Gonzalez Carvajal Luis Noticias de Dios

Coleccin PASTORAL
56
Luis Gonzlez-Carvajal Santabrbara
NOTICIAS DE DIOS!
Editorial SAL TERRAE
Santander 1997
1997 by Editorial Sal Terrae
Polgono de Raos, parcela 14-1
39600 Maliao (Cantabria)
Fax: (942) 36 92 01
E-mail: salterrae@salterrae.es
Diseo de cubierta:
DEM (Santander)
Con las debidas licencias
Impreso en Espaa Printed in Spain
ISBN: 84-293-1208-0
Dep. Legal: BI-193-97
Fotocomposicin:
Sal Terrae
Impresin y encuademacin:
Grafo, S.A - Bilbao
ndice
Abreviaturas 7
Presentacin 9
1. Hablar de Dios con modestia 15
1. El Dios de los filsofos y el Dios de la fe. . . 15
2. Es posible conocer a Dios? 18
2. Creemos en un solo Dios 31
1. El monotesmo bblico 32
2. Actualidad de la crtica contra la idolatra. . . 40
3. Naturaleza personal de Dios 61
1. Dios es un ser personal 61
2. Crtica moderna
a la concepcin personal de Dios 71
3. Consecuencias prcticas
del carcter personal de Dios 74
4. El Dios de Moiss y el Dios de Jess 85
1. El Dios del Antiguo Testamento 85
2. El Dios del Nuevo Testamento 89
5. El Padre bueno 101
1. Dios es Padre 101
2. Consecuencias prcticas de la paternidad divina 114
6. El Hijo eterno 133
1. El misterio de Jess 133
2. Vas de acceso actuales a la divinidad de Jess 147
7. El Espritu Santo 151
1. La revelacin del Espritu Santo 151
2. Seor y dador de vida . . , 160
3. Smbolos del Espritu Santo 165
4. Olvido del Espritu Santo 167
5. El Espritu Santo compltala Trinidad . . . . 170
6
NOTICIAS DE DIOS!
8. El misterio trinitario 173
1. La confesin trinitaria en el tiempo 173
2. La Tri-unidad de Dios 185
3. Dios en s mismo y Dios para nosotros . . . . 192
4. Un problema ecumnico 200
5. La Trinidad como misterio de salvacin . . . 207
9. Dios tambin es madre 215
1. Un problema candente 215
2. Dos reacciones diferentes 217
3. Rasgos femeninos de Dios en la Biblia. . . . 219
4. Rasgos femeninos de Dios
en la tradicin cristiana 225
5. Dios Padre y Madre 229
6. En lo sucesivo, llamamos madre a Dios? . . 230
ABREVIATURAS
Abreviaturas bblicas
Ab
Ag
Am
Ap
Bar
Cant
Col
Cor
Cr
Dan
Dt
Ef
Esd
Est
Ex
Ez
Flm
Flp
Gal
Gen
Hab
Heb
Hech
Is
Jds
Jdt
Jer
Jl
Jn
Job
Jon
Abdas
Ageo
Amos
Apocalipsis
Baruc
Cantar de los
Cantares
Colosenses
Corintios
Crnicas
Daniel
Deuteronomio
Efesios
Esdras
Ester
xodo
Ezequiel
Filemn
Filipenses
Glatas
Gnesis
Habacuc
Hebreos
Hechos de los
Apstoles
Isaas
Judas
Judit
Jeremas
Joel
Juan
Job
Jons
Jos
Jue
Lam
Le
Lev
Mac
Mal
Me
Miq
Mt
Nah
Neh
Num
Os
Pe
Prov
Qoh
Re
Rom
Rt
Sab
Sal
Sam
Sant
Sir
Sof
Tes
Tim
Tit
Tob
Zac
Josu
Jueces
Lamentaciones
Lucas
Levtico
Macabeos
Malaquas
Marcos
Miqueas
Mateo
Nahm
Nehemas
Nmeros
Oseas
Pedro
Proverbios
Eclesiasts
(Qohelet)
Reyes
Romanos
Rut
Sabidura
Salmos
Samuel
Santiago
Eclesistico
(Sircida)
Sofonas
Tesalonicenses
Timoteo
Tito
Tobas
Zacaras
g NOTICIAS DE DIOS!
Otras abreviaturas
PG=MI GNE, J.-P. (ed.), Patrologa Graeca, 161 volmenes,
Paris 1857-1866 (y sucesivas reediciones).
PL = MIGNE, J.-P. (ed.), Patrologa Latina, 217 volmenes y 4
de ndices, Paris 1844-1855 (y sucesivas reediciones).
D = DENZINGER, Henricus, El Magisterio de la Iglesia.
Manual de los smbolos, definiciones y declaraciones de
la Iglesia en materia de fe y costumbres, Herder,
Barcelona 1963'.
DS = DENZINGER, Henricus, y SCHONMETZER, Adolfus,
Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum
de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 1963
14
. (Es
una edicin ampliada del anterior. No est traducido al
castellano).
Presentacin
Estas pginas introductorias quieren parecerse a la
gua que acostumbra a leer cualquier viajero antes de
adentrarse en un pas desconocido, con el fin de tener
una visin de conjunto de lo que despus ir visitan-
do personalmente.
El ttulo que encontraste en la portada, lector
amigo, Noticias de Dios! pretende informar
no slo del tema que vamos a tratar Dios, sino
tambin de la perspectiva desde la cual vamos a
abordarlo. No ests ante un libro de filosofa, cuyo
discurso se fundamenta nica y exclusivamente en la
razn humana, sino ante un libro de teologa que
parte del hecho sorprendente de que los hombres
hemos tenido noticias de Dios: Muchas veces y
de muchos modos habl Dios en el pasado a nues-
tros padres por medio de los profetas; en estos lti-
mos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo
(Heb 1,1).
Aparentemente, el hecho de apoyarnos en la reve-
lacin divina debera asegurar el xito de la empresa.
Por desgracia, no es as en absoluto. En el primer
captulo explicaremos que el hombre no puede acce-
der a un conocimiento exacto de Dios ni aun cuando
ste quiera revelrsele, por la misma razn por la que
una taza de caf no puede contener ms lquido de lo
que permite su capacidad.
Por eso nuestro propsito es hablar de Dios con
modestia. No querramos hacernos merecedores de
la crtica mordaz de Jos Mara Cabodevilla:
Quines son estos telogos infatuados, estos meti-
culosos mensajeros del Verbo? Pretenden saberlo
10
NOTICIAS DE DIOS!
todo. Una vez por semana se sientan a la mesa de
Dios; son sus asesores (...) y demasiado ignorantes
para conocer hasta dnde llega su ignorancia
1
.
Existe adems un segundo motivo que aumenta la
inseguridad con que hablaremos de Dios. Imagine-
mos cmo nos sentiramos si estuviramos hablando
de alguien a quien creemos ausente y de pronto des-
cubriramos que nos est escuchando sentado entre
el pblico. Pues bien, eso es precisamente lo que va
a ocurrir a lo largo de estas pginas. Slo en presen-
cia de Dios podemos hablar de Dios. A m me pare-
ce ste un pensamiento capaz de desanimar a cual-
quier telogo que se sintiera seguro de s mismo.
En el siglo n, un hombre que conoca muy bien
las Escrituras, Marcin, atac el Antiguo Testamento
y quiso eliminar del Nuevo todo lo que hiciera
referencia a aqul. Con razn o sin ella, fue acusado
de querer oponer radicalmente el Dios de la Nueva
Alianza al de la Antigua. Nosotros no procederemos
as en absoluto. Antes de que Jess de Nazaret nos
trajera las noticias definitivas sobre Dios, el pueblo
de Israel haba sido ya destinatario de importantes
noticias que han resultado autnticos regalos para la
humanidad: la unicidad de Dios (captulo 2) y su
naturaleza personal (captulo 3).
El captulo 4 titulado El Dios de Moiss y el
Dios de Jess compara las informaciones sobre
Dios procedentes del Antiguo Testamento y las per-
tenecientes al Nuevo. Tienen que existir tales dife-
rencias. Sera absurdo que Dios se hubiera hecho
hombre slo para confirmarnos cosas que ya saba-
mos de El. Quin es o cmo es realmente Dios, slo
lo sabemos con seguridad por medio de Jess.
En algunas civilizaciones antiguas, las personas
solan tener dos nombres, uno pblico y notorio, y el
1. CABODEVILLA, Jos M
a
, Palabras son amores. Lmites y hori-
zontes del dilogo human, BAC, Madrid 1 980, p. 233.
PRESENTACIN 11
otro secreto, reservado exclusivamente a los seres
ms allegados, los nicos que tenan acceso a su inti-
midad. Pues bien, cuando el Hijo de Dios se hizo
hombre, nos revel que el verdadero nombre de
Dios, aquel que slo conocen los allegados, es
Padre (captulo 5).
Despus de la resurreccin, los discpulos descu-
brieron que aquel Jess que haba convivido con
ellos y les trajo noticias del Padre era el Hijo eterno
(captulo 6). Por ltimo, experimentaron la accin
del Espritu divino en ellos (captulo 7). La profesin
de fe trinitaria surgi de la necesidad de conciliar esa
triple realidad con la unicidad de Dios (captulo 8).
Espero que la Trinidad, lejos de parecer una verdad
rida y lejana, resulte una buena noticia.
Con esa sucesin de temas invertimos el orden de
la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, que
comienza con el tratado de la Trinidad y concluye
con el tratado del Verbo encarnado, dando as la sen-
sacin de que es posible conocer la Trinidad antes de
haber tenido noticia de cada una de las personas divi-
nas. Desde el punto de vista histrico, ocurri justa-
mente lo contrario, y nosotros hemos preferido res-
petar ese orden propio de la historia de la salvacin.
El libro termina con un captulo titulado Dios
tambin es Madre, que, como podr comprobar el
lector, mucho ms que una concesin fcil a una
moda teolgica es una buena noticia para todos,
mujeres y varones.
Todos los das rezamos en el Padrenuestro:
Santificado sea tu nombre. Y hacemos bien en
pedirlo, porque como dice Martin Buber Dios
es la ms abrumada de cargas de todas las palabras
humanas. Ninguna ha sido tan envilecida, tan muti-
lada (...) Las generaciones de los hombres han des-
garrado la palabra con sus partidismos religiosos; por
ella han matado y por ella han muerto; ella lleva las
12
NOTICIAS DE DIOS!
huellas de los dedos y la sangre de todos (...) Es cier-
to, los hombres dibujan caricaturas y escriben deba-
jo: "Dios"; se asesinan unos a otros y exclaman: "en
el nombre de Dios" (...) Qu comprensible resulta
hoy que algunos sugieran permanecer en silencio
durante un tiempo con respecto a las "cosas ltimas",
para que las palabras mal empleadas puedan ser redi-
midas! Pero as no se las puede redimir. No podemos
limpiar la palabra "Dios" y no podemos devolverle
su integridad; lo que s podemos es, profanada y
mutilada como est, levantarla del polvo y endere-
zarla una hora al menos con el mximo cuidado
2
.
Eso es precisamente lo que hemos intentado en este
libro: quitar a la palabra Dios algo de la suciedad
que los siglos han ido depositando sobre ella.
Sabemos, sin embargo, que la reflexin teolgica
por s sola nunca podr llevar a cabo esa tarea.
Wittgenstein deca que sobre el sentido de una pala-
bra, lo que decide es su uso en el lenguaje; es decir,
lo que esa palabra evoca para el comn de los morta-
les. Permtasenos un ejemplo de actualidad. Los
peridicos del 6 de octubre de 1994 trajeron la noti-
cia del suicidio colectivo de 48 adeptos de una secta
llamada Orden del Templo Solar en dos aldeas sui-
zas, Cheiry y Salvan. De nada servir que el telogo
diga que Dios no hizo la muerte ni se recrea en la
destruccin de los vivientes (Sab 1,13), ni procla-
mar que el Seor es amigo de la vida (Sab 11,26),
si ante la opinin pblica la palabra Dios aparece
asociada con prcticas de muerte.
Por eso, lo nico autnticamente eficaz para puri-
ficar el nombre divino es lograr que una nueva pra-
xis de los creyentes lleve a asociar en el futuro la
palabra Dios con experiencias positivas y libera-
doras. La reflexin teolgica sobre Dios puede servir
2. BUBER, Martin, El eclipse de Dios, Nueva Visin, Buenos Aires
1970, pp. 13-14.
PRESENTACIN
13
y sa es nuestra esperanza para impulsar en la
direccin correcta esa nueva praxis de los cristianos.
Pensando en ello, cada captulo de este libro, des-
pus de desarrollar el correspondiente tema desde la
perspectiva propia de la teologa dogmtica, se aden-
tra en el campo de la teologa prctica, explicando lo
que todo eso implica para la vida de los creyentes. Es
decir, primero lo que Dios es en s, y despus las con-
secuencias que eso tiene para nosotros. Congar ha
llamado la atencin sobre la importancia de este
segundo nivel: Tal vez la mayor desgracia del cato-
licismo moderno sea haberse convertido en teora y
catequesis sobre el en s de Dios y de la religin, sin
insistir al mismo tiempo en la dimensin de para el
hombre que todo eso encierra. El hombre y el mundo
sin Dios con los que nos enfrentamos actualmente
han nacido en parte de una reaccin contra ese Dios
sin hombre y sin mundo
3
.
Por otro lado, as respondemos mejor al sentido
de la revelacin divina. Cuando ocurre lo inesperado
de que el Dios eternamente oculto y eternamente
callado salga de su oscuridad y rompa su silencio, es
seguro que no lo hace para saciar nuestra curiosidad
religiosa sobre los reinos del ms all o los coros
anglicos, sino para manifestarle al hombre aquello
que es indispensable para una existencia con sentido.
Para terminar esta presentacin, dir como
una especie de confesin personal que el redactar
estas pginas me ha ayudado a clarificar mis ideas
sobre Dios (con razn deca Platn que la escritura se
invent como un elixir de la memoria y de la sabi-
dura*). Mucho deseo, lector amigo, que a ti tam-
bin te ayude a clarificar las tuyas.
3. CONGAR, Yves-M., Cristo en laeconoma salvfica y en nues-
tros tratados dogmticos: Concilium 11 (1966) 24-25.
4. PLATN, Fedro, 21A e (Obras Completas, Aguilar, Madrid 1972
2
,
p. 881).
14
NOTICIAS DE DI OS!
En todo caso, este libro ha nacido de la misma
motivacin que me llev a escribir sta es nuestra
Fe
5
: Explicar la teologa, de la forma ms sencilla
posible pero sin perder por ello profundidad, a quie-
nes no estn familiarizados con ella. En aquel libro
ofrec una sntesis de toda la fe cristiana en menos de
trescientas pginas, y para sorpresa ma result
un autntico best-seller: cada ao se venden alrede-
dor de ocho mil ejemplares en castellano, adems de
haberse traducido a otras dos lenguas. Desde que
publiqu sta es nuestra Fe en 1982, son muchos
los que me han animado a repetir la experiencia con
otros temas, como la Biblia, la moral o algn tratado
teolgico particular; pero hasta hoy no me haba atre-
vido, por aquello de que nunca segundas partes fue-
ron buenas. Cunto me gustara que ese refrn
estuviera equivocado!
5. GONZLEZ-CARVAJAL, Luis, Esta es nuestra Fe. Teologa para
Universitarios, Sal Terrae, Santander 1996".
1
Hablar de Dios con modestia
1. El Dios de los filsofos y el Dios de la fe
Por Dios se interesan tanto las filosofas como las
religiones, pero de manera muy distinta. El conoci-
miento filosfico de Dios brota del deseo de saber y
se alimenta del asombro que produce la existencia:
Por qu existe el ser y no, ms bien, la nada? En
cambio, la vivencia religiosa brota de una experien-
cia de salvacin que origina una conducta impensa-
ble en quienes se limitan a filosofar. Como observ
Heidegger en un texto muchas veces citado, a este
Dios de los filsofos y de la metafsica, el Ser supre-
mo, fundamento de los entes, nadie le puede rezar,
ni ofrecer sacrificios, ni caer de rodillas, ni tocar ins-
trumentos, ni danzar
1
.
Tambin son distintos los mtodos de la filosofa
y los de la religin. La filosofa exige, ante todo, la
actividad del hombre. En la actitud religiosa, por el
contrario, la iniciativa no procede del hombre, en el
que se da una actitud de escucha ante una manifesta-
cin de Dios que se le impone.
As pues, tanto la metafsica como la religin tie-
nen por objeto a Dios, pero siguen caminos muy
diferentes. Llegarn ambas al mismo resultado? La
pregunta est ms que justificada: la filosofa sostie-
ne, por ejemplo, que Dios es inmutable, pero la fe
nos dice que Dios se hizo hombre; la filosofa afirma
que Dios es impasible, pero la fe nos dice que el Hijo
1. HEIDEGGER, Martin, Identitat und Differenz, Pfullingen 1957', p. 70.
16 NOTICIAS DE Dios!
de Dios padeci y muri en la cruz, e incluso que el
mismo Padre sufre debido al dolor de su Hijo y de
sus hijos; etc.
En la Edad Media, Santo Toms de Aquino pasa-
ba sin grandes problemas del Dios de la filosofa al
Dios de la fe. En aquellos tiempos en que la filosofa
era sierva de la teologa, el Dios de la metafsica
prcticamente se identificaba con el Dios de la
fe, aunque la revelacin le aada unos contenidos
como la Trinidad a los que la filosofa, por s
misma, no poda llegar.
Desde que la filosofa se fue separando de la teo-
loga para convertirse en un saber enteramente aut-
nomo, a comienzos de la Edad Moderna, el problema
empez a plantearse en otros trminos. El Memorial
de Pascal, en el que se contrapone el Dios de
Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob al Dios de
los filsofos y de los sabios
2
, testimonia elocuente-
mente la nueva actitud. Desde entonces se ha discu-
tido hasta la saciedad si podemos acceder a Dios a
travs de la pura inteligencia, elucubrando sobre
su ser
3
.
Sin entrar a fondo en esa discusin, nosotros pen-
samos que la mera razn humana siempre tendr el
peligro de acabar fabricndose un Dios a su imagen
y semejanza. Ya Jenfanes, en el siglo vi a. C, hizo
notar la dificultad de hablar del totalmente Otro:
Los etopes dicen que sus dioses son de nariz chata y
negros; los tracios, que tienen ojos azules y pelo roji-
zo (...) Si los bueyes, caballos y leones tuvieran ma-
nos y pudieran dibujar con ellas y realizar obras como
los nombres, dibujaran los aspectos de los dioses y
2. PASCAL, Blaise, Obras, Alfaguara, Madrid 1981, pp. 607-608.
3. Cfr. RATZINGER, Joseph, El Dios de la fe y el Dios de los filso-
fos, Taurus, Madrid 1962; JOLIVET, R., El Dios de los filsofos y de los
sabios. Casal i Val, Andorra 1958.
HABLAR DE Dios CON MODESTIA 17
haran sus cuerpos, los caballos semejantes a los caba-
llos, los bueyes a los bueyes, tal como si tuvieran la
figura correspondiente a cada uno
4
.
Por eso necesitamos aprender de Dios sobre
Dios, como deca en el ao 177 Atengoras
5
. De
hecho, ste es un libro de teologa: reflexiona sobre
Dios a partir de la revelacin. Recordemos lo que
decamos ms arriba: mientras la filosofa se basa
en el esfuerzo del hombre que busca a Dios, en la
religin es Dios quien busca al hombre y se mani-
fiesta a l.
En la tradicin judeo-cristiana lo iremos viendo
a lo largo del libro la revelacin divina ha tenido
lugar de forma progresiva, mediante una especie de
pedagoga caracterstica que los Padres de la Iglesia
llamaron la divina condescendencia. En una pgi-
na clebre, san Gregorio Nacianceno, muerto des-
pus de haber sido patriarca de Constantinopla en el
ao 390, puso de manifiesto el lento progreso de la
revelacin del misterio de Dios:
El Antiguo Testamento anunci manifiestamente al
Padre y ms oscuramente al Hijo. El Nuevo
Testamento dio a conocer abiertamente al Hijo e hizo
entrever la divinidad del Espritu. Ahora el Espritu
est presente en medio de nosotros y nos concede una
visin ms clara de s mismo. Pues no era prudente
que, cuando an no se confesaba la divinidad del
Padre, se proclamase abiertamente la del Hijo, y que,
cuando no era admitida todava la divinidad del Hijo,
se aadiese al Espritu Santo como un fardo suple-
mentario, por emplear una expresin un poco ms
atrevida. (...) En cambio, por medio de adiciones par-
4. JENFANES DE COLOFN, Fragmentos 502 [= 21 B 15] y 503 [=
21 B 16J (Los filsofos presocrticm, t. 1, Gredos, Madrid 1978, pp.
294-295).
5. ATENGORAS, Legacin en favor de los cristianos, 1 (Padres
Apologistas Griegos, BAC, Madrid 1954, p. 657).
18
NOTICIAS DE DIOS!
cales, de avances y de progresos "de gloria en gloria",
es como la luz de la Trinidad brilla en resplandores
cada vez ms esplndidos
6
.
2. Es posible conocer a Dios?
2.1. Dios es demasiado grande
para el entendimiento humano
A primera vista, saber que nos apoyamos en la reve-
lacin debera darnos seguridad. Nadie conoce al
Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quie-
ra revelar (Mt 11,27), deca Jess. Pero pensmoslo
ms despacio. Aunque el Hijo se haya esforzado por
darnos a conocer al Padre, persiste el obstculo de
nuestra incapacidad para comprender al totalmente
Otro. Podr un profesor de clculo infinitesimal
enserselo a un beb? Es posible explicar a un
ciego de nacimiento qu son la luz y los colores? Por
ms que lo intentemos, su conocimiento del arco iris
o de la cola de un pavo real nunca podr ser ms que
una simple analoga.
Novaciano capt perfectamente esta dificultad:
Los profetas escribi no pudieron decir lo que
Dios era, sino nicamente lo que, acerca de Dios,
poda entender el pueblo. Dios no es en modo algu-
no mediocre, pero s es mediocre el entendimiento
humano
7
.
Quiz sera mejor no hablar de Dios. Siempre que
hablamos de l tenemos la impresin de estar deso-
bedeciendo el mandato bblico: No pronunciars en
falso el nombre de Yahveh tu Dios (Ex 20,7). Por
eso F. von Hgel, escritor catlico ingls, escriba a
principios de siglo a una sobrina suya todava angli-
6. GREGORIO NACIANCENO, Oratie 31 (theol. 5), nm. 26 (Los cinco
discursos teolgicos, Ciudad Nueva, Madrid 1995, p. 254).
7. NOVACIANO, De Trinitatt, VI, 2, 32 (Corpus Christianorum,
Series Latina, Turnhout 1972, p. 20).
I lABLAR DE DlOS CON MODESTIA
19
cana que despus se convertira al catolicismo: No
hables de las cosas grandes; djalas crecer en ti
8
.
Es verdad que cualquier discurso e incluso
cualquier pensamiento sobre Dios corre el peligro
de desfigurar su realidad igual que los espejos defor-
mantes de las ferias. Por eso muchos hombres con
experiencia de Dios prefirieron el silencio, como
Fray Gil en aquella deliciosa escena de Las
Florecillas de san Francisco:
Yendo san Luis, rey de Francia, visitando en peregri-
nacin los santuarios del mundo, y habiendo llegado a
sus odos la fama de santidad del hermano Gil, que
haba sido uno de los primeros compaeros de san
Francisco, se propuso y tom la firme determinacin
de visitarlo (...). Fue el portero y dijo al hermano Gil
que en la puerta haba un peregrino que preguntaba por
l; y le fue revelado en espritu que se trataba del Rey
de Francia. Al punto, con gran fervor, sali de la celda,
corri a la puerta y, sin preguntar ms, siendo as que
nunca se haban visto, se arrodill ante l con gran
devocin, y los dos se abrazaron y se besaron con
suma alegra, como si desde muy atrs hubiera habido
entre ellos estrecha amistad. Y a todo esto estaban sin
decirse palabra el uno al otro, siguiendo abrazados en
silencio entre seales de amor y de caridad. Habiendo
estado as por un espacio de tiempo, sin decirse una
palabra, se separaron el uno del otro (...) "No os debe
causar extraeza, hermanos carsimos explic Fray
Gil, ya que ni yo a l ni l a m hemos podido decir-
nos una palabra (...); mirndonos mutuamente en los
corazones, hemos conocido lo que yo quera decirle a
l y lo que l quera decirme a m mucho mejor y con
mayor consolacin que si nos hubiramos hablado con
la boca, por la limitacin de la lengua humana, que no
es capaz de expresar los secretos misterios de Dios"
9
.
8. H GEL, F. von, Lettres sa Nice, Paris 1964, p. 19.
9. ANNIMO, Florecillas de San Francisco de Ass, parte I
a
, cap. 34
(San Francisco de Ass. Escritos. Biografas. Documentos de la poca,
BAC, Madrid 1991
4
, pp. 860-861).
20 NOTICIAS DE DI OS!
2.2. Conocimiento analgico
Pero rio podemos permanecer eternamente mudos
ante l, so pena de caer en el agnosticismo o inclu-
so en la indiferencia y acabar contagiando a los
dems esa misma indiferencia. Con razn deca san
Hilario de Poitiers: Tengo la persuasin, Dios Padre
omnipotente, de que el deber ms importante de mi
vida es que toda mi palabra y mi pensamiento hable
de ti
10
.
S, pero disponemos acaso de un vocabulario
apto para referirnos al totalmente Otro? Si repasamos
cualquier diccionario de la lengua, observaremos con
desolacin que slo existen palabras para designar
las realidades que entran dentro de nuestro campo de
experiencia: silla, montaa, mulo... Es verdad que
algunas palabras designan cosas de las que nadie
tiene ni podr tener nunca experiencia, como
centauro; pero son el fruto de combinar en la ima-
ginacin otras realidades perfectamente conocidas
(en este caso, el hombre y el caballo). Tampoco es
ste el caso de Dios
Afortunadamente, la revelacin nos da una pista
muy interesante al decirnos que el hombre ha sido
creado a imagen y semejanza de Dios (Gen 1,26-27).
Lo cual nos sugiere que en el mundo de lo humano
deben existir realidades susceptibles de ser referidas
por analoga a Dios. (Si al lector le resultaran dema-
siado ridas las reflexiones que siguen sobre la ana-
loga, puede pasar directamente al prximo apartado
sobre la teologa negativa).
En sentido amplio, analoga es cualquier seme-
janza entre dos realidades determinadas. Existe ana-
loga, por ejemplo, cuando llamamos a San Sebastin
de los Reyes la Pamplona chica, debido a sus
encierros de toros, o cuando hablamos de una estre-
10. HILARIO DE POITIERS, La Trinidad, lib. I, cap. 37 (BAC, Madrid
1986, p. 68).
HABLAR DE DIOS CON MODESTIA
21
Ha de cine. Pero nosotros vamos a emplear un con-
cepto ms estricto de analoga.
Como es sabido, los trminos de nuestro lenguaje
pueden ser unvocos, equvocos o anlogos. Los un-
vocos admiten un solo significado. Siempre que
omos estrpito, por ejemplo, pensamos en un
ruido grande. Existen, en cambio, palabras con ml-
tiples significados que nada tienen que ver entre s.
Radio, por ejemplo, puede designar un hueso que
tenemos en el antebrazo, la recta que une cualquier
punto de una circunferencia con el centro, un ele-
mento qumico emisor de radiaciones descubierto
por los esposos Curie, el aparato con que escucha-
mos msica, y varias cosas ms. Es un trmino equ-
voco. Quedan, por fin, los trminos anlogos, cuyos
significados, sin ser coincidentes, guardan cierta
relacin entre s. stos son los que nos interesan.
La analoga viene a decir que una cosa es parecida
pero no igual a otra, hasta el punto de que entre
ambas puede haber ms diferencia que semejanza.
Para hablar de Dios rechazamos el lenguaje un-
voco: no se nos pasa por la cabeza la posibilidad de
que los trminos utilizados para atribuir a Dios deter-
minadas perfecciones conserven el mismo significa-
do que cuando los aplicamos a las criaturas. Ya
hemos dicho que es el totalmente Otro. Pero
rechazamos tambin el lenguaje equvoco, que, al
contemplar nicamente la absoluta trascendencia de
Dios, llevara el discurso teolgico hasta los lmites
del agnosticismo. La analoga en la medida en que
sepamos que es slo eso: analoga nos va a permi-
tir hablar de Dios sin vulnerar el respeto que exige su
misterio inefable, esto es, salvando la diferencia infi-
nita entre el Creador y la criatura".
11. Sobre el conocimiento analgico de Dios, cfr. SHNGEN, G.,
Analoga (FRES, Heinrich, dir., Conceptos fundamentales de la teolo-
ga, t. 1, Cristiandad, Madrid, 1975, pp. 76-88); ROVIRA BELLOSO,
Josep M
a
, Tratado de Dios, Uno i Trino, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1993, pp. 307-331.
22
NOTICIAS DE DI OS!
Analoga viene del griego ana (preposicin que
con dativo significa por encima, y con acusativo
hacia arriba) y lgos (palabra); es decir, por enci-
ma de las palabras y hacia arriba de ellas; desde los
significados de este mundo hacia el Trascendente.
La analoga, sustancialmente, es una compara-
cin, como lo son la parbola y la metfora.
Relaciona realidades que son en parte semejantes y
en parte diferentes. Hay dos clases de analoga:
* Analoga de atribucin (analoga attributionis):
cuando el mismo trmino se atribuye a varios
entes por la relacin que guardan con uno de ellos
el llamado primer analogado, del cual se
derivan los restantes. Un ejemplo clsico pro-
puesto ya por Aristteles es la palabra sano,
que se aplica tanto a las personas como al color, al
clima, a los alimentos, etc. Persona sana sera el
primer analogado. Los dems usos se justifican
por referencia a ste primero: llamamos sano al
color porque expresa salud; al clima o a los ali-
mentos, porque producen salud, etc.
* Analoga de proporcionalidad (analoga propor-
tionis): cuando la semejanza no se da entre dos
cosas, sino entre dos proporciones. En palabras de
Kant, no es una semejanza incompleta de dos
cosas, sino una semejanza completa de dos rela-
ciones entre cosas completamente distintas
12
. Por
ejemplo, Cristo dijo en una ocasin: Yo soy el
Pan de Vida (Jn 6,35). Qu quiso decir con
ello? Naturalmente, no que Jess sea de verdad un
trozo de pan, sino que desempea, con relacin a
la vida verdadera y eterna, una funcin anloga a
la que el pan realiza con respecto a la vida mate-
rial y pasajera. Un matemtico lo expresara as:
12. KANT, Immanuel, Prolegmenos a toda metafsica futura, 58
(Aguilar, Buenos Aires 1980
8
, p. 192).
23
Jess pan
vida eterna vida material
Es decir, el primer trmino es al segundo lo
mismo que el tercero es al cuarto.
Otro ejemplo. El salmista dice a Dios: T eres
mi roca, mi alczar (Sal 17,3). No es porque Dios se
parezca a un pedrusco o a un castillo, sino porque el
hombre puede apoyarse en Dios de manera semejan-
te a como las casas se apoyan sobre una roca; el
hombre busca proteccin en Dios igual que los per-
seguidos en un castillo.
Hasta dnde llegan las posibilidades cognosciti-
vas de las analogas de proporcionalidad? Compa-
remos con las proporciones matemticas del tipo de
2 _ 4
~~~ ~~ 6
Como es sabido, en una proporcin matemtica,
conociendo tres de los trminos, podemos calcular
con absoluta precisin el cuarto:
2 3 _
X ~ 6
Basta despejar la incgnita:
X =
2

6
= 4
3
Eso no es posible, sin embargo, en filosofa, y
menos an en teologa. Volvamos a Kant: Las ana-
logas significan en la filosofa algo muy distinto de
lo que representan en las matemticas. En stas cons-
tituyen frmulas que expresan la igualdad de dos
relaciones cuantitativas, de forma que, dados tres tr-
minos de la proporcin, se da tambin el cuarto, es
decir, puedo construirlo. En filosofa, en cambio, la
analoga no es la igualdad de dos relaciones cuanti-
tativas, sino la de dos relaciones cualitativcs. Es una
24
NOTICIAS DE DI OS!
igualdad en la que, dados tres trminos puedo sim-
plemente conocer e indicar a priori la relacin con
un cuarto trmino, pero no conocer este cuarto tr-
mino directamente
13
.
Como podemos ver en esos ejemplos, las analog-
as tienen tanto de semejanza como de desemejanza.
Se encuentran en medio de la univocidad y la equi-
vocidad. Pero qu significa en medio desde que
Aristteles seal que, en dichas realidades, el medio
no se encuentra exactamente en el medio, sino ms
cerca de uno de los extremos? El IV Concilio de
Letrn fue rotundo al afirmar que entre el Creador y
la criatura no puede afirmarse semejanza alguna sin
afirmar entre ambos una desemejanza an mayor
14
.
Una conocida advertencia de Platn resulta pertinen-
te sobre todo para el conocimiento de Dios: es preci-
so tener cuidado con las analogas, porque son un
camino extremadamente resbaladizo
15
. Por eso
Santo Toms de Aquino llam la atencin sobre el
peligro de entender unvocamente y no analgica-
mente el lenguaje que empleamos al hablar de
Dios. Lleg incluso a decir que l prefera las analo-
gas ms groseras Dios es mi roca, Cristo es
el cordero de Dios que quita los pecados del
mundo, el Espritu Santo es agua viva, etc.,
porque encierran menos peligro de ser tomadas al pie
de la letra. Nadie pensar, en efecto, que Dios es un
mineral, ni Cristo un animal, ni el Espritu Santo una
sustancia qumica que responde a la frmula H
2
0. A
cualquiera se le alcanza que Dios es apoyo firme,
Cristo una vctima ofrecida, y el Espritu un dina-
mismo portador de vida.
13. KANT, lmmanuel, Crtica de la razn pura, B 222 (Alfaguara,
Madrid 1988\ p. 213).
14. DS 806 = Dz 432.
15. PLATN, El sofista, 231 a {Obras completas, Aguilar, Madrid
1972
2
, p. 1.012).
25
La analoga, aplicada a Dios, supone un proceso
de tres pasos:
* El primer paso, positivo, consiste en aplicar a
Dios las perfecciones que vemos en nuestro
mundo.
* El segundo paso, negativo, consiste en negar en
Dios las limitaciones que en este mundo tienen las
perfecciones mismas.
* El tercer paso, el de la eminencia, es un acto del
entendimiento por el que declaramos abierto y sin
lmite el resultado de los pasos anteriores.
Con todas estas precauciones, la analoga es un
instrumento precioso para rastrear lo sobrenatural
sirvindonos de palabras y smbolos terrenales (los
nicos que tenemos). Pero debemos dejarle a El que
purifique su contenido y significacin mediante su
propio actuar en la historia. A la postre, lo que signi-
fican esas palabras y smbolos, cuando los emplea-
mos como vehculos de expresin de lo sobrenatural,
no podemos deducirlo plenamente del significado
que tienen en el diccionario. Necesitamos percibirlos
bajo una nueva luz, la de la revelacin.
Debido a ello, en teologa la analoga puede fun-
cionar en una doble direccin. La analoga entis
tiene un sentido ascendente: va de las realidades de
este mundo hacia Dios. De ella hablaba ya el libro de
la Sabidura: Por la grandeza y hermosura de las
criaturas se llega, por analoga, a contemplar a su
Autor (Sab 13,5). En cambio, la analoga fidei
supone que la revelacin nos es ya conocida y nos da
el sentido autntico de aquellos conceptos que, en
primer lugar y de modo eminente, pertenecen a Dios.
Sabiendo por la rebelacin lo que significa el con-
cepto Padre aplicado a Dios, podemos de modo
descendente comprender a la luz de la fe cmo
deben ser los padres en esta tierra.
26
NOTICIAS DE DI OS!
2.3. Teologa negativa
Despus de reflexionar sobre lo que es la analoga,
comprendemos dos cosas: que los telogos se atre-
van a hablar de Dios y, a la vez, que lo hagan con
tantas reservas. Deca Santo Toms de Aquino:
Cuando accedemos a Dios, lo hacemos por va de
negacin, y negamos primero de l las cualidades
corporales; despus, tambin las cualidades espiri-
tuales a la manera en que se encuentran en las cria-
turas... Entonces hallamos que slo queda en nuestro
intelecto la afirmacin de que "es", y nada ms, cosa
que nos sita como en una cierta forma de impreci-
sin (in quadam confusione). Finalmente, tendremos
que negar incluso este mismo "ser" a la manera
como se da en las criaturas; y entonces no queda ms
que una cierta tiniebla de ignorancia
16
. En realidad,
no podemos captar lo que Dios es, sino lo que no
es
17
. Por eso el grado supremo del conocimiento
humano sobre Dios dir en otro lugar es saber
que no le conocemos
18
.
Lo curioso es que este hombre, despus de decla-
rar con tanta insistencia que no podemos saber lo que
es Dios, dedicara toda su vida a la teologa y a escri-
bir libros que casi slo hablan de Dios. Claro que,
segn una leyenda hagiogrfica, Santo Toms de
Aquino pidi a la hora de la muerte que se quemara
todo lo que haba escrito, porque no es ms que
paja. Es todo un smbolo. Primero afirma cosas de
Dios y luego niega lo que afirm. A la teologa
positiva ya lo dijimos debe seguir siempre una
teologa negativa.
16. TOMS DE AQUINO, / Sent., 8, 1, 1 ad 4.
17. TOMS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, lib. 1, cap. 30
(BAC, t. 1, Madrid 196T, p. 180).
18. TOMS DE AQUINO, De potentia, q. 7,a. 5, ad 14.
HABLAR DE DIOS CON MODESTIA 27
La Iglesia oriental acentu siempre el segundo
momento del conocimiento por analoga es decir,
el de la negacin, dando lugar a la llamada teolo-
ga negativa o teologa apoftica; una palabra que
viene del griego ap-phmi: lejos de dar a cono-
cer, negar. Como deca el (Pseudo) Dionisio
Areopagita: La negacin parece ser ms propia para
hablar de Dios, y la afirmacin positiva resulta siem-
pre inadecuada al misterio inexpresable
19
.
San Juan Crisstomo escribi un tratado sobre la
incomprensibilidad de Dios
20
, y son clsicas las pgi-
nas de san Gregorio de Nisa sobre la innacesibilidad
de Dios para la inteligencia humana, aun iluminada
por la revelacin:
No ver es la verdadera visin, porque Aquel a quien
buscamos trasciende todo conocimiento. Por todas
partes le separa como una tiniebla la incomprensibili-
dad. Por lo cual, Juan el divino, que penetr en las
tinieblas luminosas, dice: "A Dios nadie le ha visto
jams" (Jn 1,18). Con esta negacin afirma que el
conocimiento de la esencia divina es inaccesible al
entendimiento del hombre y a toda inteligencia.
Por eso, cuando Moiss creci en conocimiento
declar que l vea a Dios en la tiniebla, es decir, cono-
ca entonces que Dios trasciende esencialmente todo
conocimiento y comprensin. El texto dice: "Moiss
se acercaba a la densa nube donde Dios estaba" (Ex
24,15-16). Qu Dios? "Aquel que se puso como tien-
da un cerco de tinieblas" (Sal 18,12).
Cuando Moiss lleg all, le fue dicho de palabra
lo mismo que haba entendido antes por la tiniebla.
Esto le sucedi, creo yo, para que con la palabra de
Dios se afirme nuestra fe en tal doctrina. Desde el prin-
cipio, la revelacin ha prohibido asimilar a Dios con
19. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, La jerarqua celeste, cap. 2, n.
3 (Obras Completas, BAC, Madrid 1990, p. 126).
20. JEAN CHRYSOSTOME, Sur V'incomprhensibilit de Dieu, Cerf
(col. Sources Chrtiennes, 28), Pars 1951.
28 NOTICIAS DE DIOS!
cualquier cosa que caiga bajo el conocimiento de los
hombres (Ex 20,4). Esto nos ensea que todo concep-
to formado por el entendimiento con el fin de alcanzar
y poner cerco a la naturaleza divina no sera ms que
un dolo de Dios, incapaz de darlo a conocer
21
.
Aun cuando la teologa apoftica ha sido acentua-
da de forma especial por la Iglesia oriental, encon-
tramos tambin un cierto apofatismo en los padres
latinos e incluso en los mismos escolsticos. San
Jernimo deca: Ninguna criatura puede compren-
der a Dios, debido al abismo que nos separa. Dicho
con ms precisin: conocemos lo que Dios no
es, pero no podemos saber lo que es
22
. De Dios
insista Santo Toms de Aquino ocho siglos des-
pus no podemos saber qu es, sino qu no es
23
.
As pues, la mejor manera de hablar sobre Dios
ser la que ms se parezca a una manera de callar.
Los enunciados teolgicos ms precisos son siempre
de carcter negativo: Dios es infinito, insondable,
indecible, inmortal, incomprensible.
2.4. Al final quedar siempre el misterio
La ilusin de que, afinando y puliendo los conceptos
de la teologa, podemos llegar quizs a una expresin
verdaderamente adecuada de las cosas de Dios, es
una tentacin idoltrica a la que debemos resistir
enrgicamente: Entre la realidad de Dios, por un
lado, y, por otro, la imagen de Dios que poda tener
un idlatra azteca o el concepto que poda tener de l
un telogo como san Agustn, hay realmente una ina-
21. GREGORIO DE NISA, Vida de Moiss, 163-165 (Sigeme,
Salamanca 1993, pp. 104-105).
22. JERNIMO, Comentarioa Isaas, 6, 1.7.
23. TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 3, prol. (Suma de
Teologa, t. 1, BAC, Madrid 1988, p. 113).
29
decuacin del mismo orden, porque se trata de la ina-
decuacin de lo finito a lo infinito
24
.
Lo cual no significa, sin embargo, que todos los
discursos que los hombres han elaborado sobre Dios
tengan el mismo valor, o que podamos, con idntica
razn, afirmar o negar cualquier cosa de El. Con el
(Pseudo) Dionisio Areopagita distinguimos lo que se
dice de Dios sin verdad real y lo que se dice con ver-
dad, aunque eso mismo deba ser luego negado con
mayor verdad. El no que sucede al s no es emple-
ando una jerga sartreana anonadacin: el .'con-
tina viviendo secretamente en el no. O, con otras
palabras: Cuando el entendimiento ha comprendido
que no puede comprender a Dios, el resultado de la
operacin no es cero
25
. Por eso la inefabilidad divi-
na debe reconocerse al final de la reflexin. No
habra nada peor que una teologa negativa que se
adelantase a su momento.
Frecuentemente la dialctica entre teologa afir-
mativa y teologa negativa nos lleva a destrozar el
lenguaje cuando hablamos de Dios; como san
Agustn en una famosa oracin:
Eres siempre nuevo y nunca viejo (...), siempre
obrando y siempre en reposo; siempre recogiendo y
nunca necesitado (...), siempre buscando y nunca falto
de nada. (...) Amas y no sientes pasin; tienes celos y
ests seguro; te arrepientes y no sientes dolor; te irri-
tas y ests tranquilo
26
.
24. VIVES, Josep, Si oyerais su voz.... Exploracin cristiana del
misterio de Dios, Sal Terrae, Santander 1988, p. 28.
25. CABODEVILLA, Jos Mara, Discurso del Padrenuestro, BAC,
Madrid 1971, p. 177.
26. AGUSTN DE HIPONA, Las Confesiones, lib. 1, cap. 4, n. 4 (Obras
completas de San Agustn, t. 2, BAC, Madrid 1968
5
, p. 76). Vase un
texto similar: A Dios le hemos de concebir como un ser bueno sin
cualidad, grande sin cantidad, creador sin indigencias, presente sin
ubicacin, que abarca todas las cosas sin ceir, omnipresente sin lugar,
eterno sin tiempo, inmutable y autor de todos los cambios. Quien as
30
NOTICIAS DE DIOS!
Tal recurso a la paradoja no nace del capricho de
dificultar la comprensin del creyente, sino que, con
su misma apariencia de contradiccin interna, cons-
tituye el nico modo de poder atisbar algo de Dios.
Como afirm el jansenista Saint-Cyran, la fe est
constituida por una serie de contrarios unidos por la
gracia.
Pues bien, valgan estas advertencias iniciales para
invitar al lector a relativizar todo cuanto en los
siguientes captulos digamos sobre Dios.
discurra de Dios, aunque no llegue a conocer lo que es, evita, sin
embargo, con piadosa diligencia y en cuanto es posible, pensar de l
lo que no es (Tratado sobre la Santsima Trinidad, lib. 5, cap. 1, n. 2;
Obras completas de SanAgustn, t. 5, BAC, Madrid 1968\ p. 325).
2
Creemos en un solo Dios
Algunos autores han defendido que, en la historia de
las religiones, apareci en primer lugar el politesmo,
que despus fue evolucionando hacia el monotesmo.
As opinan P. Lafitau, Ch. de Brosses, David Hume
(The Natural History of Religin, 1757), Jean-
Jacques Rousseau {Entile, 1762), Auguste Comte,
etc. Otros, en cambio, sostienen que es ms primiti-
vo el monotesmo, del que se deriv posteriormente
el politesmo. sta fue la postura de Voltaire (artcu-
lo Religin de su Diccionario Filosfico, \ 1'64), y
ms tarde ya con aportacin de pruebas documen-
tales la de Andrew Lang {The Making of Religin,
1898) y, sobre todo, W. Schmidt, con su escuela de
historia de las religiones de Viena. El P. Schmidt,
en los doce tomos de su monumental obra sobre
El origen de la idea de Dios {Der Ursprung der
Gottesidee, 1912-1955), acumul un enorme arsenal
de datos sobre la creencia en un ser supremo en las
ms primitivas poblaciones conocidas. Sin embargo,
lo que Lang y el P. Schmidt encontraron en los pue-
blos primitivos no fue tanto la idea de un nico Dios
cuanto la idea de un Dios supremo, alrededor del
cual existan otras figuras intermedias, acreedoras
tambin a la confianza y el culto de los hombres. No
se tratara, por tanto, de un monotesmo estricto.
Probablemente es difcil dar una respuesta defini-
tiva a este problema, pero a nosotros no nos interesa
abordarlo en el conjunto de las religiones, sino en la
Biblia, donde s existen datos suficientes para
reconstruir la historia con suficiente seguridad.
32
NOTICIAS DE DI OS!
Como vamos a ver, el monotesmo se fue abriendo
camino muy lentamente en Israel
1
.
1. El monotesmo bblico
1.1. Yahveh como Dios particular de Israel
En la historia de los patriarcas Abraham, Isaac,
Jacob no encontramos el menor rastro de un
monotesmo explcito. Desde luego, el Dios de los
patriarcas se distingue claramente de los dioses loca-
les de Canan, pero no se dice ni palabra de que no
existan stos.
Moiss es una figura histrica que, casi con segu-
ridad, debemos situar en el siglo xm a.C. El fue
quien introdujo el culto a Yahveh, y slo a Yahveh.
No podemos excluir la posibilidad de que Moiss
educado en toda la sabidura de los egipcios
(Hch 7,22) hubiera tenido noticias, durante su
juventud en el pas del Nilo, de la reforma de
Akhenatn (1375-1350 a.C), que impuso el culto
nico a A.tn (el Sol)
2
.
Sin embargo, a Moiss le habra sido ajena la
idea de una exclusividad de Yahveh. Ya el detalle de
indagar cul es el nombre del Dios que le enva (Ex
3,13) indica que senta la necesidad de distinguirlo
de los dems dioses, cuya existencia presupona sin
ms reparos. Tambin el primer mandamiento del
Declogo No habr para ti otros dioses delante
1. Cfr. GELIN, Albert, Le monothisme d'Israel: Lamiere et Vie
29 (1956) 9-26; GARCA CORDERO, Maximiliano, El monotesmo en
el Antiguo Testamento: Burgense 10 (1969) 9-34; LANG, Bernhard,
Slo Yahv: origen y configuracin del monotesmo bblico;
Concilium 197 (1985) 57-66.
2. Cfr. ELIADE, Mircea, Historia de las creencias y de los ideas
religiosas, t. 1, Cristiandad, Madrid 1978, pp. 194-195.
CREEMOS EN UN SOLO DIOS 33
de m (Ex 20,3; Dt 5,7) parece suponer la exis-
tencia de dichos dioses, a los que se prohibe adorar.
Y, de hecho, Yahveh no se presenta a Moiss como el
Dios nico, sino como el Dios celoso (Ex 20,5;
34,14; etc.), lo que de nuevo deja abierta la exis-
tencia de otros dioses. En las mismas oraciones de
Israel se dice que Yahveh es grande entre los dioses,
el mayor de todos ellos.
As pues, lo que Moiss implant en Israel no fue
el monotesmo en el sentido estricto de la expresin,
sino ms bien el henotesmo, trmino inventado por
Max Mller (historiador de las religiones) para
expresar la actitud mental de una persona politesta
que coloca tan en primer plano a un dios determina-
do que para l slo parece existir dicho dios, al
menos en ese momento. El henotesmo, como dijo
Mensching, no es ms que un monotesmo del afec-
to y del sentimiento
3
. Podramos hablar tambin de
monolatra: al margen de la posible existencia de
otros dioses o diosas, Jud deba adorar solamente a
Yahveh.
Durante un perodo bastante largo, Yahveh fue
tan slo el Dios particular de Israel. Diversos textos
lo testimonian con tanta claridad que difcilmente
podramos negarlo: cuando Labn y Jacob cierran un
contrato, invocan como testigos y ponen frente a
frente a sus dioses respectivos, el Dios de Abraham
y el Dios de Najor (Gen 31,53); Jeft responde a las
pretensiones de los moabitas sobre una parte de la
TransJordania diciendo que la nica posesin legti-
ma de moabitas e israelitas es la que han recibido
unos y otros de sus dioses, Kem y Yahveh respec-
tivamente (Jue 11,23-24). Llama la atencin igual-
mente la naturalidad con que 2 Re 3,27 habla del
3. MENSCHING, G., Die Religionen und die Welt, 1947, p. 167 (cit.
en MARTN VELASCO, Juan, Introduccin a la fenomenologa de la reli-
gin, Cristiandad, Madrid 1978, p. 274).
34
NOTICIAS DE DIOS!
pnico que produjo a los israelitas la gran clera
que manifest Kem, dios de los moabitas, contra
ellos. En Miq 4,5 podemos leer: Todos los pueblos
caminan cada uno en el nombre de sus dioses; pero
nosotros caminamos en el nombre de Yahveh, nues-
tro Dios, para siempre jams. Todos recordamos la
historia de Naamn, aquel jefe del ejrcito de
Damasco que fue curado de la lepra por el profeta
Eliseo. Agradecido, carg dos mulos con tierra de
Israel para poder ofrecer sobre ella sacrificios a
Yahveh en su pas (cfr. 2 Re 5,17). Consideraba,
pues, que cada dios tena su territorio y que slo
poda ser adorado en l. Pero lo curioso es que tam-
bin David daba por supuesto que, si le exiliaban, se
vera obligado a servir a dioses extranjeros (cfr. 1
Sam 26,19).
Creo que no es necesario aducir ms textos para
ver con claridad que durante varios siglos los israeli-
tas no pretendieron ser monotestas, sino tan solo
henotestas. Y aun esto no siempre lo consiguieron.
