
conciencia# La inobservancia de esos preceptos produce "mal Carma", no
porque Carma sea una ley o retribuci$n moral sino porque todas las acciones
motivadas y diri#idas a un "n, convencionalmente buenas o malas, son Carma
en la medida en que tienen por objetivo aprehender la vida.
%n t!rminos #enerales, las acciones convencionalmente "malas" se aferran
ms que las "buenas". 'ero los niveles ms altos de la prctica budista se
ocupan del desape#o con respecto al "buen Carma" tanto como con respecto al
"malo". .s, la acci$n completa es en (ltima instancia acci$n libre, directa,
espontnea, e&actamente en el mismo sentido del Pu8Pei taosta.
2mriti, el reco#imiento, y samadhi, la contemplaci$n, constituyen la secci$n
que trata de la vida de meditaci$n, la prctica interior, mental, del camino del
Buddha.
%l reco#imiento completo consiste en la conciencia constante o en la constante
vi#ilancia de nuestras sensaciones, sentimientos y pensamientos, sin ulterior
prop$sito ni comentario. %s una total claridad y presencia de nimo,
activamente pasiva, en la que los sucesos van y vienen como re3ejos en un
espejoE no se re3eja nada salvo lo que es. *aminando, sentado, de pie o
acostado, comprende lo que est haciendo, de suerte que cualquiera sea la
acci$n que su cuerpo realiza, la comprende tal como es... .l partir o al
re#resar, al mirar hacia adelante o alrededor, al doblar o e&tender su brazo...
act(a con clara conciencia.
Hediante esta conciencia se ve que la separaci$n entre el pensador y el
pensamiento, el co#noscente y lo conocido, el sujeto y el objeto, es puramente
abstracta. 6o e&iste por una parte la mente y por otra las e&periencias, hay
simplemente un proceso de e&periencia en el que no hay nada que captar,
como objeto, ni nadie, como sujeto, para captarlo. Visto de esta manera, el
proceso de la
tro capitulo
%l principio de la 1revelacin retardada1 es un e&pediente bien conocido
para permitir el crecimiento de una tradici$n y para e&plorar las implicaciones
contenidas en el #ermen ori#inal.
Los mahayanistas quiz est!n en lo cierto al suponer que el Buddha entendi$
esta concentraci$n como un upaya, como un medio +bil de capacitar al
individuo o tomar vivida y concretamente conciencia del absurdo
c%rculo vicioso de desear no desear o de &uerer liberarse del ego%smo
por sus propios medios#
'ero desde un punto de vista ms profundo result$ evidente que la idea del
Bodhisattva est implcita en la l$#ica budista, que 3uye naturalmente del
principio del no a0errarse y de la doctrina de la irrealidad del ego#
'orque si el nirvana es el estado en el cual ha cesado totalmente el intento de
a#arrar la realidad debido a que el individuo se ha dado cuenta de que ello es
imposible, evidentemente ser absurdo pensar que el nirvana mismo es al#o
que debe ser a#arrado o alcanzado.
%l corolario de esta posici$n es que si no hay nirvana que pueda alcanzarse, y
si en realidad no hay entidades individuales, se desprende que nuestra
esclavitud en la 7ueda es meramente aparente, y que en realidad ya estamos
en nirvana, de manera que buscar el nirvana equivale a la tontera de querer
encontrar lo que nunca hemos perdido.
tratar de no aferrarse es lo mismo que aferrarse, porque su motivaci$n es la
misma, mi ur#ente deseo de salvarme de una di"cultad. 6o puedo librarme de
este deseo, pues es id!ntico al deseo de librarme de !l. %ste es el problema
cotidiano y familiar de la "doble atadura" psicol$#ica, de crear el problema
tratando de resolverlo, de a3i#irse porque uno se a3i#e, y de temer el temor.
la respuesta a"rma que todo aferrarse, aun al nirvana, es f(til, pues no hay
nada a qu! aferrarse. %sta es la c!lebre 2unyavada de 6a#arjuna, su ")octrina
del Vaco", tambi!n llamada HadhyamiCa o "camino intermedio" porque refuta
todas las proposiciones metafsicas mostrando su relatividad.
%l 2unyavada no s$lo demuele las creencias que uno adopta conscientemente,
tambi!n descubre las ocultas e inconscientes premisas del pensamiento y de la
acci$n, y las somete al mismo tratamiento hasta que las ms hondas
profundidades de la mente quedan reducidas a total silencio. +asta la misma
idea de sunya debe ser vaciada.
todas las cosas carecen de "naturaleza propia" o realidad independiente,
puesto que s$lo e&isten en relaci$n a otras cosas. 6ada en el universo puede
e&istir por s mismo 4nin#una cosa, nin#(n hecho, nin#(n ser, nin#(n suceso4
y por esta raz$n es absurdo separar al#o como ideal a alcanzar, pues lo
apartado e&iste s$lo en relaci$n a su opuesto, ya que lo que es se de"ne por lo
que no es, el placer se de"ne por el dolor, la vida por la muerte y el
movimiento por el reposo.
'ero, repitmoslo, esto no si#ni"ca que el despertar ser causa de que el
mundo de la forma desaparezca sin dejar huella, pues nirvana no debe ser
buscado como "la futura aniquilaci$n de los sentidos y de sus campos". La
sutra dice que la forma est vaca justamente tal como es, en toda su arisca
peculiaridad. .quella ecuaci$n no tiene por "nalidad enunciar una proposici$n
metafsica sino contribuir al proceso del despertar. 'orque el despertar no
ocurrir mientras uno est! tratando de escapar del mundo cotidiano de la
forma, o quiera cambiarlo, o desee escapar de la particular e&periencia que
estamos viviendo en este momento. *ada uno de estos intentos es una
manifestaci$n del acto de aferrarse. 6i siquiera el aferrarse mismo debe ser
cambiado por la fuerza, pues.
bodhi Qel despertarR es los cinco sentidos, y los cinco sentidos son bodhi... 2i
al#uien considera que bodhi es al#o que debe ser alcanzado, al#o que debe ser
cultivado mediante una disciplina, tal es culpable de or#ullo del yo.