Sie sind auf Seite 1von 133

F

o
t
o
:

M
i
t
c
h
e
l
l

S
t
u
d
i
o

Portada: Procesin de Semana Santa, Huelva. ISBN4-7245-
1111
9 788472454439
Foto: A.G.E. Fotostock
Ensayo
NALANDA Libro,

Peter Berger
EL DOSEL
SAGRADO
Para una teora sociolgica de la religin
Este es un libro imprescindible para los estu-
diosos del fenmeno religioso. Un libro escrito
por uno de los socilogos ms importantes del
momento. La religin es aqu tratada como pro-
ducto social, dentro de la perspectiva de una so-
ciologa del conocimiento disciplina que tiene
sus races en la tradicin intelectual que va de
Marx a Mannheim, pasando por Weber, Durk-
heim, Scheler, y a la que hoy podemos incorpo-
rar los nombres de Gurvitch, Mead, Schutz,
Luckmann y el propio Berger.
En su primera parte, el libro desarrolla una exposicin terica, to-
mando materia de religiones antiguas y contemporneas; en su se-
gunda parte, aplica estos puntos de vista a la comprensin del proce-
so de secularizacin de Occidente. En todo momento, se percibe
implcita la cuestin fundamental: cmo puede resultar plausible,
hoy, una visin religiosa del mundo?
Peter L. Berger ha sido profesor de sociologa en la New School
for Social Research de Nueva York, profesor de la Universidad de
Boston y director de la revista Social Research. Co-autor con T.
Luckmann de un tratado de enorme influencia, La construccin so-
cial de la realidad, merecen ser destacados tambin Risa redentora
(Kairs), Invitation to Sociology, A Rumor of Angels y ms reciente-
mente, A Far Glorv: The Ouest for Faith in the Age of Credulity.
1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 iv BVI
C-066547
O
306.6
B166D
1999
Ej. 2
C-066547
K
irs airs
OTROS LIBROS KAIRS:
3
Peter Berger
RISA REDENTORA
La dimensin cmica de la experiencia humana
El famoso socilogo P. Berger tiene una visin a la vez prag-
mtica y profundamente religiosa de la experiencia humana.
Lo cmico, en su opinin, crea un mundo aparte que obedece
a unas leyes propias y que, milagrosamente, nos permite tras-
cender nuestras limitaciones. La experiencia de lo cmico, de
la que nos brinda cuantiosos ejemplos de distintas culturas, es,
pues, una promesa de redencin, y la fe religiosa es la intu-
cin de que se cumplir esa promesa.
Denis de Rougemont
EL AMOR Y OCCIDENTE
Partiendo de un anlisis del mito de Tristn, el autor se re-
monta a sus orgenes religiosos, y lo relaciona luego con la
pasin y el misticismo, la literatura, la guerra, el adulterio, la
accin y el matrimonio. Uno de los libros ms clsicos e im-
portantes sobre la materia..
Mircea Eliade
LA BSQUEDA
Historia y sentido en las religiones
En este fascinante libro Mircea Eliade enfatiza la importancia
y la funcin que puede cumplir el estudio de la historia de las
religiones en una sociedad secularizada. Amparado en una
erudicin y conocimientos mundialmente reconocidos Eliade
va ms all del academicismo y nos propone un nuevo huma-
nismo abierto a culturas y mundos no siempre familiares.
Mircea Eliade
MITO Y REALIDAD
Para el gran historiador de las religiones Mircea Eliade el
mito es una realidad. No es slo una imagen del pasado, sino
un instrumento que el ser humano utiliza continuamente para
percibir lo sagrado. Para ilustrar esta impresionante conclu-
sin Eliade se adentra en las mitologas de la antigua Grecia,
de los romanos, de los aborgenes de Australia, de los Vedas,
del Medioevo europeo... o de las obras de Picasso, Joyce o
Ionesco.
Joseph Campbell
EL VUELO DEL GANSO SALVAJE
Exploraciones en la dimensin mitolgica
Este libro explora el origen individual y geogrfico del mito,
trazando una larga lista de mitologas desde la coleccin de
cuentos de los hermanos Grimm hasta las leyendas indgenas
de Amrica. Repasa en profundidad cmo se vinculan estas
historias con la experiencia humana y cmo han ido cambian-
do con el paso del tiempo.
EL DOSEL SAGRADO
Para una teora sociolgica de la religin
Peter L. Berger
EL DOSEL SAGRADO
Para una teora sociolgica de la religin
Traduccin del ingls de M. Montserrat y V. Bastos
CeNTRODE INVESTIGACIONES
YESTUDIOS SUPERIORES
ANTROPOL OGIA SOCIAL
311131_1(:)TECA
editorialKirs
Numancia 117-121
08029 Barcelona
Espaa
0066547:
Ttulo original: THE SACRED CANOPY
O 1967 by Peter L. Berger and
Editorial Kairs, S.A.
Primera edicin: febrero 1971
Tercera edicin: febrero 1999
I.S.B.N.: 84-7245-443-6
Depsito legal: B-1.511/99
Impresin y encuadernacin: ndice, Caspe, 118-120, 08013 Barcelona
Todos los derechos reservados. No est permitida la reproduccin total ni parcial de este
libro, ni la recopilacin en un sistema informtico, ni la transmisin por medios electr-
nicos, mecnicos, por fotocopias, por registro o por otros mtodos, salvo de breves ex-
tractos a efectos de resea, sin la autorizacin previa y por escrito del editor o el propie-
tario del copyright.
SUMARIO
PREFACIO
I.
ELEMENTOS SISTEMTICOS
9
13
1.
Religin y construccin del mundo .
13
2.
Religin y conservacin del mundo .
51
3.
El problema de la teodicea .
.
83
4.
Religin y alienacin .
123
II.
ELEMENTOS HISTRICOS .
151
5.
El proceso de secularizacin
. .
151
6.
La secularizacin y el problema de la plau-
sibilidad .
183
7.
La secularizacin y el problema de la legi-
timacin .
219
APNDICE I.
Definiciones sociolgicas de la religin .

241
APNDICE II.
Perspectivas teolgicas y sociolgicas .

247
PREFACIO
Este trabajo se propone ser un ejercicio de teora socio-
lgica. Ms concretamente, busca aplicar al fenmeno de la
religin una perspectiva terica general derivada de la teo-
ra del conocimiento. A pesar de que en ciertos momentos
el tema se desarrolla a niveles bastante abstractos, nunca se
perder de vista (por lo menos deliberadamente) el marco de
referencia de la disciplina emprica de la sociologa. En con-
secuencia hay que dejar completamente al margen todas las
cuestiones referentes a la verdad o ilusin ltima de las pro-
posiciones religiosas acerca del mundo. No hay teologa ex-
plcita ni implcita en esta argumentacin. Los breves co-
mentarios acerca de las implicciones que esta perspectiva
pueda tener para el telogo, expuestos en el Apndice II, no
son necesarios a esta argumentacin ni derivan de ella. Pro-
vienen de un afecto personal por los telogos y sus trabajos
y no tienen porque preocupar al lector de este libro que no
10

PARA UNA TEORA SOCIOLGICA


sienta inters por la teologa. En cambio no dudo de que al-
gunos socilogos, especialmente en mi pas,
puedan quedar
extratiadoS:ante la evidente relacin entre partes de mi ar-
unentacln y 'ciertas consideraciones filosficas, que les pa-
*ernSienas a la sociologa
propiamente dicha. En cuan-
:ltimo,
creo que no hay manera de evitarlo. Este
es el lugar indicado para discutir a fondo la relacin
teora sociolgica y filosofa; por lo tanto, lo nico que
uedo hacer aqu es pedirles a mis c
u hagan gala de un ecumnico espritu de tolerancia (lo
cul, diho sea de paso, es uno de los aspectos de la teologa
reciente de los que podran tomar ejemplo).
Cabe asimismo destacar que este libro no es una socio-
loga de la religin. Para que justificara semejante califica-
cin esta obra tendra que haber tratado temas muy vastos
que no fueron siquiera mencionados aqu la relacin en-
tre la religin y otras
instituciones sociales,
las formas de
la institucionalizacin religiosa, los tipos de liderazgo reli-
gioso, etc. Este libro, que es slo un ejercicio de teorizacin
sociolgica, tiene un propsito mucho ms modesto.
Lo que esencialmente trat de hacer aqu fue llevar hasta
sus consecuencias sociolgicas finales una concepcin de la
religin como producto histrico. Mencionar donde corres-
ponda lo que debo a los puntos de vista
clsicos
de Marx,
Weber y Durkheimsobre religin, y asimismo mis diver-
gencias
respecto a ellos. No me pareci necesario proponer
una definicin radicalmente sociolgica de la religin; he
utilizado la concepcin convencional de dicho fenmeno,
aceptada generalmente en la historia de la religin y en la
Religionswissenschaft.
He
expuesto brevemente las razones
de ello en el Apndice I.
El libro se divide en dos partes : una sistemtica
y una
histrica. Estrictamente hablando, slo la primera correspon-
PREFACIO 11
de al ejercicio terico arriba mencionado. Lo que intent ha-
cer en la segunda parte, a travs de un anlisis de la secula-
rizacin moderna, fue mostrar la ventaja de una perspectiva
terica en cuanto a la comprensin de situaciones especfi-
camente socio-histricas. Las notas a pie de pgina indicarn
cules son mis fuentes tericas y qu materiales empricos
e histricos fueron utilizados. He puesto el mximo cuidado
en pagar todas mis deudas, pero es evidente que no he
pretendido convertir dichas notas en una bibliografa gene-
ral de la sociologa de la religin, lo cual hubiera sido ina-
decuado dados los propsitos del libro.
Este libro guarda una relacin especial con The Social
Construction of Reality - A Treatise in the Sociology of
Knowledge
(1966) que escrib juntamente con Thomas Luck-
mann. Especialmene los captulos 1 y 2 del presente libro
son una aplicacin directa de la perspectiva terica de la
sociologa del conocimiento al fenmeno religioso. Hubiera
sido tedioso hacer en este libro constantes referencias a The
Social Construction of Reality, as que me limitar a esta re-
ferencia aqu consignada. Por supuesto, Luckmann no es en
modo alguno responsable por lo que sigue. No slo entre la-
drones, sino tambin entre socilogos del conocimiento pue-
den encontrarse hombres de honor; hay crmenes que se
cometen juntos y otros por separado.
Al parecer, cada vez que siento la necesidad de consignar
mis agradecimientos personales a propsito de los trabajos
que he realizado en los ltimos aos, acabo siempre men-
cionando ms o menos a las mismas personas. Es un poco
aburrido pero a la vez sirve para eliminar el sentimiento
de ausencia de normas. Respecto a todo lo que tenga que
ver con la sociologa de la religin debo la ms profunda
gratitud a mi profesor Carl Mayer. Mi deuda para con Tho-
mas Luckmann va mucho ms all de los lmites de las par-
olegas sociolgicos
12 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
ticulares empresas que culminaron en letras de imprenta
bajo nuestros nombres conjuntos. Conversaciones con Bri-
gitte Berger y Hansfried Kellner sobre los temas aqu tra-
tados y otros afines han dejado su huella en mi mente. Mi
comunicacin con los habitantes del reino de la teologa se
ha visto a pesar mo, disminuida en los ltimos aos, pero
quiero mencionar a James Gustafson y a Siegfried von Kortz-
gleisch que son dos telogos en los que siempre he podido
encontrar una desacostumbrada amplitud de criterio frente
al pensamiento sociolgico y por lo cual, en ms de una oca-
sin, les he estado muy reconocido.
Nueva York, otoo de 1966 P. L. B.
I. ELEMENTOS SISTEMTICOS
1. RELIGIN Y CONSTRUCCIN DEL MUNDO
Toda sociedad humana es una empresa de construccin
del mundo. Y en esta empresa la religin ocupa un lugar
propio. Nuestro propsito principal ser efectuar una expo-
sicin general de las relaciones entre la humana religin
y la humana construccin del mundo. Sin embargo, antes
que dicha exposicin pueda hacerse de modo inteligible, ha-
bra que explicar la anterior afirmacin respecto a la efica-
cia de la sociedad en la construccin del mundo. Y para ello
es importante entender la sociedad en trminos dialcti-
cos (1).
(1) La palabra nundo es entendida aqu ensentido fenomenolgico, esto
es, dejando entre parntesis la cuestinde su status ontolgico ltimo. Para la
aplicacinantropolgica del trmino, cf. Max Scheler, Die Stellung des Men-
chenim Kosmos (Munich, Nymphenburger Verlagshandlung, 1947). Para la
aplicacindel trmino a la sociologa del conocimiento, cf. Max Scheler, Die
Wissensfcrrmsn und die Gesellschaft (Bern, Francke, 1960); AlfredSchutz,
ii
14 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA

ELEMENTOS SISTEMTICOS

15
La sociedad es un fenmeno dialctico en cuanto que es
un producto humano, y nada ms que un producto huma-
no, y, sin embargo, revierte continuamente sobre su propio
causante. La sociedad es un producto del hombre. Y no tie-
ne ningn otro ser que el que le confiere la actividad y la
conciencia humana. No puede existir realidad social fuera
del hombre. Pero tambin podemos afirmar que el hombre
es un producto de la sociedad. Cada biografa individual es
un episodio dentro de la historia de la sociedad, que a la vez
precede a aqulla y le sobrevive. La sociedad est all, antes
de que cada individuo nazca, y all seguir despus de su
muerte. Ms an, dentro de la sociedad, y como resulta-
do de procesos sociales, el individuo se transforma en per-
sona que alcanza y asume una identidad, y lleva a trmino
los diversos proyectos que constituyen su vida. El hombre
no puede existir fuera de la sociedad. Las dos afirmaciones,
que la sociedad es un producto del hombre, y que el hom-
bre es un producto de la sociedad, no son contradictorias.
Al contrario, en ellas se refleja el carcter intrnsecamente
dialctico del fenmeno social. Slo si admitimos este ca-
rcter podremos comprender la sociedad en los trminos
adecuados a su realidad emprica (2).
Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt
(Viena, Springer, 1960) y Collected
Papers, Vols. 1-II.
(Den Haag, Nijhoff, 1962-64). El trmino dialctica es aqu
aplicado a la sociedad tal como es entendido en el sentido marxista esencial,
particularmente tal como se encuentra desarrollado en los
Manuscritos econ-
micos y filosficos de 1844.
(2) Nosotros defenderamos que esta comprensin dialctica del hombre
y la sociedad como productos mutuos permitiran una sntesis terica de los
estudios sociolgicos de Weber y de Durkheim, sin que se perdiese la intencin
fundamental de cada uno de ambos. (Esta prdida s se da, a nuestro entender,
en la sntesis de Parsons). La comprensin por Weber de la realidad social
como constituida por una significacin humana y la concepcin de Durk-
heim de la misma realidad como poseyendo un carcter de
choseit contra el
individuo, son ambas correctas. Abordan, respectivamente, la fundacin subje-
tiva y la facticidad objetiva del fenmeno social, apuntando simultneamente
hacia la relacin dialctica entre la subjetividad y sus objetos. Pero por lo mis-
mo, ambas concepciones
slo son correctas juntas.
Un nfasis cuasiweberiano
en la subjetividad conducira solamente a una distorsin idealstica del fen-
El proceso dialctico fundamental de la sociedad, consta
de tres momentos, o tres etapas. stas son : exteriorizacin,
objetivacin e interiorizacin. Slo podremos alcanzar una
visin empricamente adecuada de la sociedad si comprende-
mos estas tres etapas como un todo. La exteriorizacin es
el permanente volcarse del ser humano en el mundo, bien
a travs de las actividades humanas fsicas, bien de las men-
tales. La objetivacin es la consecucin a travs de esta ac-
tividad (fsica y neutral) de una realidad que se enfrenta
a sus productores originales como si fuera una facticidad
que les es exterior y, a la vez, distinta de ellos. La interio-
rizacin es la reapropiacin por los hombres de esta misma
realidad, transformndola una vez ms, ahora desde su es-
tado de estructura del mundo objetivo, en estructuras de la
conciencia subjetiva. La sociedad es un producto humano
a travs de la exteriorizacin. La sociedad deviene una rea-
lidad sui generis a travs d la objetivacin y l hombre
es un producto de la sociedad a travs de la interioriza-
cin (3).
La exteriorizacin es una necesidad antropolgica. El
hombre, tal como empricamente lo conocemos, no puede
meno social. Y un nfasis cuasidurkheimiano sobre la objetividad nos lleva-
ra slo a una reificacin sociolgica, una desastrosa distorsin hacia la
cual muchos de los socilogos norteamericanos contemporneos han tendido.
Debemos recalcar que nuestra intencin no es pretender que dicha sntesis
dialctica hubiese sido agradable para ambos autores ni mucho menos. Nues-
tro inters es ms sistemtico que exegtico, y este inters nos permite adoptar
posiciones eclcticas ante construcciones tericas previas. Cuando aconsejamos,
pues, intentar una sntesis as, lo decimos dentro de una lgica terica in-
trnseca, no interpretando las intenciones histricas de dichos autores.
(3) Los trminos exteriorizacin y objetivacin, derivados de Hegel
(Entaeusserung y Versachlichung) son aplicados aqu esencialmente tal como
Marx los aplicaba a los fenmenos colectivos. El trmino interiorizacin es
aplicado tal como comnmente lo hace la psicologa social norteamericana. Las
bases tericas de este ltimo pueden encontrarse en la obra de George Herbert
Mead, en Mind, Self and Society (Chicago, University of Chicago Press, 1956).
El trmino realidad sui generis, como aplicado a la sociedad, se encuentra
en Durkheim, en su Rules of Sociological Method (Glencoe, Illinois, Free Press,
1950).
16 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA

ELEMENTOS SISTEMTICOS

17
ser concebido prescindiendo de su modo continuo de volcar-
se en el mundo en el cual se encuentra. El ser humano no
puede comprenderse como algo cerrado en s mismo, en al-
guna esfera ntima de su interioridad, de la que en cierto
momento emerge para expresarse en el mundo que le rodea.
El ser humano se exterioriza por su propia esencia y desde
el principio (4). Este hecho de raz antropolgica est pro-
bablemente basado en la misma constitucin biolgica del
hombre (5). El homo sapiens ocupa una posicin peculiar
en el reino animal. Esta peculiaridad se manifiesta a la vez
en las relaciones del hombre con su propio cuerpo y en sus
relaciones con el mundo. A diferencia de los dems mam-
feros superiores, que nacen con su organismo ya completa-
mente desarrollado, el hombre resulta curiosamente inaca-
bado en el momento de su nacimiento (6). Etapas esenciales
en este proceso de acabado del hombre que en los mam-
feros superiores se haban desarrollado durante el perodo
fetal, en ocurren durante el primer ao de vida. Es decir,
que el proceso biolgico de llegar a ser un hombre se
produce en una poca en que el recin nacido se halla en
interaccin con un ambiente extraorgnico, el cual abarca
tanto el mundo fsico como el humano del nio. Existe pues
un fundamento biolgico del proceso a que nos referimos,
que incluye un desarrollo de la personalidad y una apropia-
cin de cultura. Los posteriores desarrollos no sern algo
(4) La necesidad antropolgica de exteriorizacin fue desarrollada por He-
gel y Marx. Para desarrollos ms contemporneos de esta concepcin vase, ade-
ms de la obra de Scheler, Helmut Plessner, Die Stufen des Organischen
und der Mensch (1928) y Arnold Gehlen, Der Mensch (1940).
(5) Para la base biolgica de esta argumentacin, cf. F. J. J. Buytendijk,
Mensch und Tier (Hamburg, Rowohlt, 1958); Adolf Porttmann Zoologie und
das neue Bild des Menschen (Hamburg, Rowohlt, 1956). La aplicacin ms
importante de estas perspectivas biolgicas a los problemas sociolgicos pue-
de encontrarse en la obra de Gehlen.
(6) Esto ha sido expuesto sucintamente en la frase inicial de un libro
reciente sobre antropologa escrito a partir de un punto de vista esencialmente
marxista. La frase es : aL'homme nait inachev, y el libro : Georges Lapas-
sade, L'entre dans la vie (Pars, ditions de Minuit, 1963), pg. 17.
sobreimpuesto al hombre como nuevas mutaciones de su evo-
lucin biolgica, sino que ya estarn arraigados en ste des-
de el primer momento.
El carcter inacabado del organismo humano en el
momento de nacer est ntimamente relacionado con el ca-
rcter relativamente poco especializado de su estructura ins-
tintiva. Los animales no humanos llegan al mundo con im-
pulsos muy especializados y firmemente delimitados. En
consecuencia vivirn siempre en un mundo casi totalmente
determinado por su estructura instintiva. Un mundo cerra-
do en cuanto a nuevas posibilidades, programado, podramos
decir, por la propia constitucin del animal. Es por ello que
cada animal vive en un medio ambiente especfico de su
raza o especie. Existe un mundo de las ratas, un mundo
de los perros, un mundo de los caballos, etc. Por el con-
trario, la estructura instintiva del hombre cuando nace, no
slo est subelpecializada, sino que adems no se encuentra
dirigida hacia ningn ambiente particular propio de su es-
pecie. No existe ningn mundo de los hombres, en el sen-
tido en que antes utilizbamos esta expresin. El mundo del
hombre est imperfectamente programado debido a su pro-
pia constitucin; es un mundo abierto. Es decir, se trata
de un mundo que tendr que ser modelado por la actividad
humana. As, pues, en contraste con los dems mamferos,
el hombre dispone de una doble relacin con el mundo que
le rodea. Igual que los mamferos, el hombre est en un
mundo que le ha antecedido. Pero a diferencia de ellos, este
mundo no le ha sido simplemente entregado, prefabricado
para l. El hombre debe hacrselo a su medida. La actividad
humana constructora del mundo no es, pues, un fenmeno
ajeno a lo biolgico, sino la consecuencia directa de la cons-
titucin biolgica del hombre.
La condicin del organismo humano en el mundo est
18 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA ELEMENTOS SISTEMTICOS 19
as caracterizada por una inestabilidad intrnseca. El hom-
bre no dispone de una relacin dada con el mundo, sino que
debe establecer sobre la marcha cierta relacin con l. La
misma inestabilidad caracteriza sus relaciones con su pro-
pio cuerpo (7). Curiosamente, el hombre carece de equili-
brio, est descompensado respecto a s mismo. No puede
quedarse encerrado en su interior, sino que debe continua-
mente automodificarse a travs de la expresin de su pro-
pio yo, que es su actividad. La existencia humana es una
continua busca del equilibrio justo entre el hombre y su
cuerpo. entre el hombre y el mundo. Podramos definirlo
diciendo que el hombre se halla constantemente en el pro-
ceso de darse cuenta de lo que es. En el transcurso de este
proceso el hombre produce su mundo. Y slo en un mundo
como ste, producido por l, puede encontrar su lugar y rea-
lizar su vida. Pero este mismo proceso que construye su
mundo, tambin le acaba su propio ser. En otras pala-
bras, el hombre no slo produce un mundo sino que tam-
bin se realiza a s mismo. O an ms exactamente, se pro-
duce a s mismo en un mundo.
En el proceso de construccin del mundo, el hombre,
gracias a su propia actividad, especializa sus impulsos, y
logra su estabilidad. Privado biolgicamente de un mundo
para el hombre, construye un mundo humano. Y este
mundo, por supuesto, es cultura. Su propsito fundamental
es proveer la vida humana de firmes estructuras de las que
biolgicamente carece. Pero ocurre que estas estructuras de
produccin humana nunca pueden tener la estabilidad que
caracteriza a las estructuras del reino animal. La cultura,
aunque se convierte para el hombre en una segunda natu-
raleza, sigue siendo siempre algo distinto de la verdadera
(7) Plessner ha acunado el trmino acentricidad para referirse a la inna-
ta inestabilidad de las relaciones del hombre con su propio cuerpo
.Cf. op. cit.
naturaleza, precisamente por haber sido producida por la
actividad humana. La cultura tiene que ser continuamente
producida y reproducida por el hombre. Sus estructuras son,
pues, intrnsecamente precarias y predestinadas a los cam-
bios. El imperativo cultural de estabilidad, sumado al ca-
rcter intrnsecamente inestable de la cultura plantea el pro-
blema bsico de la actividad del hombre en la construccin
del mundo. Posteriormente nos ocuparemos con detencin
de algunas de sus implicaciones de largo alcance. De mo-
mento bastar con decir que aunque sea necesario construir
mundos, resulta bastante difcil conseguir que se mantengan.
La cultura consiste en la totalidad de lo realizado por
el hombre (8). Parte de este producto es material, otra parte
no lo es. El hombre produce tiles de todos los tipos imagi-
nables, por medio de los cuales modifica su ambiente fsico
y doma la naturaleza a su voluntad. El hombre produce
tambin el lenguaje y, primero al crearlo y luego al servir-
se de l, construye un edificio de smbolos que animan to-
dos los aspectos de su vida. Hay buenas razones para pensar
que la produccin de cultura no material ha ido siempre de
la mano con la actividad humana de modificacin del medio
fsico (9). Sea como fuere, la sociedad, por supuesto, no es
ms que una parte de esa cultura no material. La sociedad
es el aspecto de esta ltima que estructura la conducta del
hombre respecto a sus compaeros (10). La sociedad, que
(8) El uso del trmino cultura para referirse a la totalidad de los produc-
tos del hombre, se ha convertido ya en una prctica corriente dentro de la
antropologa cultural norteamericana. Los socilogos tienden a usar el trmino
en un sentido ms estricto como refirindose a una esfera por as decirlo
simblica (as lo hace Parsons en su concepto de sistema cultural). Aunque
nos parece ms apropiado el concepto estricto en segn qu momentos, en este
texto hemos credo ms adecuado usar el trmino en su sentido ms amplio.
(9) Los lazos de unin entre la produccin material y la no material fueron
desarrollados en el concepto del trabajo de Marx (que no debe ser entendido
solamente como una categora econmica).
(10) Por supuesto, existen distintos conceptos de sociedad en uso entre los
socilogos. No nos solucionara nada para nuestro propsito inaugurar aqu
es slo un elemento de la cultura, participa del carcter de
producto humano que tiene sta. La sociedad se constituye
y se mantiene gracias a la actividad de los seres humanos.
No tiene un ser propio, una realidad, fuera de esta actividad.
Sus moldes, siempre relativos en cuanto al tiempo y al es-
pacio, no pueden encontrarse en la Naturaleza, ni pueden
ser reducidos de algn modo concreto y determinado de la
naturaleza del hombre. Si deseamos usar estos trminos
para indicar algo ms que ciertas constantes biolgicas, slo
podremos decir que est en la naturaleza del hombre pro-
ducir un.
mundo. En cambio, lo que en algn particular
momento histrico se nos aparece como naturaleza huma-
na es en s mismo un producto de la actividad del hombre
constructora del mundo (11).
Sin embargo, aunque la sociedad se manifieste como slo
uno de los aspectos de la cultura, ocupa una posicin pri-
vilegiada entre las formaciones culturales del hombre. Ello
es debido a otro hecho bsico antropolgico, al que defini-
mos como sociabilidad innata y esencial del hombre (12). El
horno sapiens
es un animal social. Esto significa algo' ms
que la mera constatacin superficial de que el hombre siem-
pre ha vivido en colectividades y de que, en efecto, pierde
algo de su humanidad cuando se ve compelido a aislarse
de los otros hombres. Mucho ms importante es comprobar
una discusin ms sobre el tema. Nos hemos limitado a utilizar una definicin
sencilla y apropiada, basada en el concepto de cultura ya mencionado.
(11)
La comprensin de la naturaleza humana como siendo ella misma un
producto humano deriva tambin de Marx. Esta comprensin es el tajo que
separa la antropologa dialctica de la antropologa no dialctica. Dentro del
pensamiento sociolgico, estas antpodas estn respectivamente representadas
por Marx y Pareto. Por cierto que la antropologa freudiana puede ser califi-
cada tambin como esencialmente no dialctica, algo que ha sido siempre pa-
sado por alto en los recientes intentos de sntesis freudiano-marxistas.
(12)
La sociabilidad esencial del hombre fue vista claramente por Marx,
pero es algo por supuesto endmico tambin en toda la tradicin sociolgica.
La obra de Mead facilita una base sociopsicolgica indispensable para las in-
tuiciones antropolgicas de Marx.
como la actividad del hombre constructora del mundo es
s
iempre e inevitablemente una empresa colectiva. Aunque,
c
on propsitos heursticos, nos sea posible analizar la rela-
cin del hombre con su mundo en trminos puramente in-
dividuales, encontraremos que la realidad emprica de la
construccin humana del mundo es siempre una realidad
social. Cuando los hombres manufacturan instrumentos o
tiles, inventan lenguas, se adhieren a determinados valo-
res, crean nuevas instituciones, lo hacen siempre juntos. No
slo la participacin individual en una cultura es contingen-
te, dependiendo de un proceso social (el proceso denominado
socializacin), sino que la continuidad de su existencia cul-
tural depende de que se mantengan pactos sociales especfi-
cos. La sociedad, pues, no es solamente una creacin de la
cultura, sino a la vez, una condicin para que sta se d.
Las estructuras de la sociedad, distribuyen y coordinan las
actividades de los hombres encaminadas a la construccin
del mundo. Y slo dentro de la sociedad pueden los produc-
tos de dichas actividades persistir a travs de los tiempos.
La comprensin de la sociedad como algo enraizado en
la exteriorizacin del hombre, es decir, como un producto
de la actividad humana, es particularmente importante dado
que el sentido comn acostumbra verla de modo muy dis-
tinto, como algo independiente de la actividad humana y
que nos viene dado en su misma inercia por la propia na-
turaleza. En seguida, cuando nos adentremos en el proceso
de objetivacin, comprenderemos cmo es posible que nos
presente esta apariencia. De momento, bstenos con decir
que una de las ventajas ms importantes de la perspectiva
sociolgica es la continua reduccin que realiza de las en-
tidades hipostticas que disfrazan la sociedad en la imagi-
nacin de los hombres, traducindolas en actividad humana,
de la cual estas entidades son productos y sin la cual no
ELEMENTOS SISTEMTICOS 21
20
PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
ELEMENTOS SISTEMTICOS 23
22
PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
tendran status
en la realidad. El material del cual la so-
ciedad y todas las formaciones que de ella derivan estn
hechas, es el pensamiento humano exteriorizado a travs
de la actividad humana. Las grandes hipstasis sociales (ta-
les como la familia, la economa, el Estado, etctera)
son reducidas por la perspectiva sociolgica a aspectos de
la actividad humana, que es la sustancia que en realidad
subyace en todas ellas. Por causa de ello resulta poco inte-
resante que el socilogo, excepto por motivos heursticos,
trate estos fenmenos sociales como si fueran hipstasis in-
dependientes de la laboriosidad humana, cuando en realidad
es sta quien las produjo y quien las sigue produciendo.
No es que en s mismo sea errneo el lenguaje sociolgico
que emplea los conceptos de institucin, estructura,
funcin, tipo y otros parecidos. El mal llega cuando el
socilogo, igual como lo hara un hombre de la calle, piensa
en estas entidades como en algo que existe por s mismo
y en s mismo, desligado de la produccin y la actividad
humanas. Uno de los mritos evidentes del concepto de ex-
teriorizacin, en tanto que lo aplicamos a la sociedad, es que
acta como preventivo de estos tipos de pensamiento est-
tico, hiposttico. Podemos referirnos a ello de otro modo,
diciendo que la va de comprensin sociolgica debe siempre
ser humanizante, debe remitir todas las impresionantes con-
figuraciones de la estructura social a los seres humanos, que
son quienes las han creado (13).
La sociedad es, pues, un producto del hombre, enraizado
en un fenmeno de exteriorizacin, que a su vez est arrai-
gado en la misma constitucin biolgica del hombre. Sin
(13) La necesidad para la sociologa de deshipostatizar las objetivaciones
sociales fue repetidamente recalcada por la metodologa de Weber. Aunque
resulta injusto criticar (tal como lo han hecho varios comentaristas marxistas)
el mtodo de Durkheim como hiposttico, es evidente que ste puede caer
fcilmente en una distorsin de s mismo, lo que ha quedado demostrado con
el desarrollo de la escuela estructural-funcionalista.
embargo, tan pronto como hablamos de productos exterio-
rizados estamos implicando que stos han llegado a cierto
grado de diversidad con relacin a su productor. Esta trans-
formacin de los productos del hombre en un mundo, que
no slo deriva del hombre sino que le confronta como una
facticidad ya exterior a l, es lo que tratamos de designar
con el concepto de objetivacin. El mundo, que el hombre
ha producido, se convierte en algo exterior a l. Est for-
mado por objetos, tanto materiales como inmateriales, que
son capaces de resistir los deseos de quien los produjo. Y, una
vez producido, este mundo no puede ser eliminado de un
plumazo. A pesar de que toda cultura tenga su origen y se
halle arraigada en la conciencia subjetiva de los seres hu-
manos, una vez constituida no puede ser reabsorbida a vo-
luntad por la conciencia. Subsiste fuera de la subjetividad
de los individuos, tal como lo que es : un mundo. En otras
palabras, el mundo producido por los hombres adquiere un
carcter de realidad objetiva.
Esta objetividad adquirida por los productos culturales
del hombre puede predicarse tanto de los materiales como
de los inmateriales. Es fcil de comprender si tomamos el
caso de los primeros. El hombre, al fabricar herramientas,
enriquece con esta accin la totalidad de los objetos fsicos
presentes en el mundo. Una vez producida, la herramienta
tiene una existencia por s misma que no puede ser fcil-
mente cambiada por aquel que la emplea. An ms, la he-
rramienta (pongamos, un til agrcola) puede hasta imponer
la lgica de su ser a sus usuarios, a veces incluso de un
modo que no les sea agradable. Por ejemplo, un arado, aun-
que obviamente se trata de un producto humano, no es slo
un objeto exterior en el sentido de que quien lo utilice
puede caer sobre l y hacerse dao, del mismo modo que
podra caer sobre una piedra, un tocn o cualquier otro ob-
jeto natural; sino que, y ello es mucho ms importante, el
arado puede compelir a sus usuarios a reformar sus activi-
dades agrcolas, e incluso afectar a otros aspectos de su vida,
de un modo que se halle de acuerdo de alguna forma con
la propia lgica interna del arado, aunque no se lo hubie-
ran propuesto y ni siquiera lo hubieran previsto sus prime-
ros constructores. Esta misma objetividad caracteriza a los
elementos inmateriales de la cultura. El hombre inventa un
lenguaje, pero luego descubre que tanto su pensamiento
como su forma de hablar han quedado dominados por unas
determinadas reglas gramaticales. El hombre crea unos va-
lores, para descubrir luego que se siente culpable as que
los contraviene. El hombre forja instituciones, que en segui-
da se le enfrentan como poderosas y aun amenazadoras cons-
telaciones del mundo exterior. La relacin entre hombre y
cultura puede muy bien ser representada, pues, por la historia
del aprendiz de brujo. Los poderosos baldes, mgicamente
surgidos de la nada gracias al fiat del hombre, adquieren
movimiento propio e independiente. Y desde este momento
siguen acarreando agua segn la lgica inherente a su propio
ser, hasta que al fin slo muy difcilmente podr hasta
cierto punto controlarlos su propio creador. Tal como nos
cuenta esta historia, es tambin posible que el hombre en-
cuentre al fin un poder mgico adicional que le permita
poner de nuevo bajo su control las vastas fuerzas que desa-
t sobre la realidad. Pero este poder, con todo, no sera
igual que aquel que primeramente puso las fuerzas en mo-
vimiento. Y, por supuesto, puede tambin ocurrir que el
hombre se ahogue en la inundacin que l mismo ha pro-
ducido.
Existe un doble significado de la afirmacin de que la
cultura est garantizada por el status de objetividad. La
cultura es objetiva en tanto que confronta al hombre con
un conjunto de objetos que existen en el mundo exterior
y fuera de su propia conciencia. La cultura est ah. Pero
la cultura es tambin objetiva en cuanto que puede ser ex-
perimentada y aprehendida por as decirlo en comunidad.
La cultura est ah para todos. Esto significa que los obje-
tos de cultura (debemos repetir que nos referimos tanto a
los materiales como a los inmateriales), pueden compartirse
con los dems. Y ello es lo que los distingue radicalmente
de cualesquiera construcciones de la conciencia subjetiva
del individuo solitario. Esta constatacin se nos aparecer
clarsima si comparamos una herramienta perteneciente a
la tecnologa de una cultura particular con algn utensilio,
por ms interesante que sea, que forma parte de un sueo.
La objetividad de la cultura como facticidad compartida nos
interesa an ms abordarla con referencia a sus elementos
constitutivos inmateriales. El individuo puede soar con
cualquier cantidad de, por ejemplo, disposiciones institucio-
nales, que muy bien podran ser ms interesantes, incluso
ms efectivas, que las institucionse actualmente reconocidas
en su cultura. Pero en tanto que dichas imaginaciones so-
ciolgicas queden confinadas dentro de la propia concien-
cia del individuo, y no sean conocidas por los dems y acep-
tadas, por lo menos, como posibilidades empricas, existirn
slo como fantasmagoras en la sombra. Por el contrario, las
instituciones de la sociedad de dicho individuo, por muy en
desacuerdo que l se halle con ellas, seguirn siendo reales.
En otras palabras, el mundo cultural no slo es una produc-
cin colectiva, sino que adems sigue siendo real en virtud
de un reconocimiento colectivo. Pertenecer a una cultura
significa compartir con otros un mundo particular de obje-
tividades (14).
(14) Para el desarrollo de la comprensin de la objetividad compartida
cf. las obras previamente citadas de Schutz.
ELEMENTOS SISTEMTICOS 25
24 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
26
PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
ELEMENTOS SISTEMTICOS 27
La misma perspectiva podramos aplicar, por supuesto,
a ese segmento de la cultura que llamamos sociedad. No
es suficiente, por lo tanto, decir que la sociedad es algo en-
raizado en la actividad humana. Hay que decir adems que
la sociedad es actividad humana objetivada, es decir, que la
sociedad es un producto de la actividad humana que ha al-
canzado el grado de realidad objetiva. Las formaciones socia-
les se integran en la experiencia del hombre como elemen-
tos de un mundo objetivo. La sociedad confronta al hombre
como facticidad coercitiva y subjetivamente opaca (15): En
efecto, la sociedad es aprehendida comnmente por el hom-
bre como algo que equivale virtualmente al universo fsico
en su presencia objetiva, es decir, una segunda naturaleza.
La experiencia que de la sociedad tenemos es la de algo dado
all afuera, extrao a la conciencia subjetiva, y no con-
trolable por ella. Las representaciones de fantasa solitaria
ofrecen poca resistencia a la voluntad individual. Las de la
sociedad son, en cambio, mucho ms resistentes. El indi-
viduo puede recrearse en la contemplacin de diversos ti-
pos de sociedades e imaginarse a s mismo en varios con-
textos. A menos que viva en una locura solipsista, distin-
guir entre estas fantasas y la realidad de su verdadera
vida en la sociedad. Esta realidad le marca un determinado
contexto y se lo impone prescindiendo de sus aoranzas o
de sus deseos. Desde que el individuo topa con la sociedad
como una realidad externa a l mismo, puede suceder y a
menudo sucedeque sus actividades le aparezcan oscuras
a su comprensin. No conseguir descubrir por la introspec-
cin el significado de un fenmeno social. Para conseguirlo
debe salir fuera de s mismo y comprometerse bsicamente
(15) En la discusin sobre la objetividad de la sociedad seguimos de cer-
ca a Durkheim. Cf. especialmente las previamente citadas Rules of Sociolo-
gical Method.
en el mismo tipo de encuesta emprica que normalmente rea-
liza para comprender cualquier otro objeto colocado fuera
de su mente y, sobre todo, la sociedad que se automanifiesta a
travs de su poder coercitivo. La prueba final de esa su rea-
lidad objetiva es su capacidad de imponerse por encima o
a pesar de la reluctancia de los individuos. La sociedad di-
rige, sanciona, controla, y castiga si es preciso la conducta
individual. En su mayor momento de apoteosis (palabra no
escogida al azar, como veremos ms adelante) la sociedad
puede llegar incluso a destruir al individuo.
La objetividad coercitiva de la sociedad puede, por su-
puesto, ser apreciada ms claramente a travs de sus proce-
dimientos de control social, esto es, en aquellos procedimien-
tos especficamente calculados para volver a su cauce o
colocar de nuevo en su sitio a hombres o grupos recalci-
trantes. Las instituciones polticas o legales son ilustraciones
obvias de ello. Sin embargo es importante fijarse en que la
misma objetividad coercitiva est presente 'en la sociedad
como un todo y a la vez est en todas y cada una de las
instituciones sociales por separado, incluso en aquellas que
fueron fundadas por el consenso. Esto, hay que subrayarlo,
no
significa que todas las sociedades son variantes de la ti-
rana. Pero s significa que ninguna construccin humana
puede ser adecuadamente considerada un fenmeno social
a menos que haya logrado ese grado de objetividad que com-
pele al individuo a aceptarla como algo real. O, en otras
palabras, la fundamental capacidad de coercin de la socie-
dad no radica tanto en los mecanismos del control social
como en el poder de autoconstituirse y de autoimponerse
como tal realidad. El ejemplo ms claro de ello lo constituye
el caso del lenguaje. Difcilmente encontraremos a alguien,
por ms ajeno q e sea al anlisis sociolgico, que se atreva
a negar que el lenguaje es un producto humano. Cualquier
28 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA

ELEMENTOS SISTEMTICOS

29
lenguaje es el resultado de una larga historia de inventiva,
imaginacin y hasta de los caprichos humanos. A pesar de
que los rganos vocales imponen ciertas limitaciones fisio-
lgicas a las fantasas del lenguaje, no podemos invocar nin-
guna ley de la naturaleza para explicarnos el desarrollo de
una lengua, la inglesa por ejemplo. sta no tiene otra natu-
raleza de ser que la de ser una creacin humana. La lengua
inglesa, que tuvo su origen en acontecimientos humanos es-
pecficos, se desarroll a travs de la historia merced a la
actividad humana, y existir slo en cuanto los hombres si-
guna ley de la naturaleza para explicarnos el desarrollo de
lengua inglesa se presenta frente al individuo como una rea-
lidad objetiva, que debe reconocer como tal o sufrir las con-
secuencias. Sus reglas estn establecidas objetivamente. El
individuo debe aprenderlas, bien como su lengua materna,
bien como una lengua extranjera, y no pueda cambiarlas a
voluntad. Existen normas objetivas del ingls que deter-
minan qu es correcto y qu incorrecto, y aunque pue-
dan existir diferencias de opinin respecto a puntos se-
cundarios, la existencia de dichas normas es una condicin
previa para el buen uso de la lengua. Tampoco existen, por
supuesto, castigos por contravenir estas normas, como el
fracaso en el colegio, o dificultades que sobrevienen en
la vida adulta, pues estos castigos no constituyen la realidad
objetiva de la lengua inglesa. Ms bien la lengua inglesa
es objetivamente real en virtud del simple hecho de que est
ah,
de que es un universo discursivo ya preparado y co-
lectivamente reconocido a travs del cual los individuos pue-
den comprender a los dems y a s mismos (16).
La sociedad, como realidad objetiva, permite al hombre
(16) La comprensin del lenguaje como paradigmtico para la objetividad
del fenmeno social, tambin deriva de Durkheim. Para una discusin sobre
el lenguaje en trminos estrictamente durkheimianos
cf. A. Meillet, Linguisti-
que historique et linguistique gnrale
(Paris, Champion, 1952).
habitar un mundo. Este mundo abarca la biografa del indi-
viduo, la cual se desarrolla como una serie de sucesos
dentro
de este mundo. Y adems, la propia biografa del individuo
slo es objetivamente real en cuanto puede ser comprehen-
dida dentro de las estructuras significantes del mundo so-
cial. Por cierto, el individuo puede tener muchas interpre-
taciones totalmente subjetivas, que a los dems parecern
extraas o totalmente incomprensibles. Pero cualesquiera
sean estas autointerpretaciones lo que de verdad quedar
de la biografa de un individuo es la interpretacin objetiva
que la localizar dentro de un marco de referencia colecti-
vamente admitido. Los hechos objetivos de esta biografa
podrn mnimamente averiguarse consultando los documen-
tos personales pertinentes. El nombre, la descendencia legal,
la ciudadana, el estado civil, la ocupacin, etc., son algunas
de las interpretaciones oficiales de la existencia de un in-
dividuo, y que son vlidas objetivamente, no slo por impe-
rio de la ley, sino por la capacidad fundamental de la so-
ciedad de otorgar realidad. Y lo que es ms, el propio indi-
viduo, a menos que, d nuevo, se encierre en un mundo
solipsista y se sustraiga de la realidad comn, buscar con-
frontar su autointerpretacin, para darle mayor validez, com-
parndole con las coordenadas objetivas de su biografa de
que pueda disponer. En otras palabras, la vida de un indi-
viduo aparecer como una realidad objetiva a los ojos de los
dems y a los suyos propios slo si se halla localizada den-
tro de un mundo social que tenga por s mismo ese carcter
de realidad objetiva (17).
La objetividad de la sociedad se extiende a todos sus ele-
mentos constitutivos. Instituciones, personajes e identidades
(17) Para la localizacin de la realidad de las autointerpretaciones en un
mundo social real objetivamente cf. las obras de Maurice Halbwachs sobre
la memoria, especialmente
Les cadres social=de la mmoire
(Parris, Presses
Universitaires de France, 1952).
30 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA

ELEMENTOS SISTEMTICOS

31
existen como fenmenos reales y objetivos en el mundo so-
cial, aunque tanto ellos como dicho mundo no son a la vez
sino meras producciones del hombre. Por ejemplo, la familia
como institucionalizacin de la sexualidad humana en una
determinada sociedad es aprehendida y experimentada como
una realidad objetiva. La institucin est ah, externa y
coercitiva, imponiendo a los individuos unos modelos pre-
vios en esta rea particular de su vida. La misma objetividad
hay que atribuir al papel que se supone que el individuo
ha de desempear en el contexto de la citada institucin,
incluso aunque suceda que ste no disfrute especialmente de
la ceremonia. Por ejemplo, los modelos de marido, padre, o
to, estn objetivamente definidos como modelos de conducta
individual. Cuando interpreta estos papeles el individuo se
aviene a representar las objetividades institucionales, tal
como son aceptadas por los dems y por s mismo, y pres-
cindiendo de que sean meros accidentes de una existencia
individual (18). Puede asumir su papel aceptndolo como si
fuera un objeto cultural del mismo modo como si se tratara
de colocarse una vestimenta o un adorno. Puede incluso con-
servar una conciencia de s mismo como algo separado de
su papel, quedando entonces ste en relacin a aqulla como
la mscara del actor respecto a su yo real. Por ello, puede
tambin decir que ese papel no le gusta o que no est de
acuerdo con algn detalle, pero debe interpretarlo tanto si
le gusta como si no, porque le obliga a ello la descripcin
objetiva del mismo. Ms an, la sociedad no slo contiene
un conjunto de instituciones y papeles utilizables objetiva-
mente, sino tambin un repertorio de identidades dotado del
mismo status
de realidad objetiva. La sociedad asigna al in-
(18) El concepto de papeles a representar como funciones objetivas est
elaborado con una combinacin de los puntos de vista de Mead y de Durkheim.
Para los de este ltimo al respecto
cf. Soctology and Philosophy
(London,
Cohen &West, 1953) pgs. 1 y s.
dividuo, no slo un juego de papeles, sino tambin una iden-
tidad concreta. En otras palabras, no se espera slo del indi-
viduo que acte como marido, padre o to, sino que sea
marido, padre o to, y, lo que es ms bsico, se espera que
sea un hombre, o que se comporte como tal segn los mo-
dos de pensar de la sociedad en cuestin. As, pues, en lti-
ma instancia, la objetivacin de la actividad humana sig-
nifica que el hombre deviene capaz de objetivar una parte
de s mismo dentro de su propia conciencia, al confrontarse
a s mismo con las figuras de s mismo que son generalmen-
te utilizadas como elementos objetivos en el mundo social.
Por ejemplo, el individuo, en, tanto que yo intimo, puede
sostener una conversacin interna consigo mismo en tanto
que arzobispo. Realmente slo a travs de dilogos inter-
nos como ste con las objetivaciones que de nosotros mismos
hacemos, resulta posible la socializacin (19).
El mundo de las objetivaciones sociales, producido por
la exteriorizacin de la conciencia, queda frente a esa con-
ciencia como una facticidad exterior. Y como tal lo aprehen-
demos. Esta aprehensin, sin embargo, no puede an ser
considerada como interiorizacin, pues se da como la apre-
hensin del mundo de la naturaleza. La interiorizacin es
ms bien la reabsorcin por la conciencia del mundo obje-
tivado, de manera que las estructuras de este mundo llegan
a determinar las estructuras de la propia conciencia. Es de-
cir, que ahora la sociedad funciona como una entidad forma-
tiva de la conciencia individual. En la medida en que la
interiorizacin se ha cumplido, el individuo aprehende va-
rios elementos del mundo objetivado como fenmenos inte-
riores de su conciencia; al mismo tiempo que los aprehende
como fenmenos de la realidad 'externa.
(19) El concepto de conversacin interna procede de Mead. Cf. Mino,
Self and Society, pgs. 135 y s.
32 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
Cada sociedad que pervive en el tiempo afronta el pro-
blema de transmitir a las generaciones siguientes sus sig-
nificaciones objetivadas. Este problema se resuelve por me-
dio de los procesos de socializacin, es decir, los procesos
por los que cada nueva generacin es enseada a vivir se-
gn las reglas y programas institucionales de dicha sociedad.
La socializacin puede, por supuesto, ser descrita psicolgi-
camente como un proceso de aprendizaje. La nueva gene-
racin es iniciada en los significados de la cultura, aprende
a particpar en las labores establecidas y a aceptar tanto los
papeles como las identidades que configuren su estructura
social. La socializacin tiene, sin embargo, una dimensin
crucial que no podremos captar adecuadamente si nos refe-
rimos solamente a un proceso de aprendizaje. El individuo
no slo aprende los significados objetivados, sino que ade-
ms se identifica con ellos y es modelado por ellos. Los hace
suyos, los convierte en sus significados. Se convierte no
slo en alguien que posee esos significados, sino en quien
los representa y los expresa.
El xito del proceso de socializacin depende del esta-
blecimiento de una simetra entre el mundo objetivo de la
sociedad y el mundo subjetivo del individuo. Si imagino un
individuo totalmente socializado, cada uno de los significa-
dos objetivamente dados en el mundo social tendr dentro
de su conciencia un significado equivalente subjetivamente
dado. Esta socializacin total es empricamente inexistente
y tericamente imposible, aunque slo fuera por la variabi-
lidad biolgica de los individuos. Sin embargo, hay diferen-
tes grados de xito en el proceso de socializacin. Un xito
considerable establece un alto grado de simetra objetiva-
subjetiva, mientras deficiencias de socializacin pueden ge-
nerar diversos grados de asimetra. Cuanto menos xito
tenga el proceso respecto a la interiorizacin de al menos
ELEMENTOS SISTEMTICOS

33
las ideas bsicas de una sociedad determinada, mayor ser
la dificultad de mantener a sta como una empresa viable.
Una sociedad as no se hallara en situacin de establecer
una tradicin que asegurase su pervivencia en el tiempo.
La actividad humana constructora del mundo es siem-
pre una empresa colectiva. La apropiacin interna del mun-
do por el hombre debe tambin ser efectuada dentro de una
colectividad. Se ha convertido en un lugar comn socio-
cientfico el decir que es imposible ser o llegar a ser humano
fuera de la sociedad, bajo forma alguna empricamente re-
conocible que vaya ms all de las observaciones biolgicas.
Esta afirmacin se vuelve menos vana si se aade que la
interiorizacin de un mundo depende igualmente de la so-
ciedad, ya que se afirma entonces que el hombre es incapaz
de concebir y compendiar su experiencia de un modo signi-
ficativo, a menos que tal concepcin le sea transmitida a
travs de procesos sociales. Los procesos que interiorizan
al mundo socialmente objetivado son los mismos que inte-
riorizan las identidades socialmente asignadas. El individuo
es socializado para que sea una persona determinada y ocupe
un lugar en un mundo determinado. La identidad subjetiva
y la realidad subjetiva son creadas por una misma dialc-
tiCa (utilizamos aqu el trmino en sentido etimolgico lite-
ral) entre cada individuo y los dems individuos significa-
tivos que se hallan a cargo de sociabilizarle (20). Resulta
posible resumir el proceso de formacin dialctica de la iden-
tidad diciendo que el individuo acaba por llegar a ser exac-
tamente tal como los dems lo ven y creen que es cuando
se dirigen a l. Cabe agregar que el individuo se apropia
del mundo a travs de su dilogo con los dems, y, an ms,
(20) El
trmino individuos significativos tambin procede de Mead.
Como es sabido ha alcanzado gran circulacin en la psicologa social norte-
americana.
34 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA

ELEMENTOS SISTEMTICOS

35
que tanto su identidad como el mundo conservan para l
su realidad solamente en cuanto este dilogo prosigue.
Este ltimo punto es muy importante, ya que implica
que la socializacin nunca podr completarse, que deber
ser un proceso permanente durante toda la vida del indi-
viduo. ste es el lado subjetivo de la precariedad que antes
sealbamos de todos los mundos construidos por el hom-
bre. La dificultad de mantener en marcha un mundo se ex-
presa psicolgicamente a travs de la dificultad de que di-
cho mundo se mantenga subjetivamente plausible. El mun-
do se construye en la conciencia del individuo por el dilogo
con aquellas personas ms significativas de entre sus seme-
jantes (tal como padres, maestros, camaradas). El mundo se
mantiene como realidad subjetiva a travs de parecidas con-
versaciones, bien con los mismos seres, bien con otros igual-
mente significativos (cnyuge, amigos, asociados). Si esta
conversacin se interrumpe (la esposa muere, los amigos
desaparecen, o se abandona el medio social en que uno ha
nacido), el mundo comienza a tambalearse, a perder su ob-
jetiva plausibilidad. En otras palabras, la realidad subjetiva
del mundo cuelga del finsimo hilo del dilogo. La razn
por la cual la mayora de nosotros ignoramos la mayora
del tiempo esta precariedad, es que nuestra conversacin
con las personas significativas no suele permanecer inte-
rrumpida muy a menudo. El mantenimiento de su continui-
dad es, pues, uno de los ms importantes imperativos del
orden social.
La interiorizacin implica, pues, que la facticidad obje-
tiva del mundo social se vuelve adems una facticidad sub-
jetiva. El individuo afronta las instituciones como datos de
un mundo objetivo exterior a l, pero ahora son tambin
datos de su propia conciencia. Los programas instituciona-
les establecidos por la sociedad son subjetivamente reales
como actitudes, proyectos y motivaciones de la vida. El in-
dividuo se apropia de la realidad de las instituciones simul-
tneamente a la asuncin de su papel y su identidad. Por
ejemplo, el individuo se apropia como de una realidad de
los particulares tipos de parentesco de sangre aceptados en
la sociedad a que pertenece.
Ipso facto, acepta el papel que
en ellos le ha sido asignado y aprehende su propia identidad
en los trminos que le marca dicho papel. Por lo cual, no
slo interpreta el papel de to, sino que realmente
s un to.
Y ni tan slo si el proceso de socializacin ha sido un xi-
to, se le ocurre desear ser otra cosa. Sus actitudes hacia
las dems personas y sus motivaciones para sus acciones
especficas son endmicamente las propias de un to. Si vive
en una sociedad que ha establecido la institucin del to
como una institucin central de gran significado (no la nues-
tra, entendmonos, sino algunas de tipo matrilineal), conce-
bir todo el desarrollo de su vida y su biografa (pasado,
presenta y futuro) a travs del prisma de su carrera como
to. Ciertamente ello le exigir a veces sacrificarse por sus
sobrinos, pero traer corno compensacin el pensamiento
consolador de que su vida se ver prolongada en la de ellos.
En este caso, el mundo socialmente objetivado es todava
aprehendido como una facticidad exterior. Tos, hermanos,
sobrinos, son cosas que existen en una realidad objetiva,
comparables en cuanto a facticidad a las especies animales
o a las rocas. Pero este mundo objetivo es tambin aprehen-
dido ahora como algo subjetivamente pleno de sentido. Su
opacidad inicial (imaginmonos el nio que ha de aprender
el qu y el cmo de ser
to) ha sido convertida en un
transparencia interior. El individuo puede ahora mirar den-
tro de s mismo, en las profundidades de su ser subjetivo, y
descubrirse a s mismo como to. En este punto y asumien-
do cierto xito del proceso de sociabilizacin la introspeccin
36
PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
se vuelve un mtodo viable para el descubrimiento de sig-
nificaciones institucionales (21).
El proceso de interiorizacin debe interpretarse siempre
como un mero momento del amplio proceso dialctico, que
incluye asimismo las fases de exteriorizacin y objetivacin.
Si no lo hiciramos as nuestra tesis parecera una descrip-
cin del determinismo mecanicista, en la que el individuo
resultara un producto de la sociedad, como la causa produce
el efecto en la naturaleza, con lo que describiramos err-
neamente el fenmeno social. Y no es solamente la interio-
rizacin lo que forma parte de la amplia dialctica de este
ltimo, sino que la misma socializacin del individuo se
efecta de modo dialctico (22). El individuo no es modelado
como si fuese algo pasivo, inerte. Antes bien, su formacin
se efecta en eI curso de una conversacin dilatada (en el
sentido literal de la palabra), en la cual l figura como
par-
ticipante
activo. Es decir, el mundo social (con sus respecti-
vos papeles, instituciones e identidades) no es absorbido pa-
sivamente por el individuo, sino que ste
se apropia activa-
mente de l. Ms an, una vez que el individuo est formado
como persona, con una identidad subjetiva y objetivamente
reconocible debe seguir participando en la conversacin que
le hace seguir siendo persona y mantener abierta su bio-
grafa. El individuo contina siendo el
co-productor del
mundo social, y por tanto tambin de s mismo. No importa
que su poder para cambiar las definiciones sociales de la
realidad sea pequeo quizs ; debe por lo menos continuar
dando su asentimiento a aquellas que le autoconstituyen
(21)
Nosotros defenderamos que esta afirmacin de la introspeccin como
un mtodo viable para la comprensin de la realidad social
despus de una
sociabilizacin realizada con xito, podra unir las proposiciones aparentemente
contradictorias de Durkheim sobre la opaquedad subjetiva de los fenmenos
sociales y de Weber sobre la posibilidad de
Verstehen.
(22)
El carcter dialctico de la sociabilizacin queda expresado en los
conceptos de Mead sobre el Yo y el m mismo.
Cf. op. cit. pgs. 173 y s.
ELEMENTOS SISTEMTICOS 37
como persona. Incluso si su opinn es contraria a esta co-
produccin (digamos, como psiclogo o socilogo positivis-
ta), seguir siendo un co-productor del mundo, y, por su-
puesto, su desacuerdo entrar a formar parte precisamente
del proceso dialctico como un elemento formativo tanto de
s mismo como del mundo. En este sentido la relacin del
individuo con el lenguaje puede ser tomada una vez ms
como un paradigna de la dialctica de la socializacin. El
lenguaje se enfrenta al individuo como un elemento de fac-
ticidad objetiva. Subjetivamente, l se apropia del lenguaje
al entrar en interaccin ligstica con los otros. En el curso
de esta interaccin, sin embargo, el individuo inevitablemen-
te modifica el lenguaje, incluso si se trata de un gramtico
formalista que en su teora negar la validez de estas mo-
dificaciones. Ms an, sta su continua participacin en el
lenguaje, es una parte de la actividad humana, que es la ni-
ca base ontolgica del lenguaje en cuestin. El lenguaje exis-
te, porque l y otros como l continan emplendolo. En
otras palabras, tanto respecto al lenguaje como al mundo
socialmente objetivada como un todo, cabe decir que el indi-
viduo sigue dndole la rplica al mundo que lo form, y,
de este modo, contina mantenindolo como una realidad.
Ahora resulta comprensible la afirmacin de que el mun-
do socialmente construido es, principalmente, una ordena-
cin de la experiencia. Un orden lleno de sentido, un no-
mos, queda impuesto por encima de las diversas ideas y
experiencias de los invitados (23). Decir que la sociedad es
una empresa de construccin del mundo es decir que es una
actividad ordenadora, legisladora. El presupuesto para ello
lo hallaremos, como ya indicamos anteriormente, en la cons-
(23) El vocablo nomos deriva indirectamente de Durkheim, a travs de,
como si dijramos, darle la vuelta al concepto de anomia. El primer desarrollo
de este ltimo podemos encontrarlo en Suicide (Glencoe, Illinois, Free Press,
1951) Cf. especialmente pgs. 241 y s.
38
PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
titucin biolgica del horno sapiens. El hombre, al que le han
sido negados los mecanismos biolgicos con que los dems
animales estn dotados, se ve compelido a imponer su pro-
pio orden a la experiencia. La socialidad del hombre presu-
pone el carcter colectivo de esta actividad ordenatoria. Y
esta ordenacin de la experiencia acompaa a todo tipo de
interaccin social. Cada accin social implica que una in-
tencin individual es dirigida hacia otros y la permanente
interaccin social implica que las diversas intenciones de los
actores estn integradas en un orden de intencin co-
mn (24). Sera errneo deducir de ello que sta, consecuen-
cia normativa de la interaccin social, deba producir desde
el mismo comienzo una norma que abarque todos los signi-
ficados y experiencias de los individuos participantes. Si se
puede imaginar una sociedad en sus comienzos (algo que,
por supuesto, no tenemos empricamente a nuestra disposi-
cin), cabe admitir que el alcance de la norma comn que
se expande como interaccin social tiende a abarcar reas
cada vez ms amplias del pensamiento comn. Es absurdo
imaginar que esta norma llegue a incluir la totalidad de las
intenciones individuales. Al igual que no puede existir el in-
dividuo completamente socializado, tampoco faltarn nunca
las intenciones individuales que queden al margen de la nor-
ma comn. Realmente, y como lo veremos algo ms tarde,
las experiencias marginales de los individuos son de una im-
portancia considerable para 1 comprensin de la existencia
social. Sin embargo, existe una lgica inherente que impele
a cada concepcin normativa del mundo a expandirse hacia
otras reas de significacin. Si la actividad ordenadora de
(24) La definicin de la accin social segn el pensamiento procede de
Weber. Las implicaciones de estdefinicin para el mundo social fueron
desarrolladas principalmente por Schutz.
ELEMENTOS SISTEMTICOS

39
la sociedad no alcanza nunca la totalidad, s en cambio puede
describirse como totalizante (25).
El mundo social constituye un nomos un todo regido
por leyestanto objetiva como subjetivamente. El nomos
objetivo nos es dado en el proceso de objetivacin como tal.
El hecho del lenguaje. incluso considerado en s mismo, pue-
de fcilmente ser calificado como la imposicin del orden
a la experiencia. El lenguaje lo hace al imponer una diferen-
ciacin y una estructura al flujo constante de la experiencia.
Cuando un elemento de la experiencia recibe un nombre es,
ipso facto, retirado del fluir y adquiere estabilidad como una
entidad as nombrada. El lenguaje provee, adems, un or-
den fundamental de interrelaciones al aadir la sintaxis y
la gramtica al vocabulario. Es imposible usar el lenguaje
sin participar en este orden. Puede decirse que cada lenguaje
constituye un nomos en formacin, o, lo que es igualmente
vlido, que es la consecuencia histrica de la actividad de
muchas generaciones de hombres en dar nombres a las co-
sas. El acto primario en este sentido consiste en decir que
algo es esto y por lo tanto, no es aquello. Esta incorporacin
primera del elemento en cuestin a un orden que incluye
ya otros elementos, es seguido por una designacin lings-
tica ms precisa (el elemento es macho o es hembra, es sin-
gular o plural, es un nombre o un verbo, etc.), y el acto de
nombrarla implica adems un orden que abarca todos los
elementos que pueden ser lingsticamente objetivados, es
decir, que propone un nomos totalizante.
Durante la creacin del lenguaje, y merced a ella, se le-
vanta el gran edificio cognoscitivo y normativo que en una
sociedad se considera conocimiento. Cada sociedad, con
respecto a lo que sabe, impone un orden comn de inter-
(25) El trmino atotalizacin deriva de Jean-Paul Sartre. Cf. Critique
de la raison dialectique, Vol. I (Paris, Gallimard, 1960).
40 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA

ELEMENTOS SISTEMTICOS

41
pretacin de la experiencia, el cual se convierte en conoci-
miento objetivo gracias a los procesos de objetivacin ante-
riormente tratados. Slo una parte relativamente pequea
de este edificio est constituida por teoras de cualquier tipo,
y ello a pesar de que el conocimiento terico es particu-
larmente importante a causa de contener en s el cuerpo de
las interpretaciones oficiales de la realidad. La mayor par-
te del conocimiento socialmente objetivado es preterico.
Consiste en esquemas interpretativos, mximas morales y
resmenes de sabidura tradicional que el hombre de la calle
comparte frecuentemente con los tericos. Las sociedades va-
ran en el grado de diferenciacin que alcanza el conjunto
de sus conocimientos. Pero participar en la sociedad es ser
tambin partcipe de sus conocimientos, es decir, convivir
en su nomos.
El nomos objetivo es interiorizado en el curso de la so-
cializacin. El individuo se apropia de l y lo transforma en
su propia ordenacin subjetiva de la experiencia. Es en vir-
tud de esta apropiacin que el individuo puede llegar a dar
un sentido a su propia biografa. Los elementos que discre-
pan en su pasado son ordenados de acuerdo con lo que l
objetivamente sabe respecto a la condicin de los dems y
a la suya propia. Su experiencia del momento se integra en
el mismo orden, aunque ste deber quiz ser algo modifica-
do para permitir esta integracin. El futuro alcanza una for-
ma de pleno sentido, gracias a que ese mismo orden es pro-
yectado en l. En otras palabras, vivir en un mundo social
es vivir una vida ordenada y llena de sentido. La sociedad
es la guardiana del orden y del sentido de la vida, no slo
objetivamente a travs de sus estructuras institucionales,
sino tambin subjetivamente, en la estructuracin de las
conciencias individuales.
Es por esta razn que la separacin radical del mundo
social, o anomia, constituye para el individuo una gran ame-
naza (26). No slo porque en casos as el individuo pierde
unos vnculos emocionales que le satisfacen, sino porque sus
experiencias carecern de orientacin. En los casos extre-
mos, puede llegar a perder su sentido de la realidad y de su
identidad. Se vuelve anmico en el sentido de que carece
de un mundo. Al igual que un nomos individual se construye
y se sostiene en la conversacin con personas significativas,
el individuo cae en la anomia cuando esta comunicacin con
los dems, es radicalmente interrumpida. Las circunstancias
de esta ruptura nmica pueden, por supuesto, ser muy va-
riadas. Pueden comportar adems fuerzas colectivas muy
amplias, como por ejemplo la prdida del status de todo el
grupo social al que el individuo pertenece. Pero tambin
pueden tener una importancia menor, meramente biogrfica,
como la prdida de contacto con la gente allegada a travs
de la muerte, el divorcio o la separacin fsica. Podemos ha-
blar, pues, de estados individuales y de estados colectivos de
anomia. En ambos casos, aquel orden fundamental por el
que el individuo da un sentido a su vida y reconoce su
propia identidad se halla en un proceso de desintegracin.
El individuo, entonces, no solamente comenzar a perder
sus convicciones morales con desastrosas consecuencias mo-
rales, sino que tambin comenzar a dudar de sus conviccio-
nes cognitivas. El mundo comienza a temblar en el mismo
momento en que empieza a faltarle el dilogo con los dems
que le sostena.
As, pues, el nomos socialmente establecido puede enten-
derse, en su sentido quizs ms importante, como una de-
(26) La adaptacin del trmino anomie en francs en Durkheimal
ingls anomy en el original de este libro y a anomia en la traduccin
al castellanose ha adoptado solamente por razones estilsticas, pues si tam-
bin lo han hecho sin reparos la mayora de socilogos norteamericanos, no
as Robert Merton, que quera integrar el concepto dentro de la teora estruc-
tural-funcionalista, conservndole la grafa francesa.
42 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
ELEMENTOS SISTEMTICOS 43
fensa contra el terror. Dicho de otro modo, la funcin ms
.importante de la sociedad es la creacin de un mundo con
normas. El presupuesto antropolgico de esto ltimo es la
vehemente aspiracin del hombre a dar un sentido a las co-
sas, que parece tener la fuerza de un instinto. Los hombres
estn congnitamente impelidos a imponer un orden signi-
ficativo a la realidad. Y este orden, a su vez, presupone la
empresa social de ordenar la construccin del mundo. Que-
dar separado de la sociedad expone el individuo a una multi-
plicidad de peligros que es incapaz de afrontar por s solo,
y, en el caso extremo, le expone al peligro de la extincin
inminente. La separacin de la sociedad provoca tambin en
el individuo insoportables tensiones psicolgicas, tensiones
que estn basadas en la raz antropolgica de la sociabilidad.
Y el peligro ltimo de esta separacin es la prdida del sen-
tido de todo. Este peligro es la pesadilla por excelencia, en la
cual el individuo queda sumergido en un mundo desorde-
nado, loco y absurdo. La realidad y la identidad son malig-
namente transformadas en figuras faltas de sentido y llenas
de horror. Estar dentro de la sociedad es estar sano, pre-
cisamente en el sentido de estar escudado contra la insa-
nia final de este terror anmico. La anomia es a veces tan
insoportable que el individuo llega a preferir la muerte. In-
versamente, la existencia en un mundo nmico puede ser
buscada a costa de todo tipo de sacrificios y sufrimientos,
incluso a costa de la misma vida, si el individuo cree que
este sacrificio ltimo tiene nmicamente un sentido (27).
La cualidad de refugio del orden social resulta espe-
cialmente evidente si damos una ojeada a las situaciones at-
picas o marginales de la vida de un individuo, esto es, a las
(27) Con esto sugerimos que existen tanto suicidios nmicos como ala&
micos, punto al que Durkheim aluda pero no desarrollaba al tratar del sui-
cidio altruista). Cf. Suicide pgs. 217 y s.
situaciones en las cuales es empujado hacia aquellas fronte-
ras del orden que delimitan la rutina de su vida cotidiana, o
es llevado ms all de las mismas (28). Estas situaciones
marginales suelen darse en los sueos o en la fantasa. Apa-
recen en el horizonte de la conciencia como frecuentes sos-
pechas de que el mundo puede presentar un aspecto distinto
del normal, es decir, que las definiciones previamente acep-
tadas de la realidad pueden ser frgiles e incluso fraudulen-
tas (29). Estas sospechas se van extendiendo tanto a la iden-
tidad propia como a la de los otros, planteando la posibilidad
de ruinosas metamorfosis. Cuando estas sospechas invaden
las reas centrales de la conciencia, configuran lo que la
moderna psiquiatra llamara neurosis o psicosis. Cualquiera
sea la aceptacin que merezcan estas configuraciones desde
el punto de vista epistemolgico (aunque digamos de pasa-
da que los psiquiatras las adoptan de modo bastante teme-
rario, quizs precisamente porque se hallan firmemente
arraigadas las definiciones sociales habituales, oficiales,
de la realidad), el profundo terror que causan en el indivi-
duo proviene de la amenaza que constituyen para aquel no-
mos que hasta entonces les resultaba convincente. En este
sentido, la situacin marginal por excelencia es la muer-
te (30). Al asistir a la muerte de los otros (especialmente de
los ms significativos), al imaginar anticipadamente la propia,
el individuo se siente fuertemente impulsado a poner en
duda los procedimientos cognitivos y normativos ad hoc de
(28) El concepto de situaciones marginales (Grenzsituationen) lo debo
a Karl Jaspers. Cf. especialmente su Philosophie (1932).
(29) La nocin del aspecto distinto del mundo real ha sido desarrollada
por Robert Musil en su gran novela inacabada El hombre sin atributos, en la
cual es el tema mayor. Para una discusin crtica del concepto vase la obra
de Ernst Kaiser y Eithne Wilkins, Robert Muszl (Stuttgart, Kohlhammer,
1982).
(30) El concepto de la muerte como la situacin marginal ms importante
para el hombre puede encontrarse en Martn Heidegger, especialmente en su
Sein und Zeit (1929).
44 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
ELEMENTOS SISTEMTICOS 45

su modo de actuar en su vida normal en la sociedad. La
muerte desafa a la sociedad al plantearle un formidable pro-
blema, no solamente como amenaza obvia para la continui-
dad de las relaciones interhumanas, sino tambin como
amenaza a los presupuestos bsicos del orden en que la so-
ciedad descansa.
En otras palabras, las situaciones marginales de la exis-
tencia humana revelan la innata precariedad de todos los
mundos sociales. Cada realidad socialmente definida est
constantemente amenazada por escondidas irrealidades.
Cada nomos socialmente construido se enfrenta a la conti-
nua posibilidad de un colapso en la anomia. Considerado en
la perspectiva de la sociedad, cada nomos es un rea dotada
de sentido desgajada de una vasta masa que carece de l,
una pequea chispa de lucidez en la oscura y siempre omi-
nosa jungla. Y vista en la perspectiva del individuo, cada
nomos representa el lado soleado de la vida, denodadamen-
te defendido contra las siniestras tinieblas de la noche. En
ambas perspectivas, cada nomos es un edificio erigido frente
a las poderosas y alienadoras fuerzas del caos. Un caos que
debe ser mantenido a distancia a toda costa. Para asegurarse
de ello, cada sociedad desarrolla procedimientos de ayuda a
sus miembros a fin de que permanezcan orientados hacia
la realidad (es decir, para que permanezcan dentro de la
realidad tal como es oficialmente definida) o para que
puedan volver a la realidad (esto es, para que puedan vol-
ver desde las esferas marginales de la irrealidad al nomos
socialmente establecido). Estos procedimientos los volvere-
mos a estudiar algo ms adelante. De momento basta con
decir que el individuo est asistido por la sociedad, que le
proporciona diversos mtodos para que logre evitar el mundo
de, pesadilla de la anomia y permanezca dentro de los lmi-
tes seguros del nomos establecido.
El mundo social pretende, pues, tanto cuanto posible, ser
dado por supuesto (31). La socializacin tiene xito en la me-
dida en que esta condicin de ser dado por supuesto se halla
interiorizada. No basta que el individuo considere como de-
seables, correctos o tiles, los conceptos clave del orden so-
cial. Es mucho mejor (mejor, por supuesto, en trminos de
estabilidad social) que el individuo los considere inevitables,
partes de un todo que es la universal naturaleza de las
cosas. Si ello se consigue, el individuo que se aleja dema-
siado de los programas socialmente definidos puede ser
considerado no slo un tonto o un pcaro sino un verdadero
transtornado. As, pues, subjetivamente, una verdadera des-
viacin corre el riesgo de provocar no solamente un senti-
miento de culpabilidod moral, sino tambin un profundo
terror a la cultura. Por ejemplo el programa sexual de una
sociedad no es admitido sencillamente como un arreglo uti-
litario o moralmente correcto, sino como una inevitable ex-
presin de la naturaleza humana. El llamado pnico ho-
mosexual sirve como un excelente ejemplo del terror pro-
vocado por la negacin del programa. No queremos con ello
negar que el terror puede ser tambin reforzado por apren-
siones de orden prctico y escrpulos de conciencia, pero
su motivacin fundamental es el terror de ser lanzado a las
tinieblas exteriores que lo separan a uno del orden normal
de los hombres. En otras palabras, los programas institucio-
nales estn dotados de un status ontolgico, hasta el punto
que negarles a ellos es negar al mismo ser, al ser del orden
universal de las cosas y, n consecuencia, el ser de uno mis-
mo dentro de ese orden.
Dondequiera que el nomos socialmente establecido alcan-
ce la condicin de ser dado por supuesto, se da una fusin
(31) El concepto del mundo-tomado-como-garanta deriva de Schutz; es-
pecialmente cf. Collected papers, Vol. I, pgs. 207 y s.
46 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA

ELEMENTOS SISTEMTICOS

47
de sus significados propios con aquello que se considera el
significado fundamental inherente al universo. Nomos y cos-
mos se nos presentan como coextensivos. En las sociedades
arcaicas, el nomos se da como un reflejo mcrocsmico, el
mundo de los hombres que expresan significaciones inheren-
tes al universo como tal. En la sociedad contempornea, la
arcaica cosmizacin del mundo social suele adoptar la forma
de proposiciones cientficas acerca de la naturaleza de los
hombres ms bien que acerca de la naturaleza del univer-
so (32). Cualesquiera que sean las variaciones histricas, la
tendencia es partir de la concepcin del orden construido
por los hombres para proyectarlo en el universo como tal
(33). Puede apreciarse fcilmente cmo esta proyeccin tien-
de a estabilizar las dbiles construcciones nmicas, aunque
la modalidad de esta estabilizacin tendr que ser algo ms
analizada. En todo caso, cuando es dado por supuesto que
el nomos pertenece a la naturaleza de las cosas, compren-
dida cosmolgica o antropolgicamente, queda dotado de una
estabilidad que fluye de fuentes ms poderosas que los me-
ros esfuerzos histricos de los seres humanos. Y es en este
momento cuando la religin hace su entrada significativa
en nuestra argumentacin.
Religin es la empresa humana por la que un cosmos
sacralizado queda establecido (34). Dicho de otro modo, re-
ligin es una cosmizacin de tipo. sacralizante. Por sagrado
(32) El trmino cosmizacina procede de Mircea Eliade. Cf. su Cosmos
and History, NewYork, Harper, 1959), pgs. 10 y s.
(33) El primero que desarroll el concepto de proyeccin fue Ludwig
Feuerbach. Posteriormente le siguieron Marx y Nietzsche, y fue la versin de
este ltimo la que ms tarde habra de influir sobre Freud.
(34) Esta definicin deriva de Rudolf Otto y Mircea Eliade. Para la discu-
sin del problema de definir la religin dentro de un contexto sociolgico vase
el Apndice primero de este libro. La religin es aqu definida como una
empresa humana porque es as como se nos manifiesta como fenmeno em-
prico. Dentro de esta definicin el problema est en si la religin puede ser
tambin algo ms que lo que queda entre parntesis, que es lo que por su-
puesto debe ser desde un punto de vista cientfico.
entendemos aqu un tipo de poder misterioso e imponente,
distinto del hombre y sin embargo relacionado con l, que se
cree que reside en ciertos objetos de experiencia (35). Esta
cualidad puede ser atribuida tanto a objetos naturales como
artificiales, a hombres o a animales, o a objetivaciones de la
cultura humana. Hay rocas sagradas, herramientas sagradas,
vacas sagradas. El caudillo puede ser sagrado y lo mismo
puede serlo una costumbre o una institucin particular.
Dicha cualidad puede ser atribuida al espacio y al tiempo,
como en el caso de localidades o estaciones del ao sagradas.
Y finalmente puede ser incorporada a seres sagrados, desde
espritus altamente situados hasta grandes divinidades cs-
micas. Estas ltimas a su vez pueden ser transformadas en
fuerzas ltimas o principios mantenedores del cosmos, no ya
pensados en trminos personales, pero todava dotados del
status sagrado. Las manifestaciones histricas de lo sagrado
son muy variadas, aunque existen ,ciertas uniformidades que
se pueden observar a travs de distintas culturas (no im-
porta aqu si cabe interpretarlas como un resultado de la
difusin cultural o de la lgica interna de la imaginacin re-
ligiosa del hombre). Lo sagrado es aprehendido como algo
que se sale de la rutina cotidiana normal, como algo ex-
traordinario y potencialmente peligroso, aunque este peli-
gro puede ser en cierto modo controlado y esta potencialidad
quedar supeditada a las necesidades de la vida diaria. Aun-
que lo sagrdao es aprehendido como algo distinto del hom-
bre, est, sin embargo, referido a l, de un modo en que otros
fenmenos no humanos (especficamente los fenmenos cuya
(35) Para una clarificacin del problema de lo sagrado cf. Rudolf Otto,
Das Heilige (Munich, Beck, 1963); Gerardus van der Leeuw, Religion in Es-
sence and Manifestation
(edic. inglesa, London, George Allen &Unwin, 1938);
Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano (edic. alemana, Hamburg, Rowohlt,
1957). La dicotoma entre lo sagrado y lo profano es usada por Durkheim en
sus The Eiementary Forms of the Religious Life (NewYork, Collier Books,
1961).
ELEMENTOS SISTEMTICOS 49
48
PARA UNA TEORA
SOCIOLGICA
naturaleza no no es sagrada) no lo estn. El cosmos postu-
lado por la religin incluye y a la vez trasciende al hombre.
El cosmos sacro es( confrontado por el hombre como una
realidad inmensamente poderosa y distinta de l. Sin em-
bargo esta realidad se dirige a l y sita su vida dentro de
un orden en ltima instancia significativo. ------
A un cierto nivel, lo contrario a lo sagrado es lo profa-
no, que podramos definir sencillamente como la ausencia
de un status sacro. Son profanos todos los fenmenos que
no se salen de lo normal como sacros. Las rutinas de la vida
diaria son profanas mientras, digmoslo as, no demuestren
lo contrario, en cuyo caso pasaremos a concebirlas como algo
animado por un poder sagrado (como en un trabajo sagrado,
por ejemplo). E incluso en estos casos la cualidad sagrada
atribuida a ciertos sucesos de la vida cotidiana conserva ella
misma su carcter extraordinario, carcter tpicamente rea-
firmado por medio de varios rituales y cuya prdida equivale
a la secularizacin, es decir, a concebir los acontecimientos
en cuestin como meramente profanos. Esta dicotomizacin
de la realidad en esferas sagrada y profana, relacionadas
empero entre s, es algo intrnseco de la empresa religiosa.
Y como tal, es evidentemente importante para cualquier an-
lisis del fenmeno religioso.
En nivel ms profundo, lo sagrado tiene, en cambio, otra
categora que se le opone, la del caos (36). El cosmos sagra-
do emerge del caos y contina enfrentndose a ste como a
su terrible contrario. Esta oposicin del cosmos y el caos se
expresa con frecuencia en una gran variedad de mitos cos-
mognicos. El cosmos sacro que trasciende e incluye al hom-
bre en su ordenacin de la realidad, le provee as de un lti-
mo escudo contra el terror anmico. Estar en buenas rela-
ciones con este cosmos sacro es estar protegido contra las
(36) Cf. Mircea Eliade, Cosmos e Historia, ya citada.
pesadillas amenazantes del caos. Caer fuera de esta buena
relacin es verse abandonado al borde del abismo de lo sin
sentido. No considero irrelevante observar aqu que el vo-
cablo ingls caos deriva de una palabra griega que signi-
fica bostezo y el vocablo religin de una latina que sig-
nifica ir con cuidado. Aquello respecto a lo cual el hombre
religioso va con cuidado es, por supuesto, principalmente,
el peligroso poder inherente a las manifestaciones sagradas
como tales. Pero detrs de este peligro existe otro, mucho
ms horrible, la prdida de conexin con lo sagrado, y el ser
tragado por el caos. Todas las construcciones nmicas, tal
como hemos visto, estn en funcin de mantener este terror
a raya. Pero estas construcciones encuentran su total culmi-
nacin literalmente, su apoteosis, precisamente en el
cosmos sagrado.
La existencia humana es esencialmente e inevitablemen-
te una actividad exteriorizante. En el curso de esta exterio-
rizacin los hombres vierten significacin dentro de la rea-
lidad. Toda sociedad humana es un edificio de significados
exteriorizados y objetivados, siempre persiguiendo' la conse-
cucin de una totalidad significativa. Cada sociedad est com-
prometida en la empresa, nunca acabada, de construir un
mundo humanamente significativo. La cosmizacin implica
la identificacin de este mundo humanamente significativo
con el mundo como tal, el primero con base en el segundo,
bien reflejndolo, bien derivando de l en sus estructuras
fundamentales. Un cosmos as, como ltima base y ttulo de
validez de los nomoi
humanos no necesita ser sagrado. Es-
pecialmente en los tiempos modernos se han hecho intentos
totalmente seculares de cosmizacin, entre los cuales la cien-
cia moderna es con mucho el ms importante. Podemos de-
cir, sin embargo, y sin temor a equivocarnos, que originaria-
mente toda cosmizacin tuvo un carcter sagrado. Y ello es
4
50 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
verdad no slo referido a los pocos milenios precedentes de
la historia de la humanidad a los que llamamos civilizacin,
sino a la mayor parte de la historia humana. Desde un punto
de vista histrico, la mayora de los mundos del hombre han
sido sacralizados. Efectivamente, parece como si solamente
a travs de lo sagrado pudiera el hombre hasta hace poco
concebir un cosmos (37).
Podemos, pues, afirmar que la religin ha desempeado
un papel estratgico en la empresa humana de construccin
del mundo. En la religin se encuentra la autoexterioriza-
cin del hombre de mayor alcance; su empresa de infundir
en la realidad sus propios significados. La religin implica
que el orden humano sea proyectado en la totalidad del ser.
O, dicho de otro modo, la religin es el intento audaz de
concebir el universo entero como algo humanamente signifi-
cativo.
2. RELIGIN Y CONSERVACIN DEL MUNDO
(37) Cf. Mircea Ellada, Lo sagrado y lo profano en
la pgina 38: Die
Welt laesst sich als Welt, als Kosmos insofern fassen, ala sis sich als
hellige Welt offenbart.
Todos los mundos socialmente construidos sin intrnse-
camente precarios. Sostenidos por la actividad humana, es-
tn continuamente amenazados por el egosmo y la estupidez
del hombre. Los programas institucionales son saboteados
por individuos cuyos intereses particulares se hallan en con-
flicto con los de esos programas. Frecuentemente lo que ocu-
rre es que ciertos individuos no son capaces ni de aprender-
los, o bien los olvidan en seguida. Los procesos fundamen-
tales de la socializacin y del control social, all donde se
apliquen con xito, sirven para mitigar estas amenazas. La
socializacin busca garantizar un consenso ininterrumpido
acerca de los caracteres bsicos del mundo social. El control
social persigue el mantener las resistencias individuales o
de grupos dentro de lmites aceptables. Hay an otro pro-
ceso de importancia fundamental que sirve para sostener el
52
PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
ELEMENTOS SISTEMTICOS 53
tambaleante edificio del orden social. Se trata del proceso
de legitimacin (1).
Por legitimacin se entiende un conocimiento social-
mente objetivado, que sirve para justificar y explicar el or-
den social. Dicho de otro modo, las legitimaciones son las
respuestas a cualesquiera preguntas acerca del porqu de
cada distinta solucin institucional. En esta definicin hay
varios puntos a considerar. Las legitimaciones pertenecen al
campo de las objetivaciones sociales, esto es, a lo que pasa
por conocimiento en determinada colectividad. Ello impli-
ca que poseen un status de objetividad muy distinto de aquel
que poseen las cogitaciones meramente individuales acerca
de los porqu y los para qu de los acontecimientos so-
ciales. Adems, las legitimaciones pueden ser de carcter
cognitivo o normativo. No solamente dicen a la gente lo que
debe ser. A veces se limitan a proponer lo que es. Por ejem-
plo, la moral del parentesco, expresada en frmulas como la
siguiente : no debes hacer el amor con X, ya que es tu her-
mana, es evidentemente una legitimacin. Pero aserciones
cognoscitivas sobr parentesco del tipo : t eres el herma-
no de X y ella es tu hermana, son tambin legitimaciones
en un sentdo quizs an ms fundamental. Dicho ms sen-
cillamente, la legitimacin comienza en afirmaciones tales
como qu es qu. Y solamente sobre esta base cognoscitiva
nos es posible dar un sentido comprensible a las proposiciones
normativas.
Finalmente, sera un grave error confundir la legitima-
cin con la ideacin terica (2). Aunque las ideas pueden
(1) El trmino legitimacin lo tomo de Weber, aunque aqu est em-
pleado en un sentido ms amplio.
(2)
La concentracin de la produccin terica de ideas ha sido una de las
mayores debilidades de la sociologa del conocimiento tal como sta es comn-
mente entendida. Mis propios trabajos en sociologa del conocimiento han sido
grandemente influidos por la insistencia de Schutz en considerar que los co-
nocimientos sociolgicamente ms relevantes son los del hombre de la calle (es
en efecto ser muy importantes para los procesos de legitima-
cin, sin embargo, lo que pasa por conocimiento en una
sociedad no es de modo alguno idntico al cuerpo de ideas
existente en la misma. Siempre existen grupos de gente in-
teresados en las ideas, pero nunca han constituido ms
que una limitada minora. Si la legitimacin tuviera siempre
que consistir en proposiciones tericamente coherentes, sos-
tendra el orden social slo para la minora de intelectuales
que tuvieran en esos intereses tericos lo que, evidente-
mente, no parece un programa muy prctico. En consecuen-
cia, la mayor parte de la legitimacin es ms bien preterica.
De lo anterior se desprende con claridad que, en un cier-
to sentido, todo el conocimiento socialmente objetivado es
legitimacin. El nomos de una sociedad se legitima ante todo
a s mismo, y ello slo por su propia condicin de existir
como tal. A su vez las instituciones estructuran la actividad
humana. Y como los significados de dichas instituciones estn
nmicamente integrados, las instituciones quedan ipso facto
legitimadas, hasta el punto que las acciones institucionali-
zadas aparecen como absolutamente inobjetables a los que
las realizan. Este mismo nivel de legitimacin est implcito
cuando hablamos de la objetividad del orden social. En otras
palabras, el mundo socialmente construido se legitima a s
mismo en virtud de su facticidad objetiva. Sin embargo, le-
gitimaciones adicionales sern invariablemente necesarias en
cualquier sociedad. Necesidad que se basa en los problemas
que plantea la socializacin y el control social. Si el nomos
de una sociedad ha de transmitirse de una generacin a otra
de manera que la nueva generacin llegue tambin a ha-
bitar el mismo mundo social que la anterior, han de existir
decir, la sabidura comn), ms que las construcciones tericas de los
intelectuales.
54
PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
frmulas de legitimacin que permitan contestar a las pre-
guntas que inevitablemente surgirn en las mentes de la ge-
neracin posterior. Los nios quieren siempre saber el por-
qu. Sus maestros debern aportarles respuestas convin-
centes. A pesar de ello, como ya hemos visto, la socializacin
no se completa nunca del todo. No slo los nios sino tam-
bin los adultos olvidan a menudo las respuestas que legi-
timan. A veces hay que recordrselas. En otras palabras,
las frmulas de legitimacin tendrn que repetirse. Y esta
repeticin es especialmente importante, como puede supo-
nerse, en ocasin de crisis colectiva o individual, en las que
el peligro de olvido es ms acuciante. Cualquier medida
de control social exige asimismo su legitimacin ms all
de la facticidad, que se legitima a s misma, de las dis-
posiciones institucionales, precisamente porque dicha fac-
ticidad es lo que es puesto en duda por aquellos que se resis-
ten a que les sea aplicado el control social. Cuanto ms dura
sea dicha resistencia y ms duros los medios utilizados para
vencerla, ms importante ser poseer legitimaciones adicio-
nales. stas servirn a la vez para explicar por qu dicha
resistencia no puede ser tolerada y para justificar los medios
que hay que utilizar para subyugarla. Podramos, pues, decir
que la facticidad del mundo social en su conjunto, o de al-
guna de las partes del mismo, sirve como legitimacin, mas
slo en cuanto no haya alguien que las ponga en duda. Cuan-
do surge un desafo y cualquiera que sea la forma que sta
adopte, la facticidad ya no puede considerarse dada. La va-
lidez del orden social debe entonces ser explicada tanto a
los querellantes como a aquellos que deben enfrentarse al
desafo. Los nios deben ser convencidos, pero asimismo de-
ben serlo sus profesores. Aquellos que acten mal deben ser
condenados, pero esta condena tiene que ser hecha de modo
que justifique a la vez a los jueces. La seriedad del desafo
ELEMENTOS SISTEMTICOS
55
determinar el grado de elaboracin necesaria de las res-
puestas legitimadoras.
La legitimacin se da, por lo tanto, en varios niveles. Se
puede primero distinguir entre el nivel de la facticidad auto-
legitimadora, y el de las legitimaciones, por as decirlo, se-
cundarias, que se hacen necesarias por los desafos a la fac-
ticidad. En este segundo tipo de legitimacin podemos asi-
mismo distinguir varios niveles. En un nivel preterico po-
demos encontrar afirmaciones sencillas y tradicionales del
tipo : as es como se hacen las cosas. Sigue, un nivel inci-
pientemente terico (que sin embargo, difcilmente se po-
dra incluir en la categora de ideas), en el que la legiti-
macin toma la forma de proverbios, refranes, mximas mo-
rales o sabidura tradicional. Este tipo de legitimacin puede
ser luego desarrollado y transmitido en forma de leyendas,
mitos o narraciones populares. Slo entonces se pueden en-
contrar legitimaciones explcitamente tericas, por las que
sectores especficos del orden social son explicados y justi-
ficados a travs de cuerpos especializados de conocimiento.
Finalmente, existen las grandes construcciones tericas por
las que el nomos
de una sociedad resulta legitimado en su
conjunto,
y gracias a las cuales cualquier otra legitimacin
menor resulta integrada dentro de una
Weltanschauung que
lo abarca todo. Este ltimo nivel puede ser descrito como el
punto donde el nomos
de una sociedad adquiere autocon-
cienciacin terica.
Existen en la legitimacin un aspecto subjetivo y un as-
pecto objetivo. Las legitimaciones existen como definiciones
de la realidad objetivamente vlidas y disponibles. Son parte
del conocimiento objetivado de la sociedad. Sin embargo,
para que su apoyo al orden social sea eficaz deben ser inte-
riorizadas y servir tambin para definir la realidad subjetiva.
En otras palabras, una legitimacin efectiva implica el esta-
56 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
ELEMENTOS SISTEMTICOS 57
blecimiento de una simetra entre las definiciones subjetiva
y objetiva de la realidad. La realidad del mundo, tal como
ste se definido socialmente, debe ser mantenida externa-
mente, en la conversacin de los hombres entre s, pero tam-
bin internamente, segn el modo en que cada individuo
aprehende el mundo dentro de su propia conciencia. El pro-
psito esencial de todas las formas de legitimacin puede
entonces ser descrito como una conservacin de la reali-
dad, tanto en el nivel objetivo como en el nivel subjetivo.
Es fcil comprobar que el rea de la legitimacin es mu-
cho ms amplia que la de la religin, al menos tal como aqu
han sido definidos los dos trminos. Pero entre ambos existe
una relacin mutua muy importante. Podemos expresarla
diciendo que la religin ha sido histricamente el instrumen-
to ms extendido y ms efectivo de legitimacin. Toda legi-
timacin mantiene y conserva la realidad socialmente defi-
nida. Y la efectividad legitimadora de la religin est en que
sta relaciona las precarias construcciones de la realidad de
las sociedades empricas con la realidad ltima. As es como
tenues realidades del mundo social tienen como base un
realissimum
sagrado, el cual por definicin est ms all de
las contingencias de los significados y de la actividad de los
hombres.
Se puede comprender mejor la eficacia de la legitimacin
religiosa planteando algunas preguntas sobre la construccin
de los mundos. Si uno se imagina un fundador de sociedades
consciente de ello, algo as como una combinacin entre Moi-
ss y Machiavelli, se podra plantear la pregunta siguiente :
Cmo se podra asegurar la conservacin de este orden ins-
titucional ahora establecido
ex nihilo?
En trMinos de poder
existe una respuesta obvia a esta cuestin. Pero si se ima-
gina que todos los medios de poder han sido efectivamente
empleados, todos los opositores destruidos, todos los medios
de coercin se hallan en nuestras manos alcanzando un
resultado positivo, y han sido tomadas todas las medidas ra-
zonables para la transmisin de poder a los sucesores desig-
nados, quedar todava por solucionar el problema de legi-
timacin, que resulta ms urgente debido a la novedad y a
la precariedad muy consciente del nuevo orden. La mejor
solucin del problema sera la siguiente: que el orden insti-
tucional sea interpretado de modo que oculte su carcter de
algo construido. Que aquello que ha surgido de la nada apa-
rezca asimismo como algo que haba existido desde el prin-
cipio de los tiempos, o al menos desde el comienzo de este
grupo. Que la gente olvide que este nuevo orden ha sido
establecido por unos hombres y que su continuacin depende
asimismo del consentimiento de los hombres. Que crean que,
al proceder de acuerdo con los programas institucionales que
les han sido impuestos, no harn sino realizar las ms hondas
aspiraciones de su propio ser y ponerse en armona con el
orden fundamental del universo. En resumen : que se esta-
blezcan legitimaciones religiosas. Existen por supuesto mil
formas distintas en que histricamente esto se ha hecho.
Pero de un modo u otro la receta bsica ha sido empleada
a travs de la mayor parte de la historia humana. Y, en rea-
lidad, el ejemplo del Moiss-Machiavelli imaginndolo todo
con fra deliberacin no es un ejemplo caprichoso. Son mu-
chas las mentes fras que han existido en la historia de las
religiones.
As, pues, la religin legitima las instituciones sociales
otorgndoles un status ontolgico vlido en ltima instancia,
esto es, colocndolas dentro de un marco de referencia cs-
mico y sagrado. Las construcciones histricas de la actividad
humana son consideradas desde un punto de vista elevado,
que, segn su autodefinicin, trasciende tanto al hombre
como a la historia misma. Esto puede hacerse de diversos
PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
modos. Probablemente la frmula ms antigua de esta legi-
timacin es la concepcin del orden institucional como un
reflejo o una manifestacin directa de la estructura divina
del cosmos, es decir, la concepcin de la relacin entre la
sociedad y el cosmos como una relacin entre un microcos-
mos y una macrocosmos (3). Cada cosa aqu abajo tiene su
correspondencia all en lo alto. Con su participacin en
el orden institucional, el hombre automticamente participa
en el cosmos divino. Las estructuras de parentesco, por ejem-
plo, se extienden ms all del reino humano, y todo ser (in-
clusive el ser de los dioses) es concebido segn las estructu-
ras de parentesco, tales como se dan en la sociedad (4). As,
pues, puede haber no solamente una sociologa totmica,
sino, adems, una cosmologa totmica. Las instituciones
sociales de parentesco son entonces apenas un reflejo de la
gran familia de todos los seres en la que los dioses parti-
cipan en un ms alto nivel. La sexualidad humana refleja la
creatividad divina. Y cada familia humana refleja la estruc-
tura del cosmos, no representndola, sino incorporndola.
O bien, tomando como ejemplo otro punto de gran importan-
cia, la estructura poltica no es ms que la extensin a la
esfera humana, del poder del cosmos divino. La autoridad
poltica concebida como una delegacin de los dioses, o has-
ta idealizada como una encarnacin divina. El poder huma-
no, el gobierno y el castigo adquieren as carcter de fen-
menos sacramentales, esto es, de canales por los que las
(3)
Sobre el esquema microcrosmos-macrocosmos,
cf. Mircea Eliade, Cosmos
and History ya citada,
y Eric Voegelin,
Order and History, Vol. I (Baton Rou-
ge, Louisiana State University Press, 1956). La concepcin de Voegelin sobre
las civilizaciones cosmolgicas y la ruptura de las mismas a travs de lo
que l llama saltos vitales, es de gran importancia para la argumentacin
que yo presento aqu.
(4)
Sobre las implicaciones csmicas de la estructura familiar,
cf. Durk-
heim,
Elementary Forms of the Religious' Life
(NewYork, Collier Books, 1961);
Claude Lvi-Strauss,
Les structures lmentaires de la parent
(Paris, Presses
Universitaires de France, 1949), y del mismo, La
pense sauvage (Paris, Plon,
1962).
111F
ELEMENTOS SISTEMTICOS
59
fuerzas divinas inciden directamente en las vidas de los hom-
bres. El legislador habla en nombre de los dioses, o es l
mismo un dios, y obedecerle es estar en relacin correcta
con el reino de los dioses.
El esquema microcosmos/macrocosmos de legitimacin
del orden social que es tpico de las sociedades arcaicas y
primitivas, fue transformado en las grandes civilizaciones (5).
Estas transformaciones son probablemente inevitables dado
cierto desarrollo del pensamiento humano ms all de una
visin del mundo estrictamente mitolgica, es decir, de una
visin del mundo en la cual fuerzas sagradas animan conti-
nuamente la experiencia humana. En las civilizaciones del
Asia oriental las legitimaciones mitolgicas eran transforma-
das en categoras filosficas y teolgicas muy abstractas,
aunque las caractersticas esenciales del esquema microcos-
mos/macrocosmos permanecieran intactas (6). En China, por
ejemplo, incluso la muy racional desmitologizacin virtual-
mente una secularizacindel concepto del
tao (el orden
correcto o el buen camino de las cosas), permiti conti-
nuar considerando a las estructuras institucionales como un
reflejo del orden csmico. Tambin en la India, la nocin del
dharma
(deber social y particularmente deber social de una
casta) como relacin del individuo con el orden del universo,
sobrevivi a la mayor parte de las reinterpretaciones radica-
les del significado de ste ltimo. En Israel el esquema que-
d deshecho por la fe en un Dios histrico radicalmente tras-
cendente, y en Grecia, por postular el alma humana como
base de una ordenacin racional del mundo (7). Estas dos l-
5) Referente a las transformaciones en el esquema microcosmos-macrocos-
mos, ver Voegelin, op. cit.,
especialmente el captulo de la introduccin.
(6)
Sobre las implicaciones sociolgicas en el esquema microcosmos/macro-
cosmos, cf.
los trabajos de Weber sobre la sociologa de las religiones
de
China y de la India. Tambin cf. Marcel Granet, La pense chinoise (Paris,
Albin Michel, 1934).
(7)
Para un detallado anlisis de cmo Israel y Grecia atravesaron el
60
PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
timas transformaciones tuvieron profundas consecuencias en
cuanto a la legitimacin religiosa, llevando en el caso israe-
lita a la interpretacin de las instituciones en trminos de
imperativos divinos revelados, y en el caso griego a inter-
pretaciones basadas en supuestos racionalmente concebidos
acerca de la naturaleza del hombre. Ambas transformacio-
nes, la griega y la israelita, traan consigo la semilla de una
visin secularizada del orden social. No debemos preocupar-
nos por el momento por los desarrollos histricos que de ello
se siguieron ni tampoco por el hecho de que, una gran parte
de los hombres sigan concibiendo a la sociedad en trminos
esencialmente arcaicos y sin preocuparse de las transforma-
ciones que ocurrieron en las definiciones oficiales de la
realidad. Lo que importa ahora poner de relieve es que, in-
cluso donde el esquema microcosmos/macrocosmos fue roto,
la religin continu durante muchos siglos en su condicin
de primer agente legitimador. Israel legitim sus institucio-
nes segn las leyes reveladas por la divinidad durante su
existencia como sociedad autnoma (8). La polis griega, y
sus instituciones subsidiarias, continuaron legitimndose en
trminos religiosos, y estas legitimaciones pudieron an ex-
tenderse al Imperio Romano en poca posterior (9).
Insistimos en que el papel histricamente crucial de la
religin en cuanto a la legitimacin se explica por su capa-
cidad nica de localizar los fenmenos humanos dentro de
un marco de referencia csmico. Toda legitimacin sirve
para mantener una realidad es decir, una realidad tal como
esquema microcosmos/macrocosmos, cf. Voegelin, op.,
cit. Vols. I, II y III, res-
pectivamente.
(8)
Acerca de la legitimacin religioso en Israel
cf. R. de Vaux, Les tns-
titutions de L'Ancien Testament
(Paris, ditions du Cerf, 1961). Libro im-
portante, actualmente con traduccin al ingls.
(9)
Sobre la legitimacin religiosa en Grecia y en Roma, la obra clsica
para la sociologa de la religin es todava la de Fustel de Coulanges,
The
Ancient City.
Esta obra es particularmente interesante por la influencia que
tuvo sobre las concepciones religiosas de Durkheim.
ELEMENTOS SISTEMTICOS