Con lamentable frecuencia, los cultos a otros dioses
coexistieron con el culto yahvista. Este fue el caso de
Salomn, que por razones polticas contrajo matri-
monio con muchas mujeres no israelitas si hemos
de hacer caso a la Biblia, tuvo setecientas esposas
con rango de princesas y trescientas concubinas (1
Re 11,3). Pues bien, el llamado rey sabio acab
edificando santuarios para que sus mujeres pudieran
seguir ofreciendo culto a sus dioses, e incluso lo hizo
l mismo (1 Re 11,1-8). Tambin el rey Ajaz ofre-
ca sacrificios a los dioses de Damasco que le haban
derrotado, pues se deca: "Los dioses de los reyes de
Aram les ayudan a ellos; les ofrecer sacrificios, y
me ayudarn a m" (2 Cr 28,23).
Especial arraigo tuvo el culto a Baal, que era el
dios de los primitivos habitantes de Canan.
Apoyado por el rey Ajab (874-853), fue combatido
CREEMOS EN UN SOLO DIOS
35
por el profeta Elias (cfr. 1 Re 18,20-40), refrendado
por el rey Jorn (852-834) y, finalmente, abolido por
Jeh (841-813).
1.2. Yahveh como Dios nico
Sin embargo, aunque en un principio Yahveh fuera
un dios entre otros dioses, nunca fue un dios como
los otros. La tradicin yahvista (siglo x a.C.) no
reconoce lmites nacionales a la intervencin de
Yahveh, al que muestra actuando en el territorio de
otros dioses, porque suya es toda la tierra (Ex
19,5): saca a Abraham de Babilonia y le conduce a
Egipto; acompaa a Eliezer y Jacob hacia el este; y,
delante de los dioses egipcios, libra a su pueblo de la
esclavitud que sufra en el Estado ms poderoso de
aquel tiempo. El primero de los profetas escritores,
en el siglo vm a.C, testimonia expresamente que
Yahveh no est ligado a ningn territorio determina-
do: Si perforan hasta el abismo, de all los sacar mi
mano; si suben hasta el cielo, yo los har bajar de
all; si se esconden en la cumbre del Carmelo, all los
buscar y los agarrar; si se ocultan en el fondo del
mar, all enviar a la serpiente que los muerda...
(Am 9,2-3; cfr. Sal 139,7ss). Ms tarde, el libro pri-
mero de los Reyes presenta al profeta Elias uno de
los campeones ms ardientes del yahvismo
cubriendo de ridculo en el monte Carmelo a los ado-
radores de Baal e incluso a su dios (1 Re 18,20-40).
Ante Yahveh, los otros dioses tomaban concien-
cia de su inferioridad. Son 'elilim, es decir, vani-
dad, nadera (Is 2,18; 10,10; 19,3; Sal 96,5); son
hebel, o sea, soplo de viento, ilusin (Jer 2,5;
10,8.15; 14,22; 16,19). En realidad, sufrieron una
verdadera derrota de la que no lograron reponerse
nunca.
36
NOTICIAS DE DI OS!
Lgicamente, la afirmacin de la victoria de
Yahveh sobre los dems dioses condujo poco a poco
a negar la condicin divina a stos ltimos.
En Jeremas (siglo vn) podemos observar una
importante profundizacin de la imagen de Dios. El
profeta entiende a Yahveh como creador del mundo:
Yo hice la tierra, el hombre y las bestias que hay
sobre la haz de la tierra (Jer 27,5). Elevado a la cate-
gora de creador y seor del universo, Yahveh empie-
za a parecerse ya al Dios universal del monotesmo.
Si l ha creado todo, qu han hecho los dio-
ses extranjeros? De hecho, ya vimos que Jeremas
los designa como dioses que no son dioses (Jer
2,11; 5,7).
El Segundo Isaas que predic en Babilonia
entre el ao 550 y el 538 a.C. llevar a su trmino
esta idea reconociendo a Yahveh como el Dios abso-
lutamente nico, junto al cual no hay otros dioses:
Antes de m no fue formado otro dios, ni despus de
m lo habr (Is 43,10); Yo soy el primero y el lti-
mo, fuera de m no hay ningn dios (Is 44,6); yo
soy Dios, no existe ningn otro (Is 45,5-6.22).
Ya hemos llegado al monotesmo en sentido
estricto. Ms tarde, por influencia del Segundo
Isaas, la idea monotesta pas al Deuteronomio y a
la obra deuteronomista: Yahveh es el verdadero
Dios, y no hay otro fuera de l (Dt 4,35; 6,4; 32,39).
En opinin de Hans-Winfried Jngling, el Sal-
mo 82 es una dramatizacin de la muerte de los
dioses:
Dios se levanta en la asamblea de los dioses
y juzga entre los seres divinos:
"Hasta cundo gobernaris inicuamente
teniendo preferencias por los impos?.
Y, despus de enumerar los cargos que tiene con-
tra ellos, dicta sentencia:
37
Como mortales, moriris;
caeris como uno ms de los tiranos.
Y, al igual que en la tragedia antigua, sigue la
aclamacin del coro formado por los orantes del
salmo rogando a Dios que, en lo sucesivo, no com-
parta con nadie el gobierno del mundo, sino que lo
ejerza con su plena autoridad:
Levntate, oh Dios, y gobierna t la tierra,
pues t eres el Seor de todas las naciones.
Dado que la fe monotesta fue la norma para la
formacin del canon bblico, se modific o se exclu-
y todo lo que no concordaba con ella. Por eso en los
libros del Antiguo Testamento han quedado poqusi-
mos testimonios de la antigua fe politesta. Ms arri-
ba hemos citado algunos ejemplos. Tambin s pro-
bable que los distintos nombres atribuidos a Yahveh
(Elohim, Shadday, etc.) fueran originalmente dioses
distintos. La Sabidura, que aparece personificada
en los 9 primeros captulos del libro de los
Proverbios, en su origen podra haber sido igualmen-
te una diosa autnoma.
As pues, con el Segundo Isaas y la literatura
deuteronomista del siglo vi (y quiz del v) nos halla-
mos al final de un desarrollo que haba comenzado
unos trescientos aos antes. A partir de ese momen-
to, el judaismo posey ya su confesin de fe mono-
testa, que conservara inalterada a lo largo de la his-
toria. La oracin
e
ma, que los israelitas recitan todos
los das, se lo recuerda constantemente: Escucha,
Israel: Yahveh, nuestro Dios, es el nico Yahveh
(Dt 6,4). Luego la transmiti al Cristianismo (nues-
tra profesin de fe comienza diciendo Creo en un
solo Dios...) y al Islam (En verdad, vuestro Al es
un Al nico, afirma el Corn
4
). Podemos decir sin
4. MAHOMA, El Koran, azora 37, aleya 4 (Aguilar, Madrid 1973*,
p. 665).
exageracin que el monotesmo es el gran regalo de
la religin bblica a la humanidad.
Dijimos en la presentacin de este libro que una
acertada reflexin teolgica sobre Dios debera ali-
mentar una nueva praxis en los creyentes que permi-
tiera asociar en el futuro la palabra Dios con expe-
riencias positivas y liberadoras. Vamos a hacer ya
una primera observacin sobre el particular: en la
antigedad pagana de Europa y del Oriente Medio,
cada entidad poltica tena sus propios dioses que
patrocinaban los conflictos y guerras de sus bandos
respectivos. Cuando las personas creen de verdad
en un solo Dios, creador y padre de todos, los con-
flictos adquieren de repente un significado completa-
mente distinto: ahora todas las guerras son guerras
fratricidas.
1.3. Si Dios no es uno solo, no hay Dios
Ni el movimiento que proclamaba la exclusividad de
Yahveh ni los primeros monotestas judos se intere-
saron por una dogmtica. sta hubo de esperar hasta
la especulacin de los Padres de la Iglesia y de los
escolsticos.
Dicha especulacin, en sntesis, viene a decir lo
siguiente: La unicidad de Dios es algo ms que una
unidad cuantitativo-numrica. El artculo de fe no
dice primariamente que hay un solo Dios, en lugar de
cuatro o cinco. Se trata de una unicidad cualitativa.
Dios no es slo unus, sino tambin unicus; es ejem-
plar nico; (...) excluye por esencia la existencia de
otro Dios. (...) Dos dioses se limitaran mutuamen-
te
5
. O, como deca Tertuliano, Si Dios no es uno
solo, no hay Dios
6
.
5. KASPER, Walter, El Dios de Jesucristo, Sigeme, Salamanca
1985, p. 274.
6. TERTULIANO, Quinto Septimio, Adversas Marcionem, lib. 1,
cap. 3.
39
En realidad, Dios debera ser una palabra sin
plural, como Segovia. El plural dioses no
multiplica el singular, sino que lo desvirta.
En mi opinin, es bueno que el monotesmo
bblico no haya surgido de una especulacin filosfi-
ca, sino de la experiencia que Israel fue haciendo del
Dios vivo y extraordinariamente cercano. Quiz, si
hubiera comenzado por la especulacin, habra care-
cido de fuerza interior, como ocurri en otros luga-
res, desde el Atn de Akhenatn hasta el Brahmn
del hinduismo o el primer motor de los griegos.
Antes de concluir este apartado, conviene dejar
planteado un problema cuya solucin abordaremos
ms tarde. La fe radical en un Dios nico est car-
gada, aun filosficamente, de una hipoteca que casi
nunca se tiene en cuenta y que se puede expresar
mediante la pregunta: "Cmo es posible que se d
un yo absolutamente solitario sin un t? No consis-
te la vida personal ms elevada en el intercambio
vital de conocimiento y amor entre dos personas que
estn una frente a la otra?" Pero, dentro de un mono-
tesmo trascendente, el mundo no puede ser nunca
adecuadamente ese ser que est enfrente, as como
tampoco ese "mundo-t" humano
7
. Este problema
no recibe una solucin satisfactoria en el Antiguo
Testamento, que desconoce todava el misterio trini-
tario. Habr que esperar a la Nueva Alianza para des-
cubrir la complejsima riqueza interior que encierra
el Dios nico de Israel. Como dir ms tarde san
Hilario, nosotros, los cristianos, ni anunciamos dos
dioses, ni tampoco un Dios solitario
8
.
7. DEISSLER, Alfons, La revelacin personal de Dios en el
Antiguo Testamento (Mysterium Salutis, t. 2/1, Cristiandad, Madrid
1969, p. 272).
8. HILARIO DE POITIERS, La Trinidad, lib. I, cap. 17 (BAC, Madrid
1986, p. 48).
40
NOTICIAS DE DI OS!
Ya hemos dicho que todas las afirmaciones que
hagamos sobre Dios son analgicas. Pues bien,
incluso sta de que hay un solo Dios lo es!
2. Actualidad de la crtica contra la idolatra
El monotesmo dice un buen experto en ciencias
de las religiones no es una actitud fcil. No se
puede tomar como la adquisicin en una poca de
una determinada comunidad que pueda ser transmiti-
da a las generaciones siguientes como un depsito.
El monotesmo es una tarea siempre difcil que
cada generacin y cada creyente estn llamados a
realizar
9
.
Lleva razn Martn Velasco. No s en qu estara
pensando Ganivet cuando escribi que la humani-
dad hace ya siglos que tiene seca la matriz y no
puede engendrar nuevos dioses
10
. Es verdad que
ningn occidental tributa culto a un trozo de madera
pintarrajeado; pero debemos superar esa nocin sim-
plista de idolatra: para la fenomenologa, un dolo es
cualquier realidad que el hombre valore por encima
de todas las dems y ante la cual se incline. Lutero,
por ejemplo, preguntaba en su Catecismo Mayor:
Qu significa tener un Dios o qu es Dios?. Y su
respuesta era sta:
Dios es aquel de quien tenemos que esperar todos los
bienes y en quien debemos tener amparo en todas las
necesidades. Por consiguiente, "tener un Dios" no es
otra cosa que confiarse a l y creer en l de todo cora-
zn, como ya he dicho repetidas veces. La confianza
9. MARTN VELASCO, Juan, Introduccin a la fenomenologa de la
religin, Cristiandad, Madrid 1918, p. 290.
10. GANIVET, ngel, Idearhm espaol (Obras Completas, t. 1,
Aguilar, Madrid 1943, p. 107).
41
y la fe de corazn pueden hacer lo mismo a Dios que
al dolo. (...) Aquello en lo que tengas tu corazn,
digo, aquello en lo que te confes, eso ser propia-
mente tu Dios".
Ayer los dolos se llamaban Baal, Mot o
Astart y eran fcilmente reconocibles: estaban
sobre un altar, rodeados de luces y de incienso. Hoy
se llaman riquezas, poder o militarismo;
pero, como Dios es el objeto oficial de veneracin,
los dolos actuales ya no se reconocen como lo que
son: los objetos reales de veneracin del hombre. Por
esa razn, Erich Fromm sostena en un libro ya anti-
guo que necesitamos una "idologa", que tendra
por objetivo examinar los dolos efectivos de cual-
quier perodo, el tipo de veneracin que se les ha tri-
butado, los sacrificios que el hombre les ha ofrecido,
de qu modo se sincretizaron con la veneracin de
Dios, y de qu modo Dios mismo se ha convertido en
uno de los dolos; de hecho, frecuentemente, en el
dolo supremo, que imparte su bendicin a los
otros. Y terminaba preguntndose: Existe real-
mente tanta diferencia como pensamos entre los
sacrificios humanos que ofrecan los aztecas a sus
dioses y los modernos sacrificios humanos que se
ofrecen en la guerra a los dolos del nacionalismo y
del estado soberano?
12
.
2.1. Las idolatras actuales
En realidad, cualquier persona o cosa puede conver-
tirse en un dolo. He seleccionado cinco ejemplos
que me parecen bastante caractersticos:
11. LUTERO, Martn, Catecismo Mayor (Obras, t. 5, Paids,
Buenos Aires 1971, pp. 45-46).
12. FROMM, Erich, Y seris como dioses, Paids, Buenos Aires
1971, pp. 47-48.
a) EL DINERO
Hay ejemplos de idolatra que saltan a la vista. El
dinero, por ejemplo, es un dolo muy antiguo. Poco
antes del nacimiento de Cristo, Propercio escriba:
Hoy los bosques sagrados estn desiertos, los san-
tuarios abandonados, la piedad despreciada, y nica-
mente el oro es adorado
13
. Quizs en nuestros das
es an mayor el peligro de idolatrar el dinero, pues-
to que el sistema capitalista viene predicando desde
hace un par de siglos que la bsqueda egosta del
lucro personal es y debe ser el motor de la actividad
econmica.
Podramos reconstruir as el proceso: el dinero
comenz siendo tan slo un medio para facilitar los
intercambios comerciales y medir el valor de las
cosas. Hasta aqu no hay nada que oponer: sin dine-
ro, tendramos que volver a los trueques directos de
aquellos mercados aldeanos adonde acudan los
campesinos con una cabra y se volvan con un par de
zapatos nuevos. Sin embargo, pronto el dinero dej
de ser un medio y empez a ser m\fin buscado por s
mismo, como una forma de acumular riquezas y, con
ellas, poder. Observaba Tagore que un salvaje podra
creer fcilmente que en los billetes de banco existe
una magia, en virtud de la cual sus poseedores obtie-
nen cuanto quieren
14
. El siguiente paso fue conver-
tirlo en dfin supremo de la vida, por encima de Dios.
De hecho, en muchos salmos del Antiguo Testa-
mento, pensados para alabar a Dios, podramos sus-
tituir la palabra Dios por la palabra dinero sin
que sonara extrao: Como busca la cierva corrien-
tes de agua, as mi alma te busca a ti, oh dinero (Sal
42-43,2); Qu alegra cuando me dijeron: vamos a
13. PROPERCIO, Sexto, Elegas. XIII, 47-59.
14. TAGORE, Rabindranaz, El sentido de la vida, Aguilar, Madrid
1990, p. 111.
ganar ms! (Sal 122,1). Me parece muy significati-
vo que los norteamericanos hayan escrito En Dios
confiamos (In God we trust) precisamente en sus
billetes de banco.
Jess era perfectamente consciente de que el
amor al dinero no afectaba nicamente al sptimo
mandamiento del Declogo, sino tambin, y sobre
todo, al primero: No habr para ti otros dioses
delante de m (Ex 20,3; Dt 5,7). Por eso fue tan
rotundo: No podis servir a Dios y a Mammn (Mt
6,24; Le 16,13). El hecho de que la Iglesia antigua
dejara esta palabra sin traducir se debe probablemen-
te a que era considerada como el nombre de un dolo.
El mismo verbo servir (douleein) ya es significa-
tivo, porque suele designar una actitud cultual.
Los escritos apostlicos insisten en la misma
tesis: La codicia es una idolatra (Col 3,5); ser
codicioso es ser idlatra (Ef 5,5). Cuando 1 Tim
6,17 aconseja no confiar en lo inseguro de las rique-
zas, sino en Dios, est advirtiendo nuevamente del
peligro de que el dinero se convierta en un sustituto
de Dios. De hecho, en el Nuevo Testamento el verbo
elpzein ep (confiar en) describe una actitud que
slo debe adoptarse ante Dios (cfr. Rom 15,12; 1
Tim 4,10; 5,5).
b) EL PODER
Otra manifestacin de idolatra muy actual es el
poder poltico. Sin duda, la pasin por el poder forma
parte de la patologa de la poltica, pero se da con
mucha frecuencia. Es fcil comprender por qu el
poder embriaga a los hombres: tienen la sensacin de
estar haciendo historia; todo el mundo se pliega a sus
rdenes; etc. El proceso es semejante al que descu-
brimos en la idolatra del dinero. El poder comienza
siendo tan slo un medio para servir a los semejantes
y establecer un modelo de sociedad que juzgamos
bueno; despus empieza a buscarse como un^m en s
mismo (deca Sancho que es bueno mandar, aunque
sea a un hato de ganado
15
; y el Satans de Milton
pensaba que vale ms reinar en el infierno que ser-
vir en el cielo
16
). El ltimo paso es considerar el
poder como el fin supremo de la vida, por el que se
sacrifica todo. Edward Spranger, en su clasificacin
de los diversos tipos de personalidad, afirma que el
hombre poltico puro pone al servicio de su voluntad
de poder todas las esferas de valor de la vida
17
.
En la ms famosa novela de Gabriel Garca
Mrquez se describe muy bien cmo los ideales pue-
den dar paso a la ertica del poder. El coronel
Aureliano Buenda se deshace de un peligroso oposi-
tor el general Tefilo Vargas para asumir el
mando central. Por la noche despert sobresaltado,
pidiendo a gritos una manta. Un fro interior que le
rayaba los huesos y lo mortificaba inclusive a pleno
sol le impidi dormir bien varios meses, hasta que se
le convirti en una costumbre. La embriaguez del
poder empez a descomponerse en rfagas de desa-
zn. Buscando un remedio contra el fro, hizo fusilar
al joven oficial que propuso el asesinato del general
Tefilo Vargas. Ms tarde recibi a sus asesores,
que le proponan renunciar a la reforma agraria para
recuperar el apoyo de los terratenientes liberales y a
la lucha contra la Iglesia para obtener el respaldo del
pueblo catlico. Quiere decir sonri el coronel
Aureliano Buenda cuando termin la lectura que
slo estamos luchando por el poder. Y, sin dejar de
sonrer, firm los papeles que le tendan sus asesores.
15. CERVANTES, Miguel de, El ingenioso hidalgo Don Quijote de
la Mancha (Obras Completas, t. 2, Aguilar, Madrid 1970", p. 1.649).
16. MILTON, John, El paraso perdido, Aguilar, Madrid 1969'', p.
123.
17. SPRANGER, Edward, Formas de vida, Revista de Occidente,
Madrid 1972
7
, p. 261.
Sus hombres se miraron consternados. Me perdona,
coronel dijo suavemente el coronel Gerineldo
Mrquez, pero esto es una traicin. Y dos das
despus, el coronel Gerineldo Mrquez, acusado de
alta traicin, fue condenado a muerte
18
.
Vemos, pues, que el poder tiende a sacralizarse y
que, al menor descuido, se diviniza. Pero no son ni-
camente los detentadores del poder quienes tienden a
sacralizarlo. Con frecuencia los mismos subditos lo
rodean de una aureola sacral. Recordemos unas pgi-
nas de Guardini sobre la Alemania nazi realmente
impresionantes: Si bien se mira, lo que se afirmaba
de Hitler no era slo que por sus dotes personales lo
pudiera todo: que fuera tan entendido en cosas de
guerra como el militar ms destacado, tan hbil en
poltica como el ms ponderado estadista, tan perito
en asuntos sociales y econmicos como el ms
experto financiero: afirmaciones todas ya, de suyo,
bastante incomprensibles, pues Hitler no haba
seguido ningn proceso slidamente formativo. No,
aqu se afirmaba algo distinto de todo esto, algo ms
grande: que Hitler era un ser sobrehumano, un salva-
dor, el Salvador. (...) Poco despus de comenzar el
movimiento, se le llam "el Mensajero de Dios". No
tard en aparecer en las nuevas construcciones ofi-
ciales la inscripcin "Todo se lo debemos a nuestro
Fhrer!" (...) Tampoco par aqu la cosa. Se aplica-
ron a Hitler atributos y se adoptaron frente a l acti-
tudes que el creyente consagra a Cristo. Por todas
partes podan verse fotografas en las que apareca
inclinado con amable expresin sobre unos nios,
mientras stos alzaban hacia l sus rostros con aque-
lla fe y aquella confianza que expresaban los de las
representaciones del divino Amigo de los nios. (...)
En el lugar de la casa donde antes sola estar el "rin-
18. GARCA MRQUEZ, Gabriel, Cien aos de soledad, Plaza &
Janes, Barcelona 1978", pp. 155-158.
46
NOTICIAS DE DIOS!
concito de Dios", donde acostumbraban a orar sus
moradores, se instal otro "rincn de Dios" en el que
apareca, junto con la cruz gamada, el retrato de
Hitler. (...) En las escuelas cristianas ocup ese
mismo retrato el lugar que antes haba ocupado la
cruz. (...) En cierta gran ciudad, en una capilla con-
fiada a los "cristianos alemanes" se alzaba el retrato
del Fhrer sobre el altar mismo. El catlico tard en
percatarse de que el "Heil Hitler!" pretenda suplan-
tar como saludo al tradicional "Alabado sea
Jesucristo!". No slo se deseaba salvacin Heil a
Hitler, sino que adems se deseaba para aquel a
quien se saludaba que la salvacin de Hitler descen-
diera sobre l. (...) Y sucedi ms todava: se ense
a los nios a rezar a Hitler. La oracin es sobrada-
mente conocida, pero merece ser copiada aqu en
todo su cinismo: "Juntar las manecitas, inclinar la
cabecita, / pensar con devocin en el Fhrer, / que
nos da trabajo y pan / y nos libra de toda miseria".
Huelga todo comentario. No haca falta ms para que
este hombre pasara a ocupar el puesto mismo de
Dios'
9
.
Jams en la historia moderna escribe un
socilogo de la cultura un sistema de poder fue
investido as con el manto de la dignidad divina. (...)
Aquel que cree que el infortunio de nuestra poca se
debe a que accidentalmente algunos criminales y psi-
cpatas llegaron al poder, logrando intimidar a un
pueblo entero, ve las cosas de manera demasiado
superficial. (...) El nacionalsocialismo pudo avanzar
en los vacos originados por el declive de la fe y
usurparla herencia abandonada del cristianismo. (...)
19. GIIARDINI, Romano, El Mesianismo en el mito, la revelacin y
lapoltica,Kia\p, Madrid 1948, pp. 144-149.
En el derrumbe final de los ltimos aos slo qued
esto: el dolo de una poca que haba perdido su fe
20
.
Tambin debemos citar aqu el caso de la China
comunista, donde los campesinos atribuan poderes
poco menos que milagrosos al Libro Rojo de Mao.
Un hombre tan poco sospechoso como Pablo Neruda
dice en sus memorias: Yo vi cmo centenares de
seres agitaban en sus manos un librito rojo, panacea
universal para vencer en el ping-pong, curar la apen-
dicitis o resolver los problemas polticos
21
.
Parece, pues, que ni siquiera en pleno siglo xx
resulta superfluo el mensaje de los Padres conciliares
a los gobernantes: Honramos vuestra autoridad y
vuestra soberana, respetamos vuestra funcin, reco-
nocemos vuestras leyes justas, estimamos a los que
las hacen y a los que las aplican. Pero tenemos una
palabra sacrosanta que deciros. Hela aqu: Slo Dios
es grande
22
.
Ya los profetas de Israel haban denunciado como
idolatra camuflada de poder poltico la que se pro-
duce cuando los subditos esperan de ste lo que es
una cualidad exclusiva de Dios: la capacidad de
salvar
23
. [Israel] se prostituy cuando me pertene-
ca a m; se enamor perdidamente de sus amantes,
los asirios sus vecinos, vestidos de prpura, gober-
nantes y prefectos. (...) Les otorg sus favores...
(Ez 23,5-10).
Muy significativa es la denuncia que hizo
Jeremas de las alianzas de Israel con Egipto y
20. MLLER-ARMACK, Alfred, El siglo sin Dios, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico 1975, p. 166.
21. NERUDA, Pablo, Confieso que he vivido. Crculo de Lectores,
Barcelona 1978, p. 257.
22. CONCILIO VATICANO II, Constituciones, Decretos, Declaracio-
nes, Legislacin postconciliar, BAC, Madrid 1970
7
, p. 838.
23. Para lo que sigue, cfr. SlCRE, Jos Luis, Los dioses olvidados.
Poder y riqueza en los profetas preexlicos, Cristiandad, Madrid 1979,
pp. 21-97.
Asira. Los israelitas haban dejado de confiar en
Yahveh y sentan la necesidad de un nuevo dios
que les salvara. Ese dios ser unas veces Asira, y
otras veces Egipto. El profeta se lo reprocha: Qu
cuenta te tiene encaminarte a Egipto para beber las
aguas del Nilo, o qu cuenta te tiene encaminarte a
Asur para beber las aguas del Ro? (Jer 2,18); im-
genes que slo se entienden a la luz de lo que el
mismo profeta haba escrito cinco versos antes:
Doble mal ha hecho mi pueblo: A m me dejaron,
Manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas, cis-
ternas agrietadas, que no retienen el agua (Jer 2,13).
Dejaron, pues, a Dios manantial de aguas vivas
para confiar en Egipto y en Asira, que son tan slo
cisternas agrietadas.
Como es lgico, no toda alianza poltica tiene tin-
tes idoltricos. De hecho, el mismo Jeremas aprob
la alianza con Babilonia (cap. 27). Lo cual indica que
lo malo no es el poder poltico como tal, ni tampoco
las alianzas, sino la posibilidad de que los subditos lo
absoluticen esperando de l una salvacin que slo
Dios puede dar; o bien que el poder poltico se abso-
lutice a s mismo, reclamando una sumisin absoluta
que slo a Dios corresponde. Esto ltimo es lo que
plantea claramente Jess en el famoso episodio del
tributo al Csar: es legtimo pagarle tributo, pero
debemos negarle aquella sumisin absoluta que slo
Dios merece: Dad al Csar lo que es del Csar, y a
Dios lo que es de Dios (Mt 22,21 y par.). Como ha
dicho expresivamente Cosmao, Jess reduce al
Csar a recaudador de impuestos
24
.
24. COSMAO, Vincent, Transformar el mundo, Sal Terrae,
Santander 1981, p. 189.
CREEMOS EN UN SOLO Dios
49
c) LA VIOLENCIA
Todos los que tenemos cierta edad recordamos
todava los acontecimientos que tuvieron lugar en
1969 en la aldea vietnamita de Song My, cuando un
grupo de soldados norteamericanos, al mando del
teniente Calley, mataron a sangre fra a 102 civiles
vietnamitas. Al regresar a Estados Unidos, un fot-
grafo militar refiri los hechos que haba presencia-
do: Todo dur unos treinta minutos, nada ms.
Junto a m, algunos soldados prendan fuego a las
casas. Un viejo vino hacia nosotros trayendo a dos
nios en brazos. El mayor deca: "No, no...!" Se oy
una rfaga de metralleta. Los tres cayeron. As empe-
z. Despus encontramos a un grupo de mujeres y
nios. Un soldado se adelant, tom a una muchacha
de unos trece aos y empez a desnudarla. La madre
corra gritando, pero los soldados la inmovilizaron a
ella y a las otras mujeres. Comprend que iban a
matarlas y grit que se estuviesen quietos. Tom una
foto y escap. Antes de or los disparos, no resist y
volv la cabeza. Despus me fue imposible tomar una
fotografa del montn de cadveres. Trajeron a otro
grupo. Tambin mujeres y nios. El soldado que
apuntaba con la ametralladora estaba a mi derecha; al
lado, de pie, el hombre que pasaba los carretes. De
una choza trajeron a dos nios, el ms pequeo de
unos cuatro aos. Cuando dispararon, el mayor se
arroj sobre el pequeo para protegerlo con su cuer-
po. Estaban ya muertos, les dispararon seis tiros por
la espalda. Me impresion la despreocupacin, la
rutina. Despus vino otro grupo numeroso, en el que
tambin haba hombres. Mientras esperaban otros
carretes, los soldados disparaban con los lanzagrana-
das. Los cuerpos se desintegraban, se vean los hue-
sos saltar por el aire. Desde una choza sali un nio
arrastrando un pie herido, en direccin a un montn
de cadveres. Daba vueltas de un lado para otro, lio-
50
NOTICIAS DE DIOS!
rando, como si buscase a alguien. Un soldado se
puso de rodillas, apuntando con cuidado. Dispar y
se ech a rer. Dej caer la cmara fotogrfica y
vomit
25
.
Cualquier persona normal se estremece al leer
una cosa semejante. Y, sin embargo, cuando en 1971
comenz el juicio contra el teniente Calley, recibi
diez mil cartas de admiracin; fueron ms de mil las
declaraciones de amor e incluso las propuestas de
matrimonio; la compaa de transportes Delta se
ofreci a mantener siempre a su disposicin una
plaza de primera clase en sus aviones, y el presiden-
te de un banco se brind a solucionar todos sus pro-
blemas financieros
26
. Parece, pues, que la violencia
ejerce una extraa fascinacin sobre los hombres.
Hace unos aos, Rene Girard intent demostrar
que a lo largo de la historia ha habido siempre una
estrecha relacin entre violencia y sacralidad
27
. En
todo caso, episodios como el que acabamos de recor-
dar ponen de manifiesto que la violencia goza de ese
carcter a la vez tremendo y fascinante que la
fenomenologa de la religin encontr siempre en lo
santo.
Recordemos, por ejemplo, el famoso ditirambo
de Joseph de Maistre: La guerra es divina por sus
consecuencias de orden sobrenatural, tanto generales
como particulares. (...) Quin podr dudar que la
muerte en combate tiene grandes ventajas? (...) La
guerra es divina por la gloria misteriosa que la rodea
y por el atractivo no menos inexplicable que a ella
25. Apareci en el peridico Plain Dealer, de Cleveland (Ohio),
el 20 de noviembre de 1969.
26. Cfr. FERNNDEZ-MARTOS, Jos M
a
, Desamor e impotencia.
Races psicosociales del potencial sacraliiable de la violencia (VARIOS
AUTORES, Cristianos en una sociedad violenta, Sal Terrae, Santander
1980, pp. 63-87).
27. Cfr. GIRARD, Rene, La violencia y lo sagrado, Anagrama,
Barcelona 1983.
51
nos conduce. La guerra es divina en la proteccin
que otorga a los grandes capitanes, aun a los que se
arriesgan, que raramente son heridos en los comba-
tes. La guerra es divina por la manera en que se
declara. (...) En el momento preciso, acarreado por
los hombres y prescrito por la justicia, el mismo Dios
se adelanta para vengar la iniquidad. (...) La guerra
es divina en sus resultados. (...) Dios est siempre
con los grandes batallones
28
.
El salmista deca a Dios: S la roca de mi refu-
gio, un baluarte donde me salve (Sal 31,3). En cam-
bio, despus de la Segunda Guerra Mundial, las
grandes potencias, lanzadas a una absurda carrera de
armamentos, parecan decir: La bomba atmica es
nuestra roca y nuestra salvacin.
Nuevamente los profetas de Israel plantean una
alternativa excluyente; o Yahveh (y la confianza en
l) o el podero militar (y la confianza en l). Yahveh,
Dios celoso, no tolera la confianza en el podero
militar, de la misma forma que no soporta la con-
fianza en otros dioses. Fue Oseas el primero en
denunciarlo: Olvida Israel a su Hacedor, (...) Jud
multiplica las ciudades fuertes (Os 8,14); por
haber confiado en tus carros, en la multitud de tus
valientes, (...) todas tus fortalezas sern devastadas
(Os 10,13-14).
Muy clara aparece la alternativa entre el milita-
rismo y Dios en Is 31,1: Ay de los que se apoyan
en la caballera y confan en los carros porque abun-
dan, y en los jinetes porque son muchos, mas no han
puesto su mirada en el Santo de Israel!. As pues,
los dioses en quienes los israelitas confiaban su sal-
vacin eran los caballos, carros, jinetes, arcos, escu-
dos, fortalezas, etc. En adelante, si el pueblo conti-
28. MAISTRE, Joseph de, Las veladas de San Petersburgo, Espasa-
Calpe, Madrid 1966', pp. 164-165.
52
NOTICIAS DE DI OS!
na existiendo, se lo deber a esos dioses, no al
Seor que lo sac de Egipto.
d) LA PERSONA AMADA
Tambin la persona amada puede convertirse en
un dolo para el enamorado. En la literatura universal
especialmente entre los poetas encontramos fre-
cuentes testimonios sobre el particular, aplicando,
por ejemplo, a la amada nombres de diosas mitolgi-
cas, como Artemisa, Diana o Hebe. Fernando de
Rojas, el autor de La Celestina, confiesa en el prlo-
go que escribi la famosa tragicomedia en repren-
sin de esos locos enamorados que, vencidos en su
desordenado apetito, a sus amigas llaman y dicen ser
su Dios
29
.
Ms all de la literatura, es un fenmeno que
encontramos a menudo en la vida real. En su famoso
libro El arte de amar, el psico-socilogo Erich
Fromm escribe: Una forma de pseudoamor, que no
es rara y suele experimentarse como el "gran amor",
es el amor idoltrico. La persona que ama est
enajenada de sus propios poderes y los proyecta en la
persona amada, a quien adora como al summum
bonum, portadora de todo amor, toda luz y toda
dicha. Puesto que ninguna persona usualmente
puede, a la larga, responder a las expectativas de su
adorador, inevitablemente se produce una desilusin,
y para remediarla se busca un nuevo dolo, a veces en
una sucesin interminable
30
.
Con frecuencia, la experiencia amorosa genital
despierta una expectativa de plenitud, dotndose as
de atributos divinos. Juan M
a
Uarte escribe: Es
posible que la distancia (recelosa?) ante la sexuali-
29. ROJAS, Fernando de, La Celestina, Aguilar, Madrid 1987
7
,
p. 37.
30. FROMM, Erich,/ arte de amar, Paids, Barcelona 1982, p. 98.
CREEMOS EN UN SOLO DI OS
53
dad que traspasa la moral cristiana nazca justamente
de la intuicin, no formulada pero viva, de que .la
sexualidad se erige con una pretensin de absoluto
que rivaliza con el Absoluto de Dios
31
.
e) LAS ESTRELLAS DEL ESPECTCULO
Ciertamente, para incluir este quinto ejemplo no
he necesitado pensar mucho. Es normal hablar de
los dolos de la cancin. Gironella, por ejemplo,
recuerda hasta dnde lleg la mitificacin de los
Beatles: No slo provocaban la alteracin del orden
pblico dondequiera que actuasen, sino que la
"Metal Box" de Londres fabric 50.000 mecheros
con la imagen grabada de los cuatro cantantes; la
"Wallpaper Manufacturers" vendi 100.000 rollos
para empapelar paredes con el lema "Beatles"; la
"Selcol Products" suministr 130.000 guitarras de
juguete semanales y otras tantas bateras, gracias a
que dichos instrumentos llevaban impresas las firmas
de los Beatles; un panadero de Liverpool vendi en
dos das 100.000 panecillos bautizados con sus nom-
bres; la "Mobil Oil" pag una fuerte suma por el
derecho a regalar fotografas de los Beatles en sus
gasolineras de Australia... Resumiendo, la expansin
lleg a ser tal que se invent el vocablo Beatlemana.
Les bastaba con anunciar un nuevo disco para vender
en Londres, por anticipado, quinientos mil ejempla-
res; en el colegio en que estudi Ringo llegaron a
pagarse seis peniques por sentarse un momento en el
sitio que el "batera" del conjunto ocup, y ellos mis-
mos llegaran a declarar que eran "ms populares que
Jesucristo"
32
.
31. URIARTE, Juan M
a
, Ministerio sacerdotal y celibato: Iglesia
Viva 91-92 (1981) 74.
32. GIRONELLA, Jos M", Condenados a vivir, t. 2, Planeta,
Barcelona 1987
36
, pp. 165-166.
54
NOTICIAS DE DI OS!
f) LOS IDEALES REVOLUCIONARIOS
Un ltimo ejemplo de idolatra podran ser cier-
tos ideales revolucionarios, como el marxismo. El
Partido escribe Bochenski es la encarnacin de
dios
33
(ntese que el Partido est escrito con mays-
cula, y dios con minscula). Seguramente, si no avi-
sara al lector que los siguientes versos de Neruda
pertenecen a una poesa titulada A mi Partido,
pensara que estn dedicados a Dios: T me has
hecho hermano de todos los hombres antes descono-
cidos. T me has infundido en el corazn la fuerza de
todos los camaradas vivientes, (...) t me has dado la
libertad que un solitario no conoce, (...) t me has
demostrado que el dolor del individuo desaparece en
la victoria de todos, (...) t me has transformado en
indestructible, porque contigo no acabo en m
mismo.
En esta clave debemos interpretar el comentario
que hace Andr Malraux de un chino que perdi su
fe protestante por influencia de un profesor marxista:
Su nuevo maestro opuso al cristianismo, no argu-
mentos, sino otras formas de grandeza; por eso la fe
se le desvaneci entre los dedos poco a poco, sin cri-
sis, como si fuese arena
34
.
Antes de concluir esta descripcin de los dolos,
conviene advertir que frecuentemente unos arrastran
a otros. Tengo para m deca Teresa de Jess
que honras y dineros casi siempre andan juntos, y
quien quiere honras no aborrece dineros
35
.
33. BOCHENSKI, J.M. y NIEMEYER, G., Handbuch des
Weltkommunismus, Freiburg 1958, p. 47.
34. MALRAUX, Andr, La condicin humana, EDHASA, Barcelona
1982", p. 59.
35. TERESA DE JESS, Camino de Perfeccin, cap. 2, o. 5 {Obras
Completas, BAC, Madrid 1974
4
, p. 200).
55
2.2. Dios da vida; los dolos, muerte
Es en su funcin liberadora donde Yahveh aparece
como el verdadero y nico Dios, mientras que la
vanidad de los dolos se manifiesta en su incapacidad
para salvar. Polemizando contra los dioses paganos,
escribe Isaas: Sacan oro de sus bolsas, pesan la
plata en la balanza y pagan a un orfebre para que les
haga un dios, al que adoran y ante el cual se postran.
Se lo cargan al hombro y lo transportan, lo colocan
en su sitio, y all se queda. No se mueve de su lugar.
Hasta llegan a invocarle, mas no responde, no salva
de la angustia (Is 46,6-7; cfr. Sal 115).
En realidad, los dolos no slo son incapaces de
salvar, sino que como el mtico dios Moloc exi-
gen sacrificios humanos. Me parece que un buen
ejemplo de los sacrificios humanos exigidos por
Mammn nos lo proporciona una nota a pie de pgi-
na de un texto de Qumica que yo estudi en mis
aos mozos, cuando estaba en la Universidad: Por
los diamantes, los hombres han conspirado, asesina-
do y cometido traiciones y crueldades. La fama del
diamante "Gran Mogol" indujo al Sha Nadir a saque-
ar la ciudad india de Delhi, trasladndolo hacia 1739
a Tehern. El deseo de poseer el "Koh-i-Noor" (que
significa "montaa de luz") fue uno de los motivos
que impulsaron a Auzungzeb a regar la India de san-
gre, a degollar a sus tres hermanos y a destronar y
encarcelar al Sha Jehan, su padre. El diamante
"Orloff', robado del ojo de un dolo y vendido en
lejanas tierras, fue ofrecido a Catalina de Rusia por
su principesco amante para saldar una querella amo-
rosa. El diamante "Sancy", perdido por Carlos el
Temerario en la batalla de Morat en 1476, fue encon-
trado por un soldado suizo, vendido a un caballero
francs por un galn (unos cuatro litros) de aguar-
diente y tragado por un servidor fiel para salvarlo de
unos ladrones, que le mataron y extrajeron la piedra
56
NOTICIAS DE Dios!
de su estmago; y ha pertenecido sucesivamente a
Escocia, Inglaterra, Francia, Espaa y Rusia
16
.
Actualmente, el dios Mammn ha dado origen a
toda una liturgia que llamamos estructuras de peca-
do. No hace falta recordar las muertes generadas
por el poder poltico divinizado (ms arriba pona-
mos los ejemplos del nazismo y de la China comu-
nista) o por el militarismo. Estn en la mente de
todos. Tambin por un gran amor se puede perder
la cabeza y hacer autnticas locuras. Como dijo acer-
tadamente Denis de Rougemont, la mujer o es la
puerta del infierno sino para quienes han credo ver
en ella la puerta del cielo
37
.
2.3. Lucha contra los dolos
Puesto que sigue habiendo dolos y adems dolos
que matan, no debe extraarnos que la Iglesia
actual contine insistiendo en que esas conductas son
incompatibles con la fe monotesta. No me refiero
slo a los telogos, sino incluso al mismo magisterio.
La idolatra y sus consecuencias se mencionan varias
veces, por ejemplo, en el Documento Final de
Puebla
38
, as como en la Sollicitudo Rei Socialis de
Juan Pablo n
39
o en el Catecismo Universal
40
.
36. BABOR, Joseph A. e IBARZ, Jos, Qumica General Moderna,
Marn, Barcelona 1964
7
, pp. 656-657, n. 1.
37. ROUGEMONT, Denis de, El amor y Occidente, Kairs,
Barcelona 1981
2
.
38. III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERI-
CANO, Puebla. La evangelizacin en el presente y en el futuro de
Amrica Latina, nn. 405 y 491-506 (BAC, Madrid 1979, pp. 177 y 201-
205).
39. JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Socialis, 37 c (Once grandes
mensajes, BAC, Madrid 1992, p. 683).
40. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 2.113 y 1.723
(Asociacin de Editores del Catecismo, Madrid 1992, pp. 469 y 395).
57
Cuando sacamos la idolatra del estrecho marco
cultual en que tradicionalmente la creamos recluida,
descubrimos sus terribles consecuencias. La idola-
tra deca el Talmud es tan grave que todo el que
la niega es como si aceptara la Ley por entero
41
.
Erich Fromm ha sugerido en ms de una ocasin
que la lucha contra la idolatra podra y debera unir
a los hombres de diferentes religiones y a quienes
carecen de religin: No es hora de dejar de discu-
tir sobre Dios y de unirse, por el contrario, para
desenmascarar las formas contemporneas de idola-
tra? Hoy no es Baal y Astart, sino la deificacin del
Estado y de la fuerza en los pases totalitarios, y la
deificacin de la mquina y el xito en nuestra pro-
pia cultura
42
.
Pero es posible lograr esa meta sin creer en
Dios, como de hecho le ocurre a Erich Fromm? Es
significativa la siguiente advertencia de Alfred
Mller-Armack: El nacionalsocialismo ya fue ven-
cido, de manera que su retorno es imposible. Ningn
dolo sobrevive a una derrota semejante, que destru-
y de manera absoluta su mito en todas las clases.
Pero el peligro de tales sustitutos de la metafsica no
radica en su regreso bajo la misma forma. (...) El
mayor peligro debe buscarse en una nueva formacin
de un dolo, que necesariamente surge cuando se
olvida la tarea de dar nuevas races espirituales al
pueblo
43
.
Generalmente, pensamos que el primer manda-
miento del Declogo es un precepto: Yo, Yahveh,
41. TALMUD DE BABILONIA, Julln 5 a (ROMANO, David, Antologa
del Talmud, Planeta, Barcelona 1975, p. 719).
42. FROMM, Erich, Psicoanlisis de la sociedad contempornea,
Fondo de Cultura Econmica, Madrid 1983", p. 290. En trminos
semejantes se expresaba en Seris como dioses, Paids, Buenos Aires
1971, p. 49.
43. MLLER-ARMACK, Alfred, El siglo sin Dios, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico 1975, p. 166.
58
NOTICIAS DE DI OS!
soy tu Dios. (...) No habr para ti otros dioses delan-
te de m (Ex 20,2-3; Dt 5,6-7). Pero lo que suena
como un precepto es en realidad una bendicin y una
promesa: Ya no necesitas tener otros dioses delante
de m, no necesitas tomarlos en serio, ni temerles, ni
pagarles tributo. Los nefitos, deca san Juan
Crisstomo, conquistan la libertad: Ya no se postra-
rn ante los dolos, valorarn a las piedras como pie-
dras y a la madera como madera
44
.
2.4. Tambin Dios puede convertirse
en un dolo
Hasta ahora hemos hablado de la idolatra por susti-
tucin, condenada por el primer mandamiento: No
habr para ti otros dioses delante de m (Ex 20,3; Dt
5,7). Pero existe tambin una idolatra por perver-
sin. Cuando los israelitas en el desierto fabricaron
el becerro de oro, no pensaban estar ante una nueva
divinidad. Expresamente les dijo Aarn al presentr-
selo: ste es tu Dios, Israel, el que te ha sacado de
la tierra de Egipto (Ex 32,4). Podemos creer que
adoramos al nico Dios cuando en realidad estamos
adorando una imagen falsa elaborada por nosotros
mismos y sobre la que proyectamos nuestros deseos
e intereses. Por eso el segundo mandamiento es inse-
parable del primero: No te hars escultura ni ima-
gen alguna (de tu Dios) (Ex 20,4; Dt 5,8).
Quiz debamos dar la razn a Freud cuando dice:
Todos los cristianos fueron, en cierto momento,
"mal bautizados"; bajo un tenue barniz cristiano,
siguen siendo lo que eran sus antepasados: adorado-
res de un politesmo brbaro
45
.
44. JUAN CRISSTOMO, Octava catequesis, 15 (Las catequesis
bautismales, Ciudad Nueva, Madrid 1988, p. 150).
45. FREUD, Sigmund, Moiss y la religin monotesta (Obras
Completas, t. 3, Biblioteca Nueva, Madrid 1973', p. 3.296).
59
As pues, existen tambin idolatras teolgicas
san Agustn llama dolos del corazn a los pro-
ductos de nuestra imaginacin aplicados a Dios
46
,
y pueden ser todava ms peligrosas que las idolatr-
as materiales, porque creyendo que ya estamos ado-
rando al verdadero Dios no llegaremos nunca a l.
La imagen falsa de Dios nos impide acercarnos al
Dios verdadero. Gustavo Gutirrez puso como prti-
co de su Teologa de la Liberacin una pgina de una
novela en la que un viejo sacristn dice al cura:
Dios de los seores no es igual
47
.
Har falta decir que tambin las idolatras por
perversin pueden exigir sacrificios humanos (inqui-
sicin, cruzadas, etc.)? Recordemos el famoso texto
de Martin Buber que reproducamos en la introduc-
cin de este libro.
46. AGUSTN DE HIPONA, Sobre el Evangelio de San Juan, trat. 19,
nm. 1 (Obras Completas, t. 13, 1968
2
, p. 431).
47. GUTIRREZ, Gustavo, Teologa de la Liberacin. Perspectivas,
Sigeme, Salamanca 1990'
4
, p. 9.
3
Naturaleza personal de Dios
1. Dios es un ser personal
1.1. Concepto de persona
Antes de reflexionar sobre la naturaleza personal de
Dios, necesitamos aclarar qu vamos a entender por
persona. Boecio (475-525) propuso una definicin
muy famosa: Persona dijo es una sustancia
individual de naturaleza racional
1
. Sustancia indi-
vidual, es decir, no una generalidad, una especie,
sino un ser individual. Y de naturaleza racional, lo
cual era para Boecio una definicin ajustada al hom-
bre, al ngel y a Dios.
Ms tarde, Ricardo de San Vctor (t 1173) susti-
tuy en la definicin de Boecio lo de sustancia indi-
vidual por existencia incomunicable
2
. En mi opi-
nin, lo que l quiso decirnos se expresara mejor
con la frmula existencia inalienable; es decir,
cada persona es nica, nunca podr ser plenamente
sustituida por otra. No seran personas, por ejemplo,
aquellos hombres alfa, beta, etc. de la famosa
novela de Aldous Huxley Un mundo feliz, idnti-
cos unos a otros porque haban sido fabricados en
serie en un laboratorio. Esa fue precisamente la alar-
ma lanzada por Horkheimer y Adorno hace unas
1. Persona est naturae rationalis individua substantia: BOECIO,
Severino, De duabus naturis, cap. 3 (PL 64, 1.343 C).
2. Intellectualis naturae incommunicabilis existentia: RICARDO
DE SAN VCTOR, De Trinitate, lib. IV, cap. 22, n. 24 (PL 196, 887-992).
62
NOTICIAS DE DI OS!
dcadas: La industria cultural ha realizado prfida-
mente al hombre como ser genrico. Cada uno es
slo aquello por lo cual puede sustituir a los otros:
fungible, un ejemplar. l mismo como individuo es
lo absolutamente sustituible, la pura nada
3
.
Si no me parece acertada la palabra incomuni-
cable que utiliz Ricardo de San Vctor, es porque
hace pensar en un individuo sin puertas ni venta-
nas, y en toda persona como han hecho notar
Martin Buber, Max Scheler, Emmanuel Mounier y
otros muchos existe una apertura constitutiva a los
dems. Ser persona significa relacin vital entre el yo
y el t. El nio recin nacido llega a ser persona
como consecuencia de la llamada y la respuesta, del
amor recproco, del entregarse y aceptar la entrega
del otro. Si me hago consciente de m mismo, si me
convierto en yo, es solamente porque t ests
delante de m, y yo me descubro orientado hacia ti.
1.2. Manifestaciones personales de Dios
en la Biblia
Pues bien, podemos atribuir a Dios la nocin de per-
sona que acabamos de esbozar? Como es sabido,
Platn identificaba a Dios con la idea del Sumo Bien;
Aristteles, con el Motor Inmvil que mueve el
mundo; pero ninguno de los dos le reconoci nunca
como amor personal. Tampoco los pueblos del
Oriente Prximo (Mesopotamia o Egipto) conocie-
ron la idea de un Dios personal. Las religiones de
los antiguos pueblos semticos eran religiones natu-
ralistas; la divinidad era identificada, de una u otra
forma, con las fuerzas de la naturaleza, y aquellas
gentes nunca fueron ms all de estas fuerzas, hacia
3. HORKHEIMER, Max, y ADORNO, Theodor W., Dialctica del ilu-
minismo, Sudamericana, Buenos Aires 1988, p. 175.
NATURALEZA PERSONAL DE DIOS
63
la idea de un ser que existiese fuera de la naturaleza,
ms all y por encima de la misma
4
.
En cambio, el Dios de la Biblia aparece como un
Dios personal que establece relacin con el hombre.
O, como dice Mximo de Tiro, un Dios cercano que
toma parte en las vicisitudes humanas.
En efecto, Dios aparece en el Antiguo Testamen-
to como si fuera una persona humana que piensa,
ama, se enfada e incluso, en ocasiones, se arrepiente
de sus propias decisiones. Tambin sufre por lo que
los hombres hacen o dejan de hacer (cfr. Gen 6,6; Ex
32,11-14; 1 Sam 15,11; Jer4,28; 26,3.19; etc.). Pero,
sobre todo, aparece ante nosotros como un Dios que
habla; y casi slo le encontramos hablando
5
. Su voz
resuena desde los primeros versculos de la Biblia
Al principio (...) dijo Dios: Que se haga la
luz!... (Gen 1,3) y no dejar ya de orse: Muchas
veces y de muchos modos habl Dios en el pasado a
nuestros padres por medio de los profetas; en estos
ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo
(Heb 1,1). Ocurre as porque hablar es, para el
Antiguo Testamento, lo ms caracterstico de la per-
sona. De hecho, suele designar al mundo animal
como b
e
hmh, es decir, lo mudo. Dios, cuando
habla, llega a emplear expresiones tan inauditas
como la que encontramos en Os 11,8: Me da un
vuelco el corazn, se me revuelven las entraas; o
en Jer 31,20: Se han conmovido mis entraas por l
| Efram]; ternura hacia l no ha de faltarme.
Igualmente, la repetida afirmacin de que Yahveh
es un Dios celoso (Ex 20,5; 34,14; Dt 4,24; 5,9;
6,15; Nah 1,2) es una deliciosa imagen explicable
solamente a partir de una concepcin personal de
4. MCKENZIE, John, Espritu y mundo del Antiguo Testamento,
Verbo Divino, Estella 1968, p. 80.
5. Cfr. GUILLET, Jacques, Un Dieuquiparle, Descle de Brouwer,
l'aris 1977.
64
NOTICIAS DE DIOS!
Dios. Los celos de Dios indican que ama a los
hombres apasionadamente y quiere la exclusiva, lo
cual pone de manifiesto la autenticidad de su amor,
porque como dice un personaje cervantino
aquel que celos no tiene, no tiene amor verdadero
6
.
Al hombre moderno le producen cierto malestar
esos antropomorfismos
7
y antropopatismos
8
. Se trata,
sin embargo, de una forma de hablar imaginativa y
plstica muy del gusto de los orientales. Por otra
parte, son bastante sobrios: atribuyen a Dios las cua-
lidades necesarias para que aparezca como un verda-
dero interlocutor personal de los hombres, y ningu-
na ms. A diferencia de lo que ocurre en casi todas
las mitologas orientales, el Dios de la Biblia no tiene
necesidades puramente biolgicas (comida, vestido,
vivienda, medios de locomocin, relaciones sexua-
les...), ocupaciones fsicas (cazar, pelear, banquete-
ar...), etc. Y apenas tiene forma o figura corporal. Las
escasas visiones de Dios que se describen en el
Antiguo Testamento ya dijimos que la experiencia
auditiva ocupa con creces el primer puesto en las
revelaciones divinas no pueden ser ms sobrias.
Ezequiel, por ejemplo, despus de describir con todo
lujo de detalles el trono de Dios (cfr. Ez 1,4-25), se
limita a decir concisamente: Y sobre esta forma de
trono, por encima, en lo ms alto, [haba] una figura
de apariencia humana (v. 26).
Algo parecido podra decirse de sus rasgos espi-
rituales. Cuando se trata de precisar cmo es Dios, se
acude a su total diferencia con respecto al hombre:
Dios no es un hombre para que mienta (Num
23,19; ISam 15,29).
6. CERVANTES, Miguel de, La casa de los celos (Obras Completas,
t. 1, Aguilar, Madrid 1970", p. 297).
7. De nthrpos (hombre) y morph (forma).
8. De nthrpos (hombre) y pthos (pasin).
65
En el fondo, son antropomorfismos bien sobrios
que sirven para poner de manifiesto una verdadera
inmanencia divina (Dios se comunica personalmen-
te), pero desde una trascendencia muy marcada
(Dios no se comunica con los condicionamientos y
limitaciones propios de la corporeidad humana)
9
.
De ah el aniconismo (prohibicin de hacer imge-
nes) del segundo mandamiento del Declogo: No te
hars escultura ni imagen alguna de lo que hay arri-
ba en los cielos (Ex 20,4).
Para el tema que estamos tratando, tambin resul-
ta significativo comparar los relatos bblicos de la
creacin con la concepcin aristotlica del Motor
Inmvil. El Dios de la Biblia, antes de ser un prin-
cipio, es una persona. Por eso no slo crea, sino que
va bendiciendo su obra: Los bendijo diciendo: "sed
fecundos y multiplicaos..." (Gen 1,22.28). Ese deta-
lle subraya que la creacin responde a un designio de
amor y se orienta hacia un porvenir que Dios lleva en
su corazn. Con el tiempo, se ver que ese porvenir
es la relacin de Dios con los hombres que conoce-
mos con el nombre de Alianza: la Antigua prime-
ro, y la Nueva despus. Quienes hemos crecido en el
interior de la tradicin judeo-cristiana estamos tan
acostumbrados a hablar de la Alianza que frecuente-
mente no nos damos cuenta de la originalidad que
representa en la historia de las religiones. Las
dems religiones explican la grandeza y el poder de
un Ser supremo al que hay que temer o reverenciar.
Ninguna de ellas habla de un Dios infinitamente
paternal que se inclina hacia la criatura para introdu-
cirla en una inefable comunin con l
10
. La Alianza
es, por parte de Dios, un ofrecimiento gratuito. Por
9. VIVES,Josep, Si oyerais su voz..., Sal Terrae,Santander 1988,
p. 46.
10. GIBLET, J., La alianza de Dios an los hombres (VARIOS
AUTORES, Grandes temas bblicos, Fax, Madrid 1972", p. 37).
66
NOTICIAS DE DI OS!
parte del hombre exige una respuesta libre. Se trata,
en definitiva, de una relacin autnticamente perso-
nal entre el hombre y Dios.
1.3. El nombre de Dios
Es tambin propio de la naturaleza personal de Dios
el hecho de que, en el famoso episodio de la zarza
ardiendo, revelara a Moiss el nombre por el que
deseaba que los israelitas se dirigieran a l: YHWH
(cfr. Ex 3,13-15).
Como es sabido, en hebreo no se escriben las
vocales, por lo que existen ciertas dudas sobre la pro-
nunciacin de esas cuatro letras (el famoso tetragra-
ma divino). A partir del destierro de Babilonia (siglo
vi a.C), fue acentundose cada vez ms la absoluta
trascendencia de Dios, hasta llegar un momento
probablemente en tiempo de los Macabeos (siglo
II a.C.) en que se dej de pronunciar el nombre de
Dios, para evitar profanarlo. De hecho, el tetragrama
lo pronunciaba una sola vez al ao el sumo sacerdo-
te, en la solemne liturgia del Da de la Expiacin.
Cada vez que, leyendo las Escrituras, encontraban el
tetragrama, para evitar pronunciarlo lo sustituan por
'
a
dny (Seor mo) o por halm (el Nombre). Otras
veces se limitaban a hacer una pausa. Slo el silencio
les pareca digno del Innominable. Como es lgico,
al no pronunciarlo nunca, llegaron a olvidar cules
eran esas vocales que no se escriben en hebreo.
Entre los siglos vi y x d.C, unos estudiosos jud-
os de la Escritura llamados Masoretas (del hebreo
massoret, tradicin) emprendieron la tarea de pre-
cisar lo mejor posible el texto hebreo de la Biblia
escribiendo debajo de las consonantes unos peque-
os signos voclicos que ayudaran a leer y pronun-
ciar correctamente cada palabra. Al no saber cmo
deba pronunciarse el tetragrama, decidieron aadir
67
al texto consonantico las vocales de la palabra
'
a
dondy a(e)-o-a, con lo cual result la palabra
Y
e
hw. Pero la verdadera pronunciacin es segura-
mente Yahwce, como lo han conservado los samarita-
nos y como lo conocieron los padres de la Iglesia".
Nosotros emplearemos la grafa que ha popularizado
la Biblia de Jerusaln: Yahveh.
Lo que representa el nombre para los semitas es
difcil que lo comprenda un occidental. Para noso-
tros, el nombre es tan slo una forma convencional
de distinguir a unas personas de otras, y solemos ele-
girlo por razones sentimentales (el abuelo se llamaba
as) o, simplemente, porque suena bien; ellos, en
cambio, consideran que el nombre manifiesta la
esencia del nombrado. En el libro primero de Samuel
encontramos un ejemplo de los mil que podramos
aducir. El rey David va a castigar a Nabal, que le ha
ofendido. Entonces la esposa de ste, Abigail, le sale
al encuentro y disculpa a su marido con estas pala-
bras: No haga caso mi Seor a este necio de Nabal,
porque le va bien el nombre: necio se llama, y la
necedad est con l (1 Sam 25,25). Nabal, en efec-
to, significa necio, insensato.
Por eso, cuando imponen un nombre a alguien,
pretenden augurarle un destino determinado.
Pensemos en la escena de Adn poniendo nombre a
los animales (Gen 2,19-20). Si tratramos de leer ese
relato con mentalidad semtica, tendramos que com-
prender, por ejemplo, que llam vaca a la vaca no
porque fuera una vaca, sino para que desempeara en
11. Teodoreto, en el siglo v, escribe que, si bien los judos nunca
pronuncian el tetragrama, los samaritanos pronuncian abe o labal
Otros Padres, como Clemente de Alejandra (hacia el ao 200 d.C),
Orgenes (siglo m) y Epifanio (siglo iv,) ofrecen transcripciones seme-
jantes: laoue, Ia...: variaciones perfectamente comprensibles tenien-
do en cuenta que en griego no es posible transcribir bien ni el he ni el
waw hebreos.
68
NOTICIAS DE DI OS!
el mundo el papel de la vaca. La imposicin del nom-
bre se parece mucho a un nombramiento. Por eso,
cuando a una persona se le encomienda una determi-
nada misin, es frecuente cambiarle el nombre.
Cuando Jess dice a Simn que en lo sucesivo se lla-
mar Keph (piedra), es porque quiere convertirlo en
la Kphd sobre la que se edificar su Iglesia (Mt
16,18).
Me llam la atencin ver que en una famosa
novela de Steinbeck el protagonista elige con el
mximo cuidado un nombre para sus hijos pensando
que, cuando un hombre tiene un apodo, ello es
prueba de que el nombre que se le dio al nacer esta-
ba equivocado
12
. Y, poco despus, un amigo apunta:
Acaso sera conveniente proporcionarles, con el
nombre, una meta elevada a la cual aspirar
13
. Lo
cual expresa perfectamente la concepcin del nom-
bre que tienen los semitas.
Pues bien, si para los israelitas el nombre de
alguien es mucho ms que un simple sonido, es ms
bien algo que pone de manifiesto su identidad, enton-
ces debemos preguntarnos qu significa Yahveh.
En el Antiguo Testamento, slo el conocido pasa-
je de Ex 3,14 intenta dar un significado al nombre
divino, derivndolo de 'ehy
e
h (yo soy). Observar
el lector que entre 'ehy
e
h y Yahveh la semejanza es
bastante relativa, pero as suele ocurrir con casi todas
las etimologas que aparecen en el Antiguo Testa-
mento (cfr. Gen 17,5; 21,6; 27,36; etc.).
Situmonos en la famosa escena de la zarza
ardiente (Ex 3,10.13-15). Dios encomienda una
misin a Moiss: Ve, yo te envi a Faran para que
saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto. Moiss
pide aclaraciones. En un mundo en el que los dioses
12. STEINBECK, John, Al este del edn (Obras completas, t. 3, Luis
de Caralt, Barcelona 1958, p. 385).
13. Ibidem, p. 386.
69
proliferaban como los hongos, no poda decir a los
israelitas simplemente: Dios me enva, porque eso
era como no decir nada. Saba que le iban a pregun-
tar: Qu Dios? Y Dios le responde: 'ehy
e
h 'caer
'ehy
e
h. Aparece dos veces el verbo ser en la misma
forma, y en medio el relativo que. La opinin ms
extendida en la actualidad es que el verbo ser est
en el tiempo imperfecto qal arcaico de la conjuga-
cin hebraica, que indica una accin continua, per-
manente, no acabada. Por lo tanto, admitira en cas-
tellano dos traducciones distintas: yo soy el que
soy, o bien yo soy el que ser. Desde el punto de
vista gramatical, ninguna de las dos se impone de
manera absoluta.
A partir de la traduccin Yo soy el que soy,
algunos como Santo Toms de Aquino
14
han
credo ver una definicin metafsica: Dios es el ser
cuya esencia es existir. La principal objecin que se
puede hacer a esta interpretacin es que concuerda
mal con la mentalidad hebrea, que es muy poco filo-
sfica. Bien es verdad que, como dice Edmond
Jacob, tampoco significa concederles una metafsi-
ca demasiado elevada el suponer que hayan podido
definir a Dios como "aquel que es", en oposicin a
las cosas que pasan: el transcurrir de los das y las
estaciones, el verde del desierto que crece y se seca,
los rebaos que crecen y mueren, las generaciones
que se suceden, los hombres cuyo cuerpo retorna al
polvo
15
.
Otros han considerado que la respuesta Yo soy
el que soy equivale a una evasiva
16
. Hay preceden-
14. TOMS DE AQUINO, Summa theologica, I
a
, q. 13, a. 11 (Suma
de Teologa, t. 1, BAC, Madrid 1988, pp. 197-199).
15. JACOB, Edmond, Teologa del Antiguo Testamento, Marova,
Madrid 1969, p. 55.
16. Por ejemplo, DUBARLE, Andr-Marie, La signification du
nom de Yahweh: Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques
(1951) 3; LAMBERT, G., Que signifie le nom divin YHWH?: Nouvelle
Revue Thologique (1952) 897.
70
NOTICIAS DE DIOS!
tes en la historia de las religiones. En la teologa
egipcia, el Dios supremo es Ammon-Ra el Dios
de nombre oculto, que mantiene escondido su
verdadero nombre detrs de sus muchas denomina-
ciones, para poder sustraerse a las artes mgicas del
hombre. Y, segn los musulmanes, Dios tiene cien
nombres, de los cuales slo el centesimo es el verda-
dero, pero ste slo l lo conoce. Tambin el Dios de
la Biblia oculta su nombre en dos ocasiones (cfr. Gen
32,30; Jue 13,18). Sin embargo, en el texto que esta-
mos comentando, el verso siguiente (Ex 3,15) parece
excluir que fuera sa la intencin de Dios, puesto que
concluye: ste es mi nombre para siempre, por el
que ser invocado de generacin en generacin.
Recientemente, bastantes autores Martin
Buber fue uno de los primeros
17
, considerando que
el verbo ser en hebreo es un verbo activo (ser
actuante) y que el tiempo imperfecto denota una
accin continuada, traducen ms o menos as: Yo-
soy-el-que-estoy-y-seguir-estando-a-tu-lado-inter-
viniendo. Se tratara, pues, de un nombre que indi-
ca, una vez ms, la cercana y la condicin personal
de Dios. Tambin son personales los dems ttulos
que le aplica la Biblia: Seor, Rey, Padre...
De todas formas, es necesario reconocer que Dios
no fue muy explcito. Despus de treinta y tres
siglos, seguimos sin saber con seguridad lo que sig-
nifica el famoso tetragrama. No est claro si se trata
de una evasiva, de una definicin ontolgica o de una
promesa de cercana. Este Nombre Divino es miste-
rioso dice el Catecismo universal, como Dios es
Misterio
18
.
17. BUBER, Martin, Moiss, Imn, Buenos Aires 1949, pp. 85-91.
i 8. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 206 (Asociacin de
Editores de! Catecismo, Madrid 1992, p. 55).
71
2. Crtica moderna
a la concepcin personal de Dios
Creo que no es necesario insistir ms. Por todas par-
tes vemos que la Escritura habla de Dios como per-
sona; pero seguir siendo vlido ese dato para noso-
tros, los cristianos del siglo xx? No podra ocurrir
que la imagen personal de Dios que aparece en la
Biblia estuviera vinculada a una cultura bastante
rudimentaria, de modo que hoy debamos defender
una imagen menos personal de Dios, o incluso no
personal en absoluto?
De hecho, existen formas religiosas muy elevadas
en las que se ignora cualquier posibilidad de relacin
personal con Dios, unas veces porque guardan el ms
absoluto silencio sobre l (el budismo, por ejemplo),
y otras porque no se lo representan con rasgos perso-
nales (el hinduismo). Y no faltan quienes consideran
que atribuir caracteres personales a la divinidad es un
residuo mitolgico. Segn los estudios sociolgicos,
en los ltimos aos va perdiendo algo de fuerza la
idea de un Dios personal (50%), mientras gana terre-
no la concepcin de Dios como alguna clase de esp-
ritu o fuerza vital (27%)'
9
.
De hecho, Fichte y, tras l, otros muchos ha
negado que pueda aplicarse a Dios la nocin de per-
sona. Sus argumentos podran resumirse as: La
personalidad y la conciencia son propiedades del
hombre que suponen la limitacin con que se
encuentran realizadas en el hombre; por tanto, la
aplicacin de la personalidad a Dios significara su
limitacin. (...) Pensar y comprender es, dir Fichte,
limitar: todo lo que es algo lo es en la medida en que
no es otra cosa; (...) de ah se sigue que, en cuanto se
hace a Dios objeto de un concepto, deja de ser Dios,
19. ANDRS ORIZO, Francisco, Los nuevos valores de los espao-
les, Fundacin Santa Mara, Madrid 1991, p. 119.
72
NOTICIAS DE DIOS!
es decir, infinito
20
. En el fondo, esto es tanto como
decir que Dios no debe ser pensado. Cualquier con-
cepto que le atribuyamos supone una limitacin.
Expliqumoslo de forma ms fenomenolgica. El
yo se realiza como persona consciente de s misma
cuando se enfrenta con lo otro, es decir, cuando des-
cubre que su actividad es obstaculizada por el no-yo.
El lactante no acierta todava a identificarse como
diferente del mundo que le rodea. De algn modo, l
es todo, y todo es l. No ve ninguna frontera entre su
boca que succiona y el pecho materno que le alimen-
ta. Tan fundido y confundido con el mundo se viven-
cia a s mismo, que no tiene an conciencia de per-
sona. Despus, a medida que observa cmo unas
veces est su madre junto a l y otras veces no, des-
cubre sus fronteras y se experimenta-diferente del
mundo que le rodea. Por lo tanto, el descubrimiento
del t que me hace ser yo, que me hace ser per-
sona, supone simultneamente el descubrimiento de
mis lmites. Lo cual es tanto como decir que el con-
cepto de persona slo puede pensarse como concien-
cia finita y, por lo tanto, no puede aplicarse a Dios.
Para dar respuesta a esta objecin debemos recor-
dar lo que dijimos sobre la analoga. Ni el concepto
de persona ni ninguna otra afirmacin que poda-
mos hacer sobre Dios se le aplica a ste en el mismo
sentido que al hombre, sino tan slo de manera ana-
lgica. Eso ya lo dej claro Santo Toms
21
.
Recordemos otra vez las leyes del conocimiento ana-
lgico:
20. MARTN VELASCO, Juan, E encuentro con Dios. Una interpre-
tacin personalista de la religin. Cristiandad, Madrid 1976, p. 108 (2
a
ed.: Caparros, Madrid 1995, p. 133).
21. TOMS DE AQUINO, Sumnm theologica, V, qq. 12 y 13 {Suma
de Teologa, t. 1, BAC, Madrid 1988, pp. 164-199).
NATURALEZA PERSONAL DE DIOS 73
* El primer paso, positivo, consiste en aplicar a
Dios las perfecciones que vemos en este mundo,
en este caso la personalidad.
* El segundo paso, negativo, consiste en negar en
Dios las limitaciones que vemos en las perfeccio-
nes mundanas.
* El tercer paso, el de la eminencia, es un acto del
entendimiento por el que declaramos abiertos y
sin lmites los trminos humanos que designan
cualidades divinas.
Pues bien, como consecuencia de los dos ltimos
pasos, podemos decir que el primer analogado de
persona es decir, quien mejor realiza la esencia
del ser personal no es el hombre, sino Dios. Como
deca Emil Brunner, la dificultad no est tanto en
afirmar la personalidad de Dios cuanto la del
hombre, porque Dios es sujeto puro, incondicionado,
que dispone plenamente de s mismo. En este senti-
do, es plenamente persona, y nunca es meramente
objeto. El hombre, en cambio, slo dispone de s
mismo con muchas limitaciones, y por eso slo en un
sentido limitado es persona; a menudo es ms pro-
piamente objeto que sujeto
22
.
A la luz de esto, podramos interpretar una obser-
vacin sugerente de Gerhard von Rad, uno de los
mejores especialistas en el Antiguo Testamento:
Desde la perspectiva de la religin yahvista escri-
be, no podemos afirmar que Israel considerase a
Dios como un ser antropomrfico, sino que, al con-
trario, consider al hombre como teomorfo
23
. Con
otras palabras: nosotros somos personas porque Dios
22. Cfr. BRUNNER, Emil, Dogmatique, t. 2, Genve 1975, pp.
155ss.
23. RAD, Gerhard von, Teologa del Antiguo Testamento, t. 1,
Sigeme, Salamanca 1972, p. 195.
74
NOTICIAS DE DI OS!
el ser personal por excelencia nos cre a imagen
y semejanza suya (Gen 1,26-27).
Precisamente porque al referirnos a Dios emple-
amos la palabra persona en sentido analgico con
respecto a nosotros mismos, puede ocurrir que las
comparaciones naturales sean tambin tiles para
complementar ese trmino. Un mstico Pierre
Lyonnet comienza invocando as a Dios: Oh,
Padre; oh, Esposo; oh, Hermano. Y despus aade:
Oh, Ro profundo y reposado, Fuego devorador,
Luz que todo lo convierte en luz!
24
. En el fondo, en
el fondo, lo que queremos decir cuando afirmamos la
condicin personal de Dios es que Dios no puede
ser infrapersonal, sino transpersonal; no menos, sino
ms que persona
25
.
del carcter personal de Dios
La cuestin de si Dios debe ser comprendido como
un ser personal no es, en absoluto, una cuestin
meramente terica, sino que afecta a lo ms profun-
do del hombre religioso y, por lo tanto, del hombre
cristiano. Segn sea considerado Dios como un ser
personal o no, ser una u otra la relacin entre Dios
y los hombres.
3.1. Relacin de Dios con sus criaturas
Una consecuencia del carcter personal de Dios es el
lugar casi nulo que ocupa la magia en el medio reli-
24. Cit. en LUBAC, Henri de, Por los caminos de Dios, Carlos
Lohl, Buenos Aires 1962, p. 87.
25. MARTN VELASCO, Juan, El encuentro con Dios. Una interpre-
tacin personalista de la religin, Cristiandad, Madrid 1976, p. 154 (2
a
ed.: Caparros, Madrid 1995, p. 184).
NATURALEZA PERSONAL DE DI OS
75
gioso de Israel, entendiendo magia en el sentido
de una influencia automtica de los hombres sobre la
divinidad: La intensidad con que Yahveh se mani-
festaba en todo lugar como una voluntad personal
era, sencillamente, irreconciliable con el automatis-
mo impersonal de las fuerzas mgicas
26
.
Otra consecuencia del carcter personal de Dios
es que la mediacin de su presencia y de su accin no
es tanto la naturaleza esttica cuanto la historia.
Como ha mostrado Mircea Eliade, son innumerables
las cosas que pueden manifestar a los hombres la
presencia y el poder de Dios casi tantas como los
seres de la creacin; pero, mientras en las dems
religiones predomina el signo-cosa (es decir, quien
sirve de hierofana es la naturaleza esttica), en la
tradicin judeo-cristiana existe una clara primaca de
los signos-acontecimiento
27
.
Hablamos slo de primaca. Como es lgico,
tambin las cosas creadas hablan de su Creador, y los
grandes testigos de la fe han sabido escuchar siempre
su voz. Recordemos, por ejemplo, las preguntas que
san Juan de la Cruz diriga a los bosques y espesu-
ras por donde pas Dios dejndolos vestidos de
hermosura
28
, o el enternecedor Cntico de las cria-
turas de san Francisco de Ass:
Loado seas por toda criatura, mi Seor,
y en especial loado por el hermano sol,
que alumbra y abre el da y es bello en su esplendor,
y lleva por los cielos noticia de su autor.
26. RAD, Gerhard von, Teologa del Antiguo Testamento, X. 1,
Sigeme, Salamanca 1972, p. 62.
27. Cfr. ELIADE, Mircea, Tratado de historia de las religiones, t.
1, Cristiandad, Madrid 1981
2
, pp. 31-38.
28. JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, canciones 4
a
y 5
a
(Vida
y obras de San Juan de la Cruz, BAC, Madrid 1974
8
, pp. 718-720). Cfr.
GAITN, Jos Damin, "Mil gracias derramando". La hermosura de
Dios en la naturaleza: Vida Religiosa 68 (1990) 448-455.
76
NOTICIAS DE DI OS!
Y por la hermana luna, de blanca luz menor,
y las estrellas claras, que tu poder cre,
tan limpias, tan hermosas, tan vivas como son,
y brillan en los cielos: loado, mi Seor!
Y por la hermana agua, preciosa en su candor,
que es til, casta, humilde: loado, mi Seor!
Por el hermano fuego, que alumbra al irse el sol,
y es fuerte, hermoso, alegre: loado, mi Seor!
Y por la hermana tierra, que es toda bendicin,
la hermana madre tierra, que da en toda ocasin
las hierbas y los frutos y flores de color,
y nos sustenta y rige: loado, mi Seor!...
29
.
Sin embargo, lo caracterstico del Dios de la
Biblia es revelarse a travs de los acontecimientos,
que alcanzan su punto culminante, dentro del
Antiguo Testamento, en el xodo y, dentro del
Nuevo Testamento, en la resurreccin de Cristo. Por
eso el Concilio Vaticano n afirm que es deber per-
manente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de
los tiempos
30
.
3.2. Relacin del hombre con Dios
Otra consecuencia del carcter personal de Dios es la
posibilidad de que el hombre establezca con El una
relacin de t a t: algo que no pudo imaginar la filo-
sofa clsica. Sera absurdo deca Aristteles
que un hombre profesara un afecto amistoso a
Zeus
31
. Pienso que la tradicin judeo-cristiana nos
29. San Francisco de Ass. Escritos, biografas, documentos de la
poca, BAC, Madrid 1991
4
, pp. 49-50. Sin embargo, la traduccin que
he reproducido por resultarnos a todos ms familiar es la de la
Liturgia de las Horas.
30. Gaudium et Spes, 4a. Cfr. sobre esto GONZLEZ-CARVAJAL,
Luis, Los signos de los tiempos, Sal Terrae, Santander 1987.
31. ARISTTELES, tica Mayor, lib. 2, cap. 11; 1.208 (Aguilar,
Madrid 1977
2
, p. 1360).
NATURALEZA PERSONAL DE Dios
77
ha hecho un gran regalo al decirnos que Aristteles
estaba equivocado.
Naturalmente, la relacin con Dios el total-
mente Otro no puede tener lugar de modo direc-
to e inmediato, sino a travs de mediaciones.
Dorothee Solle, que en los aos sesenta se adscribi
a aquella moda efmera que fue la teologa de la
muerte de Dios, sostuvo ms tarde, rectificando su
postura inicial, que lo sucedido en nuestro tiempo es
tan slo la muerte de la inmediatez de Dios. As
expresaba su nueva postura: Lo que le ocurri a
Moiss frente a la zarza ardiente es imposible que
ocurra hoy; lo que san Francisco palpaba y viva ya
no es repetible como experiencia inmediata; las
angustias de Lutero pueden aclararse psicoanaltica-
mente y ser despojadas de sus referencias a lo abso-
luto. Las progresivas tomas de conciencia del hom-
bre moderno, en definitiva, han excluido todas esas
posibilidades de sentir la cercana de Dios
32
.
Si muerte de la inmediatez de Dios significa
que los hombres slo podemos relacionarnos con
Dios a travs de mediaciones, estamos de acuerdo.
Pero eso ocurra antes igual que ahora. La diferencia,
en todo caso, radicara en que quizs ahora somos
ms conscientes de ello. De todas formas, san Pablo
lo saba hace ya veinte siglos: Ahora vemos confu-
samente en un espejo. Entonces veremos cara a cara.
Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces
conocer como soy conocido (1 Cor 13,12).
No puede ser de otra forma. Supongamos que
Dios quisiera manifestarse en este momento de una
forma clara e inequvoca a los hombres. Cmo lo
har, si carece de cuerpo y es por esencia el
Invisible? Tendra que tomar una forma concreta;
pero por eso mismo ya no sera El. Sin embargo,
32. SLLE, Dorothee, El Representante. Hacia una teologa des-
pus de la muerte de Dios, La Aurora, Buenos Aires 1972, p. 179.
justamente porque Dios no puede ser visible en
nada, puede de algn modo hacerse visible en todo.
Por carecer de forma y figura, no puede ser repre-
sentado por nada concreto; pero por eso mismo es
capaz de mostrarse en cada ser
33
.
Una pobre muchacha cada que aparece en una
novela de Dickens, refirindose a dos personas bue-
nas, dice: Viendo cmo eres t y cmo es el to,
pienso en cmo debe ser Dios y le rezo llorando
34
.
Perfectamente correcto. Por fortuna, la vida entera
est llena de mediaciones a travs de las cuales Dios
se manifiesta. Teilhard de Chardin lo dijo muy bien:
Por todas partes l nos envuelve, como el propio
Mundo. Qu os falta, pues, para que podis abra-
zarlo? Slo una cosa: verlo. Por eso el famoso jesui-
ta francs aada que necesitamos educar los
ojos
35
.
En la vida de cualquier creyente que no lo sea por
simple tradicin ha habido siempre un momento en
que se le abrieron los ojos. Recordemos, por ejem-
plo, aquello que Garca Morente calific de hecho
extraordinario. Fue en Pars, el 29 de abril de 1937.
Acababa de escuchar un pasaje de Berlioz titulado
L'enfance de Jsus, cuando volvi la cara hacia el
interior de la habitacin y se qued petrificado: All
estaba l; yo no lo vea, no lo oa, no lo tocaba, pero
l estaba all. Fue un acontecimiento tan decisivo
en su vida que recuerda con precisin la hora en que
tuvo lugar: En el relojito de la pared dieron las
doce. Y para el ltimo momento, que no sabe a
qu hora ha ocurrido, hace toda clase de clculos, se
33. TORRES QUEIRUGA, Andrs, Creo en Dios Padre, Sal Terrae,
34. DICKENS, Charles, David Copperfield (Obras Completas, t. 4,
Aguilar, Madrid 1972
2
, p. 619).
35. TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, El medio divino, Alianza,
Madrid 1972. pp. 18-19.
79
informa del paso de los trenes por la estacin vecina,
porque ha odo un tren que a esa hora entraba, y ter-
mina por precisar que debi de ocurrir hacia las dos
de la madrugada. Es que se trata, casi, de establecer
el acta de un nuevo nacimiento, el del hombre nuevo
que ha nacido con ese acontecimiento
36
.
Parecida fue la reaccin de Pascal. Como es sabi-
do, pocos das despus de su muerte encontraron
cosido al forro de su casaca un pergamino, escrito de
su puo y letra, en el que haba puesto por escrito lo
que experiment la noche en que se le abrieron los
ojos:
El ao de gracia de 1654.
Lunes, 23 de noviembre, da de San Clemente, papa
y mrtir, y otros en el martirologio.
Vspera de San Crisgono mrtir y otros.
Desde aproximadamente las diez y media de la noche
hasta alrededor de las doce y media de la noche.
Fuego.
Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no
de los filsofos y de los sabios.
Certidumbre, certidumbre, conciencia, alegra, paz.
Dios de Jesucristo.
Deum meum et Deum vestrum ["Dios mo y Dios
vuestro" (Jn 20,17)].
Tu Dios ser mi Dios.
Olvido del mundo y de todo, excepto Dios.
No se le encuentra ms que por las vas enseadas en
el Evangelio.
Grandeza del alma humana.
Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te
he conocido.
Alegra, alegra, alegra, alegra, lgrimas de alegra.
Me he separado (del mundo).
36. MARTN VELASCO, Juan, La experiencia cristiana de Dios,
Trotta, Madrid 1995, pp. 233-234.
80
NOTICIAS DE DIOS!
Dereliquerunt me fontem aquae vivae ["A m me
dejaron, fuente de agua viva" (Jer 2, 13)].
Dios mo, me abandonars?
Que yo no est separado de l eternamente.
sta es la vida eterna: que te reconozcan a ti, nico y
verdadero Dios, y a aquel que t has enviado,
Jesucristo.
Jesucristo.
Jesucristo.
Me he apartado de l, he huido de l, he renunciado
a l, le he crucificado.
Que jams sea separado de l!
Slo se conserva por las vas enseadas en el
Evangelio.
Renunciacin total y dulce.
Etc.
Sumisin total a Jesucristo y a mi director.
Eternamente gozoso por un da de sufrimiento en la
tierra.
Non obliviscar sermones tuos ["No me olvidar de tus
palabras" (Sal 119,16)]. Amn
37
.
No resisto la tentacin de aadir, como ltimo
ejemplo, el de Gabriel Marcel, que el 5 de marzo de
1929 escriba en su diario:
Se acabaron las dudas. Dicha prodigiosa, esta maa-
na. Por primera vez he experimentado claramente lo
que es la gracia. Palabras aterradoras stas, pero as es.
Finalmente, he sido acorralado por el cristianismo y
me hallo sumergido. Bienaventurada sumersin! Pero
no quiero escribir ms.
Y, sin embargo, siento como necesidad de escribir.
Impresin de balbuceo..., es exactamente un nacimien-
to. Todo es de otro modo.
37. PASCAL, Blaise, Obras, Alfaguara, Madrid 1981, pp. 607-608.
81
Veo tambin, claramente ahora, en mis improvisa-
ciones. Una metfora inversa de aquella otra, la de un
mundo que estaba ah enteramente presente y que
finalmente aflora
38
.
Existe, naturalmente, lo que Berger ha llamado
el problema de la maana siguiente: aunque se me
haya aparecido un ngel la noche anterior, las cosas
pueden parecerme muy distintas esta maana. No
habr estado soando, no habr sido todo una imagi-
nacin?
39
. Sin embargo, tres aos despus del famo-
so hecho extraordinario, Garca Morente escribi:
Si se me demuestra que no era l o que yo deliraba,
podr no tener nada que contestar a la demostracin;
pero, tan pronto como en mi memoria se actualice el
recuerdo, resurgir en m la conviccin inquebranta-
ble de que era El, porque lo he percibido
40
.
Junto a esas experiencias imborrables de encuen-
tro con Dios, en la vida de todo creyente existen otras
ms humildes y cotidianas. La oracin es, sin duda,
la manifestacin ms habitual de nuestra relacin
personal con un Dios personal. Santa Teresa de Jess
lo dijo magistralmente: No es otra cosa oracin
mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando
muchas veces a solas con quien sabemos nos ama
41
.
Monjes ha habido que tomaron tan al pie de la
letra el consejo paulino de orar constantemente (1
Tes 5,17) que, para no interrumpir la oracin, se
negaban a trabajar e incluso a dormir. Eran los lla-
mados euquitas o mesbanos, palabra siraca
38. MARCEL, Gabriel, Diario metafsica (1928-1933),
Guadarrama, Madrid 1969, p. 20.
39. BERGER, Peter L., Una gloria lejana, Herder, Barcelona 1993,
p. 169.
40. IRIARTE, Mauricio de, El profesor Garca Morente, sacerdote,
Espasa-Calpe, Madrid 1956, p. 5.
41. TERESA DE JESS, Libro de la Vida, cap. 8, n. 5 (Obras com-
pletas, BAC, Madrid 1974", p. 50).
82
NOTICIAS DE DI OS!
que significa rezadores. Pero ya Orgenes, a prin-
cipios del siglo m, observaba con gran sensatez: La
nica manera de entender el mandato de "orar siem-
pre" (1 Tes 5,17), teniendo en cuenta nuestras limita-
ciones, es considerar que el conjunto de la vida del
santo es una gran oracin
42
. Y en parecidos trmi-
nos se manifestaron despus otros Padres de la
Iglesia
43
.
Inspirados en ellos, hace unos aos se repiti
hasta la saciedad que toda la vida es oracin. Lo
malo es que muchos sacaron una conclusin abusiva:
que entonces ya no era necesario rezar explcitamen-
te. Olvidaban que todos los das, a ciertas horas,
Jess sola retirarse a determinados lugares para orar:
No sabais que yo tena que estar en la casa de mi
Padre? (Le 2,49). Y lo dijo aquel que nunca se
haba apartado un palmo de su Padre... Para esas per-
sonas que decimos, el eslogan de que toda la vida es
oracin acab convirtindose en la confesin deso-
ladora de una total inexperiencia de Dios y, en el
fondo, de increencia. Ya lo dijo Aldous Huxley:
Cuando no se ha experimentado el fervor religioso,
creer en Dios no tiene sentido
44
.
sa fue la leccin que aos atrs nos dio un cono-
cido filsofo marxista, Roger Garaudy, que en 1972
sorprendi a propios y extraos cuando a pesar de
que siete aos antes haba dicho: he aprendido a
respetar la fe cristiana que, no obstante, nunca com-
partir
45
public un libro que terminaba as:
42. ORGENES, De oratione, cap. 12 {Exhortacin al martirio.
Sobre ia oracin, Sigeme, Salamanca 1991, p. 94).
43. Ci. HAUSHERR, I., La oracin perpetua del cristiano (VARIOS
AUTORES, Santidad y vida en el siglo, Herder, Barcelona 1969, pp. 123-
190).
44. HUXLEY, Aldous, Contrapunto (Obras Completas, t. 3, Plaza
& Janes, Barcelona 1969, p. 32).
45. GARAUDY, Roger, Del anatema al dilogo, Ariel, Barcelona
1971
2
, p. 87.
83
Durante toda mi vida me he preguntado si yo era
cristiano. Durante cuarenta aos me he respondido
que no. Porque el problema estaba mal planteado:
como si la fe fuera incompatible con la vida del mili-
tante. Ahora s que ambas se unifican. Y que mi
esperanza de militante no tendra ms fundamento
que esa fe
46
.
Sin embargo, tres aos ms tarde, en un debate
organizado por la Associazione Cattolica Lavoratori
Italiani (ACLI), respondiendo a la pregunta que le hizo
uno de los participantes, rectific: Si digo que no
soy cristiano, es por un motivo para m fundamental:
yo no consigo rezar. La oracin plantea la suposicin
de que se discute, de que se est en dilogo con
alguien; yo no he hecho nunca esta experiencia; lo
siento. Experimento como una disminucin esta
esperanza fallida. He ah por qu no me atrevo a
decir que soy cristiano'
17
.
Es importante, por lo tanto, que no lo olvidemos
nunca los que creemos en un Dios personal y no en
el Motor Inmvil de Aristteles: El justo madru-
ga para ir adonde el Seor que lo cre, y reza delan-
te del Altsimo (Sir 39,5).
3.3. Relacin del hombre con el hombre
Hemos visto que Dios tiene un nombre: Yahveh. En
cambio, la bestia, el poder adverso, no tiene un nom-
bre, sino un nmero: 666 (cfr. Ap 13,18). En los
campos de concentracin se manifiesta mejor que en
cualquier otro lugar lo que significa tener un nme-
ro: se borran los rostros, y los seres humanos se
46. GARAUDY, Roger, La Alternativa, Cuadernos para el Dilogo,
Madrid 1974
2
, p. 135.
47. GARAUDY, Roger, y BALDUCCI, Ernesto, El cristianismo es
liberacin. Sigeme, Salamanca 1976, p.94.
84
NOTICIAS DE DI OS!
convierten en piezas intercambiables de la gran
mquina. En menor escala, tambin en las socieda-
des burocratizadas es imprescindible traducir cada
persona al lenguaje de los nmeros para que resulten
legibles para los grandes ordenadores.
Ratzinger pone de manifest el contraste que
todo esto supone: La bestia es nmero y convierte
en nmero. Dios, en cambio, tiene un nombre y nos
llama por nuestro nombre. Es persona y busca a la
persona
48
. Creer en un Dios personal y saber que
estamos hechos a imagen y semejanza suya exige
tratarnos unos a otros como personas.
48. RATZINGER, Joseph, El Dios de Jesucristo, Sgu
e, n
'
Salamanca 1978, p. 24.
4
El Dios de Moiss y el Dios de Jess
1. El Dios del Antiguo Testamento
1.1. Un Dios que interviene en la historia
Lo primero que descubre asombrado el lector de la
Biblia es que Dios no es la geometra insensible del
universo, sino que interviene en la historia mezcln-
dose en los asuntos humanos. La Biblia destruye
para siempre la imagen de un Dios indiferente o
insensible a la suerte de los hombres.
De hecho, como ya sabemos, la historia de la
revelacin judeo-cristiana comenz cuando Dios
hizo saber a Moiss que no poda soportar el trato
vejatorio que padecan los hebreos en el pas de los
Faraones:
El clamor de los israelitas ha llegado hasta m, y he
visto adems la opresin con que los egipcios los
oprimen. Ahora, pues, ve; yo te envo a Faran para
que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto
(Ex 3,9-10).
La experiencia del xodo y la posterior travesa
del desierto hicieron que este pueblo pensase en su
Dios como un Dios-de-tienda, que camina con el
pueblo en busca de un futuro siempre mejor, y no
como un Dios-de-templo, a la manera de los pueblos
de civilizacin sedentaria. Es el Dios de la promesa,
que, lejos de adormecer a los hombres con el mito
del eterno retorno de lo igual, los impulsa hacia lo
venidero.
86
NOTICIAS DE DIOS!
Pero un Dios que interviene en la historia puede
tener los rostros ms diversos. Es quizs un Dios
dominador y dspota, o un Dios leguleyo, por enci-
ma de toda condescendencia, o el Dios contable, que
lleva cuenta exacta de los mritos y las faltas de sus
criaturas, o el Dios bonachn, con el que cabe hacer
toda clase de arreglos y tratos...? Veamos qu nos
dice la Biblia.
1.2. Un misterio tremendo y fascinante
En una obra clsica publicada en 1917, Rudolf Otto
estudi el eco que la manifestacin de Dios provoca
en el hombre, y lo resumi diciendo que aparece ante
l como un misterio tremendo y fascinante (myste-
rium tremendum et fascinans)'. Sera, desde luego,
una simplificacin inaceptable decir que en el
Antiguo Testamento encontramos al Dios tremen-
do, y en el Nuevo al Dios fascinante; pero es un
hecho incuestionable que en el Antiguo Testamento
aparece con frecuencia un Dios terrible, que por
menos de nada enva su fuego destructor sobre los
hombres y sobre las bestias (1 Re 18,38; 2 Re 1,10-
14; Num 11,1; 16,35; 21,28; 26,10; Lev 10,2; Sal
50,3; 97,3; 144,5-6; Job 1,16). La misma teofana del
Sina fue impresionante:
Al tercer da, al rayar el alba, hubo truenos y relm-
pagos y una nube espesa en el monte; mientras el
toque de la trompeta creca en intensidad, el pueblo,
que estaba en el campamento, se ech a temblar. (...)
Todo el monte Sina humeaba, porque el Seor baj a
l con fuego; se alzaba el humo como de un horno, y
todo el monte temblaba
(Ex 19,16-18).
1. Cfr. OTTO, Rudolf, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la
idea de Dios, Alianza, Madrid 1980, espec. caps. 4-7 (pp. 22-66).
EL DIOS DE MOISS Y EL DI OS DE JES S
87
Yahveh aparece frecuentemente como un Dios
airado. Es significativo que en el Antiguo Testa-
mento los trminos de ira se empleen respecto de
Dios unas cinco veces ms que respecto del hom-
bre
2
. A veces la ira y el furor de Dios irrumpen de
formas tan desconcertantes que alguien ha podido
hablar de lo demonaco en Yahveh
3
. Pensemos, por
ejemplo, en ese misterioso pasaje de Ex 4,24-26,
donde Yahveh acomete a Moiss por la noche, cuan-
do ste va por el desierto con su mujer y su hijo
pequeo, con la intencin de darle muerte; cosa que
ya haba hecho anteriormente con Jacob (Gen 32,23-
30). Otra escena impresionante se produce cuando
Yahveh mata a Uzz por haber tocado el Arca de la
Alianza para evitar que se volcara con el movimien-
to de los bueyes (2 Sam 6,6-8); o cuando mat a
setenta hombres porque no se alegraron al ver el
Arca de la Alianza (1 Sam 6,19).
Sin embargo, siendo un Dios que quiso establecer
Alianza eterna con un pueblo, la mayor parte de las
veces la ira de Yahveh tiene su origen en las viola-
ciones culpables de la Alianza y sus exigencias ticas
por parte de los hombres (cfr. Ex 32,7-10; Num 25,1-
3; Dt 11,16-17; 29,19-20; Is 9,11; Jer 4,4; 17,4; Ez
5,13; 7,3; Os 5,10; 8,5; etc.).
Todo esto es verdad, pero no es toda la verdad. El
Antiguo Testamento afirma tambin que la paciencia
de Yahveh es ms fuerte que su ira (Ex 34,6; Num
14,18-19; Jl 2,13; Jon 4,2; Nah 1,3; Sal 86,15; 103,8;
145,8). Dios no cede al ardor de su clera (Os
11,9), porque es piadoso y no guarda rencor para
siempre (Jer 3,12). La lucha de estos dos senti-
mientos opuestos en Yahveh fue expresada de forma
encantadora por el Segundo Isaas: En un arrebato
2. LON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de teologa bblica,
Herder, Barcelona 1972
5
, art. Ira (p. 427).
3. VOLZ, Paul, Das Damonische inYahwe, Gttingen 1924.
88
NOTICIAS DE DIOS!
de ira te ocult mi rostro por un instante, pero con
misericordia eterna te quiero (Is 54,8). Tambin el
salmista dice: Su clera dura un instante; su bon-
dad, de por vida (Sal 30,6). Empieza, pues, a mani-
festarse el rostro fascinante de Dios.
La palabra hesed es el trmino ms frecuente-
mente empleado para referirse a la preocupacin de
Dios por los hombres. Lo hemos conservado en
hebreo porque no tiene equivalente exacto en las len-
guas modernas. Significa misericordia, bondad, cer-
cana, gracia, fidelidad, solidaridad... Dios es el que
tiene hesed por mil generaciones (Ex 20,6), o tam-
bin el que es rico en hesed (Ex 34,6). As pues, la
imagen divina que debe prevalecer incluso en el
Antiguo Testamento no es la de un ser justiciero y
castigador, un Dios impresionante al que se puede
temer, pero al que difcilmente se podra amar, sino
la de un Dios lleno de solidaridad y benevolencia
para con los hombres.
Para referirse al amor de Dios se emplea la pala-
bra 'ahab.S\o en tres ocasiones se nos dice que
Dios ama a individuos determinados: dos veces a
Salomn (2 Sam 12,24; Neh 13,26), y una vez a Ciro
(Is 48,14). El objeto del amor divino suele ser el pue-
blo en su conjunto. Haba algo especial en Israel
que pudiera explicar ese amor de Dios hacia l? Slo
un pasaje del profeta Oseas podra sugerir una res-
puesta positiva: aquel en el que se compara a Yahveh
con un viajero felizmente sorprendido al hallar uvas
en medio de un rido desierto: Como uvas en el
desierto encontr a Israel, como higo temprano en la
higuera vi a vuestros padres (Os 9,10). En cambio,
numerosos textos ponen de manifiesto que el amor
de Dios es inmerecido: se fij en el pequeo y mise-
rable pueblo judo precisamente por su pequenez
(cfr. Dt 7,7; Ez 16,3-15). Ignorando todo eso, Israel
sac frecuentemente consecuencias equivocadas del
EL DIOS DE MOISS Y EL DIOS DE JESS
89
hecho de haber sido amado por Dios, como llenarse
de orgullo, caer en un rgido exclusivismo e incluso
odiar a los otros pueblos.
Es imposible hablar del amor divino sin recordar
que el profeta Oseas compara a Dios con un esposo
que ama al pueblo con el cario loco de los enamo-
rados. Yahveh considera la Alianza con Israel como
un matrimonio (Os 2-3); en consecuencia, irse detrs
de otros dioses equivale a un adulterio (Os 1,2). Sin
embargo, el amor de Dios es de tal intensidad que,
cuando la esposa es decir, el pueblo adultera
con otros dioses, Yahveh se muestra dispuesto a per-
donar y volver a empezar (Os 3,1), haciendo incluso
esta afirmacin inaudita: Por eso voy a seducirla; la
llevar al desierto y hablar a su corazn (Os 2,16),
hasta que por fin ella llame al Seor marido mo
(Os 2,18).
2. El Dios del Nuevo Testamento
Jess, como cualquier otro judo de su tiempo, reci-
bi inicialmente la fe a travs de su familia.
Podramos decir que la bebi con la leche mater-
na. Y con la fe recibi tambin una determinada ima-
gen de Dios: probablemente la que acabamos de ras-
trear en el Antiguo Testamento. Esa imagen, sin
embargo, fue evolucionando a lo largo de su vida: no
es igual al comienzo de la vida pblica que al final,
cuando exclama en la cruz: Dios mo, Dios mo,
por qu me has abandonado? (Me 15,34).
Como es lgico, dada su mentalidad semita,
Jess nunca explic conceptualmente cmo es Dios.
Su lenguaje sobre l fue indirecto a travs,
sobre todo, de las parbolas y prctico, median-
te su actuacin por causa del Reino
4
. Actuando de
una manera mejor que de otra, nos dijo, sin necesi-
dad de palabras, cmo es el Dios cuyo reinado anun-
ciaba. Por eso prestaremos atencin a la postura que
l adopt ante problemas concretos (por ejemplo, el
sbado, el trato con los pecadores, la pureza ritual o
el ayuno).
2.1. El Dios del Bautista y el Dios de Jess
Encontramos ya diferencias significativas entre el
Dios de Jess y el Dios del Precursor. Juan Bautista
mostraba a Dios con los rasgos de un juez irritado:
Carnada de vboras!, quin os ha enseado a voso-
tros a escapar del castigo inminente? Dad entonces el
fruto que corresponde al arrepentimiento y no creis
que basta con decir en vuestro interior: "Abraham es
nuestro padre", porque os digo que de estas piedras es
capaz Dios de sacar hijos de Abraham. El hacha est
tocando ya la base de los rboles, y todo rbol que no
d buen fruto ser cortado y arrojado al fuego
(Mt 3,7-10).
En el judaismo era familiar la idea de que
mediante la penitencia y las obras virtuosas era posi-
ble convertirse de nuevo y esperar el perdn de Dios.
Lo novedoso de Jess es que ofrece la salvacin a los
pecadores dicindoles que no haca falta aplacar pre-
viamente a Dios. Ante l, los pecadores descubran
algo que jams se haban atrevido a soar: que Dios
les aceptaba a pesar de sus manos vacas.
4. Aqu daremos por conocida la teologa del reino de Dios. Me
parece que una sntesis breve y clara puede encontrarse en GONZLEZ-
CARVAJAL, Luis, El Reino de Dios y nuestra historia, Sal Terrae,
Santander 1986.