61
es definida en una comunidad humana particular. La legiti-
macin religiosa pretende relacionar la realidad humanamen-
te definida con la realidad sacra, universal y ltima. Las
construcciones intrnsecamente precarias y transitorias de la
actividad humana reciben entonces la apariencia de una se-
guridad y de una permanencia definitivas. Dicho de otro
modo, los nomos construidos por el hombre reciben un status
csmico.
Esta cosmizacin, por supuesto, no se refiere tan slo al
conjunto de las estructuras nmicas, sino tambin a las ins-
tituciones especficas y a los papeles a desempear dentro
de cada sociedad. El status csmico que les es atribuido es
objetivado, esto es, deviene una parte de la realidad objeti-
vamente comprobable de las instituciones y papeles en cues-
tin. Por ejemplo, la institucin de la realeza divina, y de
las diversas funciones que la representan, es aprehendida
como un vnculo decisivo entre el mundo de los hombres y
el mundo de los dioses. La legitimacin religiosa del poder,
involucrada en esta institucin, no se muestra como la justi-
ficacin ex post facto de unos cuantos teorizantes, sino que
se da en el proceso de socializacin del ciudadano como objeti-
vamente presente cuando el hombre de la calle encuentra a la
institucin en el curso de su vida cotidiana. En la medida
en que ese hombre se halla adecuadamente socializado den-
tro de la realidad de su sociedad, no podr concebir al rey
sino como el detentador de una funcin representativa del
orden fundamental del universo, y, en realidad, la misma
suposicin cabra hacerla con relacin al propio rey. De este
modo el status csmico de la institucin recibe un refrendo
por la experiencia cada vez que el hombre entra en contac-
to en el curso de los acontecimientos (10).
(10) Referente a la divinizacin de la realeza cf. Henri Frankfort, King-
ship and the Gods (Chicago, University of Chicago Preas, 1948).
62
PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
Las ventajas de este tipo de legitimacin son evidentes
si las observamos desde el punto de vista de la objetividad
institucional y tambin desde el punto de vista de la con-
ciencia subjetiva. Todas las instituciones poseen un carcter
de objetividad y todas sus legitimaciones, cualquiera sea su
contenido, deben continuamente ceirse a esta objetividad.
Sin embargo, las legitimaciones religiosas basan la realidad
de las instituciones socialmente definidas en la realidad l-
tima del universo, es decir, en la realidad como tal. Las
instituciones adquieren con ello una apariencia de inevita-
bilidad, firmeza y perennidad, anlogas a las que les son
atribuidas a los mismos dioses. Empricamente, las institu-
ciones se hallan en continuo cambio, siguiendo la evolucin
de las exigencias de la actividad humana sobre las cuales
estn basadas. Las instituciones se ven siempre amenazadas
no slo por los embites del tiempo, sino tambin por la pre-
sin de los conflictos y discrepancias entre los grupos cuyas
actividades precisamente ellas deben controlar. Pero en cam-
bio, en trminos de legitimaciones csmicas, las institucio-
nes estn mgicamente marginadas de estas contingencias
humanas histricas. Y se vuelven inevitables, porque son
aceptadas como dadas no slo por los hombres sino tambin
por los dioses. Su escasez emprica se transforma en una
estabilidad todopoderosa cuando se las asume como simples
manifestaciones de la estructura subyacente del universo.
Las instituciones transcenden la muerte de los invitados y la
ruina de colectividades enteras, porque estn asentadas en
un tiempo sagrado comparado con el cual la historia hu-
mana no es ms que un corto episodio. En cierto sentido,
entonces se vuelven inmortales.
Mirndolo desde el punto de vista de la conciencia sub-
jetiva individual, la cosmizacin de las instituciones permite
al individuo tener un sentido ltimo de lo justo, cognoscitiva
ELEMENTOS SISTEMTICOS
63
y normativamente, en los papeles que le toca desempear
en la sociedad. El papel de cada ser humano depende siem-
pre del reconocimiento de los dems. El individuo puede
identificarse con su papel slo si los dems le identifican
tambin con l. Cuando estas funciones, y las instituciones
de que aqullas forman parte, son dotadas de una significa-
cin csmica, la identificacin de los individuos con ellas ad-
quiere una dimensin an mayor, pues ahora no son slo
otros seres humanos quienes lo reconocen de modo adecuado
a su papel, sino aquellos seres suprahumanos con los que
las legitimaciones csmicas pueblan al universo. La autoiden-
tificacin del individuo con su papel resulta entonces an
mucho ms profunda y estable. l
es aquello con lo cual la
sociedad le ha identificado en virtud de una verdad csmi-
ca, y su existencia social queda enraizada en la realidad sa-
grada del universo. Una vez ms, la trascendencia del tiempo
erosivo es aqu de capital importancia. Un proverbio rabe
lo dice del modo ms sucinto : Los hombres olvidan, Dios
recuerda. Lo que los hombres olvidan son, entre otras co-
sas, sus recprocas identificaciones en el juego de la repre-
sentacin social. Sus identidades y sus funciones les vienen
atribuidas por los dems, pero stos pueden cambiar de opi-
nin o retirar la atribucin. Ellos olvidan quin es deter-
minado individuo y, a causa de la dialctica intrnseca de
reconocimiento y autorreconocimiento, pueden amenazar sus
propios recuerdos de identidad. Pero si puede asumir que, de
todos modos, Dios recuerda, sus tenues autoidentificaciones
adquieren un fundamento aparentemente seguro frente a las
cambiantes reacciones de los otros hombres. Dios deviene
entonces el otro
ms significativo en ltima instancia y ms
seguro (11).
(11) En este punto aplicamos, por supuesto, algunos importantes con-
ceptos de Herbert Mead sobre la psicologa social de la religin.
64 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
All donde se impone la concepcin del microcosmos-ma-
crocosmos respecto a la relacin entre sociedad y cosmos, el
paralelismo entre las dos esferas se extiende a los papeles
especficos. stos son aprehendidos entonces como reitera-
ciones mimticas de realidades csmicas, que se supone re-
presentan. Todas las funciones sociales son representaciones
de ms amplios complejos de significaciones objetivadas (12).
Por ejemplo, la funcin de padre representa una gran varie-
dad de significados referidos a la institucin de la familia,
y ms generalmente a la institucionalizacin de la sexualidad
y de las relaciones interpersonales. Cuando esta funcin re-
sulta legitimada en trminos mimticos el padre, reite-
rando aqu abajo las acciones de creacin, soberana y amor
que all arriba tendran sus prototipos sacrosentonces
su carcter representativo se ve considerablemente reforza-
do. La representacin de los significados humanos deviene
imitacin de los misterios divinos. Las relaciones sexuales
imitan la creacin del universo. La autoridad paterna imita
la autoridad de los dioses y la solicitud paterna la solicitud
de los dioses. Al igual que las instituciones los papeles se
hallan entonces dotados de cierta inmortalidad. Y su ob-
jetividad, ms all y por encima de las debilidades de los in-
dividuos, que son sus soportes temporales, queda extraor-
dinariamente reforzada. El individuo se ve enfrentado al pa-
pel de la paternidad como a una facticidad de origen divino,
intocable no slo por sus propias posibles transgresiones,
sino asimismo por cualesquiera vicisitudes histricas. No es
necesario insistir sobre el punto, de que legitimaciones de
este tipo entraan sanciones implcitas y muy poderosas
contra los individuos que se desven de las instrucciones con-
(12) El tema de las funciones o papeles como representaciones lo debo
por una parte a Durkheimy por la otra. a Mead, a base de colocar el trmino
acuado por el primero en
el contexto de los estudios del segundo sobre psi-
cologa social.
ELEMENTOS SISTEMTICOS

65
cretas asignadas a su funcin respectiva. Pero incluso cundo
la legitimacin religiosa no alcanza esta cosmizacin y no
permite transformar los actos humanos en representaciones
mimticas, aun as permite al individuo una mayor seguri-
dad de que, al realizar sus funciones, est realizando algo
ms que efmeras producciones humanas. Por lo menos,
aquellos papeles que fueron particularmente sealados con
mandatos y sanciones religiosas se beneficiarn de este modo.
Incluso en nuestra propia sociedad, donde la sexualidad, la
familia y el matrimonio no son, en realidad, legitimados en
trminos mimticos, los papeles que pertenecen a estas es-
feras institucionales son efectivamente apoyados por legiti-
maciones religiosas. Las formaciones contingentes de una
particular sociedad histrica, las instituciones particulares
constituidas a partir del material polimorfo y flexible de la
sexualidad humana son legitimadas en trminos de manda-
mento divino, ley natural y sacramento. An hoy el papel
de la paternidad, no slo tiene un cierto carcter de imper-
sonalidad (esto es, puede separarse de la persona que desem-
pea la funcin lo cual ocurre con todos los papeles so-
ciales), sino que en su legitimacin religiosa, la paternidad
adquiere un carcter de suprapersonalidad en virtud de su
relacin con el padre divino, que fue quien dispuso en la
tierra el orden de cosas al cual la paternidad humana per-
tenece.
Puesto que la legitimacin religiosa interpreta el orden
social en trminos que todo lo abarcan, en trminos de un
orden sagrado del universo, relaciona el desorden, que es
la anttesis de todos los nomoi socialmente constituidos, con
ese proceloso abismo del caos que es desde siempre el ma-
yor antagonista de lo sagrado. Ir contra el orden de la socie-
dad es siempre correr el riesgo de deslizarse en la anomia.
Pero ir contra el orden de una sociedad religiosamente legiti-
66

PARA UNA TEORA SOCIOLGICA

ELEMENTOS SISTEMTICOS

67
mada es adems chocar con las fuerzas primordiales de la
oscuridad. Negar la realidad tal como es socialmente definida
es correr el riesgo de caer en la irrealidad, porque es casi
imposible sostener a la larga, solo y sin apoyo social, unas
definiciones contrarias del mundo. Cuando la realidad tal
como es socialmente definida ha llegado a ser identificada
con la realidad ltima del universo, su negacin sera el mal
y la locura. Aquel que formulase esta negativa correra el
riesgo de entrar en lo que se podra llamar una realidad
negativa. Una realidad diablica, mejor dicho. Ello se halla
perfectamente expresado en las mitologas arcaicas, que con-
frontan el orden divino del mundo (llmese
tao en China,
rta en India, ma'at
en Egipto) con un submundo o antimun-
do que dispone tambin de una realidad propia una rea-
lidad negativa, catica, destructiva de todo aquel o aquello
que lo habite, el reino de monstruosidades demonacas. Cuan-
do unas determinadas tradiciones religiosas evolucionan ale-
jndose de la mitologa, esta imaginera evolucionar tam-
bin, por supuesto. Esto ocurri, verbigracia, en las moda-
lidades muy sofisticadas en que el pensamiento hind pos-
terior desarroll la dicotoma original entre el
rta y el an-rta.
Pero la confrontacin fundamental entre luz y oscuridad,
entre la seguridad nmica y el abandono anmico, sigue ac-
tuando. En consecuencia, la violacin del
dharma propio no
es slo una ofensa contra la sociedad, sino tambin un ul-
traje contra el orden infinito, que abarca tanto a los hombres
como a los dioses, y, por supuesto, a todos los seres.
Los hombres se olvidan de las cosas. Y por ello es nece-
sario repetrselas una y otra vez. En efecto, podra argirse
que uno de los ms antiguos y ms importantes requisitos
previos para el establecimiento de la cultura ha sido preci-
samente la institucin de tales recordatorios, y eI terror
que inspiraron durante muchos siglos es perfectamente l-
gico dada la capacidad de olvido que estaban destinadas
a combatir (13). El ritual religioso ha sido un instrumento
crucial de este proceso recordatorio. Una y otra vez, este
proceso hace presentes a quienes participan en l las funda-
mentales definiciones de la realidad y las legitimaciones que
a ellas corresponden. Cuanto ms lejos nos remontemos en
el camino histrico, ms ideacin religiosa habremos de en-
contrar tpicamente bajo formas mitolgicas incrustada en
actividad ritual usando terminologa moderna, teologa in-
crustada en culto de idolatra. Puede afirmarse sin temor
que las ms viejas expresiones religiosas tenan carcter ri-
tual (14). La accin de un ritual (los griegos la llamaban
ergon,
o sea trabajo (de lo que derivo. nuestra palabra or-
ga), consta tpicamente de dos partes : las cosas que deben
hacerse (dromena) y las que deben decirse (legoumena). Las
celebraciones del ritual estn estrechamente conectadas con
la reiteracin de las frmulas sagradas que recuerdan una
vez ms los nombres y los hechos de los dioses. Otra forma
de expresar lo mismo sera decir que la ideacin religiosa
se basa en una actividad religiosa, la cual se conecta con
aqulla de un modo dialctico, anlogo a la dialctica entre
la actividad humana y los productos creados por dicha acti-
(13)
Cmo podemos torearle una memoria al animal humano?Cmo
podemos imprimir cualquier cosa en esa inteligencia humana mitad frvola
mitad obtusa encarnacin ideal de la capacidad de olvidohasta que se le
quede grabada? Como bien podemos imaginarnos, los medios con que se ha
intentado resolver este problema viejo como el mundo no han sido de los ms
delicados. De hecho, quizs no hay nada ms terrible en la historia del hombre
que sus sistemas mnemotcnicos. Una cosa es marcada en la memoria, para
que all permanezca; slo lo que sigue doliendo permanecer grabado : ste
es uno de los ms viejos e, infortunadamente, ms resistentes axiomas psico-
lgicos... Dondequiera que el hombre ha credo necesario mantener la memo-
ria de algo, all han aparecido la sangre, la tortura, el sacrificio.
Vide Frie-
drich Nietzsche, The Genealogy of Morals
(Garden City, N. Y., Doubleday-
Anchor, 1956, pgs. 192 y s.
(14)
La concepcin de relicin como incrustada en un ritual fue fuerte-
mente recalcada por Durkheim, que influy a Robert Will en su ltimo im-
portante trabajo Le culte. Tambin cf. S. Mowinckel, Religion. unc Kultus
(1953) y H. J. Kraus, Gottesdients in Israel (1954).
68
PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
ELEMENTOS SISTEMTICOS
69
vidad, tal como ya vimos anteriormente. Tanto los actos re-
ligiosos como las legitimaciones religiosas, tanto los rituales
como las mitologas, los dromena como los legoumena, sirven
juntos para recordar los conceptos tradicionales incorpo-
rados a la cultura y sus principales instituciones. Restable-
cen constantemente la continuidad entre el momento pre-
sente y la tradicin societaria colocando las experiencias de
cada individuo y de los distintos grupos que componen la
sociedad dentro del contexto de una historia que, ficticia o
no, los trasciende. Se ha afirmado, y con razn, que la socie-
dad es esencialmente una memoria (15).. Cabe agregar que,
a travs de la mayor parte de la historia humana, esta me-
moria ha sido una memoria religiosa.
La dialctica entre la actividad y la ideacin religiosa
seala otro hecho importante : el enraizamiento de la reli-
gin en los intereses prcticos de la vida cotidiana (16). Las
legitimaciones religiosas, o al menos la mayora de ellas, ten-
dran poco sentido si se las concibiera como creaciones de
tericos que luego son aplicadas ex post facto a zonas parti-
culares de la actividad del hombre. Al contrario, la necesidad
de las legitimaciones surge en el mismo desarrollo de cada
actividad, y caractersticamente, se hallan en la conciencia
(15) La formulacin ms penetrante de este punto en la literatura socio-
lgica se debe a Maurice Halbwachs: La pense sociale est essentiellement
une mmoire. Vase Halbwachs, Les cadres sociaux de la mmoire (Paris,
Presses Universitaires de France, 1952), pg. 296.
(16) Esta argumentacin est fuertemente influida por la concepcin mar-
xista de las relaciones dialcticas entre la subestructura y la superestructura
(Unterbau y Ueberbau), identificada la primera nocon una base econmica
sino con la praxis en general. Es una cuestin interesante hasta qu punto
esta argumentacin est en contradiccin con el pensamiento de Weber acerca
de las afinidades electivas (Wahlverwandschaft) entre ciertas ideas religiosas
y sus carriles (Traeger) sociales. Pero nosotros defenderamos que este pen-
samiento no deja de estar relacionado con el hecho de que su formulacin por
Weber antecediese en ms de una dcada a la reinterpretacin de Marx esti-
mulada por el descubrimiento en 1932 de los Manuscritos econmicos y filos-
ficos de 1844. Si quiere verse una argumentacin muy interesante sobre reli-
gin (especficamente sobre la religin en la Francia del siglo xviii) en trminos
de una sociologa de la religin marxista, cf. Luden Goldmann, Le Dieu cach
(Pars, Gailimard, 1956).
de los actores antes de hallarse en la de los tericos. Y, como
es evidente, mientras todos los miembros de una sociedad
son actores dentro de ella, muy pocos son tericos (mista-
gogos, telogos, etc.). El grado de elaboracin terica de las
legitimaciones religiosas variar de acuerdo a un gran n-
mero de factores histricos, pero sera una grave equivoca-
cin slo considerar a las legitimaciones ms sofisticadas.
Dicho con ms sencillez, la mayora de los hombres en el
curso de la historia han sentido la necesidad de legitimacio-
nes religiosas, pero slo pocos han demostrado inters en el
desarrollo de ideas religiosas.
Ello no
significa, sin embargo, que donde existe una com-
pleja ideologa religiosa, sta debe ser entendida solamente
como un reflejo (esto es, una variable dependiente) de inte-
reses prcticos de la vida diaria de los cuales derive.
ni tr-
mino dialctica nos ser til precisamente para evitar con-
fusiones de este tipo. Las legitimaciones religiosas nacen de
la actividad humana, pero una vez cristalizadas en conceptos
complejos que devienen parte de una tradicin religiosa pue-
den actuar de vuelta
sobre los actos de la vida diaria y trans-
formarla radicalmente. Es probable que esta autonoma res-
pecto a los intereses prcticos crezca cuanto mayor sea el
grado de elaboracin terica. Por ejemplo, los pensamientos
de un hechicero tribal estarn mucho ms directamente re-
lacionados con los problemas concretos de su sociedad que
los pensamientos de un profesor de teologa sistemtica. En
todo caso, no se puede realmente afirmar a
priori que com-
prender las races sociales de una determinada ideologa re-
ligiosa es ipso facto
comprender su significacin posterior
o prever sus consecuencias sociales. Los intelectuales (reli-
giosos o no) hilan a veces muy extraas ideas, e ideas muy
extraas tienen a veces importantes consecuencias histricas.
La religin sirve, pues, para mantener la realidad de
70
PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
este mundo socialmente construido dentro del cual los hom-
bres existen y su vida de cada da transcurre. Su poder legi-
timador tiene, sin embargo, otra importante dimensin, la
integracin en un nomos que comprenda precisamente todas
las situaciones marginales que pueden poner en tela de jui-
cio la realidad cotidiana (17). Sera errneo suponer que es-
tas situaciones se dan raramente. Por el contrario, cada per-
sona pasa por situaciones parecidas al menos una vez cada
veinte horas, en la experiencia del sueo y, sobre todo, en los
estados de transicin entre el sueo y la vigilia. En el mundo
de los sueos la realidad diurna es dejada atrs. En los
momentos de transicin, tanto al dormirse como al desper-
tar, los contornos de la realidad son por lo menos, ms bo-
rrosos que en el estado de despabilamiento total. La realidad
de cada da est continuamente rodeada por la penumbra de
realidades muy distintas. stas, con toda certeza, estn se-
gregadas en la conciencia como gozando de un status cogni-
tivo especial (status menor en la conciencia del hombre mo-
derno) y, de este modo, impedidas de amenazar masivamente
la realidad primaria de la existencia plenamente despierta.
An as, sin embargo, los diques de la realidad cotidiana
no son siempre impermeables a la invasin de esas otras
realidades que se insinan en la conciencia durante el sueo.
Hay siempre pesadillas que siguen rondando durante el
da particularmente con la idea de pesadilla de que la
realidad diurna puede no ser lo que pretende, de que por
detrs asoma otra realidad, tal vez no menos vlida, que, en
efecto, el mundo y el propio yo pueden, en ltima instancia,
ser algo totalmente distinto de la definicin que de ellos da
(17) El trmino situacin marginal procede de Karl Jaspers, pero su uso
en mi argumentacin est fuertemente influido por el uso de Schutz, par-
ticularmente en los anlisis de este ltimo sobre la relacin entre la realidad
eminente de la vida cotidiana y lo que l llama las provincias finitas del
pensamiento. Cf. Schutz, Collected Papers, Vol. I (Den Haag, Nijhoof, 1962),
pgs. 207 Y s.
ELEMENTOS SISTEMTICOS

71
ia sociedad en que se vive la existencia diurna. A travs de
gran parte de la historia de la humanidad, estas otras reali-
dades del lado nocturno de la conciencia han sido tomadas
muy seriamente como realidades, si bien de tipo distinto. La
religin sirve para integrar este tipo de realidades con la rea-
lidad cotidiana, en ocasiones (y en contraste con nuestro
punto de vista moderno) para atribuirles un status cognosci-
tivo superior. Los sueos y las visiones nocturnas eran rela-
cionados con la vida cotidiana de diversos modos como
advertencias, profecas, encuentros decisivos con lo sagrado
con consecuencias especficas en la conducta diaria en la
sociedad. Dentro de un marco de referencia moderno (cien-
tfico), la religin, por supuesto, es menos apta para reali-
zar esta integracin. Otras conceptualizaciones legitimadoras,
tales como las de la psicologa moderna, han ocupado el lugar
de la religin a estos efectos. Sin embargo, all donde la re-
ligin contina siendo una interpretacin significativa de la
existencia, sus definiciones de la realidad deben de algn
modo ser capaces de explicar el hecho de que hay diferentes
esferas de la realidad en la constante experiencia de cada
cual (18).
Las situaciones marginales se caracterizan por la expe-
riencia de un xtasis (en su sentido literal de ek-stasis,
es decir, pisar o permanecer fuera de la realidad aceptada
comnmente). El mundo de los sueos es un mundo de x-
tasis comparado con el mundo de cada da, y ste ltimo
slo puede mantener su carcter primordial si se encuentra
el medio de legitimar el xtasis dentro de un marco de re-
ferencia que abarque ambas esferas de la realidad. Otros
(18) Incluso hoy en da, por supuesto, tiene la religin que cubrir estas
realidades marginales. Los esfuerzos, que son moneda corriente, por integrar
en la religin los hallazgos del psicoanlisis profundo pueden servir de
claro ejemplo. Podemos aadir, que estos esfuerzos presuponen que las defi-
niciones de la realidad de los psicoanalistas han devenido ms plausibles que
las de la religin tradicional.
72 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
ELEMENTOS SISTEMTICOS 73
estados fsicos tambin producen xtasis del mismo tipo, par-
ticularmente los que nacen de la enfermedad o de una aguda
perturbacin emocional. La confrontacin con la muerte (sea
asistiendo a la muerte de otros o imaginando la muerte pro-
pia) constituye lo que posiblemente sea la situacin marginal
ms importante (19). La muerte es el principal desafo a
todas las definiciones de la realidad socialmente objetivadas,
tanto del mundo, como de los dems, como de uno mismo.
La muerte pone radicalmente en duda la actitud general-
mente aceptada de que todo sigue igual, actitud con la que
se vive la vida cotidiana. Aqu cada cesa del mundo diurno
de la existencia en la sociedad se ve amenazada por la irrea-
lidad, es decir, todo lo que pertenece al mundo aparece
como dudoso, quiz ni siquiera real, distinto a lo que se acos-
tumbraba pensar. Y en tanto que el conocimiento de la muer-
te no puede ser evitado en sociedad alguna, las legitimaciones
de la realidad del mundo social cara a la muerte se convier-
ten en exigencias necesarias para cualquier sociedad. La im-
portancia del lugar que la religin ocupa en este tipo de legi-
timaciones es obvia.
La religin, pues, mantiene la realidad socialmente de-
finida legitimando las situaciones marginales en trminos
de una abarcante realidad sacra. Ello permite al individuo
que pasa por estas situaciones continuar existiendo en el
mundo de su sociedad no como si nada hubiera ocurrido,
lo cual en las situaciones marginales extremas sera psicol-
gicamente demasiado difcil, sino en el convencimiento que
aun estos sucesos o experiencias ocupan un lugar en un
universo que tiene sentido. As hasta es posible tener una
buena muerte, es decir, morir reteniendo hasta el final
(19) La concepcin de la muerte como la situacin marginal ms impor-
tante deriva, como ya hemos dicho, de Heidegger, pero los anlisis de Schutz
sobre la ansiedad fundamental) la desarrollan dentro de una teora que abarca
todos los aspectos de la vida cotidiana.
una relacin significativa con el nomos de su sociedad sub-
jetivamente significativa para uno mismo y objetivamente
significativa en la mente de los otros.
Aunque el xtasis, como situacin marginal, es un fen-
meno de la experiencia individual, las sociedades o grupos
enteros de las mismas, pueden, en momentos de crisis, pasar
colectivamente por semejantes situaciones. En otras palabras,
hay hechos que afectan sociedades enteras o grupos socia-
les, que crean amenazas masivas al sentido de la realidad
hasta entonces dado como seguro. Estas situaciones pueden
ocurrir con ocasin de catstrofes naturales, guerras o levan-
tamientos sociales. En estos casos las legitimaciones religio-
sas son inevitablemente izadas domo bandera. Ms an, cuan-
do una determinada sociedad debe motivar a sus miem-
bros, bien a matar, bien a poner en peligro su vida individual
aceptando verse en situaciones marginales extremas, las le-
gitimaciones religiosas se vuelven importantes. As el ejer-
cicio oficial de la violencia, bien sea en la guerra o en la
administracin de penas capitales, va casi invariablemente
acompaado de simbolizaciones de tipo religioso. En este
caso la legitimacin religiosa juega con la ventaja a que an-
tes aludamos de permitir al individuo diferenciar entre lo
que es l mismo (que tiene miedo o siente escrpulos) de
lo que es l en cuanto al papel que desempea (guerrero,
verdugo y otras funciones en las que se puede sentir hroe,
vengador sin piedad y cosas parecidas). Por ello matar bajo
el auspicio de las autoridades legtimas ha sido, desde tiem-
pos muy antiguos hasta hoy, una actividad acompaada por
el ritual y las insignias religiosas. Los hombres van a la gue-
rra y son muertos en medio de rezos, bendiciones y conjuros.
Los xtasis del miedo y de la violencia son mantenidos por
estos medios dentro de los lmites de la cordura, esto es,
dentro de la realidad del mundo social.
74

PARA UNA TEORA SOCIOLGICA

ELEMENTOS SISTEMTICOS

75
Volviendo a la dialctica entre actividad religiosa e idea-
cin religiosa, hay un aspecto ulterior que considero muy
importante respecto a la tarea de la religin como mantene-
dora de la realidad. Es el aspecto de los requisitos previos
socioestructurales de todo proceso mantenedor de la realidad,
sea religioso o de otro tipo. Podemos formularlo del modo
siguiente : los mundos son socialmente construidos y social-
mente mantenidos. Su continua realidad objetiva (como fac-
ticidad corriente asumida como tal) y subjetiva (como fac-
ticidad que se impone a las conciencias individuales) est
basada en unos procesos sociales especficos, precisamente
los procesos que continuamente reconstruyen y mantienen
ese mundo. Inversamente, la interrupcin de dichos procesos
amenaza la realidad (subjetiva y objetiva) del mundo en
cuestin. As, cada mundo requiere una base social para
la continuacin de su existencia como tal mundo, que es
real para los seres humanos. Esta base podra llamarse su
estructura de plausibilidad (20).
Este requisito previo es exigible tanto para las legitima-
ciones como para los nomoi que son legitimados. Y, por su-
puesto, su validez no depende de que stos sean religiosos
o no. En el contexto de la presente argumentacin, sin em-
bargo, ser mejor concretarse en ejemplos de mundos reli-
giosamente legitimados. As, pues, el mundo religioso preco-
lombino del Per, verbigracia, se mantuvo como objetiva y
subjetivamente real en cuanto su estructura de plausibilidad,
es decir, la sociedad inca precolombina, qued intacta. Obje-
tivamente, las legitimacionse religiosas eran continuamente
confirmadas por la actividad colectiva que tena lugar dentro
del marco de este mundo. Subjetivamente, eran consideradas
como reales por los individuos cuya vida estaba inmersa en
(20) El concepto de estructura plausible, tal como nosotros lo defini-
mos, incorpora y rene algunos conceptos clave de Marx, Mead y Schutz.
esa misma actividad colectiva (dejando de lado la cuestin
del peruano desajustado). Inversamente, cuando los con-
quistadores espaoles destruyeron aquella estructura de plau-
sibilidad, la realidad de aquel mundo comenz a desintegrar-
se a gran velocidad. Cualesquiera que fueran sus intenciones,
cuando Pizarro mat a Atahualpa comenz la desintegracin
de un mundo del cual el inca no era slo el representante
sino el principal sostn. Con este acto estall un mundo, re-
defini la realidad, y consecuentemente redefini la existen-
cia de aquellos que habitaban dicho mundo. Lo que previa-
mente haba sido una existencia dentro del nomos del mundo
incaico, se convirti primero en una muda anomia y poste-
riormente en una existencia ms o menos nmica en los l-
mites del mundo espaol, este mundo distinto, extrao y
ampliamente poderoso, que se impuso como una facticidad
definidora de la realidad a las perplejas conciencias de los
conquistados. Gran parte de la historia del Per, y en general
de la Amrica Latina se ha hallado desde entonces implicada
en las consecuencias de esta catstrofe destruidora de un
mundo.
Estas consideraciones tienen implicaciones de largo al-
cance tanto para la sociologa como para la psicologa de la
religin. Hubo tradiciones religiosas que han enfatizado la
necesidad de la comunidad religiosa, la koinonia cristiana, la
'umma musulmana, la sangha budista. Estas tradiciones
plantean problemas sociolgicos y psicolgicos especiales, y
sera equivocado reducirlas a comunes denominadores abs-
tractos. No obstante, podemos decir que todas las tradiciones
religiosas, prescindiendo de su particular eclesiologa, o
ausencia de ella, requieren en algn modo comunidades es-
pecficas para que su plausibilidad se mantenga. En este
sentido, la mxima extra ecclesiam nulla salus tiene una apli-
cabilidad emprica general, con la condicin de que se en-
76
PARA UNA TEORA SOCIOLGICA