EL DIOS DE MOISS Y EL DIOS DE JESS 91
As pues, Jess no actu en absoluto como Juan
haba previsto, y he aqu que ahora el Precursor se
encuentra en la crcel, atormentado por las dudas, y
enva unos discpulos para que pregunten al Maestro:
Eres t el que tena que venir o esperamos a otro?
(Mt 11,3). Naturalmente, cuando uno se encuentra en
la crcel esperando de un momento a otro la llegada
del verdugo, no se puede permitir una curiosidad
intelectual; slo hay lugar para las cuestiones ele-
mentales que afectan al ser o no ser. Quien pregunta
es un hombre para quien el suelo se abre bajo sus
pies y a quien el posible sinsentido de su vida le
horroriza: Habr sido quizs un falso profeta, un
embaucador engaado?; morir adoptando una
pose digna pero intil, como aquel soldado de
Pompeya a quien arrolla la lava por no abandonar su
necia guardia?
Jess no dice a los enviados del Bautista si era l
o no el que tena que venir, sino que les invita a sacar
consecuencias de lo que ocurre alrededor:
Id y contad a Juan lo que os y veis: los ciegos ven y
los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sor-
dos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les
anuncia la buena noticia
(Mt 11,4-5).
Debido a su comprensin de Dios, apenas encon-
tramos rasgos ascticos en Jess ni en el grupo de sus
seguidores. A diferencia de los discpulos del
Bautista, los discpulos de Jess ni huyen al desierto
ni ayunan (cfr. Me 2,18). Juan vivi como un
penitente, a la espera del juicio implacable de Dios;
Jess, en cambio, vivi festivamente, porque Dios
haba comenzado a reinar y no era en absoluto un
Dios de fuego y venganza. El contraste entre ambos
aparece claramente en aquel comentario del evange-
lio de Mateo (tambinde Lucas):
92
NOTICIAS DE DI OS!
Vino Juan, que ni coma ni beba, y dijeron que tena
un demonio dentro; vino el Hijo del hombre, que
come y bebe, y dicen: "Ah tenis a un comiln y un
borracho, amigo de publcanos y de descredos!"
(Mt 11,18-19).
Si Dios fuera como los hombres, barrera a todos
los pecadores en un instante y dejara desierta la faz
de la tierra; pero, qu gusto podra encontrar en des-
truir lo que l mismo ha creado con tanto amor? El
Dios de Jess es el Dios del amor y de la paciencia.
Gasta tiempo con nosotros, porque all donde el
hombre ve un crimen que condenar y castigar, l ve
una desgracia que socorrer.
Seguramente Jess recibi de Juan Bautista un
impulso decisivo para comprender su misin, pero
luego fue mucho ms lejos que el Precursor, cuando
comprendi que Dios no es el que juzga, sino el que
salva.
2.2. El Dios de los fariseos y el Dios de Jess
Pero con quienes manifiesta Jess la mxima dife-
rencia es con respecto a los escribas y fariseos.
Siempre dio pruebas de un empeo tenaz por liberar
al pueblo de una imagen opresora y sofocante del
Dios que aqullos haban creado y se obstinaban en
mantener.
Los adversarios de Jess escribas, fariseos y
saduceos nunca se haban imaginado que Dios no
fuera bueno, que no fuera justo y que no fuera mise-
ricordioso. Seguramente, tanto Jess como ellos
habran estado de acuerdo con aquella respuesta del
viejo catecismo de Ripalda que defina a Dios como
un seor infinitamente bueno, sabio, poderoso,
93
justo, principio y fin de todas las cosas
5
; pero
de ello habran sacado luego consecuencias muy
distintas.
Un ejemplo claro es su actitud ante el sbado. En
sus orgenes, el sbado haba sido el da de la liber-
tad de las criaturas; el da en que descansan hombre
y animal, siervo y amo (cfr. Ex 23,12). Pero despus
del destierro el precepto de santificar el sbado fue
desligndose cada vez ms del bien de las criaturas,
para centrarse en el honor divino (cfr. Is 58,13-14).
La tradicin deuteronomista recoge el episodio
supuestamente ocurrido en el desierto de un
hombre que, por recoger lea en sbado, fue conde-
nado a muerte y apedreado por orden del Seor
(Num 15,32-36). Y durante las guerras de los
Macabeos un grupo de judos prefiri dejarse matar
en una caverna antes que profanar el sbado luchan-
do (1 Mac 2,29-38). Por fin, la tradicin farisaica
exacerb el rigor del precepto, rodendolo de preci-
siones casusticas verdaderamente agobiantes.
Pues bien, como sabemos, Jess realiz la mayo-
ra de sus curaciones en sbado. Es verdad que, en
caso de extrema necesidad, la casustica hebrea per-
mita curar a un enfermo aunque fuera sbado. Pero
casi todos los enfermos a los que atendi Jess pod-
an haber esperado perfectamente al da siguiente
para ser curados. La profanacin del descanso sab-
tico alcanz su culmen cuando, adems de curar a un
paraltico, Jess le orden cargar con su camilla (Jn
5,8-9): una innecesaria profanacin del sbado
que hizo an ms provocativa la conducta de Jess.
5. RIPALDA, Jernimo de, Catecismo de la doctrina cristiana,
Hernando, Madrid 1954, p. 15. Por cierto que, segn parece, el
Catecismo de Ripalda no lo escribi Jernimo de Ripalda, sino
Gaspar de Astete, que sera el autor tanto del Ripalda como del
Astete (cfr. RESINES, Luis, Astete frente a Ripalda: Dos autores
para una obra: Teologa y Catcquesis 58 [1996] 89-138]).
94
NOTICIAS DE DIOS!
Sin duda, quera hacernos caer en la cuenta de que no
estaba en juego un mero precepto legal, sino algo
mucho ms importante: la imagen de Dios. Como
dice Duquoc, si el da consagrado a Dios es aquel
en que precisamente resulta imposible trabajar por la
liberacin del hombre, el Dios al que se honra de esa
forma no es Dios
6
. Jess volvi a hacer del sbado
lo que Dios quiso que fuera: un don de Dios al hom-
bre, no una carga que unos hombres imponen a otros.
Otra diferencia: para Jess, el lugar del encuentro
con Dios ya no es el templo, sino la vida, donde el
hombre se encuentra con sus hermanos. Aquella
mujer samaritama que pregunt a Cristo si el autn-
tico lugar sagrado donde Dios esperaba a los hom-
bres era el templo de Jerusaln como sostenan los
judos o el monte Garizim como crean ellos,
recibi esta respuesta: Creme, mujer: se acerca
la hora en que no daris culto al Padre ni en este
monte ni en Jerusaln. (...) Dios es espritu, y los
que lo adoran deben adorar en espritu y en verdad
(Jn 4,21-23).
Por eso el Dios de Jess es el Dios del buen
samaritano y no el Dios del sacerdote y del levita,
que pasaron de largo ante el hombre cado al borde
del camino (Le 10,29-37). Probablemente actuaron
as para no incurrir en impureza ritual tocando un
cadver o algo que lo pareca, lo cual les habra
incapacitado para ofrecer sacrificios en el templo:
Todo el que toca un muerto, un cadver humano
dice la ley mosaica, y no se purifica, mancha la
Morada de Yahveh (Num 19,13; cfr. Lev 21,1-4).
Jess, cuando les deja malparados por haber dado
preferencia al culto divino frente a la atencin a un
hermano necesitado, no hace otra cosa que recordar
6. DUQUOC, Christian, Dios diferente, Sigeme, Salamanca 1978,
p. 49.
95
la doctrina proftica: Yo quiero amor, no sacrificio
(Os 6,6). Era algo que haban olvidado los fariseos.
Como vemos, lo que est en juego, una vez ms,
es cmo se mezcla Dios con los asuntos humanos. La
denuncia pblica que hace Jess de los letrados y
fariseos es, en ltima instancia, la denuncia de un
Dios en cuyo nombre se lan fardos pesados y los
cargan en las espaldas de los dems (Mt 23,4).
En tiempos de Jess, Dios pareca patrimonio de
los poderosos e instruidos. Su Dios, en cambio, sen-
ta predileccin por los pequeos. Ya en el
Magnificat, Mara alaba a Dios porque dispersa a
los soberbios de corazn, derriba del trono a los
poderosos y enaltece a los humildes, a los hambrien-
tos los colma de bienes y a los ricos los despide vac-
os (Le 1,51-53). Jess se sabe ungido por el Espritu
para anunciar a los pobres la Buena Noticia (Le
4,18); Buena Noticia que reza as: Dichosos voso-
tros, los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios
(Le 6,20). En cambio, a los ricos les dice: Ay de
vosotros, los ricos, porque ya tenis vuestro consue-
lo! (Le 6,24).
Un contraste similar se da entre los cultos y los
incultos. Desde el tiempo de los Macabeos, la comu-
nidad de los justos vena menospreciando por moti-
vos religiosos a los 'am ha 'are (pueblo de la tie-
rra). Esta expresin, con la que se designaba en un
principio a todos los miembros del pueblo de Israel,
empez a tener despus del destierro un significado
peyorativo, porque se reserv para la mezcla de
poblacin judo-pagana resultante de la repoblacin
de Palestina llevada a cabo por los babilonios; a par-
tir del siglo II a.C, se llamaba as a la gente no ins-
truida y de la que no poda esperarse un puntual cum-
plimiento de las prescripciones de la Ley. Los farise-
os sentan el mayor desprecio por tales personas:
Esa gente que no conoce la Ley decan son
96
NOTICIAS DE DI OS!
unos malditos (Jn 7,49)
7
. En cambio, Jess alaba al
Padre porque es precisamente el pueblo sencillo
quien mejor capta los misterios del Reino de Dios:
Bendito seas, Padre, Seor de cielo y tierra, porque
has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos y
se las has revelado a los sencillos; s, Padre, bendito
seas por haberte parecido eso bien (Mt 11,25-26).
2.3. Un Dios que toma en serio al hombre
Como hemos visto, las distancias entre el Dios de
Jess y el Dios de sus contemporneos fueron muy
grandes mayores an con los judos palestinenses
que con los judos de la dispora, pero importantes
siempre. La conflictividad que gener Jess y le
condujo a la cruz podra reducirse, en ltima instan-
cia, a la confrontacin entre su Dios y el de sus
adversarios. Quien se hizo portador de un mensaje
que pona en cuestin las ms arraigadas seguridades
de los bienpensantes deba contar de antemano con
lo peor.
Lo curioso es que, aparentemente al menos, Dios
abandon a quien tanto haba confiado en l. De esta
forma se manifest en el Calvario un nuevo rasgo del
Dios de Jess: si no envi las famosas doce legio-
nes de ngeles (Mt 26,53) para bajar a Cristo de la
cruz (Mt 27,40), es porque l no es un Dios tapa-
agujeros que arregla a golpe de milagros los pro-
blemas humanos, sino que es el Dios que se detiene
siempre ante la libertad de sus criaturas, limitando
as voluntariamente su omnipotencia.
7. Testimonios impresionantes del desprecio de los fariseos hacia
los 'am h 're.s pueden encontrarse en DANIEL-ROPS, Henri, La vida
cotidiana en Palestina en tiempos de Jess, Hachette, Buenos Aires
1961, pp. 168-170.
EL DI OS DE MOISS Y EL DI OS DE JES S
97
El Dios de Jess no acepta llevar adelante l solo
sus planes sobre el hombre y el mundo; quiere la
colaboracin libre de su imagen de su rebelde,
como dira Emil Brunner
8
. Es un camino ms
lento, pero el nico que respeta nuestra dignidad
9
.
El Corn neg que Jess muriera en el Calvario,
afirmando que le sustituy otra persona en la cruz
10
.
Semejante fantasa nace de la negativa a aceptar que
Dios pudiera abandonar a un gran profeta. Pero Dios
ya lo hemos visto no es una proyeccin de nues-
tros deseos insatisfechos.
2.4. Dios es Amor
El Antiguo Testamento nos haba revelado que Dios
es tres veces santo: poderoso y sabio, justo y miseri-
cordioso, fiel y paciente, amante y celoso. Pero la
conciliacin de muchas de esas cualidades resulta
problemtica en la prctica; pensemos, por ejemplo,
en la justicia y la misericordia. Necesitbamos saber
si hay algo capaz de unificar esos contrarios en Dios.
Y la respuesta nos la da el Nuevo Testamento como
consecuencia de la experiencia de Jess: Dios es
Amor (1 Jn4,8).
Es una de esas frases luminosas que, como un
relmpago, bastan para iluminar de repente todo el
horizonte. Si Dios es amor, muy bien podramos
transformar el prlogo del Cuarto Evangelio anun-
ciando a todo el mundo que en el principio era el
8. Es, en efecto, el ttulo de su antropologa teolgica: BRUNNER,
Emil, Gott undsein Rebeli. Eine theologische Anthropologie, Rowohlt,
Hamburg 1958.
9. Cfr. sobre esto: GONZLEZ-CARVAJAL, Luis, sta es nuestra Fe.
Teologa para universitarios, Sal Terrae, Santander 1996", pp. 117-
125 (Cuando Dios trabaja, el hombre suda).
10. MAHOMA, El Corn, sura 4, n. 156(Aguilar, Madrid 1973', p.
176).
98
NOTICIAS DE DI OS!
amor
11
. Con razn escribe san Agustn: Aunque no
se dijera absolutamente nada ms en las pginas de
la Escritura, y solamente oyramos de la boca del
Espritu de Dios que Dios es amor, nada ms deber-
amos buscar
12
.
El hombre es capaz de amar y, ciertamente, ama:
tiene amor, pero no es el amor en s mismo. Antes de
aprender a amar, el hombre es algo; y si se apaga-
sen los faros del amor en una persona, a pesar de este
hecho trgico, seguira habiendo una naturaleza
humana, un sujeto, si bien privado de amor. Esto es
absolutamente imposible en Dios: l no tiene amor,
propiamente hablando, sino que es Amor
13
.
Para comprender esta afirmacin resulta ilumina-
dor, una vez ms, el anlisis filolgico. Cuando san
Juan escribe que Dios es amor, no emplea la pala-
bra griega rs, sino una palabra prcticamente des-
conocida hasta entonces: agp'
4
.
El smbolo de rs podra ser muy bien la mano
abierta que se extiende para recibir. Por eso rs se
dirige hacia todo aquello que puede enriquecerle. En
el mundo grecorromano, rs era el motor de la vida
conyugal (amor al otro sexo), de la vida moral (amor
a las virtudes), de la vida artstica (amor a lo bello),
de la vida filosfica (amor a la verdad), de la vida
religiosa (amor a la divinidad), etc. Naturalmente, en
Dios, puesto que no padece necesidad ni insuficien-
cia, no hay lugar para rs.Lo que encontramos en
11. PIKAZA, Xabier, Palabra de amor, Sigeme, Salamanca, 1983,
p. 91.
12. AGUSTI'N DE HIPONA, Exposicin de la Primera Epstola de
Juan, trat. 7, cap. 4 (Obras Completas de San Agustn, t. 18, BAC,
Madrid 1959, p. 300).
13. ROVIRA, Josep M
a
, Caridad y Teologa: Iglesia Viva 156
(1991)603.
14. Cfr. STAUFFER, Ethelbert, Palabras que indican "amar" en el
griegoprebblico (KITTEL, Oerhaid Led.], Caridad, Fax, Madrid 1974,
pp. 63-77].
EL DI OS DE MOISS Y EL DI OS DE JES S
99
Dios es otra clase de amor, llamada agp, cuyo sm-
bolo muy bien podra ser la mano que se extiende
para dar.
Quien permanezca atado a las categoras de rs
nunca podr entender que Dios ame a los hombres,
dado que, amndolos, nada tiene que ganar. De
hecho, los griegos afirmaron explcitamente que los
dioses no amaban a los hombres
15
. Los cristianos, en
cambio, teniendo ante los ojos la historia de la salva-
cin, no podan negar el amor de Dios, pero a menu-
do han expresado su asombro al sentirse amados por
l, teniendo en cuenta que nosotros no somos nada y
l lo es todo. Recordemos los famosos versos de
Lope de Vega:
Qu tengo yo que mi amistad procuras?
Qu inters se te sigue, Jess mo,
que a mi puerta, cubierto de roco,
pasas las noches del invierno oscuras?
16
.
O aquellos otros de D. Miguel de Unamuno:
Blanco Cristo que diste por nosotros
toda tu sangre, Cristo desangrado
que el jugo de tus venas todo diste
por nuestra rancia sangre emponzoada
17
.
Otra diferencia entre rs y agp es que agp
al no activarse como consecuencia de la amabili-
dad del objeto es un amor universal, que no exclu-
ye a nadie. Como un reflejo de su amor, Dios enva
la luz del sol a los buenos y a los malos, igual que
15. Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, lib. 8, cap. 7, n. 1.158 B
(Obras, Aguilar, Madrid 197T, p. 1.274).
16. VEGA, Flix Lope de, Rimas sacras (Obras Escogidas, t. 2,
Aguilar, Madrid 1973
4
, p. 116).
17. UNAMUNO, Miguel de, El Cristo de Velzquez (Obras
Completas, t. 6, Escelicer, Madrid 1966, p. 426).
100
NOTICIAS DE DIOS!
hace llover sobre los campos de los justos y de los
injustos (Mt 5,45).
En realidad, no slo agp es un amor universal,
sino que siendo su smbolo la mano que se extien-
de para dar se orienta preferentemente hacia los
ms necesitados. Recordemos las palabras de Jess:
No he venido a llamar a los justos, sino a los peca-
dores (Me 2,17). Como observa Nygren, apenas
podemos imaginar una tesis que signifique un ataque
ms radical contra las concepciones tradicionales
18
.
Segn Aristteles, es necesario admitir, por va de
razonamiento, que el sabio es el preferido de la divi-
nidad
19
. En cambio, san Pablo nos dice que Dios ha
escogido ms bien lo necio del mundo, para confun-
dir a los sabios (1 Cor 1,27). Estamos ante la inver-
sin de todos los valores.
rs, al dirigirse hacia todo aquello que es atrac-
tivo, no hace otra cosa que confirmar los valores ya
existentes. Comprueba que un objeto merece ser
amado, y lo ama por eso. En cambio, agp crea
valores nuevos. Lo que de por s no tena valor, lo
adquiere al ser objeto del amor de Dios. Y adquiere
valor no slo por haber encontrado el mejor valedor,
sino porque el-amor de Dios nos transforma. Como
dice san Agustn, Jess am a los impos para
hacerles piadosos. Am a los injustos para hacerles
justos. Am a los enfermos para curarlos
20
.
18. NYGREN, Anders, Ers y agp. La nocin cristiana del
amor y sus transformaciones, Sagitario, Barcelona 1969, p. 62
19. ARISTTELES, tica a Nicmaco, lib. 10, cap. 8, n. 1.179 a
(Obras, Aguilar, Madrid 1977
2
, p. 1.307).
20. AGUSTN DE HIPONA, Exposicin de la Primera Epstola de
Juan, trat. 9, cap. 10 (Obras completas de San Agustn, t. 18, BAC,
Madrid 1959, p. 342).
5
El Padre bueno
1. Dios es Padre
1.1. La paternidad de Dios en el judaismo
Los pueblos ms primitivos, como los pigmeos, los
aborgenes australianos, los bantes, y tambin los
ms evolucionados, como los egipcios, asirios, hin-
des, griegos y latinos, todos designaban a Dios
como Padre, pero en un sentido mtico. Dando por
supuesta una cierta continuidad entre los hombres y
los dioses, vean a stos como los progenitores remo-
tos de aqullos. Limitndonos al Antiguo Oriente
Medio, entre los asirios y babilonios muchos dioses
fueron invocados con el nombre de padre (Anu,
Enlil, Ea, Sin, Shamash, Marduk, Assur y Adad); y
no solamente padre del conjunto del pueblo, sino
tambin de ciertos hombres individuales (sobre todo
de los reyes). Por ejemplo, el rey Gudea, de Lagash,
reza as al Dios Gatumdug: No tengo madre, t eres
mi madre; no tengo padre, t eres mi padre; t me
has concebido en tu corazn, me has engendrado en
tu templo'.
Algo semejante encontramos en la cultura greco-
latina. Homero designa a Zeus como el padre de
dioses y de hombres
2
. Platn llama Padre a la
Idea Suprema
3
, y el estoico Epicteto se pregunta:
1. Cit. en MARCHEL, Witold, Abb, Padre. El mensaje del Padre
en el Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1967, p. 14.
2. HOMERO, La liada, canto i (Obras, Planeta, Barcelona 1973
2
,
p. 21), canto iv (p. 70), canto v (p. 99), canto xi (p. 214), canto xv (pp.
294 y 295), canto xvi (p. 332), canto xxn (p. 444), canto xxiv (p. 489).
Tener a Dios por creador, padre y guardin, no
debera librarnos de todo sufrimiento y de todo
temor?
4
.
Los ejemplos podran multiplicarse hasta el infi-
nito. Por eso llama la atencin el hecho de que, sien-
do tan corriente en todas partes casi banal la
designacin de Dios como padre, el Antiguo
Testamento lo haga en muy raras ocasiones: a lo
sumo una docena de veces, en un conjunto de libros
que se compusieron en pocas muy distintas y que
abarcan un perodo aproximado de mil aos. Sera,
quiz, por miedo a que se interpretara mitolgica-
mente, como si Dios fuera el antepasado comn o el
progenitor fsico? Probablemente. De hecho, Israel
reservaba el ttulo de padre para los patriarcas, de
los que proceda su existencia natural.
l primer texto que habla de la paternidad divina
est en el libro del xodo. Se trata de un fragmento
perteneciente a la tradicin yahvista y que, por
tanto, podra remontarse al siglo IX. Moiss debe
decir al Faran: As dice Yahveh: Israel es mi hijo
primognito, y yo te ordeno que dejes salir a mi hijo
para que me sirva (Ex 4,22-23).
Como vemos, no se dice expresamente que Dios
sea padre, pero se sobrentiende al decir que Israel es
su hijo. (En realidad, me acaba de traicionar el sub-
consciente: de la afirmacin de que Israel es hijo
podra deducirse igualmente que Dios es madre;
pero esto lo abordaremos en el ltimo captulo del
libro; entre tanto, mantendremos la forma conven-
cional de hablar).
En el texto que estamos comentando, la paterni-
dad divina se concibe en una perspectiva esencial-
mente comunitaria, y as ser durante mucho tiempo.
3. PLATN, Timeo, 28 c {Obras computas, Aguilar, Madrid 1972
2
,
p. 1133).
4. EPICTETO, Disertaciones, I, 9, 6.
EL PADRE BUENO 103
El pueblo de Israel en su conjunto y no cada indi-
viduo considerado aisladamente es llamado hijo
primognito de Dios porque ste le ha escogido
entre todos los pueblos y le ama con un amor espe-
cial. Se trata de una idea que alcanzar su expresin
ms notable en el Cntico de Moiss (Dt 32,1-43),
redactado probablemente al regreso del destierro, a
finales del siglo vi a. C: Dios es padre del pueblo de
Israel porque lo engendr (v. 5), lo procre (v. 6) y lo
rode de cuidados para que creciera y se fortaleciera
(v. 11).
Sin embargo, Israel se port como un hijo ingra-
to, olvid el amor de su padre y se volvi a los do-
los (cfr. Is 1,2; 30,1-9; Jer 3,19-20). Brotan los repro-
ches: As le pagas a Yahveh, pueblo insensato y
necio? No es l tu padre y tu creador, el que te hizo
y te constituy? (Dt 32,6). Y Dios se plantea repu-
diar al pueblo en castigo por su ingratitud. Pero
acaso puede un padre abandonar a su hijo primog-
nito? Ciertamente, no:
Si es mi hijo querido Efran, mi nio, mi encanto!
Cada vez que le reprendo me acuerdo de ello,
se me conmueven las entraas y cedo a la compasin
(Jer 31,20).
El profeta Oseas recoger este tema y lo desarro-
llar con trminos patticos en una balada de amor
que condensa toda su sabidura de anciano, la quin-
taesencia de una larga y dolorosa vida de profeta:
Cuando Israel era nio, lo am,
y desde Egipto llam a mi hijo.
Cuanto ms los llamaba, ms se alejaban de m:
ofrecan sacrificios a los baales
y quemaban ofrendas a los dolos.
Yo ense a andar a Efran y lo llev en mis brazos,
y ellos sin darse cuenta de que yo los cuidaba.
Con cuerdas humanas los atraa, con lazos de amor.
(...)
Cmo podr dejarte, Efran;
entregarte a ti, Israel?
Cmo dejarte como a Adm;
tratarte como a Seboh?
Me da un vuelco el corazn,
se me revuelven todas las entraas...
(Os 11,1-8).
Ms admirable an resulta que, siendo la menta-
lidad veterotestamentaria tan patriarcal que Yahveh
es irremediablemente un Dios masculino, acaben
hacindose presentes rasgos maternales:
Como a un nio a quien su madre consuela,
as os consolar yo
(Is 66,13).
Puede una madre olvidarse de su criatura,
dejar de querer al hijo de sus entraas?
Pues, aunque ella se olvide,
yo no te olvidar
(Is 49,15).
Como hemos visto, hasta aqu hemos encontrado
tan slo la afirmacin de una paternidad sobre el
conjunto del pueblo. Habr que esperar a las proxi-
midades de la era cristiana para que la paternidad
divina se haga mucho ms personal, aplicndose a un
solo individuo. Esto ocurre hacia el ao 130 a. C,
cuando el sabio ora en estos trminos: Seor, Padre
y Dueo de mi vida, no me dejes caer... (Sir 23,1).
Pero conviene hacer notar que slo en griego apare-
ce as. Una parfrasis hebrea hallada en 1930 trans-
forma el tratamiento en Dios de mi padre.
El judaismo intertestamentario palestino (tanto
anterior como contemporneo de Jess) tampoco us
apenas el tratamiento divino de Padre. En cambio,
EL PADRE BUENO 105
en el judaismo helenstico, influido por la cultura
griega, es ms frecuente que los textos rabnicos
designen a Dios como nuestro Padre (colectivo).
Mucho ms raro, sin embargo, tanto en un caso como
en otro, es llamarlo Padre mo.
Incluso en Qumran, donde exista una piedad
personal y profunda, ocurre esto una sola vez, en los
himnos descubiertos en la primera gruta:
Mi padre no me ha conocido,
y mi madre me ha abandonado a ti.
Porque T eres padre
para todos los hijos de tu verdad
5
.
En los dems casos era la comunidad como un
todo (nunca un individuo concreto) la que se diriga
a Dios como a su Padre; adems, siempre en hebreo
(la lengua sagrada), en lugar de en arameo; y no
pocas veces aadiendo otro ttulo que atenuara el
atrevimiento. As, por ejemplo, la oracin Ahabha
rabba:
Nuestro padre y nuestro rey,
por causa de nuestros padres
que confiaron en ti
y a los que enseaste los estatutos de la vida,
ten misericordia de nosotros y ensanos.
1.2. Jess llamaba ' Abba Dios
Como todo judo practicante, Jess conoca y utiliza-
ba las oraciones de la Biblia los salmos, por ejem-
plo (cfr. Me 15,34). Pero siempre que rezaba
espontneamente, se diriga a Dios llamndole
Padre. En los evangelios aparece al menos 170
5. 1 QH, 17 (= 9), 35 (GARCA MARTNEZ, Florentino, Textos de
Qumrn, Trotta, Madrid 1992, p. 386).
106
NOTICIAS DE DI OS!
veces esta palabra en las oraciones que Jess diriga
a Dios. nicamente dej de invocarle de tal modo en
la cruz, donde dice: Dios mo, Dios mo! por qu
me has abandonado? (Me 15,34); pero esto quiz
pueda explicarse por el hecho de que se trata de una
cita literal del salmo 22.
Los evangelistas nos ofrecen casi siempre la tra-
duccin griega (pter); Marcos, en cambio, ha queri-
do conservarnos el original arameo 'Abb (Me
14,36), que hemos de restablecer en todos los luga-
res donde el texto griego dice pter o ho pter. El
hecho de que a veces aparezca incorrectamente el
nominativo patr en lugar del vocativo (pter) por
ejemplo, en Mt 11,26 nos hace sospechar que esta-
mos ante una mala traduccin del arameo, donde
'abb se utiliza indiferentemente como status emp-
haticus (el padre) y como tratamiento.
Originalmente, 'abb era una expresin proce-
dente del balbuceo infantil, semejante a nuestro pa-
pa. Por el Talmud sabemos que las primeras pala-
bras que aprendan a decir los nios judos eran
'abba e 'imm: No saben decir "pap" ('abb) y
"mam" ('imm) antes de haber probado el trigo (el
pan)
ft
, es decir, hasta que son destetados. Despus se
convirti en una frmula para tratar cariosamente al
propio padre, en lugar de la antigua frmula 'abl,
padre mo, que haba cado en desuso.
Naturalmente, era esta frmula de tratamiento
evolucionado y no el sonido original procedente
de la lengua de trapo infantil la que usa Jess.
Esto conviene resaltarlo, porque el gran exegeta
Joachim Jeremas ha dado origen a un importante
equvoco. En sus primeras obras, basndose en el
texto del Talmud que acabamos de citar, sostuvo que
la traduccin correcta de 'Abb era pa-pa. Ms
6. TALMUD BABILNICO, Tratado Berakhot, 40 a (ROMANO, David,
Antologa del Talmud, p. 153).
EL PADRE BUENO
107
tarde abandon esa postura, rectificando adems
expresamente: El hecho de que 'Abb fuera origi-
nariamente un trmino del lenguaje infantil ha con-
ducido a veces al error de pensar que Jess, al diri-
girse a Dios como a padre, haba adoptado la mane-
ra de hablar de los nios pequeos: yo tambin lo
cre as en otro tiempo
7
. A pesar de tan clara retrac-
tacin, su primera opinin haba alcanzado tanta
difusin que muchos la mantienen todava.
Cmo debemos traducir la palabra 'abb al cas-
tellano? Desde luego, debemos descartar el balbuceo
infantil pa-pa, pero no necesariamente el trata-
miento carioso que se ha derivado de l: pap.
Nuestra lengua permite distinguir entre padre y
pap: padre resulta ms respetuoso y solemne;
pap, ms cercano y familiar. Sin embargo, los
judos del tiempo de Jess, dado que haba cado en
desuso la antigua frmula 'abl (padre mo), tanto
si eran nios como si eran adultos, tanto si tenan
confianza con su padre como si le tenan miedo,
empleaban la palabra 'abb. Esto significa que, tanto
si la traducimos por padre como si la traducimos
por pap, estamos haciendo una interpretacin que
va ms all de la palabra aramea. A pesar de ello,
dado que 'abb era una frmula ms familiar y cer-
cana que el antiguo 'abl, considero preferible tradu-
cirlo por pap.
Dijimos ms arriba que la palabra padre se
empleaba raramente en el judaismo para referirse a
Dios. Ahora debemos aadir que en esos raros casos
lo que se empleaba era la antigua frmula 'abl
(padre mo); la palabra 'abb se empleaba tan slo
para referirse al padre terreno, nunca a Dios. Debido
a la sensibilidad juda, habra sido una falta de res-
peto algo inaudito, por tanto invocar al Santo
7. JEREMAS, Joachim, Teologa del Nuevo Testamento, Sigeme,
Salamanca 1977', p. 87.
108
NOTICIAS DE DI OS!
de Israel con una expresin tan corriente que poda
escucharse en cualquier calle cuando los nios lla-
maban a sus padres. Recordemos que, en el judaismo
del tiempo de Jess, la distancia y superioridad de
Dios con relacin a los hombres se reflejaba en la
prohibicin de pronunciar su nombre (Yahveh),
que era sustituido por diversas perfrasis, tales como
el Seor, el que vive, el Eterno, el Altsi-
mo, los cielos, el Santo, loado sea, etc.; o bien
se acuda a la voz pasiva para evitar explicitar el suje-
to. Esto revela hasta qu punto resultaba inconcebi-
ble cualquier familiaridad con Dios. De hecho, a
pesar del ejemplo de Jess, y despus de tantos
siglos, todava hoy nos resistimos a la traduccin
ms obvia y espontnea de pap. Tal fue el inau-
dito atrevimiento de aquel hombre del siglo i!
1.3. Estamos ante la mismsima palabra de Jess
En la controversia todava de actualidad en
torno a cules fueron las ipsissima verba et faca Iesu
(las mismsimas palabras y acciones de Jess), uno
de los resultados ms seguros ha sido precisamente
que llam Padre a Dios. Las 170 veces que los
evangelios le atribuyen esa palabra no pueden proce-
der de las costumbres del judaismo contemporneo,
ya que segn vimos en el mejor de los casos se
hablaba de la paternidad sobre el conjunto del pue-
blo, pero no sobre un individuo concreto y, desde
luego, en ninguna cabeza caba emplear una palabra
tan familiar como 'Abb.
En realidad, esa prctica no slo contrastaba con
el judaismo palestino contemporneo, sino tambin
con el posterior, al menos durante todo el primer
milenio. En ese perodo slo ha sido posible encon-
trar un pasaje en el que se utiliza la palabra 'abb en
cierta conexin con Dios: Cuando el mundo estaba
EL PADRE BUENO
109
necesitado de lluvia, nuestros maestros solan enviar
a l (Hanin ha-Nehba) a los nios de la escuela, quie-
nes le agarraban de los vestidos y le suplicaban:
"Pap, pap ('abb, abb), danos lluvia". l le deca
a Dios: "Dueo del mundo, concdenos (la lluvia)
por esos que todava no son capaces de distinguir
entre un 'abb que tiene el poder de dar la lluvia y
un 'abb que no lo tiene"
8
.
Pero Hanin no se dirige a Dios como 'abb, sino
como Dueo del mundo; y si afirma que hay un
' abb que tiene el poder de dar la lluvia, es slo, al
parecer, por razones de simetra estilstica con el que
no lo tiene.
Solamente el Hasidismo, que tuvo su origen en el
siglo xvn, trata a Dios de una forma familiar, con
diminutivos. Pero eso ocurri muchos siglos despus
de Jess. As pues, la conclusin se impone: si los
evangelistas no han podido tomar el tratamiento
'Abb ni del judaismo anterior a Cristo ni del poste-
rior a l, slo podemos concluir que nos encontramos
ante la mismsima palabra ipsissima vox, como
dicen los exegetas de Jess.
Jess dijo: Nadie conoce bien al Hijo, sino el
Padre, ni al Padre le conoce bien nadie, sino el Hijo
(Mt 11,27). Esto era algo inaudito (en el sentido eti-
molgico de la expresin: jams odo). Nadie que
fuera un simple hombre ni Moiss ni ninguno de
los grandes profetas se habra atrevido a hablar de
esta manera.
Jess aparece as como el nico que puede reve-
lar lo que es Dios en su esencia ms ntima. A Dios
nadie le ha visto jams (Jn 1,18), dice el Cuarto
Evangelio. Se trata de una evidencia que no hara
falta proclamar con tanto nfasis si no fuera por lo
8. TALMUD BABILNICO, Tratado Ta'anith, 23 b. (Una traduccin
al castellano no demasiado comprensible puede veise en ROMANO,
David, Antologa del Talmud, Planeta, Barcelona 1975, pp. 382-384).
110
NOTICIAS DE DI OS!
que sigue un acontecimiento que nos sita de
repente ante una luz desconocida: El Hijo nico,
que est en el seno del Padre, l lo ha contado
(Jn 1,18).
El evangelista no quiere decir que, antes de eso,
Dios fuera completamente desconocido. Al crear el
mundo, haba dejado en l reflejos de su gloria El
cielo proclama la gloria de Dios (Sal 19,1), pero
nadie haba visto su rostro ni haba accedido a su ver-
dad ms ntima. Esas intimidades de la vida de un
padre, que slo le son familiares al hijo y que, por
tanto, slo l puede transmitir a los dems, son las
que Jess nos hizo familiares a los hombres. Por eso
su palabra dej sin relieve toda otra palabra anterior
sobre Dios
9
.
De hecho, ese Dios al que Jess llama Padre es
el mismo Dios al que los patriarcas y los profetas lla-
maban Yahveh: Es mi Padre quien me glorifica,
de quien vosotros decs: l es nuestro Dios (Jn
8,54). Segn el Cuarto Evangelio, la misin de Jess
consiste en revelar a los hombres el nombre definiti-
vo de Dios: Yo les he dado a conocer tu nombre
(Jn 17,26); tu nombre de Padre. Podramos afirmar,
pues, que la palabra Padre es la ms adecuada para
manifestar la novedad del Dios de Jess que estudia-
mos en el captulo anterior. Sin embargo, no ha sido
se el ttulo ms frecuente en la historia de la espiri-
tualidad cristiana. El de Seor, por ejemplo, ha
tenido mayor importancia.
1.4. Tambin nosotros llamamos Padre a Dios
Como acabamos de ver, Jess utiliza el 'abb gracias
a la familiaridad e intimidad con Dios que slo a l
le fue concedida. 'Abb, en labios de Jess, es la
9. GONZLEZ DE CARDEDAL, Olegario, Jess de Nazaret, BAC,
Madrid 1973, p. 5.
EL PADRE BUENO
111
expresin de una relacin nica con Dios
1
". Pues
bien, a pesar de la distancia existente entre Jess y
los hombres, cuando los discpulos le piden una
forma de rezar que les caracterice frente a los dems
(Le 11,1), les autoriz a invocar tambin ellos a Dios
como 'Abb, hacindoles participar as de su propia
comunin con Dios. Las antiguas liturgias, que se
dieron perfecta cuenta de la grandeza del regalo, pre-
ludian la oracin dominical con el nos atrevemos a
decir....
Sin embargo, Jess nunca dice nuestro Padre.
Cuando habla con los discpulos, distingue perfecta-
mente entre vuestro Padre y mi Padre (cfr. Jn
20,17), porque quiere dejar bien clara la diferencia
que hay entre sus relaciones con el Padre (del que es
Hijo engendrado) y las nuestras (que somos hijos
adoptivos). Y no es excepcin a lo que estamos
diciendo la oracin dominical que acabamos de men-
cionar; es verdad que, segn la versin de Mateo,
comienza diciendo Padre nuestro (Mt 6,9); pero
no es una oracin que pronuncia Jess con sus disc-
pulos, sino una oracin que les ensea. Jess mani-
fiesta con esa distincin tener conciencia de no ser
un hombre como los dems, sino de ser el hombre
Hijo-de-Dios, Dios-como-Hijo del Dios-
como-Padre.
Sin embargo, conviene aclarar que la nocin de
hijos adoptivos no tiene aqu un significado mera-
mente jurdico. El Derecho Romano defina la adop-
cin como la asuncin gratuita de una persona
extraa, a la que se considera como hijo y herede-
ro". La actual legislacin se queda tambin en eso:
un matrimonio adopta a un nio que no ha conocido
10. JEREMAS, Joachim, Abb. El mensaje central del Nuevo
Testamento, Sigeme, Salamanca 1981, p. 70.
11. Cit. en SILANES, Nereo, Dios, Padre nuestro, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1990
2
, p. 67.
112
NOTICIAS DE DI OS!
a sus padres; le dan su amor, su casa, su apellido, y
un da llegar a ser heredero de todos sus bienes;
ellos dicen que es su hijo, y l, a su vez, se dirige a
ellos como si fueran sus padres. Y lo son, en efecto,
atendiendo al amor que les une, pero l no tiene su
sangre. Ser algo parecido lo que ocurre cuando lla-
mamos Padre a Dios?
No; san Juan nos dice rotundamente que nos lla-
mamos hijos de Dios y lo somos! (1 Jn 3,1). En el
captulo 7 veremos que el Espritu Santo al que
Pablo llama precisamente Espritu de adopcin
(Rom 8,15; Gal 4,5-6) habita en nuestro interior.
Por lo tanto, somos hijos de Dios porque tenemos su
misma vida en nosotros. Catharinet, apoyndose en
la analoga con una frase del Antiguo Testamento
tu pueblo ser mi pueblo y tu Dios ser mi Dios
(Rt 1,16), ha demostrado que,cuando Jess resuci-
tado dice: Subo a mi Padre y a vuestro Padre (Jn
20,17), quiere decir: mi Padre, que es ahora vuestro
Padre
12
.
Aqu vemos quin fue el Jess histrico: el hom-
bre que tuvo el poder de llamar Abb a Dios y lo
comparti con los pecadores. En Juan resulta todava
perceptible el palpito del asombro: Mirad qu amor
nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios,
pues lo somos! (...) Ahora somos hijos de Dios, y
an no se ha manifestado lo que seremos (1 Jn 3,1-
2). En cambio, nosotros hemos perdido esa capaci-
dad de asombro. Nos hemos acostumbrado. Digo:
"Dios es mi padre", y es como si dijera: "Pars es la
capital de Francia". (...) Lo digo con el mismo tono
de voz, con la misma rutina con que se enuncian las
12. CATHARINET, F. M., Note sur un verset de l'vangile de Jean
(MmorialJ. Chaine, Lyon 1950, pp. 51-59).
13. CABODEVILLA, Jos Mara, Discurso del Padrenuestro, BAC,
Madrid 1971, p. 11.
EL PADRE BUENO
113
verdades escolares: los pronombres demostrativos
son tres
13
.
En Israel, al considerar la paternidad divina sobre
el conjunto del pueblo, dado que lo engendr en el
xodo, no se atribuy un carcter universal a dicha
paternidad. Como deca el salmista, Yahveh es el
padre de los fieles: Como un padre siente ternura
por sus hijos, as siente el Seor ternura por sus fie-
les (Sal 103,13). A pesar de ello, encontramos tam-
bin en el Antiguo Testamento atisbos de una pater-
nidad universal de Dios: Vosotros, oh hijos de
Israel, no sois para m lo mismo que los hijos de los
etopes? (Am 9,7). Podramos decir, pues, que el
Antiguo Testamento distingue dos formas de paterni-
dad de Dios: la general de todos los hombres, basada
en el hecho de la creacin, y la especial de Israel,
basada en el hecho de la eleccin, que le convierte en
hijo primognito (Ex 4,22).
Algo parecido ocurre en el Nuevo Testamento. Es
en el bautismo donde los cristianos nos convertimos
en hijos de Dios, porque somos engendrados por
l a una vida nueva y recibimos el Espritu de adop-
cin. La Iglesia primitiva lo entenda as cuando
prohiba a los catecmenos recitar el Padrenuestro
antes de recibir el bautismo. Un catecmeno no
puede llamar "Padre" a Dios, deca san Juan Criss-
tomo
14
. En efecto argumenta san Agustn,
cmo puede ser hijo uno que no ha nacido?
15
;
cmo podra decir Padre nuestro el que todava
no ha nacido? Los recin bautizados rezaban por pri-
mera vez el Padrenuestro durante la liturgia del
Sbado Santo, para subrayar la nueva etapa que daba
14. JUAN CRISSTOMO, Homilas sobre San Mateo, hom. 19, 5
(BAC, Madrid 1955, t. 1, p. 404).
15. AGUSTN DE HIPONA, Sobre el Evangelio de San Juan, trat. 2,
nm. 14 {Obras completas de San Agustn, t. 13, BAC, Madrid 1968
2
, p.
102).
114
NOTICIAS DE DI OS!
comienzo. Sin embargo, Jess nos dijo que Dios es
padre de todos, pues hace salir su sol sobre malos y
buenos, y llover sobre justos e injustos (Mt 5,45).
As pues, el Nuevo Testamento distingue tambin
entre la paternidad universal de Dios sobre todos los
hombres y la paternidad especial sobre los cristianos.
de la paternidad divina
2.1. Afrontamiento de la crtica freudiana
Decimos que Dios es padre; pero qu ideas resue-
nan en nuestro interior cuando omos esa palabra? En
Roma, el pater familias posea un poder ilimitado y
vitalicio sobre todos sus familiares y domsticos, el
derecho de vida y muerte (vitae necisque potestas);
aun los hijos mayores estaban sometidos a la patria
potestas. Tambin en Israel los padres podan dispo-
ner de la vida de sus hijos (recordemos el episodio de
Jeft en Jue 11,29-40). Quien imagine a Dios Padre
a partir de esa comprensin de la paternidad estar
muy cerca de imaginar a un Dios terrible. En cambio,
el hijo nico de hoy, mimado y con un mdico para
cada estornudo, no correr acaso el peligro de ima-
ginar al buen Dios como un padre bonachn, ya
entrado en aos y a punto de convertirse en abuelo?
Y qu pensarn cuando oyen hablar de Dios Padre
los nios que rechazan a su padre?
16
.
Una vez ms, es necesario recordar que todos
los conceptos que aplicamos a Dios, incluida la pala-
bra "Padre", son slo analogas
17
; por lo tanto, des-
16. Cfr. ARTACHO, Rafael, Se puede presentar la imagen de
Dios-Padre a nios que rechazan a su padre'?: Religin y Escuela 16
(diciembre de 1984) 8 y 30.
17. KNG, Hans, Credo. El Smbolo de los Apstoles explicado al
hombre de nuestro tiempo, Trotta, Madrid 1994, p. 36.
EL PADRE BUENO
115
pues de afirmarlos de Dios, necesitamos negar todas
las limitaciones y ambigedades que tienen entre
nosotros.
Recordemos, por ejemplo, la comparacin con
que Jess quiso hablarnos de la eficacia de la ora-
cin: Quin de vosotros que sea padre, si su hijo le
pide un pez, en lugar de un pez le da una culebra; o,
si pide un huevo, le da un escorpin? Pues si voso-
tros, malos como sois, sabis dar cosas buenas a
vuestros hijos, cunto ms vuestro Padre del cielo
dar el Espritu Santo a los que se lo piden! (Le
11,11-13). Vemos cmo Jess parte de la imagen que
todos tenemos del padre humano para decirnos en
seguida que Dios es mucho ms (cunto ms...!).
Repetimos, pues: despus de afirmar que Dios es
Padre, es necesario negar todas las limitaciones y
ambigedades que la palabra padre pueda tener
entre nosotros.
Debemos afrontar en este momento una sospecha
que, en nuestros das, el psicoanlisis ha dejado flo-
tando en el ambiente. Para Freud, la fe en Dios brota
de la nostalgia que experimentan los hombres de un
padre protector: La penosa sensacin de impotencia
experimentada en la niez fue lo que despert la
necesidad de proteccin, la necesidad de una protec-
cin amorosa, satisfecha en tal poca por el padre, y
el descubrimiento de la persistencia de tal indefen-
sin a travs de toda la vida llev luego al hombre a
forjar la existencia de un padre inmortal mucho ms
poderoso
18
.
En cuanto a las necesidades religiosas escribe en
otro lugar, considero irrefutable su derivacin del
desamparo infantil y de la nostalgia por el padre que
aqul suscita. (...) Me sera imposible indicar ninguna
18. FREUD, Sigmund, El porvenir de una ilusin (Obras
Completas, t. 3, Biblioteca Nueva, Madrid 1973\ pp. 2.976-2.977).
116
NOTICIAS DE DIOS!
necesidad infantil tan poderosa como la del amparo
paterno. (...) La gnesis de la actitud religiosa puede
ser trazada con toda claridad hasta llegar al senti-
miento de desamparo infantil. (...) El hombre comn
no puede representarse esta Providencia sino bajo la
forma de un padre grandiosamente exaltado
19
.
La sospecha, sin duda, merece ser tomada en
serio: no encubrir la fe en Dios Padre el sueo
infantil de un padre omnipotente que garantice al
hombre una seguridad inmadura y le ahorre ser un yo
autnomo? Notemos, sin embargo, que en la Biblia
es el Padre quien, nada ms crear al hombre, lo
declara mayor de edad y le enva a ganarse la vida:
Creced, multiplicaos, llenad la tierra y someted-
la... (Gen 1,28). Notemos, igualmente, que la con-
fianza que Jess tena en su Padre no le ahorr nin-
guna prueba. En trminos freudianos, diramos que
choc con el principio de realidad: Padre mo, si
es posible, que pase de m esta copa; pero no sea
como yo quiero, sino como quieras t (Mt 26,39);
hasta acabar con aquella terrible lamentacin: Dios
mo, Dios mo! por qu me has abandonado? (Mt
27,46). La Carta a los Hebreos, como si tuviera en
mente la crtica que habra de hacer Freud diecinue-
ve siglos despus, se atreve a traducirlo as: Aun
siendo Hijo, con lo que padeci experiment la obe-
diencia (Heb 5,8).
No cabe la menor duda: Dios Padre nada tiene
que ver con el padre castrador que infantiliza a sus
hijos, como lo llama Grard Mendel
20
. Debemos
admitir, sin embargo, que la imagen de Dios Padre
que tienen muchos cristianos inmaduros ha merecido
19. FREUD, Sigmund, El molestaren la cultura (Obras Completas,
t 3, Biblioteca Nueva, Madrid 1973\ pp. 3.022-3.023).
20. MENDEL, Grard, La rebelin contra el padre, Pennsula,
Barcelona 1975
2
, p. 179.
EL PADRE BUENO
117
y sigue mereciendo la crtica freudiana. Pero cual-
quier semejanza entre esa imagen de Dios Padre y el
Padre de Jess es pura coincidencia.
2.2. La actitud de Dios Padre Todocarioso
hacia sus hijos
Despus de afrontar la crtica freudiana, debemos
volver a la pregunta inicial: Cmo debemos enten-
der la afirmacin de que Dios es Padre? En su espon-
taneidad ms sencilla, no contaminada por deforma-
ciones patolgicas, el smbolo paterno hace pensar
en el don de la vida, estmulo para crecer y, sobre
todo, amor incondicional. Pap Goriot ese perso-
naje de Balzac que protagoniza hacia sus dos hijas un
amor abnegado hasta el extremo dice a Eugenio de
Rastignac, el estudiante que viva enfrente de l: Yo
no tengo fro estando ellas calientes, ni me aburro
jams cuando ellas ren. Mis penas son las suyas.
Una mirada suya, si es triste, me hiela la sangre. Un
da sabr usted que es uno ms feliz con la felicidad
de los hijos que con la suya propia. No puedo expli-
crselo; son impulsos ntimos que difunden bienestar
por doquier. Y aade algo muy importante para
nuestro tema: Quiere usted que le diga una cosa
curiosa? Pues bien: cuando fui padre comprend a
Dios
21
. Ms adelante observa: Usted puede dormir;
todava no es padre. Los padres deben dar siempre
para ser felices. Dar siempre: eso es lo que nos hace
ser padres. Su amor llega por fin al patetismo cuan-
do sus hijas que ya le han despojado de todos sus
bienes ni siquiera se molestan en ir a verle en su
lecho de muerte: Ah, amigo mo, no te cases, no
21. BALZAC, Honor de, Pap Goriot (Obras Completas, t. 1,
Aguilar, Madrid 1990, p. 1.402).
118
NOTICIAS DE DIOS!
tengas hijos. Les das la vida, y ellos te dan la muer-
te. Los traes al mundo, y ellos te echan de l
22
.
Aun cuando testimonios semejantes no ayuden a
comprender cmo ser Dios, debemos afirmar, sin
embargo, que l es mucho ms padre que Pap
Goriot y que cualquier padre de la tierra. Por lo pron-
to, los nombres existen antes de ser padres; comien-
zan a serlo a partir de un momento determinado, y
podran no serlo nunca. En cambio, Dios es eterna-
mente Padre. Es Padre por naturaleza, no por deci-
sin libre. Por eso, slo l tiene derecho absoluto a
ese ttulo: No llamis a nadie "padre" vuestro en la
tierra, porque uno solo es vuestro padre: el del cielo
(Mt 23,9). Con lenguaje escolstico, diramos que la
palabra padre se aplica al hombre y a Dios en sen-
tido analgico, pero es Dios el primer analogado.
Por sorprendente que pueda parecer, debemos
partir de la realidad de Dios para comprender cmo
debe ser toda paternidad y toda maternidad humana.
Es lo que sugiere san Pablo: Doblo mis rodillas ante
el Padre, de quien toma nombre toda paternidad
(patria, un trmino griego con amplio significado:
paternidad, maternidad, descendencia, familia) en el
cielo y en la tierra (Ef 3,14-15).
Al llamar Padre a Dios, el cristiano sabe que,
pase lo que pase y haga lo que haga, Dios le va a
seguir queriendo y le abrir los brazos sin hacerle
reproches, como ocurre en la entraable parbola del
hijo prdigo, que con mayor motivo podramos lla-
mar parbola del Padre bueno (Le 15,11-32).
Poder contar con un Dios as es muy importante para
la autoestima. Como observa un terapeuta de la
escuela de Rogers: Una vez que dejas a tus padres,
no hay nadie que pueda decirte: "Eres un buen chico,
hagas lo que hagas"
23
.
22. BALZAC, Honor de, Op. cit., pp. 1.412, 1.445 y 1.475.
23. VARIOS AUTORES, Hbitos del corazn, Alianza, Madrid 1989,
p. 135.
EL PADRE BUENO
119
El cristiano, sabiendo que Dios es padre, com-
prende perfectamente que al igual que cualquier
padre manifieste predileccin hacia los hijos que
ante el mundo no son nada o poco significan: Yo te
bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque
has escondido estas cosas a los sabios y entendidos y
se las has revelado a la gente sencilla (Mt 11,25).
bien aquella observacin de Pablo: Mirad, herma-
nos, a quienes llam Dios! No a muchos intelec-
tuales, ni a muchos poderosos, ni a muchos de buena
familia. Todo lo contrario: lo necio del mundo se lo
escogi Dios para humillar a los sabios; y ha escogi-
do Dios lo dbil del mundo para humillar a lo fuerte;
y lo plebeyo del mundo, lo despreciado, se lo esco-
gi Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que
es. As pues, que ningn mortal se engalle ante Dios
(1 Cor 1,26-29).
Es propio de cualquier padre ensear a sus hijos
el camino que conduce a una vida lograda. El libro
de los Proverbios adopta constantemente la forma
tan familiar para cualquiera de un padre que
exhorta a sus hijos:
Escucha, hijo mo, la instruccin de tu padre
y no desprecies la leccin de tu madre...
(Prov 1,8).
Hijo mo, si das acogida a mis palabras,
y guardas en tu memoria mis mandatos...
(Prov 2,1).
Hijo mo, no olvides mi leccin,
en tu corazn guarda mis mandatos...
(Prov 3,1).
Pues bien, el cristiano debe contar igualmente
con que Dios, como cualquier padre, desea educar a
sus hijos, corrigindonos e incluso castigndonos
cuando nuestro bien lo exija. Ya en el Antiguo
Testamento, el Deuteronomio invit a leer en esa
clave las pruebas del desierto: Date cuenta de que
Yahveh tu Dios te correga como un hombre corrige
a su hijo (Dt 8,5). Mucho ms explcita es la Carta
a los Hebreos: Hijo mo, no menosprecies la correc-
cin del Seor, ni te desanimes cuando te reprende,
porque el Seor educa a los que ama y da azotes a los
hijos que reconoce como suyos. Lo que sufrs es para
correccin vuestra. Dios os trata como a hijos, y qu
hijo hay a quien su padre no corrija? Si os eximieran
de la correccin que todos reciben, sera porque sois
bastardos y no hijos. (...) Cierto que ninguna correc-
cin resulta de momento agradable, sino penosa;
pero luego produce fruto apacible de justicia a los
ejercitados en ella (Heb 12,5-11). Que el castigo
puede ser expresin de amor lo dice expresamente
el Apocalipsis: Yo a los que amo los reprendo y
corrijo (3,19).
2.3. La conducta del cristiano ante el Padre Dios
El cristiano sabe que debe relacionarse con Dios
como un hijo, y no como un esclavo o un comer-
ciante. San Basilio el Grande, en el prlogo de las
Reglas detalladas, escribe:
Se me ocurren tres motivos distintos para someterse
a la voluntad de Dios. O bien puede apartarnos del
mal el temor de los suplicios, y esta disposicin de
nimo nos coloca en el rango de los esclavos; o bien
cumplimos sus mandamientos por la esperanza de
obtener as recompensas ventajosas, y esta motivacin
interesada nos coloca entre los mercenarios; o bien
tenemos como nico motor de nuestros actos la recti-
tud que debe acompaarlos y el amor de Aquel que
nos ha dado la ley, llenos de gozo porque nos han
encontrado dignos deservir a un Dios tan bueno y tan
EL PADRE BUENO
121
glorioso, y esta pureza de intencin nos hace estar en
el nmero de los hijos
24
.
El amigo de san Basilio, Gregorio Nacianceno,
en una homila sobre el bautismo, dio a estos tres
grados nombres precisos:
Conozco tres condiciones entre los salvados: servi-
dumbre (doulean), salariado (mistharnan) y filiacin
(uitta). Si eres esclavo, teme los golpes; si eres mer-
cenario, mira tan solo el salario a percibir; pero si, por
encima de esto, eres hijo, reverencia (a Dios) como
Padre. Haz el bien, porque es hermoso obedecer al
Padre, aunque ello no te reporte nada. El salario es
agradar al Padre
25
.
En el primer discurso sobre Juliano el Apstata,
vuelve sobre el mismo tema:
Los verdaderos amigos de Dios optan por el bien a
causa del bien mismo y no a causa de las recompen-
sas del ms all. Porque obrar por un salario ocupa
slo el segundo rango en el orden de las cosas loables;
y el tercero es evitar el mal por temor al castigo
26
.
Adems del desinters, otras virtudes caracters-
ticas de quienes se relacionan con Dios como hijos
seran:
* La obediencia. A un padre se le debe obediencia
y, de hecho, Jess no vio en la obediencia nada
que repugnara a su dignidad de Hijo: Sufriendo
aprendi a obedecer (Heb 5,8). Son muchas las
autoridades que reclaman nuestra obediencia,
pero recordando aquello de no llamis a nadie
24. Les Asctlques de Saint Basile, trad. de Godefroy Hermant,
Pars 1673, pp. 69-70.
25. GREGORIO NACIANCENO, Oratio 40, n. 13 (PG 36, 373 CD).
26. GREGORIO NACIANCENO, Oratio 4, n. 60 (PG 35, 581ss.).
122
NOTICIAS DE DI OS!
"Padre" vuestro en la tierra, porque uno solo es
vuestro Padre: el del cielo (Mt 23,9) debemos
saber que solamente a Dios debemos una obe-
diencia incondicional. A las autoridades huma-
nas, en cambio, deberemos negarles con cierta
frecuencia nuestra obediencia con el argumento
de que es necesario obedecer a Dios antes que a
los nombres (Hech 5,29).
* La confianza. Si Dios es Padre, ser, sin duda, el
mejor de los padres. Nada tenemos que temer:
No andis agobiados pensando qu vais a
comer, o qu vais a beber, o con qu os vais a ves-
tir. Son los paganos quienes ponen su afn en
tales cosas. Ya sabe vuestro Padre del cielo que
tenis necesidad de todo eso. Buscad primero que
reine su justicia, y todo eso se os dar por aadi-
dura (Mt 6,25-34; Le 12,22-32).
* La imitacin, categricamente enunciada en Ef
5,1: Sed imitadores de Dios como hijos queri-
dos. En el Sermn de la Montaa se nos invita
reiteradamente a parecemos a nuestro Padre:
Habis odo que se dijo: Amars a tu prjimo y
odiars a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a
vuestros enemigos y rogad por los que os persi-
guen, para que seis hijos de vuestro Padre celes-
tial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y
llover sobre justos e injustos. Porque, si amis a
los que os aman, qu recompensa vais a tener?
No hacen eso mismo tambin los publcanos? Y
si no saludis ms que a vuestros hermanos, qu
hacis de particular? No hacen eso mismo tam-
bin los gentiles? Vosotros, pues, sed perfectos,
como es perfecto vuestro Padre celestial (Mt
5,43-48).
* La gratitud, que brota del asombro de sabernos
hijos de Dios. Cristo fue el primero en dar gracias
EL PADRE BUENO
123
al Padre, y los cristianos lo hacemos tras l y en
l (recordemos la doxologa final de las plegarias
eucarsticas: Por Cristo, con l y en l, a ti, Dios
Padre omnipotente...). San Pablo un hombre
que daba gracias sin cesar (cfr. Col 1,3; 1 Tes
1,2; 2,13; 2 Tes 1,3) reprocha a los paganos el
que no hayan sabido manifestar a Dios la gratitud
que l merece (Rom 1,21); y, efectivamente, en
los himnos creados por la piedad mesopotmica
es muy raro encontrar una accin de gracias.
* El amor. El primero de los mandamientos lo
deca ya el Deuteronomio y fue ratificado por
Jess es amar a Dios con todo tu corazn, con
toda tu mente y con todas tus fuerzas (Dt 6,5;
Mt 22,37 y par.). Lo curioso es que a continua-
cin se nos pide amar al prjimo como a noso-
tros mismos (Lev 19,18; Mt 22,29). Se ve, por
tanto, que ese amor a Dios con todo el corazn
deja todava sitio en el corazn para amar a los
hombres. Deja sitio o, ms bien, hace sitio?
Deliciosamente observa el mstico Osuna que el
amor de Dios es ms ensanchador que ocupa-
dor
27
. Es lgico: al llamar Padre a Dios, des-
cubrimos de repente que tenemos muchos herma-
nos.
El amor a los hermanos es, por eso mismo, el
mejor criterio para verificar la autenticidad de nues-
tro amor a Dios. Ya lo dijo san Juan: Si alguno dice:
"Amo a Dios", y aborrece a su hermano, es un men-
tiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve,
no puede amar a Dios, a quien no ve (1 Jn 4,20). Y
otro Juan san Juan Clmaco deca que el amor a
Dios sin el amor a los hermanos sera una ilusin
27. FRANCISCO DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, trat. 16,
cap. 5, BAC, Madrid 1972, p. 467.
124
NOTICIAS DE DIOS!
semejante a la de aquel que, en vez de correr por el
campo, corriese en sueos
28
.
No es significativo que el famoso Himno a la
caridad compuesto por san Pablo (1 Cor 13,1-13)
sea precisamente un canto al amor al prjimo? Santa
Teresa del Nio Jess afirm en cierta ocasin que
entendi de una manera imperfecta la caridad
mientras se dedic principalmente a amar a Dios
29
.
Pasemos, pues, sin ms tardanza a hablar del amor a
los hermanos.
2.4. Fraternidad humana
Como hemos dicho, quien llama Padre a Dios est
descubriendo en ese mismo momento que tiene her-
manos, y que nunca podr presentarse solo ante el
Padre. Hay muchos hombres en la tierra: ms de
cinco mil millones. Pero no hay uno solo con el que
yo no est en comunin cuando rezo: Padre nues-
tro.... Nuestro; no mo, ni de mi tribu o nacin.
Nuestro. De los nios de Ruanda y de los mil
millones de chinos y de la bruja gruona del piso de
al lado. Cmo puedo decir Padre nuestro cre-
yndomelo sin que se me revuelvan las tripas por
el hambre de mis hermanos del Sur o la tragedia de
mis hermanos con SIDA?
Desgraciadamente, una de las afirmaciones ms
tristes que podemos hacer sobre la humanidad actual
es que no somos hermanos. Tenemos computadoras,
somos inteligentes, avanzamos en el dominio de la
naturaleza..., pero no vivimos como hermanos. No
faltan quienes dicen sin rubor que la fraternidad no
28. JUAN CLI'MACO, La escala espiritual, o escala del paraso,
escaln 30, n. 28 (Monte Casino, Zamora 1990, p. 319).
29. TERESA DEL NIO JESS, Historia de un alma, cap. 10 {Obras
Completas, Monte Carmelo, Burgos 1975", p. 350).
EL PADRE BUENO
125
les interesa. Fernando Savater, por ejemplo: Debe
de ser a causa de mi innato paganismo, pero te con-
fieso que no me hace mucha ilusin que todos los
hombres seamos "hermanos". (...). Yo me conformo
con que los hombres seamos socios, leales y coope-
rativos entre s e iguales ante la ley
30
.
Otros no se atreven a decir que la fraternidad les
importa un comino, pero su conducta lo pone de
manifiesto. El hecho es que, como hace notar Vctor
Codina
31
, nuestra experiencia cotidiana no es la del
Salmo 133 (qu dulzura, qu delicia, convivir los
hermanos unidos...!), sino una trgica ruptura de la
fraternidad: el genocidio de Ruanda; la limpieza tni-
ca de Sarajevo; los escuadrones de la muerte de El
Salvador; las matanzas de Guatemala; el fanatismo
de Sendero Luminoso en Ayacucho; los nios de la
calle de Ro de Janeiro, asesinados a mansalva; los
indgenas exterminados en la Amazonia; los desapa-
recidos de Argentina; los ancianos abandonados en
asilos europeos o que se mueren de fro en el Bronx
neoyorquino; los hogares turcos quemados por neo-
nazis alemanes; los gitanos discriminados en
Espaa; el apartheid que ha imperado en Sudfrica...
Todos estos ejemplos ponen de manifiesto cuan lejos
estamos de vivir la fraternidad.
En una entrevista concedida poco antes de morir,
Sartre observaba que, de aquel famoso lema procla-
mado en el Campo de Marte por los hombres de la
Revolucin Francesa libertad, igualdad y frater-
nidad, la fraternidad ha resultado ser el elemento
ms delicado, el anuncio que todava est esperando
respuesta
32
. Quiz no deba extraarnos. La fraterni-
30. SAVATER, Fernando, tica para Amador, Ariel, Barcelona
1994, pp. 148-149.
31. CODINA, Vctor, Creo en la fraternidad: Sal Terrae 82
(1994)611.
32. Le Nouvel Observateur, 17 de marzo de 1980, pp. 53ss.
126
NOTICIAS DE DIOS!
dad no es una realidad del mismo orden que la liber-
tad y la igualdad. stas pueden ser garantizadas por
el derecho. En cambio, la fraternidad es algo mucho
ms radical y profundo y que ninguna ley del mundo
puede asegurar. Los hermanos no son algo que el
hombre pueda construir, sino algo que el hombre
necesita recibir de sus padres.
Por eso yo me pregunto: no se deber ese fraca-
so a que la fraternidad resulta imposible cuando falta
la conciencia de un padre comn? El antiguo filso-
fo marxista Roger Garaudy sostiene hoy que para
realizar la fraternidad humana es necesario apoyarse
en Dios, Padre de todos
33
. De hecho, se es el funda-
mento de la fraternidad en la Biblia: No tenemos
todos nosotros un mismo Padre? No nos ha creado
el mismo Dios? Por qu nos traicionamos los unos
a los otros? (Mal 2,10).
Precisamente porque los cristianos llamamos
Padre a Dios es por lo que el fraternizar, es
decir, el unimos y tratarnos como hermanos, debe
considerarse como una praxis especficamente cris-
tiana. Pguy escribi una vez: No es cristiano el
tipo que nunca da la mano. Poco importa lo que
luego haga con esa mano
34
.
Existen niveles distintos en la vivencia de la fra-
ternidad. Podramos decir que el adjetivo nuestro
se vive en sucesivos crculos concntricos: la peque-
a comunidad cristiana a la que pertenecemos, el
conjunto de la Iglesia y, por ltimo, la humanidad
entera. Como es lgico, la vivencia de la fraternidad
alcanza su mxima fuerza en la pequea comunidad
33. GARAUDY, Roger, Llibertai de Du i drets de l 'home (VARIOS
AUTORES, Cristianisme i valors de la Modernitat, Fundado Joan
Maragall, Barcelona 1990, pp. 29-36).
34. PGUY, Charles, Palabras cristianas, Sigeme, Salamanca
1964% p.98.
EL PADRE BUENO
127
y va perdiendo intensidad a medida que gana en
extensin, segn se desprende de Gal 6,10: Mien-
tras tengamos oportunidad, hagamos el bien a todos,
pero especialmente a nuestros hermanos en la fe.
Pedro, por su parte, escribe en trminos casi
idnticos: Honrad a todos, amad a los hermanos
(1 Pe 2,17).
Puede parecemos que, frente a la gran fraterni-
dad universal de la razn, predicada por los estoicos,
suena mal la afirmacin de que la fraternidad cristia-
na debe ser ms intensa entre quienes comulgan con
nosotros en la misma fe que con los de fuera (hoi
x): cfr. 1 Tes 4,10-12; 1 Cor 5,11-13; Col 4,5
35
. Sin
embargo, incluso por razones psicolgicas, no debe-
ra extraarnos que la vivencia de la fraternidad
tenga distintos niveles de intensidad. Nadie puede
amar con amor personal e ntimo a la vez a los cinco
mil millones de seres humanos que hay en el mundo.
A medida que el crculo se va haciendo ms amplio,
la vivencia de la fraternidad pierde necesariamente
vigor.
De hecho, Jess no llam hermanos suyos a
todos los hombres sin distincin, sino slo a aque-
llos que oyen la Palabra de Dios y la cumplen (Le
8,19-21). Tan slo en el discurso del juicio final (Mt
25,31-46) aparece el concepto de hermanos de Jess
sin conexin con la fe, extendido a todos los des-
preciados.
As pues, para que no sea algo etreo, la fraterni-
dad de los cristianos debe concretarse en pequeas
comunidades. De hecho, un estudio reciente ha pues-
to de manifiesto que durante los tres primeros siglos
de la era cristiana la palabra fraternidad no desig-
naba una virtud, sino un grupo: la pequea comuni-
35. RATZINGER, Joseph, La fraternidad cristiana, Taurus, Madrid
1962, p. 88.
128
NOTICIAS DE DI OS!
dad
36
, como ocurre hoy todava entre los francisca-
nos/as y los hermanitos/as de Jess.
La casa donde viven los religiosos y las religiosas
suele conocerse con el nombre de convento. La
palabra no gusta hoy, porque sugiere una organiza-
cin fra; sin embargo, su etimologa es muy hermo-
sa: convento procede del verbo latino convertir
(reunirse, convenir, estar de acuerdo, ser concor-
des...). Los conventos deben ser, por lo tanto, espa-
cios en que los seguidores de Jess vienen a encon-
trarse en dilogo de humanidad, destruyendo el ais-
lamiento, superando el miedo, compartiendo la amis-
tad y la plegaria. En el interior de un convento, los
hermanos (o las hermanas) lo comparten todo: los
bienes espirituales y los bienes materiales. Puede
muy bien ocurrir que quienes ayudan materialmente
a los miembros ms dbiles de la comunidad sean a
su vez enriquecidos por el testimonio de fe que reci-
ben de ellos. Ulrich Bach recuerda, por ejemplo, el
caso de un anciano, gravsimamente impedido, al
que era necesario trasladar en camilla a la capilla
(llevaba varios decenios sin poder ni siquiera sentar-
se). Con ocasin de una liturgia juvenil, fue invitado
a ofrecer su testimonio. Cristo... empez: sa
es la cuestin decisiva en mi vida.... Y, a medida
que iba hablando, los ojos de todos se humedecan, y
sus corazones se esponjaban. Todava mucho tiempo
despus de su muerte, hablaban de l como de un
venerado maestro. Justamente aquel a quien
haba que ayudar continuamente (para comer, para
acostarse, etc.) era, de pronto, el que ayudaba, el que
daba, el que enriqueca, el que estimulaba y animaba
36. DUJARIER, Michel, L'glise-fraternit. 1: Les origines de l'ex-
presnon adelphotes-fraternitas aux trois premiers sicles du chris-
titwisme, Cerf. Paris 1991, p. 297.
EL PADRE BUENO
129
a seguir adelante
37
. Esto es muy importante. Slo en
comunidades semejantes, donde todos dan y todos
reciben, la donacin no es paternalista ni la recep-
cin de ayuda resulta humillante.
En la familia carnal, los hermanos no se eligen;
se reciben de los padres. Tampoco en la familia cris-
tiana elegimos a los hermanos, que son el fruto de
un don de Dios. San Francisco de Ass es per-
fectamente consciente de esto cuando escribe en su
Testamento: Y despus que el Seor me dio her-
manos...
38
.
En la fraternidad cristiana no hay lugar para las
divisiones sociales que, fuera de ella, parecen insu-
perables: Ya no hay judo ni griego, ni esclavo ni
libre, ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois
uno en Cristo Jess (Gal 3,28). No hay griego y
judo, circuncisin e incircuncisin; brbaro, escita,
esclavo, libre, sino que Cristo es todo y en todos
(Col 3,11). Tampoco caben las discriminaciones de
carcter econmico (Sant 2,1-4). La formacin de
comunidades excesivamente homogneas desde el
punto de vista humano (social, poltico, econmico,
etc.) corre el peligro de ocultar los vnculos de fra-
ternidad que brotan de la predicacin del Evangelio.
Tampoco hay lugar para ninguna desigualdad
fundada en razones religiosas: Vosotros no os dejis
llamar "maestro", porque uno solo es vuestro
Maestro, y vosotros sois todos hermanos. Ni llamis
a nadie "padre" vuestro en la tierra, porque uno solo
es vuestro Padre: el del cielo. Ni tampoco os dejis
llamar "seores", porque uno solo es vuestro Seor:
el Cristo (Mt 23,8-10). Curiosamente, segn el
37. MOLTMANN, Jrgen, Diacona en el horizonte del Reino de
Dios (con una aportacin de Ulrich Bach y un prlogo de Theodor
Schober), Sal Terrae, Santander 1987, p. 115.
38. San Francisco de Ass. Escritos. Biografas. Documentos de la
poca, BAC, Madrid 1991
4
, p. 122.
130
NOTICIAS DE DI OS!
evangelio de Marcos, el padre est entre las cosas
que se dejan para seguir a Cristo, pero no entre las
que se recuperan en el interior de la comunidad cris-
tiana: Yo os aseguro: nadie que haya dejado casa,
hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda
por m y por el Evangelio, quedar sin recibir el cien-
to por uno: ahora, al presente, casas, hermanos, her-
manas, madres, hijos y hacienda, con persecuciones;
y en el mundo venidero, vida eterna (Me 10,29-31).
Volvamos a referirnos a san Francisco, que tan
bien comprendi la fraternidad evanglica. Segn
uno de sus primeros bigrafos, quera unir a gran-
des y pequeos, atar con afecto de hermanos a sabios
y simples, aglutinar con los lazos del amor a los que
estaban distanciados entre s
39
. Y por eso mand:
Nadie sea llamado prior, mas todos sin excepcin
llmense hermanos menores
40
.
Indudablemente, la fraternidad cristiana, vivida
en pequeas comunidades, es una buena noticia en
nuestra sociedad marginadora. Pero no tiene derecho
a convertirse en un hogar clido cerrado a los dems.
Nietzsche denunci hace ya tiempo: Los lejanos
sufren las consecuencias de vuestro amor al prjimo,
ya que, cuando cinco se aman, un sexto tiene que
morir
41
. Por eso debe estar abierta a crculos ms
amplios. Ya lo dijo Jess: Si amis a los que os
aman, qu recompensa tendris?; no hacen eso
mismo tambin los publcanos? Y si no saludis ms
que a vuestros hermanos, qu hacis de particular?;
no hacen eso mismo tambin los gentiles? (Mt
5,46-47).
El segundo crculo concntrico abarca a todos los
cristianos que pertenecen a comunidades distintas de
39. 2Cel 191 (San Francisco de Ass. Escritos..., p. 340).
40. Primera Regla, 6, 3 (ed. cit., p. 96).
41. NIETZSCHE, Friedrich, As habl Zaratustra (Obras completas,
t. 3, Prestigio, Buenos Aires 1970, p. 394).
EL PADRE BUENO
131
la nuestra. De hecho, en el Nuevo Testamento se
extiende el nombre de hermanos a unas comuni-
dades respecto de otras (2 Jn 13). En la Iglesia, por
tanto, no puede haber lugar para los capillismos.
El tercer y ltimo crculo concntrico abraza a la
humanidad entera. Si bien la opcin por el Reino
establece una frontera importante hasta el punto de
que el Evangelio, a la vez que nos da hermanos nue-
vos, puede separarnos de quienes lo eran por naci-
miento (cfr. Le 23,51-53; 14,26), es necesario que
los pocos se entiendan a s mismos como signo y fer-
mento para los muchos: La Iglesia es en Cristo
como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la
unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gne-
ro humano
42
. As pues, debemos ensanchar el mbi-
to del nosotros hasta que alcance dimensiones
autnticamente planetarias. No podemos invocar a
Dios, Padre de todos, si nos negamos a conducirnos
fraternalmente con algunos hombres, creados a ima-
gen de Dios
43
.
42. CONCILIO VATICANO II, Lumen Gentium, 1 {Concilio Vaticano
ii. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislacin posconciliar,
BAC, Madrid 1970\ p. 40); Gaudium et Spes, 42 c (ed. cit, p. 320).
43. CONCILIO VATICANO II, Nostra aetate, 5 a (ed. cit., p. 835).
6
El Hijo eterno
1. El misterio de Jess
1.1. Jess de Nazaret:
Slo un hombre excepcional?
Despus de hablar de aquel a quien Jess se diriga
llamndole Padre, vamos a dirigir nuestra atencin
a la persona misma de Jess, un profeta poderoso
en obras y palabras (Le 24,19) que pas haciendo
el bien (Hch 10,38) y del que hasta sus enemigos
debieron reconocer: jams un hombre ha hablado
como ste (Jn 7,46). Pero es obvio que l nunca
pase por los caminos de Galilea con una aureola en
la cabeza y rodeado de un halo brillante. Fue un
hombre como los dems: los evangelios lo presentan
fatigado y sediento, abatido por el tedio y tentado,
indistinguible entre la turba, tratado incluso como un
fantico y un alborotador.
Es verdad que los discpulos sintieron fuertemen-
te la cercana de Dios en las acciones y en las pala-
bras de Jess y fueron testigos de la fuerza vivifican-
te presente en l; pero slo cuando resucit de entre
los muertos comprendieron por fin que era mucho
ms que un hombre excepcional.
Algunos judeo-cristianos en el siglo i y ms
tarde los adopcionistas (Teodoto el Curtidor a
finales del siglo n; Pablo de Samosata en el siglo m;
Elipando de Toledo y Flix de Urgel en el siglo
vni) sostuvieron que Cristo fue un hombre como
todos los dems, pero que respondi tan fielmente a
134
NOTICIAS DE DIOS!
la voluntad de Dios que ste, resucitndolo de entre
los muertos, lo adopt como hijo. Veremos, sin
embargo, que eso no basta para dar cuenta de los
datos del Nuevo Testamento. Es verdad que los dis-
cpulos no reconocieron la condicin divina de Jess
antes de la resurreccin as lo ha admitido incluso
la Pontificia Comisin Bblica
1
; pero ello no signi-
fica que dicha condicin no existiera hasta entonces.
La resurreccin no hizo ms que manifestar pblica-
mente lo que Jess era ya antes.
Dado que los evangelios se escribieron despus
de la Pascua, no es fcil distinguir lo que en ellos son
ipsissima verba et facta Iesu, es decir, las mismsi-
mas palabras y obras del Jess histrico, y lo que
procede de la luz que la resurreccin proyect sobre
su vida. Sin entrar en esta cuestin, vamos a ver de
qu forma aquella primera comunidad de creyentes
confes la divinidad de Jess, unas veces implcita-
mente y otras de forma bien explcita.
1.2. Confesiones implcitas
de la divinidad de Cristo
Ante Jess, la gente estaba dividida. Unos decan
que era Juan Bautista; otros que Elias; otros, que
Jeremas o uno de los profetas... (Mt 16,14). En rea-
lidad era mucho ms, y el lector atento de los evan-
gelios observa que Jess aparece continuamente all
donde los que estn familiarizados con el Antiguo
Testamento esperaran encontrar a Dios:
* Mientras los viejos profetas de Israel hacan los
milagros en nombre de Yahveh, Jess los hace
en su propio nombre. As, por ejemplo, tras la
muerte del hijo de la viuda de Sarepta, Elias ora
1. Instruccin del 21 de abril de 1964.
EL HIJO ETERNO
135
a Dios con estas palabras: Yahveh, Dios mo,
que vuelva, por favor, el alma de este nio dentro
de l... (1 Re 17,21). En cambio, Jess se dirige
al hijo de la viuda de Nam dicindole: Joven, a
ti te digo, levntate... (Le 7,14).
* Junto a la palabra de Dios e incluso en lugar de
ella, Jess pone la suya propia. Las anttesis
del sermn de la montaa tienen siempre la
misma estructura: Habis odo que se dijo [se
trata del "pasivo divino" empleado por los ju-
dos para referirse a Dios]...; pues yo os digo...
(Mt 5,21ss).
* Jess se arroga el derecho de decir a una persona
concreta: Tus pecados te son perdonados, lo
cual escandaliza a muchos: Est blasfemando!
Quin puede perdonar pecados, sino slo
Dios? (Me 2,7).
* Hace valer unas pretensiones que slo Dios
puede tener con respecto a los hombres: El que
ama a su padre o a su madre ms que a m, no es
digno de m (Mt 10,37); el que pierda su vida
por m, la encontrar (Mt 10,39).
Tras la resurreccin, los discpulos empezaron a
relacionarse con l como podran hacerlo con Dios:
* De la misma forma que Jess se haba dirigido al
Padre en el momento de la crucifixin (cfr. Le
23,34.46), Esteban se dirige a Jess cuando le
estn quitando la vida: Seor Jess, recibe mi
espritu; (...) Seor, no les tengas en cuenta este
pecado (Hch 7,59-60).
* Pronto los cristianos fueron conocidos como los
que invocan a Jess (Hch 9,14.21); lo cual es
significativo, porque el Antiguo Testamento pro-
mete la salvacin a los que invocan el nombre de
136
NOTICIAS DE DI OS!
Dios (en los salmos, por ejemplo, es una cons-
tante: 17,6; 18,4; 31,18; 50,15...).
* En nombre de Jess y no en nombre de Dios,
como los profetas del Antiguo Testamento
cur Pedro al tullido de la Puerta Hermosa
(Hch 3,6).
* Se aplican a Jess smbolos y predicados que ori-
ginalmente slo se atribuan a Dios: es el prime-
ro y el ltimo, Alfa y Omega, Principio y
Fin, el que es, el que era y el que ser
(Ap 1,8.17; 2,8; 21,6; 22,13; Heb 13, 8).
Por ltimo, debemos recordar la frmula Kyrios
lsos (Jess [es] Seor), que debi de ser una
confesin de fe muy popular en la poca del Nuevo
Testamento (cfr. Rom 10,9; Flp 2,11; 1 Cor 12,3;
Hch 2,36). Quizs a nosotros no nos diga gran cosa,
pero conviene recordar que Kyrios (Seor) era, en la
versin griega de los LXX, la traduccin normal de
YHWH; y, de hecho, muchos mrtires tanto judos
como cristianos lo fueron por negarse a proclamar
Kyrios Kasar (el Csar [es] Seor).
1.3. Confesiones explcitas
de la divinidad de Cristo
Son ms raras, en cambio, las confesiones explcitas
de la divinidad de Cristo. En el Nuevo Testamento, el
trmino Dios se aplica con abrumadora frecuencia
a Dios Padre, es decir, al Dios revelado en el Antiguo
Testamento, a quien se diriga Jess en su oracin
llamndole 'Abb. Existen, incluso, varios casos en
que parece negarse a Jess la palabra Dios:
Al joven rico, que le llama Maestro bueno,
Jess le responde: Por qu me llamas "bueno"?
Nadie es bueno, sino slo Dios (Me 10,18). Muchos
padres de la Iglesia interpretaron estas palabras en el
sentido de que Jess quera que el joven rico cayera
EL HIJO ETERNO 137
en la cuenta de que, llamndole as, estaba recono-
ciendo correctamente, aunque quiz sin darse
cuenta su divinidad
2
. Pero la verdad es que nadie
que lea esta escena sin pre-juicios pensara que es
eso lo que el evangelista quera darnos a entender. Lo
mismo ocurrira con la exclamacin de Jess en la
cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has abando-
nado? (Mt 27,46 = Me 15,34). Si el evangelista
estuviera acostumbrado a considerar Dios a Je-
ss, resultara extrao que hubiera puesto en su boca
una frase en la que ste se dirige a otro llamndole
mi Dios, aunque en este segundo caso quiz
podra explicarse por tratarse de una cita literal del
Salmo 22.
Son numerosos los textos que, aun mostrando a
Jess ntimamente asociado a Dios, distinguen con
claridad entre ambos: El Dios de nuestro Seor
Jesucristo, el Padre de la gloria... (Ef 1,17); sta es
la vida eterna: reconocerte a ti como nico Dios ver-
dadero, y a tu enviado, Jess, como Mesas (Jn
17,3); para nosotros no hay ms que un Dios, el
Padre, del cual proceden todas las cosas y para el
cual estamos destinados nosotros, y un solo Seor,
Jesucristo (1 Cor 8,6); hay un solo Dios y un solo
mediador entre Dios y los hombres, un hombre,
Jess el Mesas (1 Tim 2,5)...
Hay adems algunos textos en los que se afirma
que Jess es inferior a Dios, o al Padre: el Padre es
ms grande que yo (Jn 14,28); de aquel da y hora
nadie sabe nada, ni los ngeles del cielo ni el Hijo,
slo el Padre (Me 13,32); cuando el universo est
sometido a l, tambin el Hijo se someter a quien se
lo someti, para que Dios sea todo para todos (1
Cor 15,28)...
2. As, por ejemplo, TEOFILACTO (PG 123, 600) y BEDA EL
VENERABLE (PL 92, 231). Tambin CALVINO, Juan, Institucin de la
religin cristiana, t. 1, Fundacin Editorial de Literatura Reformada,
Rijswijk 1968, pp. 78 y 89.
138
NOTICIAS DE DIOS!
Pero tambin hay abundantes textos en los que se
aplica a Jess el trmino Dios. Mencionemos, en
primer lugar, algunos en los que resulta dudoso si
esto ocurre o no. Unas veces la duda se debe a pro-
blemas de crtica textual, es decir, a la existencia de
ciertas diferencias entre los manuscritos ms anti-
guos del Nuevo Testamento. He aqu dos ejemplos:
* En Hch 20,28, algunos manuscritos hablan de la
Iglesia de Dios, que l adquiri con su propia san-
gre. Si sta fuera la lectura original, es induda-
ble que la palabra Dios slo puede referirse a
Cristo. Pero ocurre que otros manuscritos leen:
la Iglesia de Dios, que l adquiri con la sangre
de su propio Hijo.
* Un segundo texto importante es Jn 1,18. A partir
del descubrimiento de los papiros Bodmer, pare-
ce imponerse la lectura a Dios nadie lo ha visto
jams; el Hijo nico, que es Dios y est al lado
del Padre, es quien lo ha revelado; pero en algu-
nos manuscritos faltan las palabras que es
Dios.
Otras veces la duda se debe a problemas de
sintaxis:
* En Col 2,2 unos leen: ...penetrando el secreto de
Dios, de Cristo, en quien se esconden todos los
tesoros del saber.... Otros, en cambio, quitan la
coma, dejndolo as: ...el secreto del Dios de
Cristo....
* 2 Tes 1,12 podra traducirse por la gracia de
nuestro Dios y del Seor Jesucristo, o bien por
la gracia de nuestro Dios y Seor Jesucristo.
La misma duda existe en 2 Pe 1,1, aunque aqu
por semejanza con el verso 11 casi todos se
inclinan por la segunda traduccin.
EL Huo ETERNO
139
* En Tit 2,13, el significado ms obvio en griego es
aguardando la dicha que esperamos: la aparicin
en la gloria del gran Dios y Salvador nuestro
Jesucristo; pero tambin puede traducirse as:
...del gran Dios y de nuestro Salvador
Jesucristo.
* Otro texto difcil es el de 1 Jn 5,20: El Hijo de
Dios ha venido y nos ha dado inteligencia para
que conozcamos al Verdadero. Nosotros estamos
en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo. Este es el
Dios verdadero y la vida eterna. A quin se
refiere ste? A Dios? A Jesucristo?...
* En cuanto a Rom 9,5 tambin estn divididos los
escrituristas. Unos traducen: De los patriarcas,
segn la carne, procede Cristo, el cual est por
encima de todas las cosas, Dios bendito por los
siglos. Otros terminan as: ...Dios sea bendito
por los siglos.
* En el prlogo del Cuarto Evangelio leemos: En
el principio exista la Palabra, y la Palabra estaba
con Dios, y la Palabra era Dios (Jn 1,1). Aparen-
temente, no es posible dudar que se llama Dios
a Jess (la Palabra). Existe, sin embargo, un
problema: el primer Dios est con artculo (ho
Thes), y el segundo sin l (Thes); por eso algu-
nos traducen: La Palabra era divina. Pero eso
parece demasiado suave, porque en griego existe
un adjetivo para escribir divino (heios) que el
autor no quiso utilizar. En cambio, otros autores
consideran que no debemos dar demasiada
importancia teolgica a la ausencia del artculo.
Existen, por ltimo, dos textos que, sin asomo de
duda, aplican a Jess la palabra Dios:
* En Heb 1,8 se aplica a Jess el salmo 45,7: Tu
trono, oh Dios, permanece para siempre. No
140
NOTICIAS DE DIOS!
cabe dudar que la expresin oh Dios es un
vocativo referido a Jess.
* En Jn 20,28 vemos que en la tarde del domingo,
una semana despus de la Pascua, Toms confie-
sa a Jess como mi Seor y mi Dios. Brown
a quien he seguido en este apartado comen-
ta: ste es el ms claro ejemplo neotestamenta-
rio del uso de "Dios" para Jess, ya que la tesis
de Teodoro de Mopsuestia de que Toms pronun-
ciaba una exclamacin de accin de gracias al
Padre encuentra pocos que la apoyen hoy. Aqu,
Jess es llamado Dios (ho Thes mou), con el
nominativo articular que hace de vocativo. La
escena est planeada para servir de climax del
Evangelio: cuando Jess resucitado est ante sus
discpulos, uno de ellos, por fin, da expresin a
una fe adecuada en Jess
3
.
Recapitulemos: los ocho casos en que con bas-
tante probabilidad se aplica a Jess el nombre de
Dios son Rom 9,5; Heb 1,8; Tit 2,13; Jn 1,1.18;
20,28; 1 Jn 5,20 y 2 Pe 1,1. Esto quiere decir que
Jess nunca es llamado Dios en los evangelios
sinpticos ni en los escritos ms primitivos del
Nuevo Testamento. La primera vez que se aplica a
Jess la palabra Dios sera en Rom 9,5, es decir, en
el invierno del 57-58. Si consideramos que los libros
del Nuevo Testamento se escribieron entre el ao 30
y el 100, debemos concluir que la aplicacin a Jess
del ttulo Dios pertenece a la segunda mitad del
perodo, y slo se hace frecuente al final del mismo.
Tan frecuente que, a comienzos del siglo n, san
Ignacio de Antioqua habla ya con la mayor naturali-
dad de Jess como Dios: Nuestro Dios, Jess, el
3. BROWN, Raymond E Jess, Dios y hombre, Sal Terrae,
EL HIJO ETERNO
141
Cristo, fue llevado por Mara en su seno
4
; Dios se
mostr hecho hombre
5
; yo glorifico a Jesucristo,
Dios, que es quien os ha hecho sabios
6
; etc. Hacia la
mitad del siglo n, la llamada 2 Clemente afirma:
Hermanos, debemos sentir a Jesucristo como
Dios
7
. Y cuando el autor romano Plinio el Joven
describe a los cristianos de Asia Menor, dice que en
sus reuniones cantaban himnos a Cristo como a
Dios
8
. As pues, con los datos hoy disponibles debe-
mos concluir que, al acabar el siglo i, la costumbre de
llamar Dios a Jess se haba extendido ya por todo
el mundo cristiano, y no slo en alguna pequea rea
o por parte de una determinada faccin.
Cmo explicar este lento desarrollo? En opinin
de Brown, la explicacin ms plausible es que, en el
primer estadio del cristianismo, la herencia del
Antiguo Testamento dominaba el uso del ttulo
"Dios". De ah que "Dios" fuese un ttulo demasiado
restringido para aplicarse a Jess. Se refera estricta-
mente al Padre de Jess, al Dios a quien Jess oraba.
Gradualmente, "Dios" fue entendindose como un
trmino ms amplio. Se vio que Dios haba revelado
tanto de s mismo en Jess que el trmino "Dios" era
apto para incluir lo mismo al Padre que al Hijo
9
.
Dios haba dicho a Moiss: Yo soy el que soy
(Ex 3,14), en singular. Con Jess, este "Yo soy" se
abre de manera absolutamente inesperada y sor-
prendente, pero liberadora y llena de entusiasmo a
4. IGNACIO DE ANTIOQUA, Carta a los Efesios, 18, 2 (Padres
Apostlicos, BAC, Madrid 1967-, p. 457).
5. IGNACIO DE ANTIOQUA, Carta a los Efesios, 19, 3 (ed. cit., p.
458).
6. IGNACIO DE ANTIOQUA, Carta a los Esmirniotas, 1, 1 (ed. cit.,
p. 488).
7. CLEMENTE ROMANO, Carta segunda a los Corintios, 1, 1 (ed.
cit., p. 355).
8. PLINIO EL JOVEN, Epist., 10, 96, 7.
9. BROWN, Raymond E., Op. cit., p. 57.
un "nosotros somos": "El Padre y yo somos uno" (Jn
10,30)
10
.
Sin embargo, a pesar de ese nosotros somos, el
Nuevo Testamento mantiene enrgicamente la fe
veterotestamentaria en la unicidad de Dios (cfr. Me
12,29.32; Ef 4,6; 1 Tim 1,17; 2,5) y la esgrime fren-
te al politesmo pagano (cfr. Hch 14,15; Rom 3,29-
30; 1 Cor 8,4). Quedaba pendiente, por lo tanto, el
problema de cmo conciliar esa fe monotesta con la
afirmacin de que no slo el Padre es Dios, sino tam-
bin el Hijo (y el Espritu Santo). De esto hablare-
mos en el captulo 8.
1.4. El Hijo preexistente
Como es lgico, si Jess es de verdad Dios, sera
absurdo que hubiera comenzado a existir en tiempos
de Herodes el Grande. No es posible confesar la divi-
nidad de Jess sin afirmar simultneamente su pree-
xistencia antes de nacer de Mara.
Para comprender bien a qu nos referimos con la
palabra preexistencia, quiz resulte oportuna una
comparacin con esos relatos bblicos de vocacin
en los que Dios habla de la predestinacin eterna de
algunas figuras seeras de la historia de la salvacin,
como cuando dice a Jeremas: Antes de haberte for-
mado en el seno materno, te conoca (Jer 1,5). En
tales casos, se trata tan slo de una preexistencia
ideal, es decir, de un proyecto que Dios ha concebi-
do desde toda la eternidad y se realiza al llegar el
momento oportuno. Pero ahora estamos hablando de
una preexistencia real, es decir, que Cristo exista
verdaderamente en Dios antes de manifestarse en la
historia.
10. CODA, Piero, Dios uno y trino, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1993, pp. 165-166.
EL HIJO ETERNO 143
La idea de la preexistencia de Cristo apareci
muy pronto. El primer testimonio escrito de la
misma es el famoso himno de la Carta a los
Filipenses, que es, sin duda, anterior a san Pablo,
quien se habra limitado a integrarlo en su carta,
quiz con algn leve retoque:
Cristo, siendo de condicin divina,
no se aferr a su categora de Dios;
al contrario, se despoj de su rango
y tom la condicin de esclavo,
pasando por uno de tantos.
Y as, actuando como un hombre cualquiera,
se rebaj hasta someterse incluso a la muerte,
y una muerte de cruz.
Por eso Dios lo encumbr sobre todo
y le concedi el nombre que est sobre todo nombre;
para que, al nombre de Jess, toda rodilla se doble
en el cielo, en la tierra, en el abismo
y toda boca proclame que Cristo Jess es Seor,
para gloria de Dios Padre
(Flp 2,6-11).
Otros textos proclaman la preexistencia de
Cristo, no ya respecto de la encarnacin, sino inclu-
so respecto de la creacin misma, afirmando adems
que el Padre cre todo por medio de l:
l es imagen de Dios invisible,
primognito de toda criatura,
porque por medio de l
fueron creadas todas las cosas:
celestes y terrestres, visibles e invisibles,
Tronos, Dominaciones, Principados, Potestades;
todo fue creado por l y para l.
l es anterior a todo, y todo se mantiene en l
(Col 1,15-17; cfr. 1 Cor 8,6).
144
NOTICIAS DE DI OS!
Con todo, el texto ms claro sobre la preexisten-
cia aunque tambin el ms tardo lo encontra-
mos en el prlogo del Cuarto Evangelio:
En el principio ya exista la Palabra, y la Palabra
estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. La Palabra
en el principio estaba junto a Dios. Por medio de la
Palabra se hizo todo, y sin ella no se hizo nada de lo
que se ha hecho. (...) Al mundo vino y en el mundo
estaba; el mundo se hizo por medio de ella, y el
mundo no la conoci. Vino a su casa, y los suyos no
la recibieron. (...) Y la Palabra se hizo carne, y acam-
p entre nosotros, y hemos contemplado su gloria:
gloria propia del Hijo nico del Padre, lleno de gracia
y de verdad...
(Jn 1,1-18).
No es necesario reproducirlo ntegramente, por-
que se trata de un texto sobradamente conocido. El
lector cae muy pronto en la cuenta de que, en el
Cuarto Evangelio, la preexistencia de Cristo no se
limita a esas afirmaciones solemnes del prlogo, sino
que es el fundamento de todo el libro: Jess aparece
una y otra vez como el Hijo que viene del Padre (Jn
5,23.37; 6,38.44; 7,28.33; 8,42; 16,27) o del cielo
(Jn 3,13; 6,38.51; 8,23).
Los concilios de Nicea y de Calcedonia com-
prendieron muy bien la importancia que tena la pre-
existencia para distinguir la fe cristiana de una con-
cepcin juda o simplemente hertica del Mesas:
La Iglesia Catlica y Apostlica afirm el
Concilio de Nicea anatematiza a los que dicen:
"hubo un tiempo en que no fue" y "antes de nacer, no
era"
11
.
Como consecuencia de la fe en la preexistencia,
lo que para una visin superficial pareca la vida
l l . DS126 = Dz54.
EL HIJO ETERNO
145
entera de Jess el tiempo transcurrido entre el
nacimiento y la Pascua pas a comprenderse como
una especie de segundo acto que reciba su senti-
do de un primer acto que haba tenido lugar en Dios.
Jess es el Hijo eterno de Dios encarnado.
Podramos decir que Jess es aquel ser que resul-
ta cuando el Hijo eterno de Dios se autoexpresa (se
encarna) de manera definitiva e insuperable; cuando
Dios se aliena con el fin de hacerse visible al hombre
y, de ese modo, empieza a ser otro sin dejar de ser l
mismo. Si esto es as, debemos decir que Jess es la
mxima revelacin de Dios que nosotros, seres
humanos, podamos recibir. No cabe esperar ya otra
mayor. En consecuencia, necesitamos olvidar todo lo
que pudiramos haber imaginado que era Dios, para
aprenderlo de Jess. Y, sin embargo, debemos afir-
mar que Jess no slo revela a Dios, sino que a la vez
lo oculta, puesto que en l el Hijo eterno aparece en
una condicin de criatura, no divina por tanto.
Aquellos textos bblicos que veamos ms arriba y en
los que se dice que el Hijo es inferior al Padre resul-
tan inexplicables referidos al Hijo eterno, pero se
comprenden si los referimos al Hijo encarnado.
Recuerdo que, respondiendo a la pregunta de
Gironella: Cree usted que Cristo era (es) Dios?,
Lina Morgan invirti los trminos y dijo: S, sin
ninguna duda. Dios es Cristo
12
. Esa respuesta nos va
a servir para aclarar ms lo que quiero decir. Ignoro
lo que Lina Morgan pretenda al invertir el sujeto y el
predicado de la frase, pero supongamos por un
momento que fuera lo mismo que Jos M
a
Castillo
cuando escribe:
La afirmacin "Jess es Dios" tiene su razn de ser
y su explicacin en otra afirmacin previa, que es ms
12. GIRONELLA, Jos M
a
, Nuevos 100 espaoles y Dios, Planeta,
146
NOTICIAS DE DI OS!
fundamental: "Dios es Jess". Tngase en cuenta que
no se trata de un juego de palabras. En toda frase pre-
dicativa, la funcin del predicado es explicar al suje-
to; es decir, lo conocido es el predicado, y lo desco-
nocido es el sujeto. Por ejemplo, si yo digo: "Pedro es
rubio", se supone que yo s lo que es un hombre
rubio, y mediante eso me entero de cmo es Pedro.
Pues de la misma manera, si yo digo: "Jess es Dios",
se supone que yo s quin es Dios y cmo es Dios, y
mediante eso conozco quin es Jess y cmo es Jess.
Pero no es eso lo que en realidad se debe decir como
afirmacin fundamental. Porque, segn el texto de Jn
1,18, a quien conocemos es a Jess, mientras que lo
desconocido es precisamente Dios
13
.
Pues bien, aun considerando con simpata el
argumento, no me parece acertado decir Jess es
Dios. Es necesario distinguir entre el Hijo eterno y
el Hijo encarnado; la frase el Hijo es Dios es rever-
sible, y podemos decir igualmente: Dios es el
Hijo; en cambio, la frase Jess es Dios no es
reversible, y no debemos decir: Dios es Jess, por-
que Jess ya lo hemos dicho, a la vez que reve-
la a Dios, lo oculta.
Esa frase Dios es Jess entraa cierto
peligro de monofisismo, una hereja de los primeros
siglos para la cual lo humano de Jess desaparece
disuelto en lo divino, igual que una gota de vinagre
desaparece al caer en el ocano, y quedara exclusi-
vamente la naturaleza divina
14
. Aquella sentencia de
Jess El que me ve a m, ve al Padre (Jn 14,9)
no quiere decir: quien me ve a M no ve realmente
13. CASTILLO, Jos M", Teologa para comunidades, Paulinas,
Madrid 1990,p. 191.
14. Monofisismo viene del griego (mono-physis = una natura-
leza).
EL HIJO ETERNO
147
a un hombre, sino a Dios. Su verdadero significado
no dice eso, sino que en ese ver a un hombre se per-
cibe algo de Dios
15
.
3. Vas de acceso actuales a la divinidad de Jess
Respondiendo a la misma pregunta que Lina Morgan
Cree usted que Cristo era (es) Dios?, dice
Jaime Campmany: Si ha existido un hombre a lo
largo de los tiempos que merezca ser reconocido y
alabado como Dios, se es Jess. A m, con eso me
basta. Lo de las dos naturalezas, humana y divina, de
Cristo, las tres personas, el jeroglfico agustiniano de
la Santsima Trinidad, la hereja de Arriano [sicj, el
monofisismo, la cristologa o la doctrina de
Caledonia [sic] o Trento, me traen al fresco, excepto
como cultura y gimnasia sublime del pensamiento.