ELEMENTOS SISTEMTICOS

77
tienda salus
en un sentido meramente teolgico es decir,
como continua plausibilidad. La realidad del mundo cris-
tiano depende de la presencia de estructuras sociales en el
interior de las cuales dicha realidad es dada por supuesta,
y en base a las cuales sucesivas generaciones de individuos
son socializados de modo que dicho mundo resulte siempre
real para ellos.
Cuando esta estructura de plausibilidad ya no
se halla intacta o pierde su continuidad, el mundo cristiano
comienza a tambalearse, y su realidad deja de autoafirmarse
como una verdad evidente. As ocurre con el individuo, el
cruzado, por ejemplo, cuando fue capturado y obligado a
vivir en ambiente musulmn. Es lo que ocurre tambin con
las colectividades, como la historia entera de la cristiandad
occidental desde la Edad Media demuestra con claridad me-
ridiana. A este respecto, y a pesar de las especiales caracte-
rsticas histrica de la comunidad cristiana, el cristiano se
ve sujeto a la misma dialctica sociopsicolgica que el mu-
sulmn, el budista o el indio peruano. No comprenderlo es
volverse ciego repecto a importantes desarrollos histricos
de todas estas tradiciones.
El requisito previo de una estructura de plausibilidad
pertenece a los mundos religiosos en su integridad y, asimis-
mo, a las legitimaciones destinadas a mantenerlos, pero de-
bemos hacer una distincin antes de pasar adelante. Cuanto
ms firme sea la estructura de plausibilidad ms bien asen-
tado estar el mundo que en ella se apoya. En un caso lmite
(que empricamente no puede encontrarse) esto significara
que un mundo, por as decirlo, no requiere otra legitimacin
mejor que su propia presencia. Este sera un caso sumamen-
te improbable, si ms no fuera porque la socializacin de
cada nueva generacin en dicho mundo ha de exigir alguna
clase de legitimacin, aunque slo sea porque los nios pre-
guntarn por qu. Se impone, pues, afirmar un corolario
emprico, tal como : cuando menos firme sea la estructura
de plausibilidad ms intensa ser la necesidad de legitima-
ciones para mantener el mundo. Caractersticamente, por
consiguiente, el desarrollo de complejas legitimaciones se da
en los momentos en que las estructuras de plausibilidad se
hallan de algn modo amenazadas. Por ejemplo, la amenaza
mutua entre el Islam y la Cristiandad durante la Edad Media
exigi a los tericos de ambos mundos socioreligiosos pro-
ducir legitimaciones que propagasen las excelencias del pro-
pio mundo frente al mundo contrario (y, por supuesto, estas
teorizaciones incluan una expliccain de este mundo con-
trario en trminos del mundo propio). Este ejemplo resulta
particularmente instructivo porque los tericos antagonistas
empleaban recursos intelectuales similares, mientras perse-
guan fines opuestos (21).
Hay que destacar que lo que aqu se dice no pretende Im-
plicar una teora sociolgica determinista de la religin. No
est aqu implicado que algn sistema religioso particular
sea slo un reflejo de procesos sociales. Ms bien se trata
de que es la misma atividad humana que produce la socie-
dad la que produce la religin, y la relacin entre los dos
productos es siempre dialctica. As resulta posible que en
un determinado desarrollo histrico sea el proceso social un
efecto de ideologas religiosas, y en otro la cosa suceda exac-
tamente al revs. Lo que se halla implcito en la afirmacin
de que la religin est arraigada en la actividad humana, no
es que la religin sea siempre una variable dependiente de
la historia de una sociedad, sino que deriva su realidad ob-
jetiva y subjetiva de los seres humanos, que la producen y
reproducen continuamente en sus vidas. Ello, sin embargo,
(21) Para una excelente argumentacin sobre este tema cf. Gustave von
Grunebaum, Medieval Islam. (Chicago, University of Chicago Press, 1961). P-
ginas 31 y s.
78
PARAUNATEORASOCIOLGICA
plantea un problema de ingeniera social a cualquiera que
desee mantener la realidad de un sistema religioso determi-
nado, ya que para el mantenimiento de dicha religin habr
que proveer el mantenimiento o en su caso, la creacin
de una estructura de plausibilidad apropiada. Las dificulta-
des prcticas que dicho deseo pueda entraar varan, como
es claro, histricamente. Una variacin terica muy impor-
tante se da entre las situaciones en que una entera sociedad
sirve como estructura de plausibilidad para un mundo reli-
gioso y situaciones en que slo una subsociedad sirve a ta-
les efectos (22). En otras palabras, la ingeniera social
como problema ofrece caracteres distintos para los grupos
religiosos monopolistas y para aquellos que buscan slo man-
tenerse en una situacin pluralstica competitiva. No es di-
fcil comprobar que el problema de conservacin de un mun-
do resulta menos arduo en el primer caso. Cuando es una
sociedad entera la que sirve como estructura de plausibilidad
para un mundo religiosamente legitimado, todos sus proce-
sos sociales importantes estn al servicio de la confirmacin
y reconfirmacin de ese mundo. Esto ocurre incluso cuando
el mundo en cuestin se halla amenazado desde fuera, como
era el caso mencionado de la confrontacin cristiano-musul-
mana en la Edad Media. El problema de ingeniera social
en situaciones como sta, aparte de proveer los presupues-
tos institucionales necesarios para una socializacin y una
(22) Una de las principales debilidades de la teora sociolgica de Durk-
heim sobre la religin es la dificultad de interpretacin, dentro del contexto
de su obra, de los fenmenos religiosos que no abarcan todo lo ancho de la
sociedad; segn los trminos que aqu estamos usando, la dificultad de abor-
dar en trminos durkheimianos las estructuras subsociales plausibles. En re-
lacin con esto cabe indicar que el anlisis de Weber sobre las diferencias entre
iglesias y sectas como tipos de asociacin religiosa, es muy sugestivo, aun-
que Weber no desarrolla las implicaciones cognitivas (en el sentido de la
sociologa del conocimiento) del sectarismo. Para la psicologa social de la
conservacin de la realidad, cf. Leon Festinger, A Theory of Cognitive Disso-
nance
(Evanston, Illinois, Row, Peterson &Co., 1957); Milton Rokeach,
The
Open and the Closed Mind
(NewYork, Basic Books, 1960), y Hans Toch,
The Social Psychology of Social Movements
(Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1965).
ELEMENTOS SISTEMTICOS

79
resocializacin bajo auspicios correctos (dados en ambos ca-
sos en los monopolios religiosos de la educacin, la erudicin
y el derecho), incluye una defensa de los lmites territoriales
de cada una de las estructuras de plausibilidad (la frontera
militar entre los dos mundos, siendo a la vez una frontera
de los conocimientos), su extensin si fuera factible (como
Cruzadas y Guerras Santas) y el control efectivo de los des-
viacionistas peligrosos o potencialmente peligrosos, en los
respectivos territorios. Esto ltimo puede llevarse a cabo de
diferentes modos, el ms tpico de los cuales es la destruc-
cin fsica de individuos o grupos desviacionistas (sistema
favorito de los cristianos, como en la liquidacin de herejes
individuales por la Inquisicin y en la liquidacin de subco-
munidades herticas segn el estilo de la cruzada contra los
albgenses), o tambin por la segregacin de individuos o
grupos de modo que pierdan todo contacto con los habitantes
del mundo correcto (sistema preferido por los musulma-
nes, tal como se predica en el Corn para los no mahome-
tanos, y del que se deriva el sistema de
millet usado luego
por los cristianos en relacin con los judos que vivan en
medio de ellos). Mientras un sistema religioso particular pue-
da mantener su monopolio sobre una amplia base social, es
decir, mientras pueda continuar utilizando aquella sociedad
entera como su estructura de plausibilidad, estos sistemas
de solucionar las cosas disponen de un gran margen de xito.
La situacin, por supuesto, cambia drsticamente cuan-
do diferentes sistemas y sus respectivos soportes institu-
cionales se hallan en competicin pluralstica unos con otros.
Durante cierto tiempo, los viejos mtodos de exterminacin
(como en las Guerras de Religin de la poca posterior a la
Reforma) y de segregacin (como en la frmula territorial
de la Paz de Westfala, que acab Con la ms violenta de di-
chas guerras) pueden probarse. Pero cada vez deviene ms
80PARAUNATEORASOCIOLGICA
difcil matar o poner en cuarentena a los mundos desviacio-
nistas. El problema de la ingeniera social resulta enton-
ces transformado en otro problema : construir y conservar
subsociedades que puedan servir como estructuras de plau-
sibilidad para los sistemas religiosos desmonopolizados. Este
problema se tratar con ms detalle en la ltima parte de
este libro. Basta decir por ahora que estas estructuras de
plausibilidad de subsociedades tienen tpicamente un carc-
ter sectario, que por s solo ya plantea dificultades prcticas
y tericas a los grupos religiosos minoritarios en cuestin,
especialmente para aquellos que an conservan los hbitos
intelectuales e institucionales derivados de aquellos lejanos
lejanos das felices en los que an eran monopolios.
Para cada individuo, existir en un determinado mundo
religioso implica existir en el contexto social particular den-
tro del cual ese mundo conserva su plausibilidad. Cuando el
nomos de la vida personal es ms o menos coextensivo con
tal mundo religioso, la separacin de ste implicar tambin
la amenaza de anomia. As, el viajar por reas donde no exis-
tieran comunidades judas no slo planteaba una imposibili-
dad ritual para un judo tradicional, sino una intrnseca ano-
mia (es decir, la amenaza de una desintegracin anmica
de la nica manera correcta de vivir que poda concebir).
Ylo mismo para el hindfuera de la India. Estos viajes a
la oscuridad deban de evitarse no slo porque el contacto
con los comedores de cerdos o los profanadores de vacas
fuese causa de impureza ritual, sino, lo que es ms impor-
tante, porque su compaa amenazaba la pureza del mundo
judo o hind, es decir, su realidad o su plausibilidad subje-
tivas. Esta era la dramtica pregunta que se planteaban los
exiliados en Babilonia : Cmo podremos adorar a Yahv en
tierra extranjera? y la pregunta tena una decisiva dimen-
sin cognoscitiva y que ciertamente desde entonces ha sido
ELEMENTOS SISTEMTICOS

81
la cuestin clave para todas las disporas del judasmo. Pues-
to que todo mundo religioso est montado sobre una es-
tructura de plausibilidad, que es en s misma un producto
de la actividad humana, es intrnsecamente precario en su
realidad. En otras palabras, la conversin (es decir, trans-
ferencia individual a otro mundo) es siempre posible en prin-
cipio. Esta posibilidad crece con el grado de inestabilidad o
discontinuidad de la estructura de plausibilidad en cuestin.
Por ello, los judos cuyo ambiente social estaba limitado a
los estrechos confines del ghetto eran mucho ms reacios a
la conversin que aquellos cuya vida transcurra en las so-
ciedades abiertas de los pases occidentales modernos (no
se trata aqu necesariamente de una conversin al cristia-
nismo, sino de la emigracin de un judo tradicional hacia
uno de los varios mundos disponibles en dichas socieda-
des). Tanto las medidas tericas de prevencin de conversin
( apologticas en todas sus formas) como las prcticas co-
rrelativas se vuelven ms complejas en estas situaciones.
Entre estas prcticas cabe sealar diversos procedimientos
de organizar la conservacin, tales como el desarrollo de
instituciones subsociales de defensa, educacin o socializa-
cin, restricciones voluntarias de los contactos sociales que
podran resultar peligrosos para el mantenimiento de la rea-
lidad, endogamia voluntaria de grupo, etc., inversamente el
individuo que desea convertirse y, lo que es ms importante,
mantenerse converso, tiene que organizar su vida social
de acuerdo con dicho propsito. Debe disociarse de los indi-
viduos o grupos que constituan la estructura de plausibili-
dad de su pasada realidad religiosa, y asociarse intensamente
y si posible exclusivamente con aquellos, que sirven a la
conservacin de su nuevo orden. Sucintamente, la migra-
cin entre esferas religiosas implica la migracin de sus res-
82

PARAUNATEORASOCIOLGICA
pectivas estructuras de plausibilidad (23). Ello es Imp
ortan
para aquellos que desean apoyar tales migraciones y p
ara
aquellos que desean evitarlas. En otras palabras, se trata del
mismo problema socio-psicolgico que se da en el apostolado
y el cuidado de las almas.
La sociologa de la religin ha podido mostrar en /nm_
pies casos la estrecha relacin entre religin y solidaridad
social. Es un buen momento para insistir en lo que antes
decamos al definir la religin como el establecimiento, a
travs de la actividad humana, de un orden sacro que lo
abarca todo, es decir, de un cosmos sagrado capaz de mante-
nerse siempre presente frente al caos. Cada sociedad huma-
na, aunque legitimada, debe mantener su solidaridad frente
al caos. La solidaridad legitimada por la religin destaca de
modo particular este hecho sociolgico fundamental. El mun-
do del orden sacro, al ser una produccin humana continua,
se enfrenta continuamente con las fuerzas desordenadas de
la existencia humana. La precariedad de todos estos mundos
se ve clara cada vez que los hombres olvidan, o ponen en
duda las afirmaciones definitorias de la realidad, cada vez
que suean locuras negadoras de la misma, y, sobre todo,
cada vez que topan conscientemente con la muerte. Toda
sociedad humana es en ltima instancia una congregacin
de hombres frente a la muerte. El poder de la religin de-
pende, entonces, de la credibilidad de las consignas que ofre-
ce a los hombres cuando estn frente a la muerte, o, mejor
dicho, cuando caminan, inevitablemente, hacia ella.
(23) El clculo psicolgico clsico sobre la conversin sigue siendo el
de William James en
Varieties of Religious Experience,
pero mucha luz sobre
sus pre-requisitos sociales ha sido arrojada gracias a los recientes estudios sobre
el regateo, cognitivo dentro de las dinmicas de grupo y la psicoterapia,
as como en la poltica de adoctrinamiento coercitivo a base de lavados de
cerebros.
3.
EL PROBLEMA DE LA TEODICEA
Todo nomos es repetidamente afirmado contra la amena-
za de destruccin por las endmicas fuerzas anmicas de la
condicin humana. En trminos religiosos, el orden sacro del
cosmos es reafirmado repetidamente frente al caos. Es evi-
dente que ello nos plantea un problema a nivel de la activi-
dad humana en la sociedad, puesto que esta actividad debe
Institucionalizarse para poder sostener una continuidad fren-
te a la intrusin recurrente de las experiencias anmicas
(o, si se prefiere, desnomizadoras) individuales y colectivas,
a travs de los fenmenos de sufrimiento, maldad y, sobre
todo, de muerte. Sin embargo otro problema se plantea tam-
bin a nivel de la legitimacin. Los fenmenos anmicos no
deben solamente ser vividos, sino tambin explicados acla-
remos, explicados en los trminos oficiales del nomos esta-
blecido en la sociedad en cuestin. Una explicacin de di-
chos fenmenos en trminos de legitimaciones religiosas,
84 PARAUNATEORASOCIOLGICA
cualquiera sea su nivel terico, puede llamarse una teodi-
cea (1).
Es importante destacar (aunque ya hemos hablado de
ello en general con relacin a las legitimaciones religiosas)
que semejante explicacin no exige un complejo sistema te-
rico. El campesino ignorante que comenta la muerte de un
nio refirindola a la voluntad de Dios, formula una teodicea
lo mismo que el culto telogo que escribe un tratado para
demostrar que el sufrimiento del inocente no niega la con-
cepcin de un Dios a la vez bueno y todopoderoso. Sin em-
bargo, es posible diferenciar las teodiceas segn su grado
de racionalidad, esto es, del grado en que conllevan una teo-
ra que coherentemente y consistentemente explique los fe-
nmenos de que se trate en trminos de una visin total
del universo (2). Una teora as, por supuesto, una vez que
sea aceptada socialmente, puede refractarse a diferentes ni-
veles de sofisticacin a travs de la sociedad. As el campe-
sino, cuando habla de la voluntad de Dios, interpreta a su
manera, una manera inarticulada, la majestuosa teodicea
construida por el telogo.
No obstante, existe un punto bsico que debemos abor-
dar antes de considerar a los diferentes tipos de teodicea y
sus grados de racionalizacin. Se trata de que existe una
actitud fundamental en s misma totalmente irracional, que
subyace en todas ellas. Esta actitud es la de abandonarse
(1) Esta definicin es, por supuesto, ms amplia que la implicada en el
trmino comnmente en uso en el pensamiento teolgico cristiano, de donde
procede. Nosotros seguimos aqu a Weber, ya que ciertamente todo este ca-
ptulo descansa en la argumentacin de este ltimo sobre la teodicea. Cf.
Wirtschaft und Gesellschaft (Tuebingen, Mohr, 1947) especialmente la seccin
dedicada a Das Problem der Theodizees, en el Vol I, pgs, 296y s. Si se
desea lana traduccin inglesa, The Sociology of Religion (Boston, Beacon, 1963),
pgs. 138 y s.
(2) Weber distingue entre cuatro tipos racionales de teodicea : la pro-
mesa de una compensacin en este mundo, la promesa de una compensacin
en el ms all, el dualismo, y la doctrina del karma. Nuestra argumentacin
se basa en esta tipologa aunque introducimos algunas modificaciones.
ELEMENTOS SISTEMTICOS

85
al poder ordenador de la sociedad. Dicho de otro modo, cada
//amos
conlleva una trascendencia de las individualidades, y
por ello, ipso facto, implica una teodicea (3). Cada nomos
est enfrente de la persona como una realidad llena de sen-
tido, en la que la persona y sus experiencias estn integradas.
Confiere sentido a su vida, aun en sus aspecteos discrepantes
y dolorosos. Ciertamente, y como antes hemos tratado ya de
demostrar, sta es precisamente la razn principal de la crea-
cin del nomos. El nomos sita la vida del individuo en un
abarcante contexto de significaciones que, por su misma na-
turaleza, la trasciende. Yel individuo que interioriza correc-
tamente estos significdaos al mismo tiempo se trasciende a
s mismo. Su nacimiento, las distintas etapas de su biogra-
fa, y finalmente su muerte futura, pueden ahora ser inter-
pretados por l de un modo que trasciende la importancia
particular de estos fenmenos en su experiencia. Esto se
vuelve dramticamente evidente en el caso de los ritos de
pasaje, tanto en las sociedades primitivas como en las ms
complejas. Los ritos de pasaje, por supuesto, comprenden
experiencias agradables y desagradables. Con respecto a las
ltimas llevan implcita una teodicea. El ritual social trans-
forma el acontecimiento individual en un caso tpico, tal
como transforma una biografa en un episodio de la historia
de la sociedad. Al individuo slo se le concibe como nacien-
do, viviendo, sufriendo, y a la larga, muriendo, tal como hi-
cieron antes sus antepasados y tal como sus sucesores se-
guirn despus hacindolo. Al aceptar y apropiarse ntima-
mente este punto de vista sobre el asunto, trascende su
propia individualidad y la singularidad de sus experiencias
individuales, inclusive sus sufrimientos y sus terrores sin-
(3)
La nocin del carcter autotrascendente de la religin fue desarro-
llada por Durkheim, especialmente en sus
Elementary Forms of the Religious
bife
(NewYork, Collier Books, 1961). Hemos intentado aqu mostrar las im-
plicaciones de esta intuicin durkheimiana para el problema de la teodicea.
86
PARAUNATEORASOCIOLGICA
gulares. Entonces se ve a s mismo correctamente, es de-
cir, dentro de las coordenadas de la realidad definidas por
su sociedad. Resulta capaz de sufrir correctamente, y si
todo va bien, quiz tendr una muerte correcta (o una
buena muerte como se le acostumbra a llamar). En otras
palabras puede perderse en ese nomos social que da sentido
a las cosas. En consecuencia, los sufrimientos se vuelven ms
tolerables, el terror menos avasallador, ya que la sombrilla
protectora del nomos se extiende hasta cubrir incluso aque-
llas experiencias que pueden reducir al individuo a una
aullante animalidad.
Esta teodicea implcita de todo orden social precede, por
supuesto, las legitimaciones, sean religiosas o de otro tipo.
Sirve como el substrato indispensable sobre el cual el edi-
ficio legitimador podr ser construido. Expresa asimismo
una constelacin psicolgica fundamental, sin la cual sera
difcil imaginar que las legitimaciones posteriores prospera-
ran. As, pues, la teodicea, propiamente dicha, como legiti-
macin religiosa de los fenmenos anmicos, est enraizada
en ciertas caractersticas cruciales de la socializacin humana
como tal.
Toda sociedad implica cierta negacin del individuo de
sus necesidades, sus ansiedades y sus problemas. Una de las
funciones clave de los nomos es facilitar la entrada de esta
negacin en las conciencias individuales. Hay tambin una
intensificacin de entrega y negacin de s mismo frente a la
sociedad y a su orden, lo que es de particular- inters desde
el punto de vista de la religin. sta es la actitud masoquis-
ta, es decir, la actitud por la que el individuo se reduce a ser
un objeto inerte frente a sus compaeros, bien uno por uno,
bien como colectividad, bien cara al nomos que ellos han
establecido (4). En esta actitud el mismo dolor, fsico o men-
(4) El concepto que empleamos de masoquismo procede del de Sartre,
ELEMENTOS SISTEMTICOS

87
tal, sirve para ratificar la negacin de uno mismo hasta el
punto de que llegue a volverse subjetivamente placentero.
El masoquismo, que suele hallarse en conexin con la actitud
complementaria del sadismo, es un importante elemento de
la interaccin humana, en reas que abarcan desde las rela-
ciones sexuales hasta el discipulado poltico. Su nota carac-
terstica est en el intoxicarse de sentido de rendicin ante
otro rendicin completa, negadora, y aun destructora de
s mismo. Ycualquier pena o sufrimiento que el otro in-
flija (un otro, por supuesto, postulado como el contrapunto
sdico del masoquista es decir, absolutamente domina-
dor, autoafirmativo y auto-suficiente) es prueba de que la
entrega tuvo efectivamente lugar y que su intoxicacin es
real. Yo no soy nada, l lo es todo, y en ello reside toda mi
felicidad, es la frmula esencial de la actitud masoquista.
Es transformarse a s mismo en nada, y al otro en realidad
absoluta. El xtasis del masoquista consiste precisamente en
esta doble metamrfosis, que se siente como profundamente
liberadora en cuanto que parece que acaba de una vez con
las ambigedades y angustias <Je la subjetividad individual
aislada frente a las subjetividades de los dems. El hecho
de que la actitud masoquista est siempre condenada al fra-
caso, por la sencilla razn de que el individuo no puede ani-
quilarse a s mismo a este lado de la muerte y tambin
porque el otro slo dentro de una ilusin puede parecernos
absoluto, no debe detenernos aqu (5). El punto que
ahora nos interesa para nuestras consideraciones es el de
tal como ste lo desarroll en L'tre et le nant. Queremos que quede bien
claro que no debe ser entendido en un sentido freudiano o psicoanaltico de
otro tipo. El concepto sartriano de masoquismo puede ser tambin ser en-
tendido como una forma particular de auto-reificacin (entendiendo este ltimo
vocablo en sentido marxista). Para las implicaciones psiquitricas del concepto
marxista, cf. Joseph Gabel, La fausse concience (Paris, ditions de Minuit,
1962).
(5) Sartre desarroll con considerable detalle la cada predestinada de la
empresa masoquista.
ELEMENTOS SISTEMTICOS 89 88 PARAUNATEORASOCIOLGICA
que el masoquismo, por su radical autonegacin, nos mues-
tra unos caminos por los que el sufrimiento y la muerte pue-
den ser radicalmente trascendidos, hasta el punto de que el
individuo no solamente encuentra estas experiencias sopor-
tables sino que incluso espera su llegada. Lo que el hombre
no puede aceptar es la soledad, y tampoco la falta de sentido.
El masoquismo es un intento de escapar a la soledad fun-
dindose en un otro, quien, al mismo tiempo, se postula que
es el nico y absoluto sentido, por lo menos en el momento
en que ocurre la entrega. El masoquismo es a la vez una
curiosa manifestacin de la sociabilidad humana y de su ne-
cesidad de significacin. Como no aguanta la soledad niega
su singularidad, y como no aguanta la falta de sentido en-
cuentra un paradjico sentido en su autoaniquilacin : Yo
no soy nada, y por lo tanto nada puede herirme ; o ms
drsticamente : He muerto y, por lo tanto, no morir, y
luego : Ven, dulce dolor, ven, dulce muerte, que son las
frmulas de liberacin masoquista (6).
Las actitudes masoquistas se originan a travs de las
relaciones concretas con los otros individuos. El amante, por
ejemplo, o el maestro, es postulado como poder total, signi-
ficacin absoluta, es decir, un realissimum dentro del cual
las tenues realidades de la propia subjetividad pueden resul-
tar absorbidas. La misma actitud, sin embargo, puede pre-
dicarse de ciertas colectividades, y, finalmente de los
nomos
por ellas presentados. Puede ser dulce sufrir penas a manos
de un amante, pero tambin puede ser agradable ser cas-
tigado por la soberana autoridad del Estado. E igualmente
puede sentirse como liberadora la sumisin autonegadora al
poder del nomos
colectivo. Aqu el .otro concepto de la expe-
(6) La intuicin de que convertirse en la nada poda tener un signi-
ficado fue de Nietzsche. Nosotros dejaramos sin respuesta la cuestin de si
este fenmeno puede estar en algn modo relacionado con el instinto de la
muerte freudiano.
ciencia social puede ser magnificado en las personificaciones
del orden colectivo. Por lo que no solamente puede ser dulce
morir por el propio pas, sino que tambin puede ser dulce
ser muerto por el propio pas siempre, por supuesto,
que uno tenga arraigados sentimientos patriticos. No es ne-
cesario aadir que la misma extensin de la actitud maso-
quista puede asumir un carcter religioso. En este caso el
otro de la confrontacin masoquista es proyectado a la
infinidad del cosmos. Toma dimensiones de omnipotencia y
carcter absoluto, y puede mucho ms pausiblemente ser
aceptado como realidad ltima. La expresin Yo no soy
nada. l lo es todo resulta engrandecida por la inaccesibi-
lidad emprica del otro a quien el masoquista se rinde. Des-
pus de todo, una de las dificultades inherentes al masoquis-
mo en las relaciones humanos es ]a de que el otro puede no
desempear a satisfaccin el papel sdico que le corresponde.
El compaero sdico puede negarse a actuar u olvidar que
debe ser todopoderoso, o sencillamente ser incapaz de llevar
a cabo la escena. E incluso si logra comportarse como un
creble dominador por algn tiempo, sigue siendo en el fondo
limitado, vulnerable y mortal ; de hecho sigue siendo slo
humano. El dios sdico no est nunca disminuido por estas
imperfecciones empricas. Siempre permanece invulnerable,
infinito e inmortal por definicin. El que se le entrega se ve
ipso facto preservado de las contingencias e inseguridades
del mero masoquismo social y para siempre.
Por lo que precede queda claro que, sea o no religioso el
objeto a que tiende, el masoquismo tiene un carcter pre-
terico, y por lo tanto precede a la aparicin de cualquier
teodicea especfica. Sin embargo, la actitud masoquista sigue
siendo un elemento de importancia en numerosos intentos
de teodicea, y en alguno de ellos aparece en las propias cons-
trucciones tericas. Conviene recordar asimismo que la ac-
90