(...) Todo eso son entretenimientos de telogos
16
.
S que mucha gente piensa hoy as. Sin embargo,
la reflexin sobre el misterio de Jess es mucho ms
que un entretenimiento de telogos. Como dice
Ratzinger, slo si Jess es realmente hombre como
nosotros, puede ser nuestro mediador; slo si es real-
mente Dios como Dios, la mediacin alcanza su tr-
mino
17
. Para el tema de nuestro libro, se trata de una
cuestin igualmente fundamental: aunque Jess
fuera la ms perfecta de todas las criaturas, muy por
encima de cualquier otra, si no es Dios verdadero de
Dios verdadero, nicamente habra podido facilitar-
15. GONZLEZ FAUS, Jos Ignacio, La teologa, de los aos ochen-
ta a los noventa (CRISTIANISME I JUSTICIA, De cara al tercer milenio.
Lecciones y desafos, Sal Terrae, Santander 1994, p. 61).
16. GIRONELLA, Jos M
a
, Nuevos 100 espaoles v Dios, Planeta,
17. RATZINGER, Joseph, Introduccin al cristianismo, Sigeme,
Salamanca 1976', pp. 136-137.
148
NOTICIAS DE DI OS!
nos noticias de segunda mano sobre Dios, porque
entre l y Dios habra tanta distancia como entre lo
finito por grande que sea y lo infinito. Por eso
es importante preguntarnos cmo es posible hoy
acceder a la divinidad de Jess.
La verdad de las conclusiones a las que hemos
llegado en este captulo no se puede demostrar cien-
tficamente, de modo que cualquier persona de buena
voluntad y dotada de una inteligencia mediana
pudiera llegar apoyada, por ejemplo, en los mila-
gros obrados y en las profecas cumplidas al cono-
cimiento de que Jess es el Mesas y el Hijo de Dios.
La confesin de la fe va ms all de lo que la cien-
cia y la historia pueden probar empricamente. Y, sin
embargo, por ambivalente y contingente que fuera la
humanidad de Jess, tuvo que haber en su humani-
dad histrica (dnde, si no?) un fundamento para
interpretarlo, al menos despus de la resurreccin, tal
como lo interpret el Nuevo Testamento.
El creyente, cuando analiza serenamente los
datos histricos disponibles, llega a la conclusin
de que su confesin de fe es una razonable inter-
pretacin del sentido profundo de lo realmente
acontecido.
Pero, como dice Julio Lois, hay un camino
"mejor" para acceder a la divinidad de Jess y su sig-
nificacin salvfica: el camino prctico del segui-
miento
18
. Se trata de reproducir cada uno de noso-
tros el proceso seguido por los apstoles, que va
desde el encuentro humano con la persona de Jess,
experimentando personalmente su fuerza transfor-
madora, hasta la confesin de su divinidad. Sera
ridculo, en efecto, delegar en los primeros cristianos
la tarea de seguir a Jess, y limitarnos nosotros a
estudiar cientficamente las formulaciones de fe a
18. Lois, Julio, Jess de Nazaret, el Cristo liberador, HOAC,
Madrid 1995, p. 310.
EL HIJO ETERNO
149
las que llegaron como consecuencia de ese segui-
miento.
Ese es tambin el camino mejor por no decir
nico para evangelizar
19
. Slo cuando nosotros, los
creyentes, hagamos experimentar por todas partes a
los dems que Jess nos ha aportado salvacin, les
parecer que merece la pena tomar en consideracin
nuestra confesin de que es el Hijo de Dios hecho
hombre que ha sobrevivido a la muerte. Recuerdo
aquel dilogo entre un recin convertido a Cristo y
un amigo no creyente, de Tony de Mello:
De modo que te has convertido a Cristo?
S.
Entonces sabrs mucho sobre l. Dime: en qu
pas naci?
No lo s.
A qu edad muri?
Tampoco lo s.
Sabrs al menos cuntos sermones pronunci?
Pues no... No lo s.
La verdad es que sabes muy poco, para ser un
hombre que afirma haberse convertido a Cristo...
Tienes toda la razn. Y yo mismo estoy avergon-
zado de lo poco que s acerca de l. Pero s que s
algo: hace tres aos, yo era un borracho. Estaba car-
gado de deudas. Mi familia se deshaca en pedazos.
Mi mujer y mis hijos teman como un nublado mi
vuelta a casa cada noche. Pero ahora he dejado la
bebida; no tenemos deudas; nuestro hogar es un hogar
feliz; mis hijos esperan ansiosamente mi vuelta a casa
cada noche. Todo esto es lo que ha hecho Cristo por
m. Y esto es lo que s de Cristo!
20
.
19. Sobre este tema especialmente urgente en nuestros das
he publicado recientemente mis reflexiones: GONZLEZ-CARVAJAL,
Luis, Evangelizar en un mundo postcristiano, Sal Terrae, Santander
1995
2
.
20. MELLO, Anthony de, El canto del pjaro, Sal Terrae,
Santander 1984
7
, pp. 146-147.
7
El Espritu Santo
San Agustn, siendo todava un simple sacerdote,
predic en el ao 393 su De fide et symbolo ante un
concilio local, y constat que hombres sabios y
espirituales trataron del Padre y del Hijo en muchos
libros. (...) Por el contrario dice, los doctos y
grandes tratadistas de las divinas Escrituras an no
han debatido acerca del Espritu Santo tan extensa y
diligentemente
1
.
Por desgracia, la queja de san Agustn ha mante-
nido su actualidad hasta hace poco: el Espritu Santo
ha sido durante muchos siglos el gran olvidado en la
Iglesia catlica. ltimamente, sin embargo, parece
como si empezara a ocupar la primera pgina
(pensemos, por ejemplo, en las vigilias de Pentecos-
ts, el movimiento llamado Renovacin Carism-
tica, la atencin que le viene dedicando la teologa,
etc.).
1. La revelacin del Espritu Santo
1.1. Antigua Alianza
En la Antigua Alianza actu ya el Espritu Santo
igual que ocurre hoy entre los no cristianos,
pero los autores inspirados no eran todava conscien-
tes de ello. Aunque hablan con frecuencia del esp-
1. AGUSTN DE HIPONA, La fe y el smbolo de los Apstoles, cap. 9,
nn. 18-19 {Obras completas de San Agustn, t. 39, BAC, Madrid 1988,
pp. 408 y 410).
152
NOTICIAS DE DIOS!
ritu de Dios, no le atribuyen una realidad propia, ni
siquiera en aquellos casos en que recurren a una cier-
ta personificacin que parece superar los lmites
del mero recurso literario (cfr. 2 Sam 23,2; Ag 2,5; Is
63,10s; Sal 51,13; Neh 9,20; Sab l,5ss; 9,17).
Al menos desde el smbolo bautismal de san
Cirilo de Jerusaln (hacia el ao 348), pero ya ante-
riormente en Justino e Ireneo, nuestras confesiones
de fe dicen que el Espritu Santo habl por los pro
fetas. Pero actu igualmente en los Jueces de Israel:
leemos en la Biblia que el espritu del Seor vino
sobre Otniel (Jue 3,10), Geden (6,34), Jeft (11,29),
Sal (1 Sam 11,6), David (16,13), etc.
Pero, como vamos a ver a continuacin, slo en
el Nuevo Testamento el Espritu se manifest sin
tapujos.
1.2. Nueva Alianza
Antes de la Pascua, el Espritu Santo era una presen-
cia discreta y una promesa. Empecemos por lo pri-
mero.
A partir del bautismo, Jess de Nazaret aparece
en los evangelios movido por el Espritu:
Por aquellos das lleg Jess desde Nazaret de
Galilea, y Juan lo bautiz en el Jordn. Y en seguida,
mientras sala del agua, vio rasgarse el cielo, y al
Espritu bajar hasta l como una paloma. Se oy una
voz del cielo:
T eres mi Hijo, a quien yo quiero, mi predi-
lecto.
En seguida el Espritu lo empuj al desierto...
(Me 1,9-12).
Y as impulsado por el Espritu Jess
comenz su vida pblica. De hecho, l era conscien-
te de esa accin del Espritu sobre su persona, pues-
EL ESPRITU SANTO
153
to que en el discurso programtico pronunciado en la
sinagoga de Nazaret hizo suyas estas palabras de
Isaas (61,1-2):
El Espritu del Seor est sobre m,
porque l me ha ungido
para que d la buena noticia a los pobres.
Me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos
y la vista a los ciegos,
para poner en libertad a los oprimidos,
para proclamar el ao de gracia del Seor
(Le 4,18-19).
Sin embargo, mientras Jess estuvo fsicamente
presente entre los hombres, era su personalidad fas-
cinante, y no la misteriosa accin del Espritu sobre
l, lo nico que stos acertaban a percibir. Por eso
dice el Cuarto Evangelio: An no haba Espritu,
porque Jess no haba sido glorificado (Jn 7,39). Un
poco ms adelante volveremos sobre ello.
Dijimos tambin que antes de la Pascua el
Espritu era una promesa. En efecto, durante la lti-
ma Cena dijo Jess: Yo pedir al Padre que os d
otro Parclito que est siempre con vosotros: el
Espritu de la verdad (Jn 14,16-17).
Hemos conservado el trmino griego parkletos
porque no existe en castellano ninguna palabra que
traduzca adecuadamente todos sus significados
(defensor, consolador, auxiliador, abogado, conseje-
ro, mediador, el que exhorta...). Ntese adems que
la promesa habla de otro Parclito. Cul es,
entonces, el primer Parclito que aparece as indirec-
tamente mencionado? Sin duda, Jess. El mismo
Juan, en su primera carta escrita, por cierto, antes
que el Evangelio, haba empleado ya el trmino
parclito aplicndoselo a Cristo (1 Jn 2,1).
No es fcil precisar cundo tuvo lugar el cumpli-
miento de esa promesa. El evangelio de Juan nos pre-
154
NOTICIAS DE DI OS!
senta a Cristo resucitado, ya al atardecer del da de la
Pascua, soplando sobre los discpulos mientras dice:
Recibid el Espritu Santo (Jn 20,22). Ms an, nos
dice que en el momento de morir, inclinando la
cabeza, entreg el espritu (Jn 19,30). Es una de
esas frases de doble sentido tan frecuentes en el
Cuarto Evangelio: Jess exhal su ltimo soplo y,
con l, entreg su Espritu a los discpulos; expir
sobre Mara y el discpulo amado que eran en ese
momento la Iglesia al pie de la cruz transmitin-
doles su Espritu. Lucas, en cambio, retras ese
acontecimiento hasta el da de Pentecosts, cincuen-
ta das despus de la Pascua, para evitar que absor-
bida la atencin de sus lectores por un acontecimien-
to tan grandioso como la resurreccin de Cristo les
pasara un tanto desapercibido el regalo del Espritu
Santo, como de hecho suele ocurrir a los lectores del
Cuarto Evangelio.
Por qu eligi Lucas precisamente la fiesta de
Pentecosts? Porque ese da era para los judos el
cumplimiento pleno de la fiesta de la Pascua. En la
fiesta de los cimos, o de la Pascua, ofrecan a Dios
las primicias, es decir la primera gavilla de la reco-
leccin, mientras que en Pentecosts, celebrada siete
semanas despus de empezar a meter la hoz en la
mies (Dt 16,9), ofrecan los diezmos de la cosecha
ya completamente recogida. En consecuencia, el
motivo teolgico que tuvo Lucas para situar el don
del Espritu en la fiesta de Pentecosts no es muy dis-
tinto del que tuvo Juan para situarlo en la fiesta de la
Pascua.
As pues, Jess nos dej su Espritu cuando le
lleg el momento de pasar de este mundo al Padre.
Un problema distinto es saber cundo y cmo descu-
bri la primitiva Iglesia que haba recibido el Espritu
Santo. Casi con seguridad, podemos decir que no fue
el da de Pascua, ni tampoco cincuenta das despus;
EL ESPRITU SANTO
155
seguramente ira tomando conciencia de esta verdad
poco a poco, bajo el impacto de extraordinarias expe-
riencias pneumticas.
De hecho, no debemos imaginar la donacin del
Espritu Santo como una irrupcin sbita, fechada
con precisin, bien sea el da de la Pascua o el da de
Pentecosts. Estamos ms bien ante un aconteci-
miento que se repiti muchas veces y que todava
hoy sigue ocurriendo. Basta repasar el libro de los
Hechos de los Apstoles:
Por lo pronto, el da de Pentecosts no slo reci-
bieron el Espritu Santo los apstoles (Hch 2,4), sino
tambin todos los que se convirtieron al or el dis-
curso de Pedro: Arrepentios les dijo ste al aca-
bar, bautizaos confesando que Jess es Mesas,
para que se os perdonen los pecados, y recibiris el
don del Espritu Santo (Hch 2,38). Se anuncia ade-
ms que el Espritu acabar llegando incluso a los
gentiles: La promesa vale para vosotros y para
vuestros hijos, y adems para todos los extranjeros
que llame el Seor Dios nuestro (Hch 2,39).
Tan cierto es esto que, como dice Fermet, en los
Hechos de los Apstoles no hay slo un Pentecosts,
sino muchos pentecosts que van alcanzando a gru-
pos de creyentes cada vez ms amplios
2
.
Tras la liberacin de Pedro y Juan, la comunidad
de cristianos que se reuna alrededor de los Doce
vivi su pequeo pentecosts: Retembl el lugar
donde estaban reunidos, los llen a todos el Espritu
Santo y anunciaban con valenta el mensaje de Dios
(Hch 4,31).
El crculo sigui amplindose. Por ejemplo, con
los primeros cristianos de Samara: Pedro y Juan
oraron por ellos para que recibieran el Espritu
2. FERMET, Andr, El Espritu Santo es nuestra vida, Sal Terrae,
Santander 1985, pp. 49-50.
156
NOTICIAS DE DI OS!
Santo. (...) Les fueron imponiendo las manos y reci-
ban el Espritu Santo (Hch 8,15-17). Ms tarde,
en Efeso, encontramos alrededor de una docena
de discpulos de Juan Bautista que ni siquiera han
odo que haya un Espritu Santo. Al imponerles
Pablo las manos, baj sobre ellos el Espritu Santo, y
empezaron a hablar en lenguas y a profetizar (Hch
19,2-6).
Y as llegamos a uno de los ms importantes Pen-
tecosts mltiples: el que, para asombro de todos,
sobrevino a un centurin romano llamado Cornelio y,
con l, a sus parientes y amigos ntimos (Hch
10,24). Fue la primera vez que el Espritu Santo lle-
gaba tambin a quienes no eran judos, una novedad
muy difcil de asimilar por stos: Cay el Espritu
Santo sobre todos los que escuchaban el mensaje. Al
orlos hablar en lenguas extraas y proclamar la
grandeza de Dios, los creyentes circuncisos que
haban venido con Pedro se quedaron desconcertados
de que el don del Espritu Santo se derramara tam-
bin sobre los no judos (Hch 10,45-46).
Pedro comunic as a sus hermanos judos lo
ocurrido: En cuanto empec a hablar, les cay enci-
ma el Espritu Santo, igual que pas con nosotros al
principio. (...) Dios quiso darles a ellos el mismo don
que a nosotros (Hch 11,15-17).
El libro de los Hechos de los Apstoles insiste
repetidas veces en que no existe diferencia alguna
entre el don del Espritu concedido a los apstoles el
da de Pentecosts y el concedido despus a todos los
dems: igual que a nosotros (15,8); sin hacer dis-
tincin alguna entre ellos y nosotros (15,9); han
recibido el Espritu Santo igual que nosotros
(10,47)...
Por eso, cuando, al convocar el Concilio Vaticano
ii, Juan xxm pidi un nuevo Pentecosts para la
EL ESPRITU SANTO 157
Iglesia
3
, mantena una actitud perfectamente cohe-
rente con los Hechos de los Apstoles.
Debemos volver ahora sobre la explicacin apun-
tada ms arriba de por qu esa presencia del Espritu
se manifest tan slo despus de la Pascua. Mientras
Jess estuvo fsicamente presente, el Espritu poda
permanecer ignorado, porque las miradas de todo el
mundo se centraban nicamente en la persona y las
obras del Maestro. Pero, dado que despus de la
Pascua, cuando Jess ya no estaba presente de forma
sensible, siguieron repitindose idnticas maravi-
llas, no era ya posible seguir ignorando la presencia
del Espritu: sin duda, estaba actuando el otro
Parclito que haba prometido el Maestro.
Cuando vemos, por ejemplo, que hombres como
Pedro, muertos de miedo durante la Pasin de Jess,
de repente se vuelven tan intrpidos que no vacilan
en enfrentarse a ese mismo tribunal del Sanedrn que
poco antes haba condenado a su Maestro (cfr. Hch
4,5-20), es inevitable concluir que la fuerza del
Espritu que anim a Jess durante su vida mortal
haba pasado ahora a ellos.
1.3. Una memoria viviente de Jess
Para apreciar la importancia del Espritu Santo en la
vida cristiana es fundamental esta advertencia de
Jess:
Os digo la verdad:
Os conviene que yo me vaya;
porque, si no me voy,
no vendr a vosotros el Parclito;
pero, si me voy, os lo enviar /
T
i n\
3. JUAN XXIII, Humnete Salutis, 25 de diciembre de 1961, n. 21
(Concilio Vaticano ii. Constituciones. Decretos. Declaraciones.
Legislacin postconciliar, BAC, Madrid 1970
7
, p. 21).
158
NOTICIAS DE DI OS!
Gilbert Cesbron, en su Journal sans date, comen-
ta: Palabra dura de or, palabra insoportable.
Palabra que nos da la dimensin de lo que debera ser
nuestro amor al Espritu Santo. Pero cmo preferir
un misterio a un rostro?. Quiz todos hemos pensa-
do eso mismo alguna vez; pero Louis Evely pregun-
ta acertadamente: Cundo estuvieron los apstoles
ms cerca de Cristo: cuando escuchaban sus palabras
sin comprenderlas o cuando comprendieron esas
palabras que ya no podan or?
4
. Vamos a desarro-
llar detenidamente esta idea:
Los primeros cristianos recibieron el Espritu
Santo en una circunstancia muy importante para
cualquier ser humano: tras la desaparicin fsica de
un ser querido. Esa prdida es una invitacin a ree-
laborar el significado de la persona desaparecida en
nuestras vidas, y sa ser precisamente la primera
misin del Espritu Santo. Desde el principio hasta
el fin, la obra del Espritu Santo consiste en efectuar,
actualizar e interiorizar en nosotros, a travs del
tiempo, lo que Cristo hizo e instituy por nosotros
una sola vez, en el momento de su Encarnacin
5
.
Nosotros estamos acostumbrados a llamar
Vicario de Cristo al Papa. Sin embargo, ese ttulo
jams se aplic a los papas durante todo el primer
milenio, pero s se aplicaba al Espritu Santo
6
. El
Espritu es, en efecto, el autntico Vicario de
Cristo, es decir, el que acta en su nombre y lo hace
presente. As lo haba anunciado Jess: el Espritu
Santo os lo ensear todo y os ir recordando todo
lo que yo os he dicho (Jn 14,26).
4. VELY, Louis, La oracin del hombre moderno. Sigeme,
Salamanca 1969\ p. 94.
5. CONGAR, Yves-M., Pentecosts, Estela, Barcelona 1966
2
, p. 35.
6. Cfr. TERTULIANO, De praescriptione haereticorum, 13 y 28;
Adversus Valenlinianos, 16.
EL ESPRITU SANTO
159
El Espritu Santo es una memoria fiel de Jess,
porque no introduce en su legado nada que le sea
extrao. As nos lo haba anunciado ste: No habla-
r en su nombre, (...) tomar de lo mo y os lo inter-
pretar (Jn 16,14). Es lgico que sea una memoria
fiel. Jess es la Palabra definitiva de Dios, una
palabra insuperable; y, sin embargo, el Espritu no es
un simple eco de las palabras de Jess. Para eso
bastara un libro; slo que entonces llevara razn
Schleiermacher cuando dice que toda escritura
sagrada no es ms que un mausoleo, un monumento
de la religin que atestigua que estuvo presente all
un gran espritu que ya no lo est ms
7
.
El Espritu Santo no es slo una memoria fiel,
sino tambin una memoria viviente de Jess. Nos
dice cosas que ste nunca dijo, pero que las habra
dicho de haber vivido hoy entre nosotros. Esta es su
gran aportacin: sin el Espritu Santo, Dios estara
lejos de nosotros, Cristo sera tan slo una figura del
pasado.
Sin embargo, entre la misin del Hijo y la misin
del Espritu existen tambin diferencias importantes.
Aqu vamos a desarrollar solamente una: el Hijo fue
enviado al mundo; el Espritu, a los corazones (cfr.
Gal 4,4-6).
El Espritu es, en efecto, la ms ntima comuni-
cacin de Dios a los hombres. San Pablo dice repeti-
das veces que est en nuestros corazones, es decir, en
lo ms ntimo de nuestras personas: Dios ha envia-
do a vuestros corazones el Espritu de su Hijo (Gal
4,6); el amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones por el Espritu Santo que nos ha sido
dado (Rom 5,5); vosotros sois una carta de Cristo,
escrita no con tinta, sino con el Espritu de Dios vivo;
7. SCHLEIERMACHER, Friedrich Daniel Ernst, Sobre la religin,
Tecnos, Madrid 1990, p. 79.
160
NOTICIAS DE Dios!
no en tablas de piedra, sino en tablas de carne, en los
corazones (2 Cor 3,2-3). Otras veces dice que el
Espritu Santo habita en nosotros (Rom 8,9.11) y
que, por tanto, somos la morada de Dios (Ef 2,22),
el templo del Espritu Santo (1 Cor 3,16; 6,19).
San Lucas expresa esa profunda interioridad del
Espritu Santo en nosotros diciendo que estamos
pi res Pnematos (llenos del Espritu: Hch 6,3.5;
7,55; 11,24; y la misma idea, pero con un verbo, en
Le 1,15.41.67; Hch 2,4; 4,8.31; 9,17; 13,9).
As, habitando en nosotros el Espritu del Padre y
del Hijo, se cumple la promesa de Jess: Si alguno
me ama, guardar mi Palabra, y mi Padre le amar, y
vendremos a l y haremos morada en l (Jn 14,23).
Tan real es la presencia del Espritu Santo dentro
de los hombres que colabora en la ejecucin de nues-
tros actos ms personales: El Espritu acude en
auxilio de nuestra debilidad: nosotros no sabemos a
ciencia cierta lo que debemos pedir, pero el Espritu
en persona intercede por nosotros con gemidos ine-
fables (Rom 8,26).
2. Seor y dador de vida
Para caracterizar al Padre y al Hijo disponemos de
dos nociones precisas: la paternidad y la filiacin. No
ocurre lo mismo con el Espritu Santo. Tanto el sus-
tantivo Espritu como el adjetivo Santo convie-
nen igualmente al Padre y al Hijo
8
.
8. Ya lo observ santo TOMS DE AQUNO (Summa Theologica, I,
q. 36, a. 1, ad 1 [Suma de Teologa, t. 1, BAC, Madrid, 1988, p. 362]) y,
ms recientemente el Catecismo Universal (Catecismo de la Iglesia
Catlica, n. 691, Asociacin de Editores del Catecismo, Madrid 1992,
p. 166).
EL ESPRITU SANTO
161
Podemos decir, pues, que el Espritu casi no tiene
nombre propio y, desde luego, carece tambin de ros-
tro (la Iglesia prohibe representarlo bajo forma
humana). Es como el viento, que no vemos pasar,
pero que hace cimbrearse las ramas... Conocemos
sus efectos, y de ellos vamos a hablar a continuacin.
2.1. El Espritu Santo en la Iglesia
El Espritu Santo es a la vez fuente de unidad y de
diversidad.
De l procede la unidad, como muy bien dice la
Carta a los Efesios (4,3-6): Esforzaos por mantener
la unidad que crea el Espritu, estrechndola con la
paz. Hay un solo cuerpo y un solo Espritu, como una
es tambin la esperanza que os abri su llamamien-
to; un Seor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de
todos, que est sobre todos, entre todos y en todos.
Recuerdo una hermosa ancdota: durante un interro-
gatorio, la polica comunista china deca a una
muchacha catlica: Vosotros, los catlicos, sois
todos iguales: o callis o repets todos lo mismo. Es
indudable que tenis una organizacin secreta. Cul
es esa organizacin? Shou Yi respondi: Ya que
me lo preguntis..., nuestra organizacin secreta es el
Espritu Santo. En Manchuria, en frica, en Amrica
y aqu, los catlicos creen y dicen todos lo mismo,
porque el mismo Espritu habita en nuestros corazo-
nes y habla por nuestra boca
9
.
Pero, a la vez, el Espritu Santo es fuente de
diversidad. En Pentecosts, el don del Espritu no
suprimi la diversidad de lenguas, sino que cada uno
escuchaba las maravillas de Dios en su propia lengua
9. MONTSTERLEEY, Les martyrs de Chine parlent..., Pars 1953, p.
141 (cit. en CONAR, Yves-M., Pentecosts, p. 54).
162
NOTICIAS DE Dios!
hoy diramos: segn la pluralidad de culturas
(Hch 2,7-11). El milagro del Espritu fue realizar
una comunin fundada sobre el respeto a las diferen-
cias
10
; es decir, una comunin que considera las
diferencias como una riqueza y no como una fuente
de conflictos que convendra eliminar a toda costa,
reduciendo todo a uniformidad.
El Espritu Santo es fuente de vida. En la prime-
ra pgina de la Biblia podemos leer: La tierra era un
caos informe; sobre la faz del abismo, la tiniebla. Y
el Espritu de Dios aleteaba por encima de las aguas
(Gen 1,2). El verbo hebreo m
e
raephet significa a la
vez aletear e incubar. La mayora de los escritu-
ristas prefieren la primera traduccin, por semejanza
con Dt 32,11; pero la segunda traduccin resulta
muy sugerente: El Espritu de Dios estaba incuban-
do sobre las aguas. El Espritu, segn la admirable
expresin del P. Talec (Les choses de la foi), cubre
bajo su plumaje el gran nido que es el mundo. Como
es sabido, encontramos de nuevo al Espritu cuando
da comienzo la segunda creacin: El Espritu Santo
dijo el ngel a Mara descender sobre ti... (Le
1,35). Ser cristiano significa ser re-creados, re-
hechos por el Espritu.
El Espritu es, en palabras de san Agustn, el
maestro interior que hace eficaz en los cristianos las
palabras que leen en las Escrituras o escuchan a los
predicadores: El sonido de nuestras palabras hiere
el odo deca en un sermn, pero el maestro est
dentro. No pensis que alguno aprende algo del hom-
bre. Podemos llamar la atencin con el ruido de
nuestra voz,; pero, si dentro no est l para ensear,
vano es nuestro sonido. Hermanos, queris daros
cuenta de esto que digo? Acaso no osteis todos este
10. REY, Bernard, De kfe en Yahvh a la fe en la Trinidad, Fax,
Madrid 1973, p. 149.
EL ESPRITU SANTO
163
sermn? Cuntos saldrn de aqu sin instruirse! Por
lo que a m toca, a todos habl; pero aquellos a quie-
nes no habla aquella uncin, a quienes el Espritu
Santo no ensea interiormente, salen sin instruccin.
El magisterio externo consiste en ciertas ayudas y
avisos. Quien instruye los corazones tiene la ctedra
en el cielo"; en balde voceamos nosotros si no os
habla interiormente Aquel que os cre, os redimi,
os llam y habita en vosotros por la fe y el Espritu
Santo
12
.
Tampoco podemos olvidar que en Pentecosts
comenz la actividad misionera de la Iglesia. Es muy
sugerente el tmpano de la baslica romnica de
Sainte Madeleine de Vzelay, en el que el viento de
Pentecosts sopla en los vestidos de los apstoles,
percibindose que es l quien los conduce hacia las
diversas poblaciones, a veces extraas, que all estn
representadas. Es una acertada ilustracin de las
palabras que pronunci Jess antes de la Ascensin:
Recibiris una fuerza, el Espritu Santo, que des-
cender sobre vosotros para que seis testigos mos
en Jerusaln, en toda Judea, en Samara y hasta los
confines del mundo (Hch 1,8).
Podramos escribir mucho ms sobre la accin
del Espritu Santo en la Iglesia, pero el captulo
resultara excesivamente largo. Lo que falta puede
suplirse con esta pgina de Novaciano, escrita antes
de su cisma (es decir, antes del 251) y que constitu-
ye una sntesis bellsima: El Espritu dice dio a
los discpulos el don de no temer, por el nombre del
Seor, ni los poderes del mundo ni los tormentos, y
este mismo Espritu hace regalos similares, como
11. AGUSTN DE HIPONA, Exposicin de la primera Epstola de
Juan, trat. 3, cap. 13 (Obras Completas de San Agustn, t. 18, BAC,
Madrid 1959, p. 245).
12. Ibidem, trat. 4, cap. 1 (ed. cit., p. 247).
164
NOTICIAS DE DI OS!
joyas, a la esposa de Cristo, la Iglesia. l suscita pro-
fetas en la Iglesia, instruye a los doctores, anima las
lenguas, procura fuerzas y salud, realiza maravillas,
otorga el discernimiento de los espritus, asiste a los
que dirigen, inspira los consejos, dispone los restan-
tes dones de la gracia. De esta manera, perfecciona y
consuma la Iglesia del Seor por doquier y en
todo
13
.
2.2. El Espritu Santo en el mundo
El Espritu Santo acta tambin fuera de la Iglesia.
San Ambrosio deca: Toda verdad, venga de donde
viniere, es del Espritu Santo
14
. Y para san Alberto
Magno el Espritu est en todos
15
. Incluso un te-
logo tan tradicional como Manning escribi en la
dedicatoria de La mission du Saint-Esprit: Puede
decirse con toda verdad, con san Ireneo: Ubi
Ecclesia, ibi Spiritus (donde est la Iglesia, all est
el Espritu); pero sera falso afirmar que el Espritu
est nicamente donde est la Iglesia. Las operacio-
nes del Espritu Santo no han cesado de penetrar la
totalidad de la raza humana desde sus orgenes, y se
encuentran actualmente en pleno vigor, incluso entre
los que estn fuera de la Iglesia. Como dice Ruiz de
la Pea, el mundo est, spalo o no, impregnado de
gracia; ningn ser humano es des-graciado
16
.
El Vaticano II, tras describir con complacencia el
progresivo desarrollo del orden social y de los dere-
13. NOVACIANO, De Trhitate, lib. 29 (PL 3, 943-946).
14. Omne verum, a quocumque dicitur, a Spiritu Sancto est:
AMBROSIO DE MIL N (PL 17, 245).
15. ALBERTO MAGNO, De gratia Capitis (ed. 1. Backes,
Florilegiuin Patristicum, XL, Bonn 1935, p. 209).
16. Ruiz DE LA PEA, Juan Luis, Crisis y apologa de la fe, Sal
Terrae, Santander 1995, p. 272.
EL ESPRITU SANTO
165
chos humanos gestado no pocas veces fuera de la
Iglesia, no teme afirmar:
El Espritu de Dios, que con admirable providencia
gua el curso de los tiempos y renueva la faz de la tie-
rra, no es ajeno a esta evolucin
17
.
3. Smbolos del Espritu Santo
En realidad, la misin del Espritu Santo es tan rica
que es imposible encerrarla en una frmula precisa.
Por eso la Biblia echa mano de los smbolos, mucho
ms sugerentes y abiertos. Cinco son los smbolos
principales cada uno de ellos con su respectiva
constelacin que representan al Espritu Santo:
* El viento. El trmino hebreo rah, traducido casi
siempre por el griego pnema (espritu), signi-
fica soplo, aliento, aire, viento. Pensemos, por
ejemplo, en la rfaga de viento impetuoso de
Pentecosts (Hch 2,2) o en las palabras de Jess
a Nicodemo: El viento sopla donde quiere; oyes
el ruido, pero no sabes de dnde viene ni adonde
va. Eso pasa con todo el que ha nacido del
Espritu (Jn 3,8). Pues bien, este primer conjun-
to de smbolos nos sugiere la idea de energa,
poder y fuerza y nos abre a un espacio de vida,
libertad y plenitud.
El cardenal Danilou supo expresarlo de
forma contundente y pedaggicamente feliz
(aunque quizs exagerando demasiado la oposi-
cin entre el griego y el hebreo): Qu quere-
mos decir cuando hablamos de "espritu", cuando
decimos: "Dios es espritu"? Hablamos en grie-
17. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 26 (Concilio
Vaticano ii..., ed. cit. p. 296).
166
NOTICIAS DE DI OS!
go o en hebreo? Si hablamos en griego, decimos
que Dios es inmaterial, etc. Si hablamos en
hebreo, decimos que Dios es un huracn, una
tempestad, un poder irresistible
18
.
El fuego. Como es sabido, en Pentecosts apare-
cieron unas lenguas como de fuego (Hch 2,3);
y Juan Bautista haba declarado: El que viene
detrs de m (...) os va a bautizar con Espritu
Santo y con fuego (Mt 3,11; Le 3,17). El fuego
sugiere la idea de luz y calor, de ardor y amor; el
fuego abraza y purifica. San Agustn deca:
Pregunta a tu corazn: si est lleno de caridad,
tienes el Espritu de Dios'
9
.
El agua. Es conocido el bello texto de Ezequiel
(36,25-27): Os rociar con un agua pura que os
purificar. (...) Os infundir un Espritu nuevo.
Juan pone en boca de Jess estas palabras:
Quien tenga sed, que se acerque a m; quien crea
en m, que beba. Como dice la Escritura: "De su
entraa manarn ros de agua viva" (Is 55,1-3).
Y explica: Deca esto refirindose al Espritu
que iban a recibir los que creyeran en l (Jn
7,38-39). El agua, lo mismo que el fuego, sugie-
re la idea de purificacin; pero tambin, y sobre
todo, la de fecundidad en sus diversas manifesta-
ciones: la lluvia, el roco, el agua de los manan-
tiales. Por eso la frmula del agua viva.
La paloma. Como es sabido, en el bautismo de
Jess el Espritu Santo vino en forma de paloma
(Mt 3,16). La paloma no fue smbolo del Espritu
ni en el Antiguo Testamento ni en los rabinos
18. Cit. en CONGAR, Yves-M., El Espritu Santo, Herder,
Barcelona 1983, p.30.
19. AGUSTN DE HIPONA Exposicin de la Primera Carta de San
Juan, trat. 8, n. 12 {Obras Completas de San Agustn, t. 18, BAC,
Madrid 1959, p. 324).
EL ESPRITU SANTO
167
a no ser que queramos verla en el primer rela-
to de la creacin, donde se lee que el Espritu de
Dios aleteaba por encima de las aguas (Gen
1,2), pero ha llegado a ser el smbolo ms
familiar para los cristianos. No est claro, sin
embargo, su significado. Una teloga feminista,
por ejemplo, sostiene que la paloma era un anti-
qusimo smbolo de las diosas en el Oriente anti-
guo y nos recordara, por tanto, que los rasgos
femeninos en Dios son tan legtimos como los
masculinos
20
. Aunque esto sea verdad lo vere-
mos en el ltimo captulo, en su origen no tuvo
ms significacin, probablemente, que la de un
par de alas para manifestar que se trataba de un
don del cielo.
El aceite. En el pasado cuando los atletas y
deportistas eran ungidos con leo para dar flexi-
bilidad a sus msculos, el aceite simbolizaba al
Espritu Santo como Parclito para la lucha diaria
del cristiano. Es verdad que hoy ha perdido
actualidad ese simbolismo, pero ha surgido otro
quiz ms expresivo an: el aceite penetra por
doquier en nuestras mquinas y vehculos, sin
daar nada, permitiendo que cada pieza funcione
con facilidad.
4. Olvido del Espritu Santo
Existe, segn vimos ms arriba, un cierto anonimato
del Espritu: acta sin revelarse de otro modo que en
los actos que l inspira secretamente. Precisamente
por ser el Espritu Santo ms ntimo a nosotros que
20. SCHNGEL-STRAUMANN, Helen, El rostro femenino de Dios:
Concilium 258 (1995) 314.
168
NOTICIAS DE DIOS!
nuestra propia interioridad
21
, no es fcil discernir lo
que procede de l y lo que procede del hombre. De
hecho, los no creyentes atribuyen a sus propios dina-
mismos psicolgicos las inspiraciones interiores del
Espritu (porque ya lo dijimos el Espritu de
Dios acta tambin a travs de los no creyentes).
Lo malo es que a menudo los creyentes hemos
actuado igual. Y el olvido del Espritu ha conducido
a curiosas sustituciones. Por ejemplo, el prlogo de
la constitucin dogmtica Pastor aeternus, del
Concilio Vaticano i, no atribuye al Espritu Santo,
sino al Papa, la unidad de la Iglesia: ...para que el
episcopado mismo fuera uno e indiviso y la universal
muchedumbre de los creyentes se conservara en la
unidad de la fe y de la comunin por medio de los
sacerdotes coherentes entre s; al anteponer al biena-
venturado Pedro a los dems Apstoles, en l insti-
tuy un principio perpetuo de una y otra unidad
22
.
Sin salir de esa clave, la espiritualidad de obe-
diencia al Espritu se transform en una espirituali-
dad de la obediencia al Papa. Y ya vimos que el ttu-
lo de Vicario de Cristo, que hoy damos al Papa,
durante el primer milenio se refiri siempre al
Espritu Santo.
Tambin la Virgen Mara ha sido frecuentemente
presentada como un sustituto mstico del Parclito.
Le atribuimos ttulos que corresponden al Espritu
Santo: consoladora, abogada, defensora
nuestra ante Cristo, juez insobornable... Gracias a su
maternidad, no somos hurfanos. Uno se sorprende,
por ejemplo, al leer en un sermn de san Bernardino
de Siena (reproducido, por cierto, en una encclica
sobre el rosario que public Len xm en 1894) que
21. AGUSTN DE HIPONA, Las Confesiones, lib. 3, cap. 6, n. 11
{Obras completas de San Agustn, t. 2, BAC, Madrid 1968\ p. 142).
22.DS 3051 =Dz 1821.
EL ESPRITU SANTO
169
toda gracia concedida a los hombres llega hasta
ellos por tres grados perfectamente ordenados: Dios
la comunica a Cristo, de Cristo pasa a la Santsima
Virgen, y desde las manos de Mara desciende hasta
nosotros
23
. Los padres de la Iglesia haban dicho
siempre que los dones llegaban a nosotros desde el
Padre, por el Hijo, en el Espritu!
No debe extraarnos leer en un protestante, Elie
Gibson, lo siguiente: Cuando comenc a estudiar la
teologa catlica, me fui encontrando a Mara siem-
pre que esperaba encontrar una exposicin sobre el
Espritu Santo; se atribua a Mara lo que, unni-
memente, consideramos nosotros como la accin
propia del Espritu Santo
24
.
Acertadamente escribe Rey-Mermet: Cuando la
Iglesia empieza a olvidar al Espritu Santo, cosa que
ocurre de vez en cuando, se pone enferma. Y enu-
mera unas cuantas enfermedades cuyos nombres ter-
minan en ismo: clericalismo, autoritarismo, juridi-
cismo, minimalismo moral...
25
.
En trminos semejantes se expres mons. Ignacio
Hazim, metropolita ortodoxo de Lataquia, cuando
fue invitado a pronunciar el discurso inaugural de la
Conferencia Ecumnica de Uppsala, en agosto de
1968: Sin el Espritu Santo dijo, Dios est
lejos, Cristo se encuentra en el pasado, el evangelio
es letra muerta, la Iglesia una simple organizacin, la
autoridad un despotismo, la misin una propaganda,
23. BERNARDINO DE SIENA, Sermn 6 en las festividades de Mara,
de la Anunciacin, a. 1 c. 2 (cit. en LEN xm, lucunda semper, 6
[Doctrina Pontificia, t. 4, BAC, Madrid 1954, p. 289]).
24. GIBSON, Elie, Mary and the Protestant-Mind: Review for
Religious 24 (1965) (cit. en SUENENS, Leo Jozef, Un nuevo
Pentecosts?, Descle de Brouwer, Bilbao 1975, pp. 198-199).
25. Cit. en FERMET, Andr, El Espritu Santo es nuestra vida, Sal
Terrae, Santander 1985, p. 100.
170
NOTICIAS DE DI OS!
el culto una evocacin, y el cristianismo una moral
de esclavos
26
.
Necesitamos, pues, recuperar en nuestro tiempo
la experiencia viva que los primeros cristianos tenan
de la accin del Espritu Santo en ellos, lo cual se
consigue reflexionando a posterio sobre nuestra
propia vida. Con razn escribe Comblin: Cuando
una anciana que ha pasado la vida inclinndose ante
los poderes de la sociedad, de pronto se levanta y va
a protestar en el cuartel ante el sargento que maltrata
a un campesino, y ello porque se siente miembro de
la comunidad y ha perdido el miedo de siempre, hay
algo que no resuelve una explicacin cientfica
27
.
5. El Espritu Santo completa la Trinidad
Durante los tres primeros siglos de cristianismo, la
divinidad del Espritu Santo no fue objeto de discu-
siones apasionadas, como ocurri con el Hijo. En
opinin de un buen conocedor del tema, esto se
debi a que su aparicin no causaba ningn proble-
ma especial: si la divinidad no era unitaria, tan sen-
cillo resultaba concebir tres personas como imagi-
narse dos; as que la divinidad de Cristo carg con el
peso de las controversias trinitarias, y la presentacin
del Espritu Santo no fue ocasin de que se levantara
el tono de la disputa
28
.
En cambio, hacia el 325 aparecieron algunos
negadores de la divinidad del Espritu Santo. Contra
ellos lucharon los padres capadocios, especialmente
san Basilio. Su primer argumento fue que el bautis-
26. Cit. en CONOAR, Yves-M El Espritu Santo, Herder,
27. COMBLIN, Jos, El Espritu Santo v la liberacin, Paulinas,
Madrid 1987, p. 39.
28. PRESTIGE, G. L., Dios en el pensamiento de los Padres,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1977, p. 104.
EL ESPRITU SANTO
171
mo se haba administrado, ya desde los tiempos del
Nuevo Testamento, en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espritu Santo (cfr. Mt 28,19), recono-
ciendo al Espritu el mismo valor que a las otras dos
personas divinas. El segundo argumento es de carc-
ter soteriolgico: si el Espritu no fuera Dios, no
podra divinizarnos
29
.
Clausurando definitivamente esa polmica, el
primer Concilio de Constantinopla (ao 381) procla-
m de forma solemne la divinidad del Espritu Santo,
Seor y vivificador, que procede del Padre, que jun-
tamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorifi-
cado
30
.
Tambin la conciencia del carcter personal del
Espritu Santo necesit cierto tiempo para imponerse.
Claramente se ve que el Padre y el Hijo son seres
personales distintos y en comunicacin; pero no
ocurre lo mismo con el Espritu Santo. Algunos tex-
tos de la Escritura, interpretados aisladamente, hacen
pensar ms bien en una fuerza impersonal a travs de
la cual acta Dios en el mundo. Para colmo, vimos
ms arriba que la Iglesia prohibe representarlo bajo
forma humana, y los smbolos que remiten a l son
impersonales (viento, fuego, agua, paloma, aceite).
Todo ocurre, en suma, como si el Espritu no pudie-
ra aislarse del Padre y del Hijo; como si no fuera
un ser personal a quien encontramos frente a noso-
tros y pudiramos invocar.
Sin embargo, no podemos olvidar que Jess se
refiere a l designndolo como otro Parclito (Jn
14,16-17), tan personal, por tanto, como l mismo.
29. ATANASIO, Primera carta a Serapin, 25 (PG 26, 589);
BASILIO MAGNO, El Espritu Santo, cap. 9, n. 22 (Ciudad Nueva,
Madrid 1996, p. 142); GREGORIO NACIANCENO, Oratio 31 (theol. 5), n.
28 (Los cinco discursos teolgicos, Ciudad Nueva, Madrid 1995, pp.
257-258).
30. DS 150 = Dz86.
172
NOTICIAS DE DIOS!
San Pablo y san Juan lo muestran como objeto de un
segundo envo, despus del envo del Hijo, y seme-
jante en todo al primero (cfr. Gal 4,4-6). En las car-
tas paulinas aparece con frecuencia como un verda-
dero ser personal que habla, piensa, tiene deseos,
investiga e intercede (por ejemplo, 1 Cor 2,10-16;
Gal 4,6; Rom 8,15-16.26-27).
Cabra objetar que la Escritura habla con fre-
cuencia en imgenes, y que el mismo Pablo presenta
a veces como personas que actan y hablan ciertas
realidades que, indudablemente, no son personas
as, por ejemplo, el pecado (Rom 5,21; 6,12;
7,17.20), la carne (Rom 8,6s) o la ley (Rom 7,7.22;
Gal 3,24). Pero el carcter personal del Espritu no
puede negarse en 1 Cor 12,11, donde Pablo lo pre-
senta distribuyendo los dones de la gracia segn su
voluntad.
Tambin en los Hechos de los Apstoles el
Espritu Santo enva, hace hablar, habla l mismo,
toma decisiones, ensea a orar, etc. Hay algunos tex-
tos especialmente significativos: Dijo el Espritu
Santo: Separadme a Bernab y a Saulo... (Hch
13,2); hemos decidido el Espritu Santo y noso-
tros... (Hch 15,28); etc.
Es significativo adems que, siendo pnema neu-
tro en griego, el Evangelio de Juan emplee para refe-
rirse a l el pronombre demostrativo ekeinos, en mas-
culino: Cuando aqul venga... (Jn 16,8.13).
No podemos olvidar, por ltimo, que el Espritu
Santo aparece frecuentemente en un enunciado tri-
partito, en paralelo y en perfecta equivalencia con el
Padre y el Hijo.
Por qu, entonces, otras muchas veces el Esp-
ritu Santo aparece de forma mucho ms impersonal
que el Padre y el Hijo? Sin duda, porque su misin
no es revelarse a s mismo, sino revelar al Padre y al
Hijo.
8
El misterio trinitario
Podramos decir que la confesin de un Dios nico
en tres personas es lo ms propio y especfico de la
fe cristiana: la profesin de fe monotesta nos her-
mana con el judaismo y con el islam, mientras que la
interpretacin de la unidad de Dios como unidad en
la trinidad nos distingue de ambas religiones. Es
conocido el repudio de la fe trinitaria por parte del
Corn: Gente del Libro! No exageris vuestra reli-
gin, (...) no digis "tres". Absteneos. Ser mejor
para vosotros. En verdad, Al es un Dios nico
1
.
1. La confesin trinitaria en el tiempo
La doctrina trinitaria no naci de una especulacin
filosfica sobre Dios, sino que fue ms bien el resul-
tado de una laboriosa elaboracin de determinadas
experiencias histricas, desarrollada en cuatro fases
2
:
1.1. La Trinidad narrada
Los primeros cristianos narraron con sencillez lo
que haban experimentado: que Dios, aun siendo
1. MAHOMA, El Koran, 4, 169 (Aguilar, Madrid 1973", pp.
178-179).
2. Cfr. FORTE, Bruno, Trinidad como historia, Sigeme,
Salamanca 1988, esp. pp. 61-89.
174
NOTICIAS DE DIOS!
uno, era Padre, era Hijo y era Espritu Santo. Lo
hemos visto en los captulos anteriores:
El Dios de Israel empez a ser reconocido como
el Padre del Seor Jess (Rom 15,6; 1 Cor 1,3; 2 Cor
11,31; Ef 3,14; etc.). Hasta aqu no haba ningn pro-
blema. Pero, a su vez, ese Jess fue considerado
como el Hijo eterno de Dios, y Dios l mismo. Padre
e Hijo aparecan ntimamente unidos: El Padre no
dejaba de decir: T eres mi Hijo amado, en quien
me he complacido. Y Jess no dejaba de decir: T
eres mi Padre, he venido para hacer tu voluntad.
Y a esas dos experiencias de Dios sigui todava
una tercera: la del Espritu, la de la presencia de Dios
en nosotros, en nuestro ser ntimo.
Reuniendo esas tres experiencias, surgieron fr-
mulas trinitarias que podemos encontrar ya en el
Nuevo Testamento: al principio parece que se bauti-
zaba nicamente en el nombre de Cristo Jess
(Hch 2,38; 10,48), pero, despus de una larga madu-
racin, comenz a emplearse la frmula tripartita:
En el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo (Mt 28,19).
Recordemos igualmente la despedida de la
Segunda Carta a los Corintios, que utilizamos habi-
tualmente como saludo en la celebracin eucarstica:
La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la
comunin del Espritu Santo sean con todos voso-
tros (2 Cor 13,13). Tambin en este caso, como en
la frmula bautismal, existe un paralelo cristolgico
abreviado: Que la gracia del Seor Jess sea con
vosotros (1 Cor 16,23; Gal 6,18; Flp 4,23; 1 Tes
5,28; 2 Tes 3,18).
La oracin cristiana tuvo muy pronto una estruc-
tura trinitaria: se diriga al Padre, por el Hijo, en el
Espritu Santo.
EL MISTERIO TRINITARIO
175
Parece que fue Tefilo de Antioqua, a mediados
del siglo II, el primero que emple la palabra trias
(trada) para referirse a las tres personas divinas
3
.
Despus volvemos a encontrar dicha expresin en
una obra de Clemente de Alejandra escrita hacia el
ao 180, pero publicada tras su muerte en el ao
215
4
. Tambin en Occidente, por aquellos aos,
Tertuliano empez a utilizar la palabra trinitas. Pero
tanto trias como trinitas queran decir simplemente
grupo de tres. Por lo tanto, era una palabra que,
lejos de expresar la unidad de Dios, pareca negarla.
Para afirmar que Dios era uno solo, empleaban la
palabra monarqua palabra que viene del griego
monos arch = un solo principio
5
(hoy decimos
monotesmo). Tendra que pasar an algn tiempo
hasta encontrar una palabra que expresara ambas
cosas a la vez, y sta fue, como sabemos, Trinidad,
es decir tri-unidad.
1.2. La Trinidad contestada
Con el tiempo, esa fe sencilla en la Trinidad empez
a ser cuestionada. Dado que pareca absurdo sostener
a la vez que Dios es uno y tres, se separaron ambas
afirmaciones. Unos renunciaron al monotesmo, y
otros a la trada.
3. TEFILO DE ANTIOQUA, Ad Autolycum, lib. 2, cap. 15.
4. CLEMENTE DE ALEJANDRA, Excerpta ex Theodoto, 80, 3.
5. El trmino admite tambin una lectura errnea, si se quiere
indicar con l la superioridad del Padre con respecto al Hijo y el
Espritu. Sin embargo, aunque modernos escritores hayan usado el
trmino "monarqua" para designar un conjunto de opiniones herti-
cas, realmente no hay nada de hertico en su aplicacin antigua. El tr-
mino "monarqua" fue empleado por los ms respetables Padres en el
sentido de lo que nosotros llamamos "monotesmo" (PRESTIGE, G.L.,
Dios en el pensamiento de los Padres, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1977, p. 28).
176
NOTICIAS DE DI OS!
a) EL TRITESMO
La solucin ms simple consisti en proclamar el
tritesmo: en Dios existiran tres realidades indepen-
dientes y autnomas. Sera, por lo tanto, una trada
similar a las que afirmaron la teologa del antiguo
Egipto (Isis, Osiris, Horus) y la mstica hind
(Brahma, Vishn y Siva). Esta errnea interpretacin
nunca lleg a tener demasiado arraigo, porque el
monotesmo hunda firmemente sus races en la tra-
dicin judeo-cristiana.
Las provocaciones ms serias vinieron, precisa-
mente, del hecho de interpretar con rigidez el mono-
tesmo del mundo judo. Son las dos corrientes que
vamos a mencionar a continuacin.
b) EL MODELISMO
En el siglo ni, Sabelio, Noeto y algunos otros te-
logos eliminaron la distincin entre las tres Personas,
afirmando que eran tan slo modos diversos que
tena Dios de manifestarse a la percepcin subjetiva
de las criaturas, sin un real fundamento en Su natu-
raleza. Dios es uno y nico; lo que ocurre es que se
revela de tres modos diferentes: Dios, en cuanto que
crea y nos entrega la Ley, se llama Padre; ese
mismo Dios, en cuanto que nos redime, se llama
Hijo; y ese mismo Dios, en cuanto que nos santi-
fica y nos da la verdadera vida, se llama Espritu
Santo, Tres mscaras, pues, detrs de las cuales est
siempre el mismo actor. Para ellos era clave el verso
Yo y el Padre somos uno (Jn 10,30), que lo inter-
pretaban en el sentido de una persona, a pesar de
que el uno (hn) es neutro, no masculino (eis).
Jess no dijo yo y el Padre somos el mismo, sino
yo y el Padre somos uno.
Generalmente, esta corriente ha sido conocida
con el nombre de sabelianismo, porque fue Sabelio
EL MISTERIO TRINITARIO 177
quien lider la tendencia dominante. Hiplito, en su
libro Contra Noetum, sugiri el nombre de patripa-
sianismo, porque, al considerar que Padre e
Hijo no son sino pseudnimos de la misma y
nica realidad divina, afirmaba con lgica impecable
que fue el Padre quien se encarn, padeci y muri
en la cruz
6
. A finales del siglo xix, Harnack propu-
so todava un tercer nombre, modalismo, dado que
para ellos el Dios nico se encarnaba de tres modos
distintos. Quiz sea hoy sta la designacin ms
habitual.
Aun cuando la Iglesia rechaz como veremos
ms adelante el modalismo, es preciso reconocer
que nos hallamos ante una de las pocas posibilidades
de explicar a la razn humana el misterio trinitario.
De hecho, una prueba de la importancia de este
empeo es que la mentalidad modalista ha manteni-
do su atractivo a lo largo de la historia, aflorando de
vez en cuando a la superficie.
C) EL SUBORDINACIONISMO
Los gnsticos apuntaron hacia una solucin ema-
natista, segn la cual cada Persona, a partir de la pri-
mera, iba alejndose progresivamente de la pura
divinidad; esta lnea de pensamiento condujo histri-
camente al arrianismo.
Arrio, presbtero de Alejandra, divulg en el ao
323 la doctrina de que el Padre es el nico y verda-
dero Dios, eterno y sin principio. El Hijo deca
recibi su existencia antes que las dems criaturas,
pero no es eterno, porque, si es Hijo del Padre, tiene
que ser posterior a l. Tampoco puede tener la misma
naturaleza que el Padre, porque eso sera incompati-
ble con la unidad de Dios. Le consideraba, pues, una
6. HIPLITO, Contra Noetum, 1.
178
NOTICIAS DE DIOS!
entidad intermedia entre Dios y el mundo. Y lo
mismo afirmaba del Espritu Santo. Para Arrio, el
Hijo y el Espritu son criaturas semejantes a Dios,
pero nunca iguales a l. Por eso la doctrina arriana
se conoce como subordinacionismo.
Arrio era, sin duda, un buen telogo y, como tal,
supo proponer eruditos argumentos bblicos dotados
de cierta fuerza persuasiva por su aparente lgica
racional. Su contenido y su difusin convirtieron el
arrianismo en un peligro mortal para la Iglesia: casi
un tercio de la cristiandad lleg a sintonizar con la
hereja arriana, y la lucha entre ambos bandos debi
de alcanzar tales dimensiones que San Basilio la
compar con un combate naval
7
.
Como vemos, el subordinacionismo mantiene la
unidad de Dios, pero a costa de negar la verdadera
divinidad del Hijo y del Espritu Santo. En realidad,
lo que Arrio introdujo en el cristianismo fueron anti-
guas concepciones mitolgicas. Al mantener nomi-
nalmente la Trinidad, pero considerando que el Hijo
y el Espritu eran deidades de carcter inferior, orien-
t la fe cristiana hacia el viejo politesmo, con su
cielo de hroes y semidioses.
1.3. La Trinidad profesada
Dice el refrn que no hay mal que por bien no
venga. Y, en efecto, las herejas anteriores impulsa-
ron la reflexin teolgica, posibilitando una elabora-
cin mucho ms precisa de la doctrina trinitaria.
A finales del siglo n cuando ya estaba sufi-
cientemente arraigada la necesidad del magisterio
eclesial y la primaca de la sede romana, tambin
el magisterio tom postura frente a los errores que se
7. BASILIO MAGNO, El Espritu Santo, cap. 30, n. 76 (Ciudad
Nueva, Madrid 1996, p. 238).
179
venan difundiendo. La primera intervencin contra
el representante de un error trinitario de la que
existe constancia es la del papa Vctor i (189-198),
que excomulg al bizantino Tedoto, fundador de
una escuela en Roma, por su doctrina subordina-
cionista
8
.
La Iglesia rechaz el modalismo, por considerar
que liquidaba la Trinidad e incluso la fe cristiana. Si
Padre e Hijo son slo dos nombres de una sola
y nica realidad, no tiene ningn sentido decir que el
Padre enva al Hijo o que el Hijo revela al Padre.
Adems, si Dios ha querido revelarse a nosotros,
y no despistarnos, debemos concluir que Dios es
como se manifiesta. Jess llama Padre a Dios, le
tutea. Si esto no es pura comedia, sino verdad, como
conviene a Dios, l tiene que ser distinto del Padre.
Rahner lo ha expresado as: La Trinidad "eco-
nmica" (o sea, "manifestada") es la Trinidad "inma-
nente", y a la inversa (umgekehrt)
9
. Congar admite
la primera parte: la Trinidad econmica es la
Trinidad inmanente; pero, debido a la incognoscibi-
lidad y trascendencia divinas, cuestiona el y a la
inversa que aade Rahner: Dios siempre ser mayor
de cuanto nosotros podamos captar de l
10
.
La Iglesia rechaz igualmente el subordinacio-
nismo. Es significativo que el Nuevo Testamento no
presente siempre en el mismo orden a las tres perso-
nas divinas. Unas veces dice Padre, Hijo y Espritu
Santo (cfr. Mt 28,19); otras, Hijo, Padre y Espritu
Santo (2 Cor 13,13); otras, Padre, Espritu Santo e
8. EUSEBIO DE CESREA, Historia Eclesistica, lib. V, cap. 28, nn.
6-9 (BAC, Madrid, t. 1, 1973, pp. 341-342).
9. RAHNER, Karl, El Dios Trino como principio y fundamento tras-
cendente de la historia de la salvacin (VARIOS AUTORES, Mysterium
Salutis, t. 2/1, Cristiandad, Madrid 1969, pp. 370-391).
10. CONGAR, Yves-M., El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1983,
pp. 454-462.
180
NOTICIAS DE DIOS!
Hijo (1 Pe 1,2)... San Gregorio Nacianceno se pre-
gunta: A qu se debe esta variacin en el orden?;
y responde: Para mostrar la igualdad de naturale-
za". Algo as como el tanto monta, monta tanto,
Isabel como Fernando. Tambin Teodoreto en el
siglo v afirmaba que con este cambio en el orden se
quiere ensear que la diferencia de los nombres no
significa ninguna diferencia de dignidad
12
.
El trmino escogido para expresar la igualdad
entre el Padre y el Hijo fue el adjetivo compuesto
homooysios
13
, que significa de la misma naturale-
za. Era un vocablo aplicado comnmente a todo
tipo de objetos, sin relacin ninguna con la teologa.
El significado habitual era, simplemente, hecho de
la misma materia; pero en nuestro contexto signifi-
caba que el Hijo es tan verdadero Dios como el
Padre.
Homooysios no slo serva para oponerse al
subordinacionismo, sino tambin al modalismo, por-
que no tendra sentido afirmar que el Padre es
homooysios consigo mismo. Como deca Atanasio,
eso sera monooysion en lugar de homooysios.
Es, por lo tanto, un trmino que implica la existencia
de realidades distintas.
Los arranos moderados estaban dispuestos a
conceder que el Hijo era de naturaleza semejante al
Padre; es decir, homooysios, en vez de homooysios.
De ah la bien conocida chanza de que la cristian-
dad se vio conmovida en sus cimientos por culpa de
un diptongo
15
.
11. GREGORIO NACIANCENO, Orado, 34, 15 (PG 36, 253).
12. TEODORETO, Haereticorumjabularum compendium, 3 (PG 83,
456).
13. Pilabra que viene de hornos (igual) y ousa (sustancia o esen-
cia).
14. AANASIO, Expositio fidei, 1.
15. COZENS, M.L., Manual de herejas, Herder, Barcelona 1964,
p. 52.
181
De hecho, esa sensacin debi de tener el empe-
rador Constantino, que no era precisamente un fil-
sofo. Tras intentar entender lo que discutan unos y
otros, lleg a la conclusin de que era cuestin de
meras palabras y, en una carta que dirigi a Arrio y a
Alejandro, cabezas visibles de la hereja y de la orto-
doxia, respectivamente, les deca: Habiendo busca-
do diligentemente cules fueron el origen y el funda-
mento de estas diferencias, me di cuenta de que fue-
ron motivadas por cosas absolutamente insignifican-
tes, y que no haba merecido la pena una pelea seme-
jante
16
.
En realidad, lo que discutan tena mucha ms
trascendencia que el aadir o quitar una nica letra
del alfabeto. En la defensa de la fe autntica estaba
enjuego la realidad misma de la salvacin: si el Hijo
no era Dios, no pudo salvarnos.
Como su carta no logr aplacar los nimos,
Constantino, temiendo por la unidad del Imperio,
convoc en Nicea para el ao 325 un snodo imperial
que presidi personalmente, y cuyas conclusiones
impuso a todos sus subditos.
El concilio de Nicea proclam que el Hijo es de
la misma naturaleza que el Padre. He aqu sus pala-
bras: Creemos en un solo Seor Jesucristo, Hijo
nico de Dios, nacido del Padre antes de todos los
siglos, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de
Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma
naturaleza (homooysios) que el Padre, por quien todo
fue hecho
17
. Diciendo que el Hijo es de la misma
naturaleza que el Padre, estaban diciendo que es tan
Dios como el Padre. No decan, por lo tanto, nada
que no estuviera ya en la Escritura. La novedad esta-
ba en decirlo con categoras de la filosofa griega.
16. EUSEBIO DE CESREA, Vita Constantini, 2, 68.
17. DS 125 = Dz54.
182
NOTICIAS DE DI OS!
Uno de los padres conciliares observ que a ellos, los
obispos, les corresponda abordar el tema piscatorie,
non aristotelici (como pescadores, no como filso-
fos); el homooysios, sin embargo, no da la sensacin
de ser una respuesta propia de pescadores...
El concilio de Nicea, tras afirmar que el Hijo es
de la misma sustancia que el Padre, se content con
aadir: Y [creemos] en el Espritu Santo. La pro-
fesin de fe de Nicea, por lo tanto, haba excluido
rotundamente la subordinacin del Hijo al Padre,
pero no tom precauciones para excluir con la misma
resolucin la subordinacin del Espritu Santo. Por
eso el primer concilio de Constantinopla, en el ao
381, tuvo que completar el Credo de Nicea de esta
manera: Y [creemos] en el Espritu Santo, Seor y
dador de vida, que procede del Padre, que con el
Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y
gloria
18
.
Es difcil exagerar la importancia que ha tenido
en el desarrollo de la fe trinitaria el credo niceno-
constantinopolitano, introducido nuy pronto en la
liturgia y que empleamos todava hoy para expresar
nuestra fe. Despus de proclamar solemnemente que
creemos en un solo Dios, afirmamos que ese Dios
nico es Padre, Hijo y Espritu Santo. Era tanto como
decir: La razn afirma que Dios es uno, pero no
tiene derecho a reducirlo a la unidad tal como la
conocemos en la tierra, pobre y vaca de interioridad
mltiple
19
.
18. DS 150 = Dz 86. En realidad, el snodo oriental de
Constantinopla del ao 381 reconocido desde mediados del siglo v
como el segundo concilio ecumnico no elabor ningn smbolo,
pero, sin que sepamos muy bien por qu, ya desde el concilio de
Calcedonia se le ha venido atribuyendo el llamado smbolo niceno-
constantinopol itano.
19. DURRWELL, Francois-Xavier, Nuestro Padre. Dios en su miste-
o. Sigeme, Salamanca 1990, p. 73.
183
Igualmente, con el propsito de eliminar cual-
quier ambigedad que pudiera sonar a subordinacio-
nismo, la frmula doxolgica tradicional Gloria
al Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo se sus-
tituy por Gloria al Padre, al Hijo y al Espritu
Santo.
1.4. La Trinidad razonada
Despus vino el deseo de entender; pero despus.
Notemos la importancia que tiene el hecho de que la
Trinidad, antes que una doctrina elaborada por la
inteligencia, fuera una experiencia de fe. Esto es
una garanta a favor de la doctrina trinitaria: esta doc-
trina no viene impuesta a priori, a partir de especula-
ciones filosficas o religiosas, sino que es algo a lo
que se llega finalmente y con dificultad cuando se
necesita dar razn de la fe que se profesa
20
.
Tambin nosotros debemos mantener ese mismo
orden. Antes de entender deca san Agustn, es
necesario creer
21
. Sin embargo, en otro sentido
podramos decir que la fe supone ya una cierta pre-
comprensin intelectual de lo que se profesa creer:
Quin no ve que primero es pensar que creer?
Nadie, en efecto, cree si antes no piensa qu se debe
creer
22
.
Los autores del Nuevo Testamento no se plantea-
ron explcitamente cmo pudo ser la unidad eterna
del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Ante este
20. VIVES, Josep, Si oyerais su voz.., Sal Terrae, Santander 1988,
p. 191.
21. AGUSTN DE HIPONA, Tratado sobre la Santsima Trinidad, lib.
VIII, cap. 5, n. 8 (Obras completas de San Agustn, t. 5, BAC, Madrid
1968\ p. 419).
22. AGUSTN DE HIPONA, De la predestinacin de los santos, cap.
2, n. 5 (Obras completas de San Agustn, t. 6, BAC, Madrid 1949, p.
479).
184
NOTICIAS DE DIOS!
hecho, algunos han sugerido que no estaban pertre-
chados para abordar un problema de tanta enverga-
dura. Eso es tanto como afirmar que la obra posterior
de la dogmtica cristiana supone un avance con res-
pecto a los esbozos de la Escritura. Pero tambin
cabra suponer que los autores inspirados no quisie-
ron empearse en tales elucubraciones. En tal caso,
su silencio debera ser interpretado como una adver-
tencia para quienes quieren saber demasiado; adver-
tencia a la que no parece haber prestado suficiente
atencin la teologa posterior.
Ante el augusto misterio de la comunin trinita-
ria, tendremos que callar. Pero callamos despus de
haber hecho el esfuerzo por hablar lo ms adecuada-
mente posible de esta realidad, de la que sabemos
que no podemos hablar adecuadamente. Callamos
al final, y no al principio. Slo al final el silencio es
digno y santo
23
.
San Agustn expres as la importancia de razo-
nar la fe: Creemos que el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo son un solo Dios. (...) Tratemos de comprender
esto (...) de manera que, aunque no lo logremos del
todo, al menos no digamos nada que sea indigno
24
.
A esa tarea dedic su vida. Comenz a escribir el
Tratado de la Santsima Trinidad el ao 399 y lo con-
cluy el 422. l mismo dice: Lo comenc siendo
joven y lo he publicado ya viejo
25
.
A continuacin intentaremos sintetizar lo ms
nuclear de la reflexin sobre la Trinidad llevada a
cabo a lo largo de dos milenios. Aun habiendo inten-
23. BOFF, Leonardo, La Trinidad, la sociedad y la liberacin,
Paulinas, Madrid 1987, p. 16.
24. AGUSTN DE HFONA, Tratado sobre la Santsima Trinidad, lib.
IX, cap. 1, n. 1 {Obras completas de San Agustn, t. 5, BAC, Madrid
1968', p. 439).
25. AGUSTN DE HIPONA, Carta 174 {Obras Completas de San
Agustn, t. 11 a, BAC, Madrid 1987\ p. 643).
185
tado la mxima claridad, debemos pedir al lector un
poco ms de atencin y de paciencia que en los cap-
tulos anteriores.
2. La tri-unidad de Dios
2.1. La Trinidad es un misterio,
pero no un absurdo
Que Dios es uno y nico, no ofrece dudas. Por eso,
afirmar al mismo tiempo que es Padre, Hijo y
Espritu Santo entraa un formidable problema
racional. La razn debe intentar desentraar algo
de la Trinidad formulando el misterio en categoras
que, aunque sean siempre analgicas, muestren que
no se trata de algo intrnsecamente contradictorio o
absurdo.
Ante todo, digamos que la doctrina eclesial sobre
la Trinidad nunca ha hecho la absurda afirmacin
que a veces se le imputa: 1 = 3. Tal sera el caso si se
afirmase: 1 persona = 3 personas; o: 1 ser divino = 3
seres divinos. Una afirmacin semejante ira contra
el principio de no contradiccin. Pero nada de eso
ocurre. La Trinidad no es una especie de matemti-
ca teolgica superior para iniciados
26
. Simplemente,
afirmamos que en Dios hay algo que es uno y
algo que es tres.
Despus de explorar diferentes posibilidades, en
la Iglesia oriental acab utilizndose la palabra ousa
para designar lo que en Dios es uno, y la palabra
hypstasis para designar lo que en Dios es tres.
Ousa designa la esencia de un objeto desde el punto
de vista metafsico, e hypstasis es cualquier reali-
26. CACHO, Ignacio, Dios es otra cosa, Mensajero, Bilbao 1981,
p. 141.
186
NOTICIAS DE DIOS!
dad concreta que existe positivamente y es distinta de
otras. Por lo tanto, decir que en Dios hay tres hyps-
tasis es afirmar, frente a los modalistas, un Padre que
existe de verdad y es objetivo, un Hijo tambin real
y objetivo y un Espritu Santo de igual manera obje-
tivo y existente.
En la Iglesia latina solemos designar con la pala-
bra naturaleza lo que en Dios es uno, y con la pala-
bra persona lo que en Dios es tres.
2.2. Las palabras humanas resultan siempre
inadecuadas para hablar de Dios
Aunque la Iglesia antigua, despus de madura refle-
xin, seleccion esas palabras, que son seguramente
las ms adecuadas para formular la fe trinitaria, se
prestan, sin embargo, a importantes malentendidos.
En realidad, no poda ser de otra forma. Ya dijimos
que el lenguaje humano ser siempre inadecuado
para hablar de Dios.
Decimos que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo
son de la misma naturaleza, entendiendo naturale-
za en el sentido de aquello que es constitutivo de
cada cosa, es decir, su esencia. Pero, como es lgico,
sera inadmisible imaginar una naturaleza divina,
genrica y abstracta, que se hubiera multiplicado
despus, hacindose real y concreta, en tres perso-
nas o individuos, de la misma forma que la
naturaleza humana se realiza y multiplica en los
individuos: Pedro, Nieves, Juan... Si fuera as, igual
que Pedro, Nieves y Juan son tres seres humanos, el
Padre, el Hijo y el Espritu Santo seran tres dioses.
Por eso ya San Jernimo opinaba que ese lenguaje
contiene, junto con la miel, algo de veneno
27
.
27. JERNIMO, Curta 15, 4 (Cartas de San Jernimo, t. 1, BAC,
Madrid 1962, p. 87).
187
La naturaleza de Dios no es el universal lgico
que poseen en comn los individuos de la misma
especie en este caso la especie divina, sino
una nica sustancia indiferendada que se expresa
idnticamente en cada una de las tres Personas.
Veamos la diferencia que esto entraa.
Todos los seres humanos poseemos en comn la
naturaleza humana, pero ello no impide que cada uno
acte separadamente, tenga su propia voluntad, sus
propios pensamientos, etc. En cambio, Dios es un
nico sujeto; es decir, hay en l una nica concien-
cia, un nico poder, una nica voluntad, un nico
amor, una nica libertad, un nico propsito, una
nica bondad, etc. No estoy diciendo que las volun-
tades, las acciones, etc. de las tres personas resulten
coincidentes, sino que es una sola. En qu se dis-
tinguen entonces unas personas de otras? nica y
exclusivamente, en haber obtenido la existencia de
tres modos distintos: el Padre es agnntos (no
engendrado), el Hijo es gennts (engendrado), y el
Espritu Santo es ekporetos (procedente). Es decir,
el Padre comparte todo con el Hijo, excepto el hecho
de ser Padre; y as sucesivamente.
Ms adelante veremos esto con detalle. De
momento, para que se entienda mejor lo que he que-
rido decir, voy a reproducir un prrafo sumamente
preciso de un importante tratado sobre la Trinidad
escrito por un autor annimo de comienzos del siglo
viii y conocido como El Pseudo-Cirilo, porque
durante algn tiempo su obra se atribuy a Cirilo de
Alejandra y fue publicada al final de los escritos de
ste. Tan valioso era el citado Tratado que casi dos
terceras partes del mismo fueron incorporadas por
Juan Damasceno a su Defide Orthodoxa sin cambiar
prcticamente ni una coma. Dice as: En la inefable
Trinidad (...) hay una nica bondad, una nica ousa,
un nico poder, una nica voluntad, una energa, una
188
NOTICIAS DE DIOS!
autoridad; una e idntica, no tres semejantes unas a
otras, sino un nico e idntico movimiento de las tres
hypstasis, porque cada una de ellas goza de una uni-
dad con las otras no menor que aquella que tiene
consigo misma: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo
son, bajo todos los aspectos, una nica entidad, salvo
en lo que se refiere a la no-generacin, la generacin
y la procesin
28
.
Vayamos ahora a la palabra persona que usa-
mos en Occidente para expresar lo que en Dios es
tres. Como veremos en seguida, todava suscita
ms reservas que la palabra naturaleza empleada
para expresar lo que en Dios es uno. Y, para
colmo, en este caso las reservas se han ido haciendo
mayores con el paso de los siglos.
La Iglesia oriental, antes de usar el trmino
hypstasis, haba empleado la palabra persona
(prspon, en griego), que significaba originalmente
rostro. De ah pas a significar individuo. Sin
embargo, pronto se dieron cuenta de que era una
palabra teolgicamente peligrosa, porque serva tam-
bin para designar la mscara que utilizaban los
actores en el teatro, y ya sabemos que los modalistas
sostenan que Dios era un nico actor que represen-
taba tres papeles distintos. Desde luego, ningn
Padre antiguo haba usado prspon en el sentido de
mscara, e incluso con cierta frecuencia contrapu-
sieron los dos significados, como cuando Clemente
de Alejandra prorrumpe en invectivas contra aque-
llas mujeres que, pintando sus semblantes, convier-
ten su rostro (prspon) en una mscara (propo-
peia)
29
. Pero, viendo que los modalistas haban
empezado a usarla en el sentido de mscara, a
finales del siglo m decidieron abandonarla.
28. PSEUDO-CIRILO, De sucrosancta Trnitate, 10.
29. CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, lib. 3, cap. 2; n. 11,
2 (Gredos, Madrid 1988, p. 270).
189
Entre tanto, Tertuliano que, a diferencia de la
mayor parte de los Padres occidentales, lea el griego
con facilidad, hasta el extremo de que compuso sus
primeras obras en esta lengua introdujo en la
Iglesia latina el trmino persona. Con el dicciona-
rio en la mano, es inevitable traducir prspon por
persona, pero al hacerlo aadimos una connota-
cin que no exista en griego. Los griegos aplicaban
la palabra prspon a los individuos particulares de
cualquier especie, de manera semejante a cuando
nosotros hablamos de un cierto nmero de cabezas
de ganado. Para los latinos, en cambio, persona es
el individuo humano concreto. Nadie llamara perso-
na a un caballo o a un rbol. Por lo tanto, en latn
(y en castellano) la palabra persona incluye la
dimensin de subjetividad, de espiritualidad, de per-
sonalidad.
En este sentido, hablar de tres personas divinas
es como penetrar en un terreno resbaladizo, porque
ya dijimos que en Dios no hay tres conciencias, sino
una sola. Guillermo de Saint-Thierry afirm expresa-
mente que, si aceptamos la definicin de persona
propuesta por Boecio sustancia individual de
naturaleza racional, no nos es lcito decir
"tres personas", porque sera tanto como decir "tres
dioses"
30
.
De hecho, san Agustn se sinti bastante incmo-
do con esa nomenclatura, y en su Tratado de la
Santsima Trinidad pregunta: Qu son esos tres?
Su respuesta es: Tenemos que reconocer la indigen-
cia extremada de nuestro lenguaje. Decimos "tres
personas" para no guardar silencio, no para decir
lo que es la Trinidad
31
. Unos siglos ms tarde,
30. GUILLERMO DE SAINT-THIERRY, Aenigma fidei, III, 34.
V, cap. 9 (Obras completas de San Agustn, t. 5, BAC, Madrid 1968', p.
339). Cfr. tambin lib. VII, cap. 6, n. 11: Para no permanecer en silen-
cio cuando se nos pregunta qu son esos tres (ed. cit, p. 398).
190
NOTICIAS DE DIOS!
san Anselmo hablar incluso de tres no s qu
32
.
El problema se agudiz an ms en la Edad Mo-
derna, cuando el concepto de persona cambi con
respecto al concepto antiguo y medieval, ponindose
su esencia en el hecho de ser un centro de actuacin
propio, libre, que dispone de s mismo y se delimita
frente a otras personas por su autonoma. Recor-
demos la definicin de Kant: Persona es el sujeto
cuyas acciones le son imputables
33
. Aplicada esta
definicin a las tres personas divinas, es inevitable
que la Trinidad se convierta en una asociacin de
tres individuos bien avenidos, como alguien dijo
con sorna; es decir, que acabe siendo puro tritesmo.
A la vista de tales dificultades, recientemente se
han defendido algunas frmulas alternativas. Karl
Barth, por ejemplo, propone hablar de tres distintos
modos de ser (drei Seinsweisen)
34
. Rahner ha pro-
puesto sustituir la expresin persona por modo de
subsistencia
35
, manera de subsistir o incluso
modo de ser
36
. Pero aparte de que resulta un len-
guaje demasiado abstracto y poco familiar tales
frmulas producen un punto de malestar, porque
parecen sugerir un cierto modalismo (modalismo
que, desde luego, est muy lejos de la mente de Barth
y de Rahner).
La enorme ventaja de la palabra "persona"
dice Rovira consiste en que es capaz de conno-
32. ANSELMO DE CANTERBURY, Monologio, cap. 78 (Obras com-
pletas de San Anselmo, t. 1, BAC, Madrid 1952, p. 344).
33. KANT, Immanuel, La metafsica de las costumbres, Altaya,
Barcelona 1993p. 30.
34. BARTH, Karl, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, Zrich 1964', pp.
379ss.
35. RAHNEK, Karl, El Dios Trino como principio y fundamento
trascendente dla historia de la salvacin (Mysterium Salutis, t. 1/1,
Cristiandad, Madrid 1969, pp. 437).
36. RAHNER Karl, Teologa de la Trinidad (Sacramentum Mundi,
t. 6, Herder, Barcelona 1976, col. 758).
191
tar el "T" divino a quien filialmente invocamos
como Padre; es capaz de designar a la persona del
Hijo Jess, a quien seguimos hasta identificarnos con
l; es capaz de indicar el Don que recibimos con
nuestra personalidad abierta por la fe
37
. Seguiremos
hablando, por lo tanto, de tres personas, pero sin
olvidar que, como deca el cardenal Cayetano, el tr-
mino persona debe emplearse en teologa con
mucha precaucin, teniendo en cuenta que su senti-
do es distinto del que tiene en otras disciplinas
38
. Una
vez ms, el lenguaje referido a Dios es y ser siem-
pre analgico.
Es verdad que en la conciencia moderna ha apa-
recido recientemente una concepcin menos indivi-
dualista de persona y que ofrece un mejor punto de
apoyo a la fe trinitaria: Para el personalismo, la per-
sona humana slo existe en las relaciones yo - t -
nosotros.
Naturalmente, debemos explotar esa nueva opor-
tunidad; pero, aun as, no desaparecen los peligros
anteriormente sealados. Mientras la palabra perso-
na evoque en nosotros el hecho de tener una inteli-
gencia y una voluntad propias, ser inevitable que, al
hablar de tres personas en Dios, pensemos en tres
dioses. Al final deberemos concluir como deca
san Agustn que todas esas expresiones (perso-
na, naturaleza, etc.) son partos de la necesidad
para enfrentarse mejor a los errores de los herejes
39
.
Aunque, dada la evolucin que esas palabras han
sufrido con el correr de los siglos, es discutible si
siguen siendo defensas frente a los herejes o si, por
37. ROVIRA BELLOSO, Josep M., Tratado de Dios, Uno y Trino,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1993, p. 635.
38. TOMS DE VIO (Cayetano), Commentaria, I, XXIX, 1.
39. AGUSTN DE HIPONA, Tratado sobre la Santsima Trinidad, Hb.
VIII, cap. 4, n. 9 (Obras completas de San Agustn, t. 5, BAC, Madrid
1968\ p. 394).
192
NOTICIAS DE DIOS!
el contrario, se han convertido en incitaciones a la
hereja.
Entre los Padres griegos, san Gregorio Nacian-
ceno (siglo iv) sostuvo en ms de una ocasin la legi-
timidad de prescindir de los conceptos de hipsta-
sis y de persona para proclamar la fe trinitaria
40
.
Que Dios es uno y trino parece querer decir es
de fe; que es una naturaleza y tres personas, es tan
slo un modo de expresar la fe.
Lo que ocurre en realidad es que la divinidad
cae ms all de nuestras categoras de unidad y mul-
tiplicidad. (...) Dios supera lo mismo el singular que
el plural
41
. Como dir Dante en la Divina Comedia,
Dios es tan uno y trino que admite conjuntamente el
son y el es
42
. Entre el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo, tanto la alteridad como la unidad son absolu-
tas; se dan en una medida que ningn ser humano
puede alcanzar.
3. Dios en s mismo y Dios para nosotros
La teologa ha distinguido entre las relaciones de la
Trinidad ad intra y ad extra. Naturalmente, ninguna
de esas dos expresiones debe entenderse en sentido
espacial, porque Dios est en todas partes, sino en
sentido cualitativo: fuera se refiere simplemente a
lo que no es l. Por lo tanto, las relaciones ad extra
se refieren a las relaciones de Dios con las criaturas,
y las relaciones ad intra son las que tienen lugar
entre las tres divinas personas.
40. GREGORIO NACIANCENO, Oratio 23, 8 (PG 35, 1160) y 42, 16
(PG 36, 477).
41. RATZINGER, Joseph, Introduccin al cristianismo, Sigeme,
Salamanca 1976', p. 148.
42. DANT ALIGHIERI, Divina Comedia, Paraso, canto 24 {Obras
Completas, BAC, Madrid 1973', p. 487).
193
Lgicamente, es ms fcil hablar de las relacio-
nes ad extra, porque nosotros somos parte de ellas.
Deca san Bernardo: s lo que Dios es para m; lo
que es en s mismo, l lo sabe
43
.
En lo referente a las relaciones ad intra de la
Trinidad, deberemos ser muy cautos. De hecho, al
pueblo de Dios no se le pide que explicite su fe en la
Trinidad en s misma en la Trinidad inmanente,
como dice Rahner. Ni el Credo romano ni el
Credo niceno dicen nada de las relaciones intratrini-
tarias; proclaman tan slo las acciones ad extra de
la Trinidad. (Distinto es el caso del Smbolo atana-
siano, elaborado quizs a mediados del siglo v, cuyo
uso fue frecuente entre clrigos y monjes durante la
Edad Media
44
).
43. BERNARDO DE CLARAVAL, Sobre la consideracin, lib. 5, cap.
11, n. 24 (Obras Completas, t. 2, BAC, Madrid 1955, p. 671).
44. He aqu sus prrafos ms significativos: Una es la persona
del Padre, otra la del Hijo, y otra (tambin) la del Espritu Santo; pero
el Padre y el Hijo y el Espritu Santo tienen una sola divinidad, gloria
igual y coeterna majestad. Cual el Padre, tal el Hijo, tal (tambin) el
Espritu Santo; increado el Padre, increado el Hijo, increado (tambin)
el Espritu Santo; inmenso el Padre, inmenso el Hijo, inmenso (tam-
bin) el Espritu Santo; eterno el Padre, eterno el Hijo, eterno (tam-
bin) el Espritu Santo. Y, sin embargo, no son tres eternos, sino un
solo eterno, como no son tres increados ni tres inmensos, sino un solo
increado y un solo inmenso. Igualmente omnipotente el Padre, omni-
potente el Hijo, omnipotente (tambin) el Espritu Santo; y, sin embar-
go, no son tres omnipotentes, sino un solo omnipotente. As Dios es el
Padre, Dios es el Hijo, Dios es (tambin) el Espritu Santo; y, sin
embargo, no son tres dioses, sino un solo Dios. As, Seor es el Padre,
Seor el Hijo, Seor (tambin) el Espritu Santo; y, sin embargo, no
son tres Seores, sino un solo Seor; porque, as como por la cristiana
verdad somos compelidos a confesar como Dios y Seor a cada perso-
na en particular, as la religin catlica nos prohibe decir tres dioses y
seores. El Padre por nadie fue hecho, ni creado, ni engendrado. El
Hijo fue por slo el Padre, no hecho ni creado, sino engendrado. El
Espritu Santo, del Padre y del Hijo, no fue hecho, ni creado ni engen-
drado, sino que procede... (DS 75-76 = Dz 39-40).
194
NOTICIAS DE DIOS!
3.1. Relaciones ad extra de la Trinidad
Empecemos, pues, por las relaciones ad extra.
Acabamos de decir que eso de ad intra y ad extra no
podemos entenderlo en sentido espacial, porque Dios
est en todas partes. Pero, entonces, qu quiere
decir que el Hijo y el Espritu son enviados al
mundo? Por tres veces dir enigmticamente san
Agustn que el Hijo y el Espritu Santo son envia-
dos adonde ya se encontraban
45
. Qu sentido tiene
entonces la misin? La respuesta para Agustn es
sencilla, pero insuperable: Ser enviado equivale a
hacerse visible; se dice que alguien es enviado
cuando se manifiesta extenrmente
46
.
En los captulos anteriores hemos hablado por
separado de la actuacin de cada una de las tres per-
sonas divinas tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento, porque as lo percibe la mira-
da humana y, de hecho, as lo describe la Escritura.
Pero dijimos ms arriba que Dios es un nico sujeto,
con una nica conciencia, un nico poder, una nica
voluntad, un nico amor, una nica libertad, un nico
propsito, una nica bondad, etc. Por eso un axioma
teolgico afirma que, en cuanto a las relaciones ad
extra, el obrar de Dios es indiviso (opus Dei ad extra
indivisum).
Para hacer compatible ese principio con la forma
de hablar de la Escritura, la teologa occidental desa-
rroll la teora de las apropiaciones, consistente en
afirmar que aunque, estrictamente hablando, una
determinada accin de Dios en las criaturas es
comn a la Trinidad, podra apropiarse a una de las
2, cap. 5, nn. 7 y 8 (Obras Completas de San Agustn, t. 5, BAC, Madtid
1968', pp. 180-181).
2, cap. 5, n. 10 (ed. cit., p. 185).
195
tres personas (como es lgico, se haca una excep-
cin con la encarnacin, que en sentido propio y
no meramente apropiado fue protagonizada por
el Hijo eterno).
Sin embargo, analizando las cosas con mayor
atencin, vemos que el Nuevo Testamento, cuando
parece atribuir cada obra a una persona determinada,
lo que describe en realidad es una especie de con-
celebracin de las tres por ejemplo, el Hijo se
encarna, pero el Padre le enva, y el Espritu Santo
vino en ese momento sobre Mara (Le 1,35); es
decir, existe una comunin en la accin. El Padre no
hace nada sin un obrar correspondiente del Hijo y del
Espritu; el Verbo no hace nada sin el Padre y el
Espritu; el Espritu no hace nada sin el Hijo y el
Padre.
San Agustn deca que todas las cosas las hacen
al mismo tiempo el Padre, el Hijo y el Espritu de
ambos, actuando conjuntamente y en concordia
47
.
Es un lenguaje de tres sujetos, discutible sin duda,
pero mucho ms acorde con la Escritura que el len-
guaje de una sola sustancia o esencia que acta como
un solo sujeto.
Otros Padres lo dijeron quiz con ms precisin.
San Atanasio escriba a Serapin: El Padre hace
todas las cosas por el Verbo en el Espritu; de esta
manera se salvaguarda la unidad de la santa
Trada
48
. Y Gregorio de Nisa explica: El Padre
nunca obra solo, sin que el Hijo le acompae, ni el
Hijo acta individualmente sin el Espritu Santo. La
accin divina, aun cuando la mente humana no pueda
diferenciarla conceptualmente, comienza por el
Padre, contina por el Hijo y alcanza su consuma-
XIII, cap. 11, n. 15 (ed. cit., p. 588).
48. ATANASIO EL GRANDE, Primera carta a Serapin, 28.
196
NOTICIAS DE DIOS!
cin en el Espritu Santo. Por esta razn, (...) todo lo
que se hace, sea para nuestra providencia, sea para el
gobierno del universo, es hecho por los Tres, sin que
por ello sea triple
49
.
Sin haber estudiado teologa, se preguntaba santa
Teresa de Jess: Podra el Hijo criar una hormiga
sin el Padre? No, que es todo un poder, y lo mismo
el Espritu Santo
50
.
3.2. Relaciones ad intra de la Trinidad
Llegamos ahora a lo ms misterioso: la Trinidad en
s misma, donde es necesario entrar como de punti-
llas y salir en seguida. Si en algn tema conviene
tomar muy en serio la teologa negativa o teologa
apoftica, de la que hablamos en el primer captulo,
es precisamente en ste de la Trinidad inmanente.
Decimos que el Hijo ha sido engendrado por el
Padre. Con ello queremos decir que no ha sido crea-
do de la nada y que, por lo tanto, es esencial-
mente igual al Padre. Decimos tambin que el
Espritu procede del Padre por el Hijo. A esta pro-
cesin no le llamamos generacin
51
, porque
entonces alimentaramos el error de suponer dos
Hijos; utilizamos el concepto genrico de proce-
sin o el especfico de espiracin.
Quiz deberamos detenernos aqu. Generalmen-
te, los padres griegos afirman que el modo de acceso
al ser del Hijo y del Espritu es inefable, y los anli-
sis de sus hermanos latinos les parecen una elabora-
49. GREGORIO DE NISA, Ad Ablabiwn. Quod non sint tres dii (PG
45, 125CD).
50. TERESA DE JESS, Cuentas de conciencia, 60, 4 (Obras
Completas, BAC, Madrid 1974", p. 486).
51. Cfr. DS485, 490, 527 (= Dz 277), 617.
197
cin racional indiscreta que va ms all de lo que
puede decirse.
Leoncio de Bizancio es tajante: No tenemos que
investigar cmo uno es engendrado y cmo el otro
procede
52
. Y san Gregorio Nacianceno no puede
ocultar su enojo:
Cmo fue engendrado [el Hijo]? Una vez ms, gri-
tar con indignacin lo mismo: que la generacin de
Dios sea honrada en silencio! Gran cosa es para ti
saber que ha sido engendrado. Respecto al modo, ni
siquiera a los ngeles se les ha concedido entenderlo;
cunto menos a ti...! Pero quieres que te explique el
modo? Pues tal como lo conocen el Padre que engen-
dra y el Hijo que es engendrado. Lo que est por enci-
ma de esto se halla oculto por una nube y escapa a la
debilidad de tu vista
51
.
Sin embargo, muchos Padres latinos pensaban de
la misma manera. San Ireneo, por ejemplo, pone de
manifiesto en el siguiente texto toda la sensibilidad
de la teologa negativa:
Nadie conoce el misterio de la generacin inenarra-
ble del Verbo ni Valentn, ni Marcin, ni Saturnino,
ni Baslides, ni siquiera los ngeles y Arcngeles, ni
los Principados, ni los Poderes, sino solamente el
Padre que ha engendrado y el Hijo que ha nacido
54
.
Y un poco ms adelante escribe con irona: Se
agotan quienes intentan sondear el misterio inefable
del nacimiento de Jess de Dios; ms an, hasta tie-
nen la sensacin de haber sido los parteros en su
alumbramiento
55
.
52. LEONCIO DE BIZANCIO, De sectis, 1 (PG 86, 1.196).
53. GREGORIO NACIANCENO, Oratio 29 (theol. 3), n. 8 (Los cinco
discursos teolgicos. Ciudad Nueva, Madrid 1995, p. 156).
54. IRENEO DE LYON, Adversus haereses, II, 28, 5.
55. IRENEO DE LYON, Adversus haereses, II, 28, 6.
198
NOTICIAS DE DIOS!
Sin embargo, no quedar ms remedio que preve-
nir algunos errores. Hago mas las excusas de san
Hilario, uno de los grandes testigos de la fe, por tener
que seguir hablando de las relaciones ad intra de
Dios: Por los errores de los herejes y blasfemos, nos
vemos obligados a hacer lo que no es lcito, a escalar
lo escarpado, a hablar de lo inefable, a atrevernos a
lo prohibido
56
.
Es inevitable, por ejemplo, que un telogo frunza
el ceo al leer en El paraso perdido esa escena en
la que Dios rene un da a los ngeles y les dice:
Escuchad todos, hoy he engendrado al que declaro
mi nico Hijo
57
. Por muchas concesiones que que-
ramos hacer a la licencia potica, eso recuerda dema-
siado la hereja arriana (e incluso peor, porque Arrio
sostena que el Hijo fue engendrado antes que las
dems criaturas, y Milton parece suponer que ya
existan los ngeles cuando el Padre engendr a su
Hijo).
Como vimos ms arriba, los arranos negaban
que el Hijo pudiera ser eterno como el Padre. Los
hijos argumentaban nunca tienen la misma edad
que sus padres; un padre tiene, por ejemplo, treinta
aos cuando engendra a su hijo; y de cualquier hijo
se puede decir que no exista antes de ser engendra-
do
58
. Es evidente que los arranos, ignorando que el
lenguaje sobre Dios es siempre analgico, llevaban
la metfora de la paternidad y de la filiacin hasta las
consecuencias ms extremas, aproximndose a las
teogonias paganas.
56. HILARIO DE POITIERS, La Trinidad, lib. 2, cap. 2 (BAC, Madrid
1986, p. 72).
57. MILTON, John, El paraso perdido, Aguilar, Madrid 1969
6
, p.
251.
58. Cfr. ATANASIO EL GRANDE, Discursos contra los arranos,
disc. 2, cap. 34.
199
Orgenes sealaba con acierto que la diferencia
entre la generacin divina y la generacin humana es
tan grande como la que se da entre la divinidad y la
humanidad
59
. La generacin del Hijo no es un acon-
tecimiento temporal, sino que representa un proceso
eterno que tiene lugar dentro del ser eterno de Dios.
En el orden intratrinitario, el Padre engendra a su
Hijo incesantemente, en un hoy perpetuo
60
.
Por eso el Padre siempre fue Padre; su paternidad
no es algo accidental que comenzara a partir de un
momento determinado igual que pudo no haber
comenzado nunca, sino que la paternidad es en l
esencial y, por lo tanto, eterna e inalterable.
As lo entendieron siempre los Padres de la
Iglesia. El Hijo deca Novaciano estaba desde
siempre en el Padre, porque, de lo contrario, el Padre
no habra sido Padre desde siempre
61
. De forma
semejante argumentaba san Agustn: El uno siem-
pre es Padre, y el otro siempre es Hijo (...) y nunca
principi a ser Hijo. (...) El ser Padre y el ser Hijo es
en ellos eterno e inmutable
62
.
El hecho de ser Padre implica una prioridad lgi-
ca con respecto a los modos de ser del Hijo y del
Espritu, que tienen su origen en l. Pero prioridad
lgica no significa prioridad cronolgica; cada
una de las personas divinas es sin comienzo.
Esa prioridad tampoco comporta superioridad
alguna. La esencia del Padre y del Hijo es la misma.
Se distinguen slo ya lo decamos ms arriba
por la pura relacin de engendrante y engendrado.
59. ORGENES, De principas, lib. 1, cap. 2, n. 4.
60. ORGENES, Commentarius in Johannem, I, 39, 204.
61. NOVACIANO, De Trinitate, 30.
V, cap. 5, n. 6 (ed. cit., p. 330).
200
NOTICIAS DE DIOS!
Entre los tres dice san Gregorio Nacianceno,
todo es idntico, salvo la relacin de origen
63
.
Y otro san Gregorio el de Nisa escribe:
Mientras confesamos la inmutabilidad de la natura-
leza divina, no negamos la diferencia entre las
Personas por lo que se refiere a la causa y al ser cau-
sado, y sta es para nosotros la nica posibilidad
concebible de distinguir las Personas mutuamente;
creemos que una es la causa, y que las otras provie-
nen de la causa; adems reconocemos una ulterior
distincin entre aquellas que provienen de la causa,
porque una viene directamente de la primera, pero la
otra procede de la primera a travs de aquella que
proviene directamente
64
.
4. Un problema ecumnico
4.1. La Trinidad en la Iglesia Ortodoxa
Es inevitable estudiar todava un aspecto de las rela-
ciones ad intra que tiene gran importancia ecumni-
ca: la cuestin del Filioque; es decir, la inclusin de
esa expresin latina en el Credo niceno-constantino-
politano: Creemos en el Espritu Santo, Seor y
dador de vida, que procede del Padre y del Hijo
("Filioque").
La teologa oriental ha subrayado siempre la
monarqua del Padre: l da la divinidad tanto al
Hijo como al Espritu Santo, aunque en este caso di
(por medio) del Hijo. Podramos decir que el esque-
ma figurativo de los orientales es la lnea recta. El
63. GREGORIO NACIANCENO, Oratio 34 (PG 36,253 A); 20 (PG 35,
1073 A); 31 (PG 36, 165 B).
64. GREGORIO DE NISA, Ad Ablabium. Quod non sint tres dii (PG
45, 133 BC).
201
Padre engendra al Hijo y, a travs del Hijo, al
Espritu Santo:
Padre
.....H P.....
Espritu
Santo
En cambio, el esquema figurativo de los latinos
es el tringulo: el Padre engendra al Hijo; y el Padre,
junto con el Hijo, engendra al Espritu Santo.
Padre
X
Hijo
Con este esquema triangular, los latinos subrayan
que el Espritu Santo es el fruto del amor existente
entre el Padre y el Hijo.
Durante mucho tiempo, nadie hizo problema de
esa diferencia. De hecho, en algunos Padres orienta-
les como Cirilo de Alejandra y Epifanio de Sala-
mis encontramos la frmula occidental y del
Hijo, mientras que entre los latinos, por el contra-
rio, Tertuliano e Hilario utilizaron a veces la frmu-
la griega de el Espritu Santo que procede del Padre
por medio del Hijo.
El Filioque se defendi sobre todo en aquellas
Iglesias como es el caso de la Espaa visigoda
donde el arrianismo segua teniendo fuerza, porque
era una manera de acentuar la igualdad existente
entre el Padre y el Hijo. De hecho, fue en el primer
concilio de Toledo (ao 447) donde se promulg por
primera vez un credo con la frmula paracletus a
Patre Filioque procedens
65
. Ms tarde, el tercer con-
Espritu
Santo
65. DS 188 = Dz 19.
cilio de Toledo (ao 589) incorpor dicha frmula al
credo niceno-constantinopolitano, que as se fue
afianzando cada vez ms en Occidente.
En la navidad del 808, un monje griego acus
ante el Papa Len m a unos monjes francos del
monte de los Olivos, en Jerusaln, que cantaban el
credo de la misa con el Filioque, tal como lo haban
escuchado en el palacio de Aquisgrn. El papa, aun
estando de acuerdo como latino en que el Espritu
Santo proceda del Padre y del Hijo, se opuso con
firmeza a introducir cualquier cambio en el credo. Y
para dar ms fuerza a su decisin hizo grabar el texto
ntegro, sin la interpolacin, en griego y en latn, en
dos placas de plata que colgaron a ambos lados de la
entrada de la Confesin de san Pedro.
Diez aos despus de aquel incidente naci
Focio, quien a partir del ao 867 depuesto como
patriarca de Constantinopla no slo conden el
Filioque latino en una serie de escritos, sino que,
radicalizando la postura oriental, defendi la proce-
sin del Espritu Santo a partir del Padre sin ninguna
intervencin del Hijo. Mientras los padres griegos
haban defendido el esquema rectilneo que vimos
ms arriba del Padre, por el Hijo, Focio adopt
un esquema con dos ramas:
Entre tanto, como en Occidente se vena rezando
el credo con el Filioque desde el ltimo decenio del
siglo vi, lleg un momento en que todo el mundo
crea de buena fe que provena de Nicea-Constan-
tinopla, dndose la paradoja de que los Libri caroli-
ni (hacia el ao 790) acusaron a los griegos de
EL MISTERIO TRINITARIO 203
haberlo suprimido del smbolo! La repeticin de esa
acusacin por el fogoso cardenal Humberto en 1054
desencaden la ruptura entre Oriente y Occidente
que perdura hasta el da de hoy.
Los orientales siempre abrigaron el temor de que
la frmula occidental pudiera dar a entender que el
Espritu Santo es hijo del Hijo y, por tanto, nieto
del Padre
66
. El principal argumento que emplean para
afirmar que el Espritu procede slo del Padre es un
texto del Cuarto Evangelio: cuando venga el Es-
pritu de la verdad, que procede del Padre... (Jn
15,26). Pero es necesario observar, en primer lugar,
que no se dice que provenga slo del Padre; y, en
segundo lugar, que el verbo no est en participio
pasado, sino en presente, por lo que no parece refe-
rirse a la procesin eterna.
Los latinos, por su parte, argumentan que el
Espritu no es slo Espritu del Padre, sino tambin
Espritu del Hijo (cfr. Jn 16,13-15; Rom 8,9; 2 Cor
3,17; Gal 4,6). Por otra parte, consideran que, si el
Espritu Santo procediera solamente del Padre, al
igual que el Hijo, no podra distinguirse de ste
67
. Los
orientales, a su vez, responden que para distinguir al
Espritu del Hijo basta con que existan dos modos
distintos de proceder del Padre, por generacin en un
caso y por espiracin en otro.
El concilio unionista de Florencia consigui, tras
penosas negociaciones, dejar sentada la compatibili-
dad dogmtica entre las frmulas latina (del Padre y
del Hijo) y griega (del Padre por el Hijo). El
66. Cfr., por ejemplo, GREGORIO NACIANCENO, Oratio 31 (theol.
5), n. 7 (Los cinco discursos teolgicos. Ciudad Nueva, Madrid 1995,
p. 227).