PARAUNATEORASOCIOLGICA
titud masoquista es uno de los factores permanentes de irra
cionalidad en la problemtica de las teodiceas, cualquiera sea.
el grado de racionalidad que se alcance en los varios intentos
de resolver el problema tericamente. Dicho de forma gfra.
fica, al contemplar el espectculo de los tericos trabajando,
a veces con asombrosa frialdad, en las frmulas ms indica-
das para explicar los sufrimientos de los hombres, no hay
que olvidar la posible presencia, detrs de la inmutable ms-
cara del terico, del adorador que se arrastra voluptuosamen-
te en el polvo ante el dios que castiga y que destruye en su
soberana majestad.
La teodicea afecta directamente al individuo en cuanto a
su vida en la sociedad. Una teodicea plausible (la cual, como
es lgico, requiere a su vez una adecuada estructura de plau-
sibilidad) permite al individuo integrar las experiencias an-
micas de su biografa en el nomos establecido socialmente
y en el correlato subjetivo en su propia conciencia. Estas
experiencias, por dolorosas que sean, adquieren al menos un
sentido en trminos convincentes social y subjetivamente.
Debemos resaltar que ello no significa necesariamente que
el individuo se siente ahora feliz o siquiera contento de pa-
sar por tales experiencias. No es felicidad lo que la teodicea
esencialmente ofrece, sino sentido. Yes probable (incluso
dejando ahora de lado la vuelta constante del tema maso-
quista) que, en situaciones de intenso sufrimiento, la nece-
sidad de comprender su significado es tan aguda o ms que
la de recuperar la felicidad (7). El individuo que sufre por
una enfermedad dolorosa, o bien por la opresin o la explo-
tacin de que otros le hacen objeto desea el alivio de esas
(7)
Creemos que esta perspectiva proporciona un punto de partida til
para una crtica de la teora freudiana de la libido. A lo largo de esas
lneas podr tambin encontrarse una crtica sobre el psicoanlisis fenome-
nolgico que se encuentra en las obras de Biswanger, Minkowski, Frankl y
otros.
ELEMENTOS SISTEMTICOS

91
gracias por supuesto. Pero desea asimismo saber por
qu
desgracias le han tenido que suceder a l y precisamen-
6a l. Si una teodicea responde, de cualquier manera, pero
n sentido a esta pregunta, significa un alivio muy importan-
e para el individuo que sufre, incluso si la respuesta no lleva
nsgo ninguna promesa implcita de que el posible resul-
ado de su sufrimiento sea la felicidad en este mundo o en
l otro. Sera, pues, errneo considerar las teodiceas slo en
,-, funcin de su potencialidad redentora. Yciertamente mu-
chas teodiceas no incluyen de hecho ninguna promesa de
redencin en absoluto, excepto, claro est, la garanta de
por s redentora de hallar un sentido de las cosas (8).
Las ventajas de las teodicea para la sociedad, deben ser
consideradas de modo anlogo a las ventajas de la teodicea
para el individuo. Ella permite a colectividades enteras inte-
grar los acontecimietnos anmicos, tanto singulares como
crnicos en el
nomos
oficial de aquella sociedad. Estos acon-
tecimientos encuentran as un lugar en el esquema gene-
ral, al que en consecuencia se protege contra la amenaza de
desintegracin catica que tales acontecimientos llevan siem-
pre consigo. Dichos sucesos pueden ser en su origen tanto
naturales como sociales. No se trata solamente de explicar en
trminos nmicos los desastres naturales, las enfermedades
y la muerte, sino tambin las desgracias que unos hombres
inflijan a otros en el curso de su interaccin social. Ydichas
desgracias pueden ser tambin intensas y decisivas, o pue-
den formar parte de las rutinas institucionalizadas de aque-
lla sociedad. Por qu Dios permite que los extranjeros nos
conquisten. o Por qu Dios permite que unos hombres
vayan hartos y otros pasen hambre, dos cuestiones o pre-
(8) Es importante comprender que la teodicea tambin es posible sin nin-
guna promesa de redencin. En otras palabras, la soteriologa no es coexten-
siva con la religin. Weber insiste sobre este punto en la seccin de sociolo-
ga de la religin en
Wirtschaft und Gesellschaft.
92
PARAUNATEORASOCIOLGICA
guntas que pueden contestarse con teodiceas especficas. Por
ello, una de las funciones sociales ms importantes de las
teodiceas es ciertamente la de explicar las desigualdades exis-
tentes de poder y privilegios. Yen estos casos, por supues-
to, la teodicea legitima directamente el particular orden ins-
titucional en cuestin. Pero es importante sealar que estas
teodiceas pueden tanto servir como legitimaciones para los
poderosos como para los que carecen de poder, para los pri-
vilegiados y, a la vez, para los oprimidos. Para los segundos
sern naturalmente tiles como opio para hacerles menos
intolerable su situacin, y por supuesto para evitar que se
rebelen contra ella. Pero para los primeros servir como una
justificacin subjetiva para que puedan disfrutar de los po-
deres y privilegios de su posicin social. Dicho ms simple-
mente, la teodicea da al pobre un significado para su pobreza,
pero da tambin al rico un significado para su riqueza (9).
En ambos casos el resultado converge en una conservacin
del mundo, y muy concretamente, del orden institucional
particular de que se trate. Otra cuestin ser si siempre
la
misma
teodicea servir para ambos destinatarios a la vez.
En caso afirmativo, dicha teodicea significara una colusin,
esencialmente sadomasoquista en cuanto a su significacin,
entre opresores y vctimas, fenmeno que no es raro que
ocurra en el curso de la historia. En otros casos, se darn
en la sociedad dos teodiceas distintas, una teodicea de su-
frimiento para un grupo y otra teodicea de felicidad para el
otro (10). Estas dos teodiceas pueden relacionarse entre s
de diversos modos, es decir con distintos grados de sime-
tra. Pero en todos los casos, la desintegracin de la plau-
sibilidad de estas teodiceas legitimadoras de desigualdades
(9)
Esta referencia fue tambin hecha por Weber, tal como l entenda
la doble teodiceas. En este punto incorpora la nocin de Marxsobre la reli-
gin como opio, y a la vez va ms lejos que aqul.
(10)
Nuestra versin del tema
de
nuevo procede de Weber.
ELEMENTOS SISTEMTICOS

93
sociales es potencialmente evolucionaria en sus consecuen-
cias, lo que estudiaremos con mayor detalle ms adelante.
Es posible analizar los tipos histricos de teodiceas se-
gn un continuo de racionalidad-irracionalidad (11). Cada
tipo representa una posicin especfica en la teora y en la
prctica, respecto de los fenmenos anmicos que hay que
legitimar o nomizar. No hace falta decir que aqu no podre-
mos elaborar una tipologa exhaustiva. No obstante, ser
til observar con alguna detencin algunos de los tipos his-
tricamente ms importantes y principalmente aquellos que
han tenido una influencia directa sobre la historia de las so-
ciedades occidentales.
En el polo irracional de este continuo tipolgico, est la
simple y tericamente poco elaborada trascendencia de s
mismo que procede de una identificacin completa con la
colectividad (12). Esto puede ser de carcter masoquista,
pero no es necesario que lo sea. Aqu lo que es esencial es
que no hay una concepcin del individuo claramente distin-
ta de su colectividad. Se considera que el ser ms profundo
del individuo es el hecho de su pertenencia a una colectividad
el clan, la tribu, la nacin, o lo que sea. La identificacin
de cada individuo con los dems, que se da a travs de las
acciones significativas de interaccin entre ellos, lleva a la
fusin de su ser con el de ellos, tanto en la felicidad como
en la desgracia. Esta identificacin suele considerarse como
congnita y por lo tanto inevitable para el individuo. Se lleva
en la sangre, y no puede negarla sin negar a la vez su pro-
pio ser. Esto lleva a la conclusin de que las desventuras de
la propia biografa del individuo, incluyendo la desgracia
ltima de tener que morir, son debilitadas en parte en cuanto
(11) Modificamos aqu la tipologa weberiana colocando sus tipos dentro
de un continuum racional-irracional.
(12) Aqu es aplicable el concepto de Lvy-Bruhl de la participacin ms-
tica.
u.
1 4 , 1
n a
ELEMENTOS SISTEMTICOS
95
94 PARAUNATEORASOCIOLGICA
a su impacto anmico sobre l, al ser aprehendidas como
meros episodios de la historia general de una colectividad
con la cual el individuo se halla identificado. Cuanto ms
fuerte sea esta identificacin, ms dbil ser la amenaza de
anomia proveniente de las desventuras de la biografa indi-
vidual (13). Por supuesto, queda todava una problemtica
de legitimacin de algunas desgracias colectivas, tales como
epidemias, hambres, o conquistas por el invasor extranjero,
y teodiceas especficas pueden ser formuladas a estos efec-
tos. Este trabajo, sin embargo, resulta ms fcil cuanto ma-
yor sea la identificacin de los individuos con su colectivi-
dad, por una razn muy sencilla : la mortalidad de cada uno
es empriCamente comprobable, la de la colectividad no lo es.
El individuo sabe que morir, y que por consiguiente algu-
nas de sus desgracias no podrn ser aliviadas durante su
vida. Si pierde uno de sus miembros, nunca podr recupe-
rarlo. En cambio, la comunidad tiende a ser considerada
como algo inmortal. Puede sufrir desgracias, pero stas se-
rn interpretadas como meros momentos episdicos de su
historia. As, pues, el hombre que muere en el campo de ba-
talla a manos del invasor no puede esperar su resurreccin
o su inmortalidad, pero s puede esperar la de su grupo. En
la medida en que l se identifica subjetivamente con su gru-
po social, su muerte tendr un sentido para l, incluso aun-
que no vaya embellecida con legitimaciones individuali-
zadas. Esta identificacin, adems, comporta una teodicea
implcita, sin necesidad de que vaya acompaada o precedida
por ninguna racionalizacin terica.
El prototipo de esta clase de teodicea implcita puede
hallarse en la religin primitiva (14). En ella es caracters-
(13)
Este punto, como puede suponerse, est fuertemente trabajado en la
teora de Durkheim sobre la anomia, especialmente
en Suicide.
(14) Adems de
Elementary Forms of the Religicncs Life de Durkheim,
ya citada, cf. BronislawMalinowski, Magic, Science and Religion (Garden Ci-
ty, N. Y. Doubleday-Anchor, 1954).
tico que se d no slo una continuidad entre el individuo y
la colectividad, sino tambin una continuidad entre la natu-
raleza y la sociedad. La vida del individuo est integrada en
la vida de la colectividad, igual que sta est a su vez inte-
grada en la totalidad del ser, humano y no humano. El uni-
verso entero se halla penetrado por las mismas fuerzas sa-
gradas, desde el mana en su forma original anterior a la per-
sonalizacin, hasta las posteriores personificaciones animis-
tas y mitolgicas. As es como la vida de los hombres no est
ntidamente separada de la vida total que se extiende por el
universo. Ypor ello, en tanto que permanezcan dentro del
nomos
socialmente establecido, participan en un ser univer-
sal, el cual, tambin, atribuye un lugar a los fenmenos
de dolor y de muerte. La frecuencia de los ritos de fertici-
dad a travs de las diversas culturas es la mejor ilustracin
de lo que decimos (15). Las mismas fuerzas sagradas que pro-
ducen los ritmos de la naturaleza se conciben como pulsan-
do a travs de cuerpos y almas humanas y expresndose es-
pecialmente en su sexualidad. Si los hombres, pues, se ha-
llan en sintona con los ritmos de dichas fuerzas dentro de
su propio ser, quedan a la vez sintonizados con el orden fun-
damental de todo ser, un orden que, por definicin, incluye,
y con ello legtima, los ciclos de nacimiento, decadencia,
muerte, y regeneracin. Consecuentemente, la decadencia o
muerte de un individuo se ve legitimada por causa de su
colocacin dentro de un orden superior de ciclos csmicos.
Los ritos de fertilidad y, mutatis ntutandis, los ritos funera-
rios, reafirman continuamente estas legitimaciones y cada
reafirmacin postula, por as decirlo, una teodicea
ad hoc.
Es importante darse cuenta de que esta teodicea no necesita
inlcuir, como ya dijimos, ninguna esperanza de una vida pos-
(15) Cf. Mircea Eliade, Das Heilige und Das Profane, ya citada, pgs. 69y s.
(Hamburg, Rowohlt, 1957).
96
PARAUNATEORASOCIOLGICA
terior o de una inmortalidad individual. No slo el cuerpo
del individuo, sino tambin su alma (si esta ltima es pre-
supuesta), puede desintegrarse y perecer, pero lo que queda
como hecho final que otorga significacin es la eterna eurit-
mia del cosmos. Hombres y animales, individualmente y en
grupos participan de ella, y sometindose a ella, pueden
transferir sus sufrimientos y sus muertes a un plano cs-
mico lleno de significado e intrnsecamente confortante.
Ms especialmente es caracterstico de estas teodceas pri-
mitivas la postulacin de una continuidad ontolgica entre
las generaciones (16). El individuo siente a sus antecesores
continuando misteriosamente dentro de s mismo, y del mis-
mo modo l proyecta su propio ser en el de sus hijos y des-
cendientes posteriores. Como resultado de ello, l quiere una
inmortalidad que resulta (para l) bastante concreta, que re-
lativiza drsticamente su mortalidad a la vez que muchas
de las desgracias menores de su biografa emprica. Yo debo
morir, pero mis hijos, y los hijos de mis hijos vivirn siem-
pre, es la frmula tpica de este tipo de teodicea. La colec-
tividad entera incluso, ligados todos sus miembros por lazos
de sangre, resulta (en lo que su comprensin abarca) con-
cretamente inmortal, ya que ella lleva consigo a travs del
tiempo la misma vida fundamental que es encarnada por
cada uno de sus miembros. Para destruir esta inmortalidad,
un enemigo debera erradiar hasta la ltima alma viviente
que perteneciese a dicha comunidad una prctica que, sin
embargo, histricamente, no podemos considerar como ex-
cesivamente rara, dicho sea de paso. De hecho, la misma
participacin activa de todos en la vida de todos legitima
todas las desigualdades sociales que puedan existir dentro
(16) Vase Johannes Pedersen, Israel (Kbenhavn, Branner og Korch, 1926),
pgs. 253 y s., para un anlisis de ste fenmeno en el antiguo Oriente Pr-
ximo.
ELEMENTOS SISTEMTICOS

97
de la colectividad. El poder y los privilegios detentados por
unos cuantos parecen entonces como simplemente ejercidos
por delegacin, en virtud de su identificacin con la totalidad
de la colectividad. El jefe, por ejemplo, puede poseer una
docena de esposas mientras el hombre comn solamente dis-
pone de una, pero para este ltimo sentirse resentido por
ello le parecera tan poco cuerdo como que los miembros
inferiores del cuerpo se sintieran celosos de la cabeza. En
todos estos casos puede haberse aadido un elemento maso-
quista, en cuanto el sufrimiento infligido por los represen-
tantes humanos de las fuerzas sagradas puede ser bienvenido
como una prueba emprica de participacin en el esquema
significativo del conjunto de las cosas.
La teodicea resultante de una participacin autotrascen-
dente no es privativa de las religiones primitivas. Comn-
mente se mantiene aunque bajo formas tericas ms refi-
nadas dondequiera que el esquema microcosmos/macro-
cosmos predomine (17). Por ejemplo, el campesino chino
poda morir tranquilo en la seguridad de que continuara vi-
viendo en sus descendientes, del mismo modo que sus ante-
pasados continuaron viviendo en l, pero el caballero confu-
ciano poda tener la misma seguridad, algo ms legitimada
por ulteriores referencias al tao fundamental con el cual su
vida y su muerte estn debidamente sintonizadas. Cabe agre-
gar que, en general, una teodicea ad hoc similar se halla en
juego dondequiera que los hombres se identifiquen totalmen-
te con una colectividad y su nomos, sea cual fuere el nivel
de sofisticacin terica. El prototipo primitivo contina his-
tricamente a travs de varias modificaciones ms o menos
complejas.
Un fenmeno religioso histricamente importante, en el
(17) Cf. Mircea Eliade, Cosmos e Historia ya citada, pgs. 93 y s. de la
edicin inglesa (NewYork, Harper, 1959).
7
98 PARAUNATEORASOCIOLGICA
que la teodicea de la participacin autotrascendente aparece
por doquier, es el del misticismo (18). No nos podemos pro-
poner aqu analizar las numerosas variaciones a travs de
las cuales este fenmeno se ha repetido a lo largo de la his-
toria religiosa. Para nuestro propsito presente, podemos de-
finir el misticismo como la actitud religiosa por la que el
hombre busca una unin con las fuerzas o los seres sagrados.
En su forma ideal, el misticismo incluye la afirmacin por
el individuo de que esta unin ha sido efectivamente consu-
mada empricamente toda individualidad desaparece y es
absorbida en el ocano de la divinidad. En esta forma el
misticismo se representa a la teodicea arriba mencionada
de una manera casi perfecta. Los dolores y la muerte del
individuo resultan insignificantemente triviales, bsicamen-
te irreales comparados con la omnipotente realidad de la ex-
periencia mstica de la unin, por lo que, en efecto, cualquier
aspecto de la vida mundana del individuo deviene funda-
mentalmente irreal e ilusorio, una especie de espejismo que
slo es tomado en serio porque la visin de uno se halla
oscurecida por el velo de maya. Esta misma trivializacin,
naturalmente, se extiende a la vida mundana de los dems,
tanto en sentido individual como colectivo. Ahora bien, el
misticismo no se da siempre en forma perfecta, pero aun
cuando aparece modificado lleva consigo una actitud de so-
metimiento que lleva implcita su propia teodicea. (Las mo-
dificaciones se entienden en el sentido de que la unin total
con la divinidad no sea consumada, o bien no sea buscada,
ya por razones prcticas, ya por razones tericas). Dicho con
ms crudeza, puesto que para el mstico todas las cosas estn
en Dios o son Dios, todo es bueno en virtud de ello el pro-
(18) Ver Garardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation
(London, George Allen &Unwin, 1938), pgs. 493 y s. Uno de los anlisis ms
penetrantes sobre la similitud del misticismo en todas las culturas puede en-
contrarse en Rudolf Otto, Mysticism East and West.
ELEMENTOS SISTEMTICOS
99
blema de la teodicea es efectivamente
aufgehoben, lo que
ciertamente puede ser considerado la principal ventaja te-
rica y psicolgica del misticismo. El grado en que la sumi-
sin mstica puede calificarse de masoquista vara en la prc-
tica, pero podemos afirmar sin temor a equivocarnos que
un fuerte elemento masoquista est presente en casi la to-
talidad de las variedades de misticismo, como se evidencia
por la repeticin a travs de las varias culturas de la auto-
mortificacin y la autotortura en relacin con los fenmenos
msticos. All donde la perfecta unin se consuma, la aniqui-
lacin de uno mismo y su absorcin por el
realissimum di-
vino constituye la mayor beatitud imaginable, la culminacin
de la bsqueda mstica en un xtasis inefable. El siguiente
pasaje de la obra del escritor musulmn mstico Jalalu'l-Din
Rumi puede ser una buena ilustracin de ello. (Podramos
tambin tomar otros, al azar, de entre la literatura mstica
mundial).
Mor como mineral y me convert en planta,
mor como planta y me levant animal,
mor como animal, y fui Hombre.
Qu puedo, pues, temer? Cundo fui menos al morir?
Todava una vez ms morir como Hombre, para elevarme
al lado de los bienaventurados ngeles;
pero : tambin del estado de ngel
pasar :
todo excepto Dios perece.
Cuando haya sacrificado mi alma de ngel,
llegar al estado que ninguna mente pudo concebir.
Oh! que yo no exista!, pues la no existencia
proclama sonoramente : a
l retornaremos (19).
(19) Reynold Nicholson editor,
Rumi-Poet and Mystic
(London, George
Allen &Unwin, 1950) pg. 103. Los textos acotados pertenecen respectivamen-
te al Corn 28 : 88 y 2 : 151. Podemos dejar aqui sin responder el problema de

100
PARAUNATEORASOCIOLGICA
No hace falta decir que el misticismo, especialmente den-
tro del contexto de las grandes religiones histricas, ha dado
origen a complejos sistemas tericos, algunos de los cuales
contienen teodiceas expcitas de gran consistencia racional.
Lo que se quiere destacar es sencillamente que existe una
continuacin en varias tradiciones msticas de las teodiceas
prototpicas de autotrascendencia antes mencionadas, algu-
nas veces racionalizadas en trminos tericos altamente ela-
borados, otras veces como un resurgimiento de impulsos irra-
cionales muy arcaicos.
En el polo opuesto del
continuo
racional-irracional de
teodiceas, el ms racional, encontramos el complejo del
kar-
ma-samsara,
que desarrolla el pensamiento religioso hin-
d(20). En la ingeniosa combinacin de las concepciones del
karma
(la ley inexorable de causa y efecto que gobierna todas
las acciones, humanas o no, en el universo) y del
samsara (la
rueda de las reencarnaciones), toda anomia concebible es in-
tegrada en una interpretacin abarcante y racional del uni-
verso. Nada, por as decir, queda fuera de ella (21). Toda
accin humana tiene sus necesarias consecuencias, y toda
situacin humana es una consecuencia necesaria de pasadas
acciones humanas. As, pues, la vida del individuo es slo
un eslabn efmero en una cadena que se extingue infinita-
mente entre el pasado y el futuro. Se sigue de ello que el
individuo no puede atribuir a nadie sus desgracias sino a s
ELEMENTOS SISTEMTICOS

101
mismo e, inversamente, slo puede atribuir su buena suerte
a sus propios mritos. El complejo karma-samsara propor-
ciona, pues, un ejemplo de una completa simetra entre las
teodiceas del sufrimiento y las teodiceas de la felicidad. Le-
gitima simultneamente las situaciones de todos los estra-
tos sociales, y sus conexiones con la concepcin del dharma
(obligaciones sociales, obligaciones particulares de una cla-
se) constituyen el sistema religioso ms conservador que ha
contemplado la historia. No resulta sorprendente que cada
dinasta principesca que se suceda fomentase su adopcin
(prcticamente el establecimiento del sistema de castas por
los inmigrantes brahmanes, actuando en forma de ingenie-
ros sociales) hasta que se desarroll por todo el subconti-
nente indostnico (22). El cdigo de Man(aunque no se
puede saber hoy hasta qu punto su legislacin era eficaz
y si no pasaba de una fantasa de sus autores brahamanes)
da una buena idea de las ventajas que un sistema as pro-
porcionaba a las clases altas.
Estas concepciones de un severo rigor fueron mitigadas
en parte en el hinduismo popular de diversos modos prc-
ticas mgicas, ejercicios devotos y msticos, intercesiones a
diversas divinidades para que interviniesen en los inexora-
bles procesos del karma-samsara, y, sobre todo, la fe sencilla
en que la obediencia al propio dharma mejorara la propia
suerte en futuras reencarnaciones. Evidentemente, la ma-
yora de estas manifestcaiones del hinduismo popular estn
Ilejos de la fra racionalidad con que el sistema se formula,
en las partes ms tericas de los Upanishads. Se requiere
realmente una cierta fortaleza de espritu para aceptar una
revulsin del propio ser, tal como la vemos expresada por
ejempo, en pasajes como el siguiente, que pertenece al Maitri
Upanishad :
(16) Este punto est analizado detalladamente en Weber.







si Rumi entenda este pasaje como referente a reencarnaciones verdaderas
o como estaciones de una jornada mstica.
(20)
Weber fue quien caracteriz a la doctrina del
karma-samsara. Para
argumentaciones generales cf. S. Chatterjee,
The Fundamentais of Hinduism
(Calcutta, Das Gupta, 1950); Louis Renou,
L'hindouisme
(Paris, Albin Michel,
1951), y Religions of Ancient India
(NewYork, Oxford UniVersity Press, 1953).
Pero la discusin clsica al respecto se encontrar, como es de suponer, en
Weber, en el segundo volumen de su
Gesammelte Aufsaetze zur Religionsso-
ziologie.
(21)
Die Welt ist ein lueckenloser Kosmos ethischer Vergeltung.
, Weber,
Wirtschaft un Gesellschaft, Vol. I, pg. 300.