67. Si el Espritu Santo no procediera del Hijo escribe Santo
Toms, de ninguna manera podra distinguirse personalmente de El
(TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, 1, q. 36, a. 2 [Suma de
Teologa, t. 1, BAC, Madrid 1988, p. 363]).
texto proclamado el 6 de julio de 1439 deca: Con
aprobacin de este concilio universal de Florencia,
definimos que por todos los cristianos sea creda y
recibida esta verdad de fe, y as todos profesen que el
Espritu Santo procede eternamente del Padre y del
Hijo, y del Padre y del Hijo juntamente tiene su esen-
cia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eter-
namente como de un solo principio y por nica espi-
racin
68
. Sorprende que treinta y nueve orientales
obispos, procuradores, diconos o superiores de
monasterios pudieran suscribir una frmula seme-
jante. Aquel texto supona una victoria tan humillan-
te de los latinos sobre los griegos que, como era pre-
visible, no sirvi para nada.
A menudo se ha magnificado la diferencia.
Vladimir Lossky, por ejemplo, ha visto en el Filioque
la raz de todas las oposiciones entre la Ortodoxia y
el Catolicismo, el impedimentum dirimens dogm-
tico para la comunin entre las dos Iglesias
69
. Pero
eso es sacar las cosas de quicio. Si de verdad fuera
una divergencia dogmtica tan primordial, tendra
que haber supuesto divergencias radicales tanto en
la vida como en la doctrina de las dos Iglesias, y
como todo el mundo sabe no es as.
Mucho ms ecunime parece la siguiente refle-
xin de Roberto Grosseteste, famoso canciller de
Oxford en el siglo xm: Si dos sabios sensatos, uno
griego y otro latino, ambos amantes de la verdad y no
preocupados por la manera partidista peculiar de pre-
sentarla, discutieran sobre esta oposicin, terminar-
an por darse cuenta de que tal oposicin no es real,
sino puramente verbal. De lo contrario, o los griegos
o nosotros somos verdaderamente herejes. Pero
68. DS 1300 = Dz 691.
69. LOSSKY, Vladimir, Teologa mstica de la Iglesia de Oriente,
Herder, Barcelona 1982, p. 118.
205
quin osara tachar de hereja a un autor como Juan
Damasceno o a santos como Basilio, Gregorio el
Telogo, Cirilo y toda una plyade de padres grie-
gos? Y, de igual manera, quin sera capaz de acu-
sar de hereja al bienaventurado Jernimo, a Agustn,
a Ambrosio, a Hilario y a tantos latinos cualifica-
dos?
70
.
A continuacin voy a intentar dar un juicio ecu-
nime sobre el problema. El Credo niceno-constan-
tinopolitano no es intocable. Cuando el concilio de
feso (ao 431) prohibi introducir otra frmula de
fe (hetera pstis) distinta de la definida por el conci-
lio de Nicea
71
, se refera a una fe contraria, pero no
prohiba perfeccionar su formulacin. Por lo tanto, si
la afirmacin de que el Espritu Santo procede del
Padre y del Hijo fuera verdadera, no habra inconve-
niente en declararlo as. El problema es que se intro-
dujo el Filioque en un Credo ecumnico unilateral-
mente, sin consultar a Oriente, lo cual no fue slo un
comportamiento cannicamente ilegtimo, sino una
decisin que signific un duro golpe para la unidad
de la familia cristiana. Y se es el problema que hoy
debemos resolver.
La solucin ideal sera que un nuevo concilio,
comn a Oriente y a Occidente, completara el sm-
bolo. J.M. Garrigues ha propuesto, por ejemplo, la
siguiente frmula como capaz de poner de acuerdo a
ambas partes: Creo en el Espritu Santo, Seor y
dador de vida, que, salido del Padre, procede del
Padre y del Hijo
72
. Si esto no fuera posible, creo que
la Iglesia Catlica, por razones ecumnicas, debera
70. Cit. en CONGAR, Yves-M., El Espritu Santo, Herder,
71.DS265 = Dz 125.
72. Cfr. GARRIGUES, J.M.. El Espritu que dice Padre'.. El
Espritu Santo en la vida trinitaria y el problema del Filioque,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1982.
206
NOTICIAS DE DIOS!
suprimir el Filioque del Credo, ya que lo introdujo
unilateralmente. De hecho, sta es la opinin de
varios telogos catlicos
73
. A quienes esta propuesta
les parezca excesiva cabra recordarles que, a partir
de 1742, el Papa Benedicto xiv autoriz a las Iglesias
de rito griego unidas a Roma a suprimir el Filioque
1
*,
cosa que decidi hacer, en efecto, la jerarqua catli-
ca de Grecia. Las Iglesias ortodoxas, por su parte,
deberan reconocer que el Filioque, aunque se intro-
dujera irregularmente en el Credo, no es hertico; y
deberan tambin renunciar a la frmula radicalizada
de Focio: del Padre solo.
Lo malo es que, aun siendo bastante menores las
diferencias dogmticas de la Iglesia Catlica con la
Ortodoxa que con las Iglesias Protestantes, es mucho
mayor la distancia de naturaleza psicolgica e hist-
rica. De otro modo no se comprendera que sigamos
divididos.
4.2. La Trinidad en las Iglesias Protestantes
La doctrina trinitaria no result afectada por la pol-
mica entre catlicos y protestantes. Lutero, por ejem-
plo, al final de su escrito sobre la eucarista (1528),
proclam su fe en la Trinidad con cierta solemnidad:
Creo de todo corazn el sublime artculo de la
majestad divina, que el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo son tres personas distintas y son un solo Dios
verdadero, nico, natural, genuino, creador del cielo y
de la tierra, en completa contradiccin con los arria-
nos, macedonios, sabelianos y herejas parecidas
75
.
73. Por ejemplo, CONGAR, Yves-M., El Espritu Santo, Herder,
Barcelona 1983, p. 638, y COMBLIN, Jos, El Espritu Santo y la libe-
racin, Paulinas, Madrid 1987, pp. 225-226.
74. BENEDICTO XIV, bula Etsi pastoi-alis, 26 mayo 1742.
75. LUTERO, Martn, Confesin acerca de la Santa Cena de Cristo
(Obras, t. 5, Paids, Buenos Aires 1971, p. 529).
207
Es verdad que ms tarde afloraron en algunas
Iglesias protestantes las herejas trinitarias de la
Iglesia primitiva (subordinacionistas, modalistas,
adopcionistas, etc.), que hoy, sin embargo, no afectan
a las grandes Iglesias.
En cuanto al Filioque, los reformadores del siglo
xvi lo mantuvieron no slo en el smbolo de Nicea-
Constantinopla que conservaron en su forma occi-
dental y en el Smbolo Atanasiano muy aprecia-
do por Lutero a pesar de su extremo formulismo,
sino tambin en los credos que ellos compusieron.
Por lo tanto, la cuestin del Filioque ha venido
enfrentando hasta hoy a Ortodoxos por un lado y a
Catlicos y Protestantes por otro. No obstante, los
viejo-catlicos y los anglicanos han tomado ya la
decisin de suprimir el Filioque del Credo.
5. La Trinidad como misterio de salvacin
Segn Kant, del dogma de la Trinidad, tomado lite-
ralmente, no se puede sacar absolutamente nada para
lo prctico. (...) El nefito aceptar al pie de la letra
con idntica facilidad que debemos venerar en la
Divinidad a tres o a diez personas, (...) porque de esa
diversidad no se deriva la menor diferencia para su
conducta
76
. Nuestra opinin es muy distinta.
Aunque debamos reconocer que, con el tiempo, la
Trinidad acab convirtindose en un misterio lgico
y dej de ser un misterio de nuestra salvacin, ha
habido y hay abundantes excepciones.
Como dice Rahner, este misterio no ha sido,
pura y simplemente, en todas partes, un misterio de
la teologa abstracta, sino que se ha dado tambin
76. KANT, Immanuel, El conflicto de las Facultades, Losada,
Buenos Aires 1963, p. 50.
208
NOTICIAS DE DIOS!
una verdadera mstica de la Trinidad (Buenaventura,
Ruysbroek, Ignacio de Loyola, Juan de la Cruz,
Mara de la Encarnacin, y quiz Brulle y algunos
modernos Isabel de la Santsima Trinidad, Antn
Jans podran citarse como ejemplos)
77
.
Como este captulo est resultando ya demasiado
largo, me contentar con dedicar un par de pginas a
un telogo medieval que supo escribir de la Trinidad
conciliando el esfuerzo discursivo con el fervor de
la oracin, la claridad de la inteligencia con la ado-
racin del corazn en el silencio del amor
78
. Me
refiero a Ricardo de San Vctor.
5.1. Dios es trino porque es amor
En su obra De Trinitate, Ricardo de San Vctor (f
1175), llamado as por haber sido prior de la Abada
de San Vctor, en Pars, se propuso explicar el por-
qu de la Trinidad. Con acentos tpicamente medie-
vales, describe de este modo la intencin de su obra:
A propsito de mi Dios, he ledo que es uno y trino:
uno en la sustancia, pero trino en las personas. He
ledo todo esto, pero no recuerdo haber ledo el modo
en que puede probarse (...). Sobre todos estos puntos
abundan las autoridades, pero no tanto las exposicio-
nes de pruebas; faltan las verificaciones experimen-
tales y se carece de argumentos
79
.
La originalidad de Ricardo consiste en partir de
la definicin jonica de Dios como Amor para mos-
77. RAHNER, Karl, El Dios Trino como principio y fundamento
trascendente de la historia de la salvacin (VARIOS AUTORES,
Mysterium Salutis, t. 2/1, Cristiandad, Madrid 1969, p. 361).
78. GONZLEZ DE CARDEDAL, Olegario, Misterio trinitario y exis-
tencia humana, Rialp, Madrid 1966, p. 296.
79. RICARDO DE SAN VCTOR, De Trinitate, lib. 1, cap. 5 (Citt
Nuova, Roma 1990, pp. 86-87).
209
trar a la luz de la fenomenologa del amor en la
experiencia humana que Dios no puede ser amor si
no hay en l una pluralidad de personas. Tenemos
que atribuir a Dios dice lo que colocamos ms
alto en nuestra visin de los valores, y esto es el
amor, la caritas. Pero de nadie decimos que posea
la caridad en el sentido propio de la palabra por el
hecho de amarse exclusivamente a s mismo. Para
que exista propiamente la caridad, es necesario que
el amor tienda hacia otro. Por consiguiente, si falta
una multiplicidad de personas, no puede haber lugar
alguno para la caridad. l mismo propone una posi-
ble objecin: Tal vez pensis responder: "Suponien-
do que en esta verdadera divinidad no existiera ms
que una persona, sta podra tener, y de hecho ten-
dra, caridad hacia sus criaturas". S dice nues-
tro autor, pero le resultara imposible tener
una caridad soberana hacia una persona creada.
Efectivamente, supondra un desorden en la caridad
el amar soberanamente lo que no es soberanamente
amable
80
.
Pero Ricardo no se detiene aqu, y se pregunta:
Por qu las personas en la Trinidad son precisa-
mente tres? No bastara con que fuesen dos para que
Dios fuera amor? Pues no dice. En la caridad
autntica, la excelencia mxima parece ser sta: que-
rer que otro sea amado como lo somos nosotros mis-
mos
81
; por lo tanto, debe haber un tercero, para
amarle juntos y hacer juntos que participe de la feli-
cidad comn. Y presenta al Espritu Santo como con-
dilectus del Padre y del Hijo
82
, que podramos tradu-
cir algo libremente por un amigo comn.
Con razonamientos parecidos dir San Buena-
ventura (t 1274): El amor mutuo es ms perfecto
80. Ibidem, lib. II, cap. 2 (pp. 127-128).
81. Ibidem, lib. II, cap. 11 (pp. 137-138).
82. Ibidem, lib. III, caps. 11 y 19; lib. VI, cap. 6.
210
NOTICIAS DE DIOS!
que el amor de s mismo; el amor mutuo que se
comunica es an ms perfecto, porque aquel que no
se comunicara tendra un cierto sabor de libido
83
.
5.2. Consecuencias prcticas de la Trinidad
Por otra parte, muchos autores han mostrado diversas
consecuencias de la fe trinitaria para la comprensin
del hombre y de la sociedad. Vamos a mencionar tres
de ellas, confiando que no habrn de resultarle al lec-
tor tan forzadas como cuando Kepler relacion las
leyes del movimiento, por l descubiertas, con los
procesos de la vida trinitaria.
* En el politesmo, la multitud de dioses era, en el
fondo, expresin del carcter disgregado y no
sintetizable de la realidad. Las genealogas de los
dioses fueron seguramente un intento de poner
orden y unidad en esta multiplicidad. La mayora
de las religiones, en efecto, no son simplemente
politestas; conocen en realidad un dios supremo.
El cristianismo, al confesar un Dios en tres per-
sonas, da una respuesta original a ese problema:
hay unidad en la pluralidad; es decir, una unidad
que no es pobreza, sino plenitud y perfeccin.
Un solo Dios deca san Pedro Crislogo,
mas no solitario
84
. En trminos semejantes se
expresaba la Fe de Dmaso: Dios es nico, pero
no solitario
85
.
* El misterio trinitario ilumina tambin la relacin
de la persona con la sociedad. Para Aristteles, la
categora de relacin es un accidente del ser,
separable de la sustancia. Para los cristianos
83. BUENAVENTURA, / Sent., d. 10, a. 1, q. 1.
84. PEDRO CRISLOGO, Sermn 57 (PL 52, 358).
85. DS71 =Dz 15.
211
al observar que Dios no es el perfecto solita-
rio de la metafsica
86
, sino que se da en l el
fenmeno del dilogo, la relacin con los
dems seres humanos adquiere un significado
completamente nuevo: se convierte en fenmeno
esencial.
A Mounier no le pas desapercibida la impor-
tancia que esto tena para el personalismo: La
concepcin misma de la Trinidad, que aliment
dos siglos de debates, aporta la idea sorprenden-
te de un Ser Supremo en el que dialogan ntima-
mente personas y que es, ya por s mismo, la
negacin de la soledad
87
.
As pues, la motivacin teolgica ltima de la
sociabilidad humana, o del ser solidario de cada
persona, se da en el misterio de Dios mismo.
Jess ruega al Padre que todos sean uno, como
tambin nosotros somos uno (Jn 17,21). Como
cristianos deca Toms de Aquino hemos
de reproducir aquella unidad que existe en
Dios
88
.
Esto se puede aplicar, en primer lugar, a las
familias. Hace medio siglo fue muy comentada la
tesis sustentada por Karl Barth, segn la cual el
hombre sera imagen de Dios como consecuencia
de su bisexualidad, con todo lo que sta implica
de comunicacin y complementariedad, como
sugiere la mencin del varn y de la mujer en
Gen 1,27
89
. Segn esto, una imagen plstica de la
Trinidad aqu en la tierra sera la familia bien ave-
nida. La imagen de Dios ms autntica no seran
86. La expresin es de CONGAR, Yves-M., El Espritu Santo,
Herder, Barcelona 1983, pp. 240-241.
87. MOUNIER, Emmanuel, El personalismo, {Obras, t. 3, Sigeme,
Salamanca 1990, p. 456).
88. TOMS DE AQUINO, In Iohannem, 17, 26.
89. BARTH, Karl, Dogmatique, vol. III, t. 1, Labor et Fides,
Gene ve 1960, pp. 197ss.
212
NOTICIAS DE DIOS!
ni Adn ni Eva por separado, sino Adn y Eva
juntos; o como prefiri decir san Gregorio
Nacianceno- Adn, Eva y Set: tres personas y
una familia
90
.
Y de la familia nuclear podemos pasar a la
gran familia humana. En el siglo xix encontra-
mos la frase nuestro programa social es la santa
Trinidad en telogos de las ms variadas tradi-
ciones, como el ortodoxo N. Fedorov
91
, el angli-
cano F. Denison Maurice
92
y el luterano N.
Grundvig
93
. Con esa frase queran indicar que
Dios nos ha creado para formar una sola familia;
ms an, para que entremos a formar parte de la
familia que es l.
La fe trinitaria tiene, por ltimo, repercusiones
polticas. Como es sabido, las sociedades sacrali-
zadas del pasado, al aplicar el principio de as en
la tierra como en el cielo, sacaron peligrosas
consecuencias polticas de un monotesmo des-
vinculado de la concepcin trinitaria de Dios
94
.
Gengis Khan, por ejemplo, legitimaba su imperio
universal mongol con el lema: En el cielo no
90. GREGORIO NACIANCENO, Orado 31 (theol.5), n. 11 (Los cinco
discursos teolgicos, Ciudad Nueva, Madrid 1995, pp. 232-233).
91. EVDOKIMOV, R, Cristo nel pensiero ruso, Roma 1972, pp.
78ss.
92. ALLCHIN, A. M., The Kingdom of Love and Knowledge,
London 1979, pp. 167ss.
93. Cfr. KOCH, H., Grundvig. Leben und Werk, Koln 1951.
94. PETERSON, Erik, El monotesmo como problema poltico
(Tratados teolgicos, Cristiandad, Madrid 1966, pp. 27-62);
CONGAR, Yves-M., El monotesmo poltico de la Antigedad y el
Dios Trino; Concilium 163 (1981) 353-362; ID., Monotesmo polti-
co y Dios Trinitario; Nouvelle Revue Thologique 103 (1981) 3-17;
VIDAURRZAGA, Julio, El Dios trino y la problemtica poltica;
Selecciones de Teologa 16/62 (1977) 108-109; DUQUOC, Christian,
Monotesmo e ideologa unitaria: Concilium 197 (1985) 79-88;
RUGGIERI, Giuseppe, Dios y poder. Funcionalidad poltica del mono-
tesmo?: Concilium 197 (1985) 29-42.
213
hay ms que un nico Dios; y en la tierra tan solo
el nico seor Gengis Khan, el hijo de Dios. De
forma semejante argumentaban los emperadores
romanos. El cristianismo se present, en conse-
cuencia, tanto en el plano poltico como en el
metafsico, como una "rebelin"
95
.
Es verdad que las dictaduras modernas rara-
mente buscan una legitimacin religiosa la
fuerza bruta les basta para imponerse; pero, en
opinin de Moltmann, slo cuando la doctrina
trinitaria supere la idea monotesta del gran
monarca celeste y del patriarca divino del univer-
so, los dominadores, dictadores y tiranos de la
tierra se vern privados de todo arquetipo religio-
so justificativo
96
.
No obstante, sera injusto pensar que el mono-
tesmo no trinitario corre necesariamente el peli-
gro de ser instrumentalizado por el poder. A
quien lo crea as sera necesario recordarle a
aquellos profetas del Antiguo Testamento que no
conocieron la Trinidad y, sin embargo, se opusie-
ron enrgicamente a los abusos de los poderosos,
incluidos los mismos reyes.
95. PETERSON, Erik, El monotesmo como problema poltico
(Tratados teolgicos, Cristiandad, Madrid 1966, p. 60)
96. MOLTMANN, Jrgen, Trinidad y Reino de Dios, Sigeme,
Salamanca 1983, p. 214.
9
Dios tambin es Madre
1. Un problema candente
Que Dios te proteja y te bendiga. Que Ella te con-
ceda su gracia. Estas palabras, pronunciadas al final
de una celebracin litrgica en la Katharinenkirche
(Iglesia de Santa Catalina) de Hamburgo, provocaron
las ms variadas reacciones. Unas personas las escu-
charon felices, otras se sintieron extraadas, y no fal-
taron quienes protestaron airadamente
1
.
Sin embargo, analizando las cosas serenamente,
parece claro que no tenemos ms motivos para
emplear el masculino que el femenino cuando nos
referimos a Dios. San Gregorio Nacianceno insista,
ya en el siglo iv, en que Dios no es ni masculino ni
femenino
2
.
Quizs era inevitable que unos pueblos que con-
sideraban evidente la superioridad del varn sobre la
mujer atribuyeran a Dios caracteres masculinos. Pero
seguir hacindolo hoy, adems de herir la sensibili-
dad de muchas personas ilustradas, provoca la irrita-
cin de no pocas mujeres.
Es precisamente una mujer quien, al constatar
que se emplean a menudo imgenes naturales para
referirse a Dios luz, sol, mar, roca, fuego, etc.,
pero que muy raramente se habla de madre, esposa,
1. SOLLE, Dorothee, Dios, madre de todos nosotros: Selecciones
de Teologa 25 (1986) 97.
2. GREGORIO NACIANCENO, Oratio 31 (theol. 5), n. 7 {Los cinco
discursos teolgicos, Ciudad Nueva, Madrid 1995, p. 227).
216
NOTICIAS DE DIOS!
etc., pregunta con toda razn: Objetos no humanos
pueden simbolizar la gloria de Dios; pero debere-
mos concluir, dada su casi universal ausencia, que el
ser humano mujer no puede hacerlo?
3
.
Si Dios es varn, entonces el varn es Dios
4
,
dice otra mujer. Como es lgico, la filsofa y telo-
ga Mary Dale sabe de sobra que Dios no es un hom-
bre; que est ms all de cualquier diferenciacin
sexual, y que lo nico que ocurre es que nos expre-
samos mediante antropomorfismos. Pero eso es pre-
cisamente lo que ella cuestiona: que nuestros antro-
pomorfismos, en la prctica, sean siempre andro-
morfismos.
Realmente, estamos tan familiarizados con ellos
que ya ni siquiera caemos en la cuenta de que los
estamos empleando. Sabemos, por ejemplo, que los
ngeles no tienen sexo, pero resulta que se llaman
Miguel, Gabriel y Rafael, no Mnica,
Ana o Yolanda
5
; hablamos del Dios de Abra-
ham, de Isaac y de Jacob, pero no del Dios de
Sara, de Rebeca y de Raquel; etc.
Cuando proyectamos a Dios de acuerdo con la
imagen de uno solo de los dos sexos el masculi-
no, y ste es el sexo dominante, fcilmente se
acaba concluyendo que son los varones quienes
ostentan de modo primario la imagen de Dios, y que
las mujeres nicamente pueden entrar en relacin
con l a travs del varn. De hecho, este orden jerr-
quico Dios-varn-mujer es el que aparece en la
3. MORLEY, Janet, In God's Image?: Cross Currents 32 (1982)
315.
4. Since "God" is male, the male is God: DALY, Mary, The
Qualitative Lead Beyond Patriarchal Religin: Quest (Woman and
Spirituality) I (1974) 21. Repite la misma frase en Beyond God the
Father, Boston 1973, p. 19.
5. Sobre esto llam la atencin BEAUVOIR, Simone de, El segundo
sexo, t. 2, Siglo Veinte, Buenos Aires 1977, pp. 34-35.
DIOS TAMBIN ES MADRE
217
legislacin hebrea, e incluso lo encontramos bien
es verdad que de una forma incidental en el Nuevo
Testamento. Pablo, por ejemplo, a pesar de haber
dicho que en Cristo no hay ni varn ni mujer (Gal
3,28), cuando escribe a los corintios, defiende el
orden patriarcal que acabamos de mencionar:
Quiero que sepis que la cabeza de todo hombre es
Cristo, el hombre cabeza de la mujer, y Dios cabeza
de Cristo. (...) El hombre no debe cubrirse la cabeza,
pues es imagen y reflejo de Dios; la mujer, en cambio,
es reflejo del hombre
(1 Cor 11,3.7).
A partir de este texto, san Agustn llegar a la
extraa conclusin de que la mujer slo es imagen de
Dios juntamente con su marido, pero no en cuanto
mujer; en cambio, el varn es ya en s mismo una
figuracin completa de Dios
6
.
2. Dos reacciones diferentes
El problema que acabamos de plantear aparece agu-
dizado en las tres grandes religiones monotestas
(judaismo, cristianismo e islam), donde falta una
simbologa femenina aplicada a Dios. En las religio-
nes politestas suele haber dioses y diosas, aunque a
menudo stas sean de una dignidad inferior.
Debido a ello, hay telogos ms bien telo-
gas feministas que manifiestan muy poca simpata
por lo cristiano. Se consideran post-cristianas y, en
ocasiones, buscan su inspiracin espiritual en otras
religiones, apropindose de nombres o smbolos
12, cap. 7, n. 10 (Obras Completas de San Agustn, t. 5, BAC, Madrid
1968', p. 537).
218
NOTICIAS DE DI OS!
como la gran Demter, la madre Tierra, la
Fertilidad y otros. En lugar de la religin bblica,
propugnan una religin de la Diosa y de la natura-
leza, que suponen fue el culto original de la humani-
dad durante la etapa de la sociedad matriarcal, antes
de que apareciera el patriarcado. Mary Daly, por
ejemplo, afirma que Dios (God) es una de las tres
palabras que se siente incapaz de pronunciar
7
. En mi
opinin, el llamado Goddess-Movement, aparte de
basarse en datos muy cuestionados histricamente
casi nadie acepta hoy la hiptesis de Bachofen
sobre la existencia de un matriarcado primitivo
8
,
hace uso de una antropologa decimonnica ya cadu-
ca y que debe ser criticada incluso desde una pers-
pectiva feminista. Al fin y al cabo, mantiene una
visin maniquea de la realidad, aunque inversa a la
anterior: ahora se exalta lo femenino y es demoniza-
do lo masculino. Este "golpe de estado" observa
Rosemary R. Ruether podr resultar satisfactorio a
corto plazo, pero a la larga no hara otra cosa que
perpetuar la misma patologa bsica
9
.
Afortunadamente, ese camino no ha tenido
demasiados seguidores. La mayora de los telogos
e incluso muchas telogas feministas pretende-
mos seguir haciendo teologa cristiana y vemos en
Jess de Nazaret la revelacin definitiva de Dios.
Sensibles, sin embargo, a la problemtica que hemos
planteado ms arriba, nos proponemos revalorizar
los numerosos rasgos femeninos y maternos que
tiene Dios en la tradicin bblica, lo cual result para
nosotros mismos un maravilloso descubrimiento.
Sabemos, naturalmente, que Dios est por enci-
ma de las diferenciaciones sexuales; la obviedad de
7. DALY, Mary, Gyn-ecology, Boston 1978, Preface, p. x.
8. BACHOFEN, Johann Jakob, El matriarcado, Akal, Madrid 1987.
9. RUETHER, Rosemary R., El aspecto femenino de Dios:
Concilium 163(1981)401.
Dios TAMBIN ES MADRE
219
la afirmacin no necesita grandes justificaciones.
Como dice Santiago del Cura, Dios no es varn
porque se hable de l como Padre, ni es mujer porque
se hable de l como Madre, ni es bisexual porque se
admita la legitimidad teolgica, la necesidad antro-
polgica o la oportunidad cultural de usar imgenes
o metforas tanto masculinas como
f
emeninas a la
hora de hablar de l
10
.
3. Rasgos femeninos de Dios en la Biblia
La religin hebrea, rgidamente monotesta, asignaba
al Dios nico caracteres exclusivamente masculinos,
por lo que no caba la posibilidad de tematizar lo
femenino a travs de los smbolos de las diosas.
Mientras el pueblo hebreo estuvo entregado a la
lucha por sobrevivir, durante la conquista y el asen-
tamiento en la tierra prometida, le vino muy bien
representarse a Dios con los rasgos del jefe celoso
del clan, del Seor de los ejrcitos que pelea victo-
rioso frente a sus enemigos. Sin embargo, cuando el
pueblo estuvo ms estabilizado y fue desapareciendo
la cultura blica, empez a correr tras los dioses
extranjeros, expresin con la que se alude a las
oscuras y potentes diosas de la fecundidad.
Es entonces cuando se va abriendo camino entre
los profetas la imagen de un Dios misterioso y com-
pasivo, al que se atribuyen incluso rasgos maternales.
El Segundo Isaas, por ejemplo, habla de Dios como
de una madre en cuyo vientre se gest el pueblo de
Israel:
10. CURA ELENA, Santiago de!, Dios Padre/Madre. Significado e
implicaciones de las imgenes masculinas y femeninas de Dios
(VARIOS AUTORES, Dios es Padre, Secretariado Trinitario, Salamanca
1991, p. 307).
Escuchadme, casa de Jacob,
resto de la casa de Israel,
con quien he cargado desde el vientre materno,
a quien he llevado desde las entraas...
(Is 46,3).
Aparece aqu la palabra hebrea rehem (vientre,
matriz), de la que, significativamente, se deriva el
adjetivo rahm, empleado en la Biblia hebrea para
calificar a Yahveh de compasivo'
1
, lo cual introdu-
ce un toque inconfundible de feminidad en Dios.
Como dice Isabel Gmez-Acebo, se pensaba que
estos sentimientos misericordiosos tenan primor-
dialmente su origen en las entraas femeninas, que
eran el sitio "tierno" del ser humano'
2
.
Conviene resaltar que Jess estuvo revestido de
idnticos sentimientos: los evangelios sinpticos nos
lo presentan frecuentemente conmovido en sus
entraas (verbo splanchnzomai: cfr. Mt 9,36;
20,34; Me 1,41; 6,34; Le 7,13).
El realismo de la comparacin llega a su extremo
cuando el mismo Yahveh dice: Como parturienta
grito, jadeo y resuello (Is 42,14). Igual que le ocu-
rre a cualquier madre, la agresividad de Yahveh se
desata cuando ve en peligro al pueblo que l engen-
dr: Caer sobre ellos como una osa a la que roban
sus cachorros (Os 13,8).
Diversos textos del Antiguo Testamento presen-
tan tambin a Dios como nodriza de Israel. Moiss
recuerda deliciosamente a Yahveh que, una vez que
ha parido a su hijo, la madre tiene obligacin de pro-
11. Cfr. JENNI, Ernst, y WESTERMANN, Claus, Diccionario
Teolgico manual del Antiguo Testamento, t. 2, Cristiandad, Madrid
1985, cois. 957-966.
12. GMEZ-ACEBO, Isabel, Dios tambin es madre, San Pablo,
Madrid 1994, p. 42. Recomiendo este libro, que a m me ha resultado
muy til.
221
veer a su alimentacin: Acaso he sido yo el que ha
concebido a todo este pueblo y lo ha dado a luz para
que me digas: "Coge en brazos a este pueblo, como
una nodriza al nio de pecho, y llvalo hasta la tierra
que promet a sus padres"? (Num 11,12). El salmis-
ta dice igualmente que, estando agitado su espritu,
se tranquiliz en los brazos de Yahveh como un
nio en brazos de su madre (Sal 131,2).
Cabra ver una similitud con la imagen de Yahveh
como nodriza de Israel en aquel texto en que Jess
dice: Quien tenga sed, que venga a m y beba.
Como dice la Escritura, de su seno manarn ros de
agua viva (Jn 7,38). Beber de un ser humano slo es
posible cuando se trata de una mujer, lo cual aparece
reforzado por el uso de la palabra koila (seno).
Como es sabido, en los Salmos es muy frecuente
pedir a Dios ser cobijados a la sombra de sus alas
(17,8; 36,8; 57,2; 61,5; 63,8; 91,4). Nunca lograre-
mos saber en qu estara pensando quien empleara
por primera vez esa expresin que luego fue repetida
una y otra vez: pensara acaso en las alas de los que-
rubines que sustentaban el arca de la alianza en el
Sancta Sanctorum, o en una madre-pjaro cobijando
a sus polluelos? Esta segunda posibilidad que vol-
vera a presentarnos a Dios bajo un smbolo mater-
no podra verse apoyada por aquel conocido
lamento de Jess: Jerusaln, Jerusaln, que matas a
los profetas y apedreas a los que se te envan!
Cuntas veces he querido reunir a tus hijos como la
gallina rene a sus polluelos bajo las alas, pero no
has querido...! (Mt 23,37). De hecho, en muchas
ocasiones los Padres de la Iglesia utilizaron la met-
fora de Jess, madre-gallina, mezclndola con alu-
siones de los salmos a las alas protectoras.
En el captulo dedicado a Dios Padre, mencion-
bamos la preciosa balada del amor divino que se
encuentra en el captulo 11 del libro de Oseas. Casi
222
NOTICIAS DE DI OS!
todos los escrituristas ven en esa balada la mxima
expresin de amor paterno de Dios a Israel; pero
Helen Schngel-Straumann, que fue la primera en
interpretarlo desde una perspectiva feminista
13
,
observa acertadamente que en ningn lugar del
poema aparece la palabra padre y que, en cambio,
existen motivos para pensar en una madre. En el
captulo 5 ofrecamos la traduccin ms habitual:
Cuando Israel era nio, lo am,
y desde Egipto llam a mi hijo.
Cuanto ms los llamaba, ms se alejaban de m:
ofrecan sacrificios a los baales
y quemaban ofrendas a los dolos.
Yo ense a andar a Efran y lo llev en mis brazos,
y ellos sin darse cuenta de que yo los cuidaba.
Con cuerdas humanas ('adam) los atraa,
con lazos de amor.
Fui para ellos
como los que alzan a un nio contra su mejilla (l
e
M):
me inclinaba hacia l y le daba de comer.
(...)
Cmo podr dejarte, Efran
entregarte a ti, Israel?
Cmo dejarte como a Adm;
tratarte como a Sebon?
Me da un vuelco el corazn,
se me revuelven todas las entraas.
No ceder al ardor de mi clera,
no volver a destruir a Efran,
porque soy Dios y no hombre ('vi)
(Os 11,1-9).
Sin embargo, el versculo 4 tambin podra tra-
ducirse as: Fui para ellos como los que alzan a un
13. SCHNGEL-STRAUMANN, Helen, Gott ais Mutter n Hosea
11: TUbinger Theologische Quartalschrift 166 (1986) 119-134.
Dios TAMBIN ES MADRE
223
nio hasta su pecho: me inclin hacia l y le di de
comer. La palabra (l
e
hl), en efecto, designa una
extensin corporal que puede ir desde el pecho hasta
la mejilla. En Rut 4,16 no es posible dudar que sig-
nifica pecho, y en el texto que estamos comentando
sera una traduccin bastante lgica, a la vista del
verbo siguiente: inclinarse, doblarse. Yahveh levanta
al nio hasta su pecho y despus se inclina sobre l,
que es la postura habitual de las madres cuando
amamantan. Reafirmando esta interpretacin, el pro-
feta aade que Dios le daba de comer.
Tiene igualmente una importancia decisiva la
ltima palabra del poema: ('ys) (hombre). General-
mente se entiende en el sentido genrico de ser
humano, pensando que el profeta quiere contrapo-
ner el comportamiento divino a cualquier conducta
humana en general. Sin embargo, tambin podra
tener el sentido restringido de hombre-varn, y
quiz sea eso lo que quiso escribir Oseas, porque en
el verso 4, cuando describe esa conducta amorosa
que muy bien podra ser la de una madre, prefiri uti-
lizar la palabra 'dm para referirse al ser humano
en general. Si esta interpretacin fuera correcta, el
profeta estara dicindonos que la conducta de Dios
para con su pueblo rebelde no se parece a la actitud
punitiva de un padre para con su hijo perdido, sino a
la actitud misericordiosa de la madre.
El profeta Oseas escribi todo esto en medio de
una situacin desesperada para el Reino del Norte:
conquistas asiras de los aos 734-732, revueltas
interiores, cuatro reyes asesinados en quince aos,
corrupcin generalizada... y, finalmente, la ruina
definitiva (722-721 a.C). Con su preciosa balada
quiso decirnos que el amor materno de Yahveh era la
ltima oportunidad que poda salvar al pueblo de la
ruina. Alrededor de doscientos aos ms tarde, cuan-
do tambin el Reino del Sur haba cado, y sus habi-
tantes deportados a Babilonia (587-586 a.C), obser-
vamos algo parecido: el Segundo y el Tercer Isaas
utilizan de nuevo imgenes femeninas y maternas
para levantar los nimos del pueblo desesperado:
Acaso puede olvidar una mujer a su nio de pecho,
no compadecerse del hijo de sus entraas?
Pues, aunque ella llegase a olvidar, yo no te olvidar
(Is 49,15).
Otro texto parecido ahora del Tercer Isaas
es ste:
Como a un nio a quien su madre consuela,
as os consolar yo ,
T
, , ...
}
(Is 66,13).
La comparacin del Segundo Isaas era ms
expresiva, porque no habl de los hijos en general,
sino del nio de pecho. l saba que la convivencia
diaria de los adultos, aun tratndose de una madre y
sus hijos, provoca roces y el consiguiente distancia-
miento, cosa que nunca ocurre en la relacin de una
madre con su hijo recin nacido.
Vemos, pues, que en el Antiguo Testamento la
imagen femenina de Dios es tan legtima como la
masculina. El Segundo Isaas denuncia a los hom-
bres que abandonan a Dios con estas palabras: Ay
del que dice a su padre: "Qu has engendrado?", y
a su madre: "Qu has dado a luz?"! (Is 45,10). Y
el salmista dice: Si mi padre y mi madre me aban-
donan, el Seor me recoger (Sal 27,10).
Comentando este pasaje, san Agustn explica que
Dios se hace a la vez padre y madre para poder asu-
mir los roles que la cultura patriarcal de su tiempo
atribua a ambos: Es padre porque crea, llama,
manda y gobierna; madre, porque abriga, alimenta,
amamanta y conserva
14
.
14. AGUSTN DE HIPONA, Enarraciones sobre los Salmos, 26, II, 18
(Obras Completas de San Agustn, t. 19,BAC, Madrid 1964, p. 284).
DIOS TAMBIN ES MADRE 225
Como vimos, en el Nuevo Testamento Jess nos
revel que Dios es Padre, pero un Padre que est
siempre pendiente de las necesidades de sus hijos,
que manifiesta predileccin por los ms dbiles y
que acoge sin hacer preguntas al hijo que se march
de casa. Exactamente como una madre. De hecho, es
significativo el que un agnstico como Erich Fromm,
observando desde su perspectiva psicolgica la meta-
morfosis divina que tiene lugar al pasar del Antiguo
al Nuevo Testamento, comente: El padre, fuerte y
poderoso, se ha convertido en la madre que da abri-
go y proteccin
15
.
Recordemos que se fue el argumento empleado
por Juan Pablo i para llamar Madre a Dios. Estas
fueron sus palabras justamente famosas: Dios es
Padre; ms an, es Madre. No quiere nuestro mal;
slo quiere hacernos bien a todos. Y los hijos, si
estn enfermos, tienen ms motivos para que la
madre los ame'
6
.
4. Rasgos femeninos de Dios en la tradicin cristiana
No ha pasado inadvertido a los telogos el hecho
de que, si el Hijo procede slo del Padre, tal pro-
cesin puede interpretarse a la vez como "procrea-
cin" y como "alumbramiento". Ahora bien dice
Moltmann, con esto cambia radicalmente la ima-
gen del Padre: un padre que no slo engendra al hijo,
15. FROMM, Erich, El dogma de Cristo, Paids, Buenos Aires
1971', p. 80.
16. JUAN PABLO I, Enseanzas al Pueblo de Dios, Librera Editrice
Vaticana, Citt del Vaticano 1978, p. 5. El texto italiano era as: E
pap; pi ancora madre. Non vuol farci del male, vuol farci solo del
bene, a tutti. I figlioli, se per caso son malati, hanno un titolo di pi
per essere amati dalla mamma (Insegnamenti di Giovanni Paolo I,
Citt del Vaticano 1979, p. 61).
sino que tambin lo alumbra, no es un padre exclusi-
vamente masculino; es un padre materno
17
. Es sta
una idea a la que el xi concilio de Toledo, en el ao
675, dio una expresin audaz: Ha de creerse que el
mismo Hijo fue engendrado o naci, no de la nada ni
de ninguna otra sustancia, sino del seno materno del
Padre (de Patris tero).
Tambin los msticos hablaron del seno materno
de Dios, porque aspiraban a unirse con l tan ntima-
mente como un nio con su madre durante los nueve
meses del embarazo. Es curioso, adems, que esa
imagen aparezca tanto en autores cultos como en
campesinos analfabetos ste sera el caso de
Niklaus von der Flhe, un mstico suizo del siglo
xv. De ah concluye Jung que tales visiones son de
naturaleza arquetpica y aparecen espontneamente y
sin transmisin cuando no son reprimidas".
Son igualmente numerosos los autores que
encontraron en la leche materna y en la solicitud
amorosa de la madre una imagen apropiada para
hablar de los cuidados que Dios prodiga a sus hijos.
Encontramos un ejemplo temprano en san Ireneo:
Como a nios pequeos, el que era el Pan perfecto
del Padre se nos ofreci como leche o sea, su
encarnacin humana para que, criados a su pecho
y habituados por una lactancia tal a comer y beber al
Verbo de Dios...
20
. Tambin san Clemente de
Alejandra explota esta comparacin: El Logos
escribe es todo para esa criatura: padre y madre,
pedagogo y nodriza. Dice: "Comed mi carne y bebed
17. MOI.TMANN, Jiirgen, El Padre maternal. Patripasianismo tri-
nitario y patriarcalismo teolgico: Concilium 163 (1981) 385.
18. DS 526 = D 276.
19. JUNG, Cari G., Arquetipos e inconsciente colectivo, Paids,
Barcelona 1981, pp. 59-60.
20. IRENEO DE LYON, Adversas haereses, lib. IV, cap. 38, n. 1
(Contra las herejas, lib, IV, Apostolado Mariano, Sevilla 1994, p.
162).
DIOS TAMBIN ES MADRE 227
mi sangre"
21
; slo son realmente felices los que
maman de ese pecho
22
; los pequeos que buscan el
Logos se nutren de la leche que les proporcionan los
amorosos pechos del Padre
23
...
Santa Teresa de Jess dice que, en la oracin de
quietud, est el alma como un nio que an mama,
cuando est a los pechos de su madre, (...) y quiere el
Seor que, sin pensarlo, entienda que est con El y
que slo trague la leche que Su Majestad le pone en
la boca
24
. Doce siglos antes, tambin san Agustn
preguntaba a Dios: Qu soy yo, cuando todo me va
bien, sino un nio que mama tu leche?
25
.
Aunque he estado dudando si mereca la pena
mencionarla, completar este apartado diciendo que
existi durante la Edad Media una curiosa devocin
a Cristo nuestra madre, sobre la que llam la aten-
cin Andr Cabassut en 1949
26
. La califico de curio-
sa porque no se refera al Hijo eterno, sino al Hijo
encarnado. Nadie duda que el Hijo de Dios podra
haberse encarnado perfectamente en una mujer, pero
el hecho es que lo hizo en un varn. Adems, a Jess
no le cuadra el nombre de madre por la misma razn
por la que no le cuadra el de padre. Como dice la
21. CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, lib. I, cap. 42, n. 3
(Gredos, Madrid 1988, p. 80).
22. Ibidem, lib. I, cap. 43, n. 4 (p. 81).
23. Ibidem, lib. I, cap. 46, n. 1 (p. 83).
24. TERESA DE JESS, Camino de Perfeccin, cap. 31, 9 (Obras
Completas, BAC, Madrid 1974", p. 292).
25. AGUSTN DE HIPONA, Confesiones, lib. IV, cap. 1, n. 1 (Obras
Completas de San Agustn, t. 2, BAC, Madrid 1968', p. 160).
26. Cfr. CABASSUT, Andr, Une dvotion mdivale peu connue,
la dvotion "Jsus notre Mere": Revue d'Asctique et Mystique 25
(1949) 234-245. Cfr. tambin MCLAUGHLIN, Eleanor, "Christ My
Mother": Feminine Naming and Metaphor in Medieval Spirituality:
St. Luke's Journal ofTheology 18 (1975) 356-386; WALKER BYNUM,
Caroline, Jess as Mother: Studies in the Spirituality of the High
Middle Ages, Univ. of California Press, Berkeley-Los Angeles 1982;
ID., Jess as Mother: Harvard Theological Review 70 (1977) 257-
284.
Carta a los Romanos (8,29), es el primognito entre
muchos hermanos.
Fue una mujer Juliana de Norwich, al final
de la Edad Media, quien ms aplic a Cristo metfo-
ras maternales en los comentarios que fue escribien-
do a lo largo de veinte aos sobre una visin de Jess
crucificado que tuvo en 1373: El mismo Salvador es
nuestra Madre, porque estamos siempre generados
por l y nunca naceremos
27
. Luego llama la atencin
sobre los terribles dolores que Cristo sufri en la cruz
para dar a luz a la nueva humanidad: Empez el
parto, y lleg el momento en que tuvo que sufrir las
mayores contracciones y el mximo dolor posible
28
.
La madre puede dar la leche de su pecho, pero nues-
tra maravillosa madre Jess nos da de comer de s
mismo
29
.
Y Margarita d'Oingt, priora de la cartuja del
mismo nombre, escribe: No eres t mi madre, y
ms que mi madre, que me llev en su seno y traba-
j para darme a luz durante una noche y un da?; pero
t, mi dulce y bello Seor, trabajaste para darme a
luz durante ms de treinta aos...; cuando lleg el
tiempo, tus dolores de parto fueron tan grandes que
tu santo sudor fue como grandes gotas de sangre que
brotaron de tu cuerpo y cayeron en tierra... Quin ha
visto a una madre sufrir ese alumbramiento? Cuando
lleg tu hora, te colocaron en la dura cama de la
cruz...
30
.
27. NORWICH, Juliana de, Revelations of divine lave, Penguin,
London 1966, p. 164.
28. Ibidem pp. 169-170.
29. lbidem,p. 170.
30. Cit. en GMEZ-ACEBO, Isabel, Dios tambin es madre, San
Pablo, Madrid 1994, p. 68.
229
5. Dios Padre y Madre
No deberan extraarnos las numerosas atribuciones
a Dios de rasgos femeninos y maternos que hemos
encontrado en la Biblia y en la tradicin cristiana. El
mismo relato del Gnesis, cuando afirma que el hom-
bre es imagen de Dios, aade inmediatamente en qu
consiste la semejanza: varn y mujer los cre (Gen
1,27; 5,2). El ser varn o el ser mujer son, por lo
tanto, dos formas de manifestar las entraas paterno-
maternas de Dios, tan apropiada y tan inadecua-
da la una como la otra.
Decamos en el primer captulo que frecuente-
mente, al hablar de Dios, necesitamos destrozar el
lenguaje para armonizar los opuestos: Dios es omni-
presente y escondido, todopoderoso y dbil... Ahora
podemos aadir: madre y padre.
Dado que en el Dios cristiano hay tres personas,
deberamos atribuir lo femenino a alguna de ellas en
particular, o ms bien es algo de lo que participan las
tres por igual?
Telogos de talla, como Moltmann
31
o Congar
32
,
han sugerido la conveniencia de localizar en el
Espritu los valores femeninos, y en apoyo de esta
tesis se han aportado distintos argumentos: en las
Escrituras de Israel, el Espritu de Dios es designado
con un nombre femenino (rah), y los verbos de los
que el Espritu es sujeto llevan desinencia femeni-
na; Gen 1,2 nos presenta al Espritu a la rah de
Dios como empollando, de alguna manera, el
huevo del mundo en gestacin; segn el evangelio de
los ebionitas, Jess llama al Espritu Santo su
31. Cfr. MOLTMANN, Jrgen, Trinidad y Reino de Dios, Sigeme,
Salamanca 1983, pp. 138ss, 184ss, 194ss.
32. Cfr. CONGAR, Yves-M., El Espritu Santo, Herder, Barcelona
1983, p. 592-597.
madre en el cielo
33
; la liturgia siria compara al
Espritu con una madre misericordiosa; etc.
Con todos los respetos, a m me parece que as
pisamos un terreno resbaladizo. Como dice Felisa
Elizondo, si tanto el Padre como el Hijo, en su
incomprensibilidad, superan la connotacin sexual
de cualquier trmino o smbolo, tambin el Espritu
ha de ser concebido ms all de la tensin del gne-
ro
34
. San Jernimo observaba con humor que
Espritu es femenino en hebreo, neutro en griego y
masculino en latn
35
.
As pues, es el Dios trino y cualquiera de las
personas divinas, pero no una de ellas en particular
quien puede ser imaginado indistintamente con cate-
goras femeninas o masculinas.
6. En lo sucesivo, llamamos madre a Dios?
San Anselmo plante muy bien el problema: Como
no hay en ellos ninguna diferencia de sexo, no debo
dejar de examinar si la denominacin de padre y de
hijo o de madre y de hija les conviene ms. Porque,
si es ms conveniente llamar al uno "padre" y al otro
"hijo", porque ambos son espritu, por qu, por una
razn anloga, no les convendran los nombres de
"madre" y de "hija", puesto que ambos son verdad y
sabidura?
36
. Al final se inclina por emplear nom-
bres masculinos, debido a la superioridad que en su
33. Cfr. JERNIMO, In Isaiam.
34. BLIZONDO, Felisa, Diosa Madre (PIKAZA, Xabier, y SILANES,
Nereo [dirs.], Diccionario teolgico. El Dios Cristiano, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1992, p. 353).
35. JERNIMO, Comment. in Isaiam, XI, sobre 49,9-11 (PL 24, 419
B).
36. ANSELMO DE CANTERBURY, Monologium, cap. 42 (Obras
Completas, t. 1, BAC, Madrid 1952, p. 289).
231
tiempo se atribua al varn; es decir, por motivos
puramente culturales que hoy no resultan vlidos.
Dado el cambio cultural que ha tenido lugar a lo
largo de la ltima centuria, sera preferible utilizar
el gnero femenino, en lugar del masculino, para
referirnos a Dios?; o bien deberamos emplear
ambos indistintamente? No estoy planteando una
cuestin meramente acadmica. Como dice Sallie
McFague, los nombres tienen su importancia, pues
de cmo llamemos a algo, de cmo lo nombremos,
depende en gran medida lo que representar para
nosotros
37
. Mencionemos, como ejemplo, el
siguiente testimonio de una poetisa britnica de
temtica religiosa: Recientemente, presenciando el
tremendo sufrimiento de una amiga cancerosa, des-
cubr que me indignaba contra Dios que lo permita.
Y me sorprend al constatar que el Dios a quien yo
me opona era todava bien distintamente "l";
mucho ms difcil sera enfrentarme con "Ella"
38
.
Desde luego, despus de lo que hemos visto en
este captulo, la legitimidad teolgica de utilizar el
femenino para referirnos a Dios est fuera de toda
duda. Santiago del Cura opina, sin embargo, que
sobre la modificacin de un lenguaje tradicional al
que se est acostumbrado, por ejemplo en el uso
litrgico y comunitario, se deber or tambin la opi-
nin de lingistas, socilogos y expertos en los
diversos mbitos donde pueda tener mayor repercu-
sin. Las modificaciones de lenguaje no carecen de
importancia, y la legitimidad teolgica de principio
no basta por s sola
39
.
37. MCFAGUE, Sallie, Modelos de Dios, Sal Terrae, Santander
1994, p. 21.
38. MORLEY, Janet, Yo La deseo con todo mi corazn:
Selecciones de Teologa 28 (1989) 92.
39. CURA ELENA, Santiago del, Dios Padre/Madre. Significado e
implicaciones de las imgenes masculinas y femeninas de Dios
(VARIOS AUTORES, Dios es Padre, Secretariado Trinitario, Salamanca
1991, p. 307).
232
NOTICIAS DE DI OS!
En todo caso, ver a Dios como madre debera
tener consecuencias prcticas en lo referente a la
consideracin de la mujer dentro de la Iglesia. Isabel
Gmez-Acebo termina as su libro: Al fin y al cabo,
estamos "hechas a su imagen y semejanza". El pro-
blema est en convencer a los varones y en conven-
cernos a nosotras mismas; pues de momento, y a
pesar de todo lo que escribimos, tengo la impresin
de que el nico verdaderamente convencido es el
propio Dios
40
.
40. GMEZ-ACEBO, Isabel, Dios tambin es madre, San Pablo,
Madrid 1994, p. 192.

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