int
Hy
1,,d1
9 1 9
102 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
ELEMENTOS SISTEMTICOS 103
En este cuerpo insustancial y maloliente, y que es un conglo-
merado de huesos, piel, msculos, tutano, carne, semen, sangre,
mucosidades, lgrimas, flujos, deyecciones, orina, aire, bilis y flema,
de qu sirve disfrutar nuestros deseos?...
Yvemos cmo nuestro mundo est todo l en decadencia puesto
que los tbanos y los mosquitos, y otros bichos parecidos, las hier-
bas, y los rboles, despus de nacer, perecen.
Pero esto no es todo... Entre otras cosas, los grandes ocanos
se secan, los picos de las montaas se derrumban, la estrella polar
se desva de su posicin fija, se corta la cuerda de las estrellas, las
tierras se sumergen, los habitantes del cielo se retiran.
De qu sirve en esta clase de ciclo existencial [samsara], el
disfrutar de los deseos, si vemos continuamente que despus que
un hombre se ha saciado de ellos vuelve a estar en la tierra? (23).
All donde el rigor de esta concepcin era llevado hasta
sus ltimas conclusiones, empresa a la que slo los intelec-
tuales se inclinan, apareca en general, lo que no es sorpren-
dente, la idea de redencin como liberacin final del ciclo
sinfn y lleno de horror de las reencarnaciones (que sera
ms apropiado llamar una rueda de muertes que una rueda
de vida). Existan, por supuesto, varias versiones de esta re-
dencin (24). En los mismos Upanishads se encuentra la
concepcin del atman-brahman, identidad ltima del alma in-
dividual con la unidad divina y subyacente a todos los fen-
menos del universo. En el Maitri Upanishad, la misma espe-
ranza de liberacin se expresa inmediatamente despus del
pasaje citado :
Dgnate liberarme! En un ciclo de existencia, yo soy como la
rana en un pozo seco. Seor, [se refiere a Sakayanya, que es
quien conoce la naturaleza verdadera del Atman], teres nuestra
va de escape, s, nuestra va de escape! (25).
(23) A Source Book in Indian Philosophy (Princeton, Princeton University
Press, 1953), pg. 93. La edicin corre a cargo de Sarvepalli Radhakrishnan
y Charles Moore.
(24) Vase el anlisis de Weber acerca de la soteriologia de los intelec-
tuales en la India y su relacin con el hinduismo de masas.
(25) Radhakrishnan y Moore, loc. cit.
En la inmersin mstica en el atman-brahman (para la
que existen muy diversas recetas en la soteriologa hind),
los movimientos sin reposo del ser, que son las fuentes pe-
ridicas del karma, llegan a detenerse. Todo deviene una sola
cosa sin movimiento, eterna y sin individualidad. Aqu, cabe
decir que la perfecta racionalidad del karma-samsara, ha-
biendo alcanzado sus ltimos lmites, se desborda a s mis-
ma y cae en el prototipo irracional de la participacin auto-
trascendente caracterstica del misticismo (26).
El budismo representa probablemente la racionalizacin
ms radical de los fundamentos tericos de complejo del
karma-samsara, en el nivel de la soteriologa y en el de su
concomitante teodicea (27). Por supuesto, y como en el caso
del hinduismo, cabe distinguir claramente el budismo de los
intelectuales monsticos representantes de las autnticas tra-
diciones, del budismo sincrtico de las masas. Lo cual se da
y tiene su importancia en las dos grandes ramas histricas
del budismo, el Theravada y el Mahayana. Una mezcla de
diversos elementos irracionales semejante a la sealada a
propsito del hinduismo popular se encuentra asimismo en
la religiosidad popular de los pases comnmente dichos bu-
doistas (denominacin que siempre habra que colocar entre
comillas como, por otra parte, cabra asimismo hacer res-
(26) Es evidente que estas anotaciones son en un cierto sentido una tre-
menda simplificacin de lo que, histricamente, es una aglomeracin variada
e inmensamente complicada de ideas esotricas. Estn, sin embargo, justificadas
en cuanto que indican las alternativas bsicas abiertas a las teodiceas cons-
truidas segn los presupuestos del karma-samsara. Debiera hacer protestas
de modestia similares respecto a las dems tipificaciones histricas de este
capitulo.
(27) Weber consideraba al budismo como la racionalizacin ms radical
del conjunto karma-samsara. Adems de la argumentacin de Weber sobre
el budismo (tanto en Wirstschaft und Gesellschaft como en Gesammelte Auf-
saetze zur Religionsoziologie) puede verse Richard Gard, Buddhism (New
York, Braziller, 1961), y sobre la concepcin budista del karma (kamma segn
los escritos cannicos Pali) cf. T. W. Rhys Davids, Buddhism (London, S.P.C.K.,
1912) y A Manual of Buddhism (London, Sheldon, 1932).
ira
104 PARAUNATEORASOCIOLGICA
pecto a la denominacin de cristiana aplicada a la Edad Me-
dia occidental). En el budismo original, no obstante, parti-
cularmente tal como est contenido en los cnones Pali, tanto
como en la mayora de las doctrinas soteriolgicas de las dis-
tintas escuelas intelectuales, la racionalizacin del karma-
samsara llega a un grado que tal vez nunca se haya alcan-
zado dentro de los lmites del pensamiento ortodoxo hind.
Los dioses y los demonios, la totalidad del cosmos mitol-
gico, los mundos de la imaginacin religiosa india, todos ellos
desaparecen, no a travs de una negativa explcita, sino por-
que se los considera irrelevantes. Lo que permanece es el
hombre, que, sobre la base de una concepcin correcta de las
leyes del ser (resumidas en las tres verdades universales :
la anichcha o la no permanencia. la dukkha o la tristeza, y
la anatta o la no identidad), se propone racionalmente pre-
parar su propia salvacin y ulteriormente alcanzarla en el
nibbana (o nirvana). No hay lugar aqu para ninguna acti-
tud religiosa, sino simplemente para la serenidad del cono-
cimiento racional, y de la racional actividad para alcanzar
la meta de ese conocimiento. En este marco de referencia,
el problema de la teodicea se resuelve del modo ms racio-
nal posible, es decir, eliminando cualquier intermediario en-
tre el hombre y el orden racional del universo. Finalmente,
el problema de la teodicea desaparece porque los fenmenos
anmicos que la suscitan se consideran ilusiones fugitivas
como por otra parte, lo es, en la concepcin de la
anatta,
el mismo individuo que plantea el problema. Podemos de-
jar aqu abierta la cuestin de si esto no implica la especie
de excesiva racionalidad a que nos referimos antes al hablar
de la soteriologa hind.
Entre los polos opuestos del continuo racional-irracional,
existe una variedad de tipos de teodiceas, susceptibles de
ELEMENTOS SISTEMTICOS

105
varios grados de racionalizacin terica (28). En primer lu-
gar, una teodicea puede establecerse al proyectar una com-
pensacin de los fenmenos anmicos en un futuro compren-
dido en trminos mundanos. Cuando llegue el tiempo ade-
cuado (a menudo como resultado de una intervencin divi-
na), los sufridores sern consolados y los injustos castigados.
En otras palabras, el sufrimiento y la injusticia son expli-
cados en funcin de su futura nomizacin. Evidentemente
habr que clasificar en esta categora todas las manifestacio-
nes de mesianismo religioso, milenarismo y escatologa (29).
Estas manifestaciones, como era de esperar, suelen ir hist-
ricamente ligados a pocas de crisis o de desastres, debidos
a causas naturales o sociales. Por ejemplo, los sufrimientos
causados por la peste negra suscitaron numerosos y violen-
tos movimientos milenaristas, pero lo mismo ocurri a raz
de los desplazamientos sociales que trajo consigo la revolu-
cin industrial. El Seor est llegando, ha sido reiterada-
mente el grito de unin en tiempos de aflicciones graves.
Dentro de la rbita de la tradicin bblica (esto es, la rbita
judeo-cristiana-musulmana), y como resultado de una ten-
sin creciente, ha sido particularmente frecuente. Desde los
profetas que precedieron al exilio en el antiguo Israel, hasta
la fantstica figura del Shabbatai Zvi ; desde la inminente
expectacin de la parusa en las primeras comunidades cris-
tianas, hasta los grandes movimientos milenaristas del pro-
testantismo moderno ; desde la rebelin de los absidas has-
ta el Mahdi sudans, el grito se repite, cualesquiera sean las
modificaciones de su contenido ideolgico. La tierra est seca
28) De nuevo seguimos aqu estrechamente a Weber, a excepcin de que
los tipos intermedios de teodiceas no existen en su anlisis y los introducimos
aqu para desarrollar el concepto de un continuum racional-irracional de
teodiceas.
(29) Cf. W. R. Muehlmann (edicin a su cargo) Chiliasmus und Nativismus
(Berln, 1961); Sylvia Thrupp (edicin a su cargo), Milliennial Dreams in
Action (Den Haag, 1962).
106PARAUNATEORASOCIOLGICA
ELEMENTOS SISTEMTICOS
107
y agrietada pero pronto vendr Yahv desde su monte
grado y har que las nubes dejen caer el agua. Los rn
mueren en las arenas, pero pronto Cristo vendr encima
las nubes, acabando con la Bestia y estableciendo su Re
para siempre. Los infieles dominan nuestra tierra, pero pr
o
to llegar el Mahdi asistido por los santos de todos los tiern
que habrn resucitado, y establecer el dominio mundial
d
Islam. Yas podramos seguir con ms ejemplos y con las
escatologas secularizadas de Occidente moderno, dentro
d
la misma tradicin, que probablemente tiene sus races en el
antiguo Israel del siglo vitt a. de J.C. Sin embargo, con raa.
yores modificaciones, el complejo mesinico-milenarista pue-
de tambin encontrarse fuera de la rbita de la tradicin bi
blica --cmo por ejemplo en los movimientos de la rebelin
Taiping, la Danza macabra, o los cultos Cargo.
El complejo mesinico-milenarista plantea una teodicea
volviendo relativos los sufrimientos o las injusticias del tiem-
po presente, en trminos de una reconversin de los mismos
en un futuro glorioso. En otras palabras, los fenmenos an&
micos son legitimados refirindolos a una futura nomizacin
que los reintegrar en un orden significativo general. Esta,
teodicea ser racional en la medida en que implica una tea.
ra coherente de la historia (condicin, hay que decirlo, que
suele ser generalmente cumplida en los casos de movimien-
tos mesinico-milenaristas dentro de la rbita bblica). Esta
teodicea ser actual o potencialmente revolucionaria si su-
pone que, para que la accin divina intervenga en el curso
de los acontecimientos, es necesario que la cooperacin hu-
mana le eche una mano.
Este tipo de teodicea tiene que enfrentar una obvia difi
cultad prctica, la de que es sumamente vulnerable a un d
mentido de la experiencia. Hay, por supuesto, varios meca-
nismos cognoscitivos y psicolgicos para racionalizar la n
ga
vin de una evidencia emprica (30). Pese a ello, queda en
le
el problema terico de explicar por qu Yahveh
no trajo
ja
lluvia, por qu la parusa se va retrasando, o el anunciado
ah se acaba convirtiendo en otro muy mundano gober-
nante, etc., etc. Esta dificultad intrnseca se soluciona gene-
ralmente transponiendo esta teodicea a otro mundo o a una
realidad oculta de algn modo dentro de la primera. En am-
bos casos quedar inmune al desmentido de la experiencia.
Este refinamiento del complejo mesinico-milenarista
apunta a un importante segundo tipo de teodiceas interme-
dias, en las cuales la compensacin es prometida en trmi-
nos de un otro mundo.
En su forma ms simple, este otro tipo de teodicea pos-
tula el cambio de los sufrimientos presentes en una vida
nueva despus de la muerte. Al parecer, cabe suponer que
la necesidad de una teodicea de este tipo fue muy importante
en el origen de los conceptos concernientes a la inmortalidad.
Ya no basta esperar la compensacin divina durante el tiem-
po de la propia vida, o de la de los descendientes. Hay que
mirar ms all de la tumba. All, al menos, el sufridor ser
confortado, el hombre bueno recompensado, y el malo casti-
gado. En otras palabras, la nomizacin queda localizada en
la otra vida. Esta transposicin resulta ms probable en la
medida en que la prototpica teodicea por participacin que
transcende al yo se debilita en cuanto a su plausibilidad
lo cual es un proceso relacionado con la progresiva indi-
viduacin. Este proceso puede observarse en varias tradi-
ciones religiosas distintas (31). Por ejemplo, en el antiguo
(30)
Para este punto tiene gran relevancia el trabajo de Leon Festinger
sobre la psicologa de la disonancia cognitiva. Vase tanto su
Theoryof
CognitiveDisstrnancecomo su estudio. anterior
When ProphecyFails. La simi-
litud del problema analizado en el caso que nos preocupa con lo que
la
Muela del Nuevo Testamento denomin
Paroweieverzoegerung es asombro-
e a yaltamente instructiva.
(31) Cf. Van der Leeuw, op. cit., pgs. 275y s. Tambin cf. E. Rohde,
108
PARAUNATEORASOCIOLGICA
Egipto y en la China primitiva existan nociones referen
a compensaciones en otra vida, aunque no necesaria/nen
a un juicio inspirado en principios ticos. Es evidente
q
contrariamente a la teodicea mundana del complejo ni
nico-milenario, esta teodicea de tipo extramundano ha de
ms conservadora que revolucionaria en
sus
efectos.
Pero el mismo tipo de teodiceas puede tambin innu
inp,
zarse contra los efectos de un desmentido emprico a trav
s
de medios ms complicados. As la redencin puede
plirse histricamente, ya en este mundo, pero de un m..

oculto, empricamente imposible de comprobar. La reinter
pretacin de las esperanzas mesinicas israelitas, en t
nos de una idea de siervos sufrientes, por Isaas duran
el perodo de la cautividad de Babilonia, es un ,clsico ej
plo de una teodicea de este tipo. La reinterpretacin de la
misin mesinica de Shabbatai Zvi, despus de la apostasa
del mismo al Islam, es una curiosa muestra de un proceso
similar en una poca ms moderna de la historia juda. En
ambos casos, la esperanza concreta mesinico-milenarsta
se conserva, pero transpuesta a una esfera misteriosa, emp
ricamente inaccesible, en la cual puede quedar ms fcilmen-
te a salvo de las contingencias de la historia (32).
Un tercer tipo intermedio de teodiceas es el dualis
caracterstico. de las concepciones religiosas del antigu
Irn (33). El universo es en ellas concebido como un ring
en el que se enfrentan dos fuerzas poderosas, las del Bi
Psyche
(1925) y William Greene, Moira (1944), para el problema de la teodI
cea en el pensamiento religioso griego.
(32) Sobre el desarrollo de la teodicea israelita, cf. Gerhard von
Theologiedes Alten. Testaments,
particularmente el Vol. II, y Edmcnd Jaco
Thologiedel'Anclen Testament
(Neuchtel, Delachaux&Niestl, 1955),
nas 240y s. Sobre el episodio altamente sugestivo del Shabbatai Zvi, cf.
shorn Scholem, MajorTrends in JewishMysticism(New York, Schocken, 196
pgs. 287 y s.
(33) Cf. W. Hinz, Zarathustra (Stuttgart, 1961); Franz Altheim, Z
thustra undAlexander
(Frankfurt, 1960); Maarten Vermaseren, Mithras (Stu
gart, 1965); R. Reitzenstein,
Das iranischeErloesungsmysterium(Bonn, 1921),
ELEMENTOS SISTEMTICOS
109
las
del Mal. stas estn personificadas en la religin zo-
trica por los dioses Ormuz (Ahura Mazda) y Ahrimn,
a
tinque
concepciones ms abstractas de esta lucha surgieron
en desarrollos posteriores del dualismo iran, tales como el
uutrasmo o el maniquesmo. En formaciones de este tipo,
"O
das los fenmenos anmicos son, por supuesto, atribuidos
a
las fuerzas malignas o negativas, mientras toda nomiza-
c
lip es comprendida como una victoria progresiva del anta-
gonista bueno o positivo. El hombre participa en esta lucha
cs
mica; la redencin (sea en este mundo o en el otro) con-
s
iste en el comprometerse en la lucha del lado cierto. Es
evidente que este esquema se presenta en muy distintos ni-
veles de elaboracin terica.
En la historia de la religin occidental, la teodicea del
dualismo fue muy importante en la influencia, que se pro-
long varios siglos, del gnosticismo (34). Aqu el dualismo
era entendido como una lucha entre el espritu y la materia.
Este mundo, como realidad material, era la creacin de fuer-
zas negativas, identificadas por los cristianos gnsticos con
la divinidad del Antiguo Testamento. Ycomo la divinidad
positiva no fue la que cre este mundo, no se le puede res-
ponsabilizar por sus imperfecciones. Por consiguiente los fe-
nmenos anmicos de este mundo no deben entenderse como
molestas intromisiones del desorden en el ordenado cosmos.
Sino que, por el contrario, este mundo
es el reino del desor-
den, de la negatividad y del caos; y es precisamente el hom-
bre (o, mejor dicho, el espritu humano) quien es un intru-
so en l, un extrao procedente de otro reino. La redencin
Consistir en la vuelta a ese reino espiritual desde este exilio
en este mundo, la vuelta a la verdadera casa, al reino de la
(34) Cf. Hans Jonas, TheGnostic Religion
(Boston, Beacon, 1963). La
abraclsica sobre Marcion es Das EvangeliumvomPrenden Gott
de Adolf von
Rarnack. Sobre los albigenses ver TheMedieval Manichee
de S. Runciman
(Cambridge, 1847).
I.
ELEMENTOS SISTEMTICOS 111
110PARAUNATEORASOCIOLGICA
Luz, totalmente distinto de todo lo existente dentro de la
realidad del universo material. La esperanza de redencin
va, pues, asociada a una profunda nostalgia por el hogar
verdadero del hombre, como se expresa en el siguiente pa-
saje de un texto gnstico :
En este mundo [de tinieblas] he vivido millones y millones de
aos, y nadie saba que Yo estaba all... Ao tras ao y generacin
tras generacin Yo estaba all, y ninguno me conoca a pesar de
que Yo viva en su mundo.
O tambin, tomado de un texto maniqueo :
Ahora, Oh, Padre nuestro lleno de Gracia!, ya incontables mi-
radas de aos han pasado desde que nos separamos de Ti. Tu amo-
rosa, esplendorosa, vivificadora contemplacin deseamos volver a
disfrutar (35).
Los esquemas dualistas de este tipo resuelven el pro-
blema de la teodicea a travs de algo as como una transpo-
sicin de trminos. El universo emprico cesa de ser un cos-
mos y se convierte en una arena en la cual la cosmizacin
se est procesando (como en Zoroastro) o es realmente con-
cebido como el reino del caos (como en los distintos siste-
mas gnsticos). Lo que parece una anomia es, por consi-
guiente, perfectamente adecuado a este reino inacabado o
negativo ; el nomos, o bien no est an elaborado, o bien
debe buscarse en reinos muy alejados de las realidades del
universo emprico. El desarrollo de este tipo de dualismo
llev a considerar lgicamente que cualquier cosa asociada
con este mundo, en especial la existencia fsica o histrica
de los hombres, careca totalmente de valor. La materia
acab siendo considerada como una realidad negativa, al
igual que el cuerpo humano y todas sus obras. La historia
(35) Jonas, op. cit., p. 54.
emprica, adems, queda privada a priori de cualquier signi-
ficacin redentora. En otras palabras, las teodiceas dualistas
tienden a ser acsmicas, ascticas y ahistricas. No es dif-
cil comprender por qu representaban una amenaza tan
grande para la visin del mundo de las diversas tradiciones
derivadas de la Biblia, como puede observarse en las luchas
del judasmo, el cristianismo y el islamismo oficiales con-
tra los mltiples movimientos gnsticos surgidos en su
seno (36).
Es evidente a primera vista que el problema de la teodi-
cea es ms agudo en los monotesm os ticos y radicales, es
decir, los pertenecientes a la rbita de las religiones bblicas.
Si todas las divinidades menores rivales son radicalmente
eliminadas, y si no solamente todo el poder, sino tambin
todos los valores ticos, son atribuidos a un Dios nico que
cre todas las cosas en este mundo o en algn otro, enton-
ces el problema de la teodicea se convierte en una cuestin
sealada planteada a dicha concepcin. Ciertamente, ms que
en cualquier otra constelacin religiosa, podemos decir aqu
que este tipo de monotesmo se enfrenta y lo consigue o
fracasa con su propia capacidad para resolver el plantea-
miento de la teodicea : Cmo es posible que Dios per-
mita... ?
Como antes hemos indicado, el desarrollo de la escatolo-
ga bblica, desde las expectaciones histricas concretas has-
ta las construcciones soteriolgicas que no sean susceptibles
de desmentido emprico, es un aspecto importante del pro-
blema tal como se plante en la rbita de las religiones bbli-
cas. Sn embargo, existe an otro aspecto de particular im-
portancia para la comprensin del desarrollo ms all del
(36) Cf. Scholem op. cit., pgs. 40y s. Adolf von Harnack, Dogmen-
geschichte (Tuebingenl Mohr, 1922), pgs. 63. y s.; Reynoid Nicholson, The
Mystics of Islam (London, Dell, 1914).
P
J
112
PARAUNATEORASOCIOLGICA
perodo del antiguo Israel. Este aspecto es la relacin en
la teodicea bblica y la actitud masoquista.
Toda religin postula un otro que se enfrenta al h
bre como una objetiva y poderosa realidad. La actitud im
quista, tal como hemos tratado de mostrar, es una de la
s
versas posturas bsicas que el hombre puede tomar frente
ese otro. Sin embargo, en la rbita de la religin bblica
actitud masoquista adquiere un carcter particular como co
secuencia de la inmensa tensin que conlleva la problemti
de la teodicea bajo estas circunstancias particulares. No
lo mismo rendirse en un xtasis masoquista ante Shiv
a "
su avatar
de destructor csmico, o ante Shiva cuando real'
su gran danza de la creacin sobre una montaa de crn
humanos. Al fin y al cabo Shiva no es la nica divinidad en
el esquema hind, ni posee nada parecido a la cualidad ti
atribuida al Dios de la Biblia. Si el masoquismo religi
toma un cariz particular en la rbita bblica es precisamente
porque el problema de la teodicea se vuelve insoportable
mente apremiante cuando el otro est definido como
Dios todopoderoso y totalmente justo, creador tanto del horaz
bre como del Universo. Es la voz de este Dios terrible la qu
debe ahora resultar tan irresistible que corte de raz el gri
to de protesta del hombre atormentado, y, lo que es m
que convierta este grito en una confesin de autohumilla-
cin ad maiorem Dei gloriam.
El Dios bblico es radicalmen-
te trascendentalizado, es decir, colocado como una alteridad
total (totaliter aliter)
frente al hombre. En esta trascenden
,
talizacin se halla implcita desde el comienzo una solucin
masoquista por excelencia al problema de la teodicea su-
misin al totalmente otro que no puede ser ni puesto en
duda ni criticado, y que, por su misma esencia, est sobera-
namente por encima de cualquier tica humana y de cuales-
quiera principios nmicos generales.
ELEMENTOS SISTEMTICOS

113
Los
loci
clsicos de esta sumisin, se hallan ya, como
sabido, en el Libro de Job. Aunque l me quite la vida,
es
creyendo '

en l, declara Job. Yentonces, despus


de la terrorfica
m
anifestacin de Dios en la tromba de aire,
J ob
confiesa su propia miseria frente al soberano poder que
se le ha manifestado : Ypor causa de ello me aborrezco
ami
mismo y me arrepiento con polvo y cenizas. En ste
por causa de ello reside el
pathos y la extraa lgica de
la
actitud masoquista. La pregunta de la teodicea es repe-
tida con pasin e insistentemente hasta el punto que parece
convertirse en una acusacin abierta contra Dios. Pero la res-
puesta que finalmente se nos da no es racional, como los di-
versos intentos que realizan los amigos de Job. Al contrario,
se empieza por poner radicalmente en duda el derecho de
quien hace la pregunta a formularla. En otras palabras,
la clave del problema de la teodicea se soluciona por un
argumentum
ad
hominem, en su sentido ms drstico, al
que se podra calificar incluso como
argumentum contra ho-
mineni.
Se le da la vuelta a la acusacin implcita contra
Dios, convirtindola en una explcita acusacin contra el
hombre. Con este curioso trastocamiento desaparece el pro-
blema de la teodicea y queda substituido por un problema
de
antropodicea (o de
iustificacio, para usar un trmino cris-
tiano posterior). La cuestin del pacado humano reemplaza
la
cuestin de la justicia divina. Es en este trastocamiento,
en la peculiar relacin que establece entre la teodicea y el
masoquismo, donde veramos uno de los motivos fundamen-
tales del desarrollo de las religiones bblicas (37).
El Libro de Job nos muestra, por as decirlo, la forma
(37) Al tratar del desarrollo de la teodicea bblica partimos totalmente de
Weber. Resulta ciertamente muy curioso que el inters de Weber por la teo-
dicea cristiana se limitase ms que nada a su versin aradicalizada en la doc-
trina calvinista de la predestinacin un hecho curioso aun a pesar de la
relacin obvia de Weber con el papel histrico del calvinismo.
114 PARAUNATEORASOCIOLGICA
pura del masoquismo religioso en relacin con el Dios bbli-
co. En el desarrollo de la religin bblica despus del Antiguo
Testamento hallaremos continuaciones directas y derivacio-
nes modificadas de lo mismo. Por ejemplo, la total confor-
midad con la voluntad de Al, que se convierte en la actitud
fundamental del Islam, y que podemos decir que es lo que
dio su nombre a esta grandiosa simplificacin de la tradicin
bblica (del rabe, 'aslama, someterse). El desarrollo ms ra-
dical de esta postura pero tambin el ms coherente, puede
hallarse en las diversas concepciones de la predestinacin
que se desarrollaron en todas las principales ramas de la
tradicin bblica, pero con particular ferocidad en el Islam,
primero, y despus en el calvinismo (38). La exaltacin cal-
vinista respecto al inexorable designio de Dios, que desde
toda la eternidad ha elegido unos pocos hombres para sal-
varse y ha relegado a otros muchos a un destino infernal,
es probablemente la culminacin de la actitud masoquista
en la historia de la religin. Esto se hace an ms evidente
si se considera que en los comienzos del calvinismo se afir-
maba rotundamente que nadie poda saber si perteneca o
no al grupo de los elegidos. Yera por lo tanto siempre po-
sible, que el Dios que era fervientemente adorado y servido
con todos los rigores de la tica calvinista (que incluan el
riesgo de muerte incluso, bajo las persecuciones catlicas),
hubiese ya condenado a su adorador a las penas eternas des-
de el principio de los tiempos y no pudiera ser cambiada su
decisin por ms esfuerzos que ste hiciera. La soberana de
Dios y la negacin del hombre alcanzan aqu un terrible
climax
en una visin de los condenados que se adhieren a la
glorificacin del mismo Dios que los ha sentenciado.
No es difcil imaginar que esta forma pura de la actitud
(38) Weber enfoca explcitamente la comparacin entre el Islam y el cal-
vinismo en trminos de predestinacin.
ELEMENTOS SISTEMTICOS

115
masoquista era difcil de aceptar por la mayor parte de la
gente, y que slo sera posible para ciertos virtuosos de
la religin (39). Frmulas menos duras de entrega tienen ms
posibilidades de arraigar en la religin de las masas. En el
desarrollo del monotesmo bblico el rigor de la solucin de
Job al problema de la teodcea nunca se mantuvo durante
mucho tiempo. En la piedad popular fue a menudo mitigada
por la esperanza de una compensacitn en el otro mundo.
A pesar de estas modificaciones, la sumisin masoquista, e
incluso el disfrute de los sufrimientos, seguan conservando
un lugar. Pero era una sumisin menos pura, en cuanto
se inclua esta esperanza de su transformacin en una futu-
ra vida; el Dios que castiga dejar un da de castigar, y su
aceptacin en medio de las penas dejar paso a un tipo de
glorificacin ms dichosa. En los crculos ms sofisticados
se rompe este rigor por medio de diversas interpretaciones
teolgicas del sufrimiento. Ya hemos mencionado la concep-
cin del siervo que sufre en Isaas, continuada por la san-
tificacin del Nombre (kiddush-hashem) a travs de los su-
frimientos en la rama principal del judasmo y en las diver-
sas doctrinas del sufrimiento redentor en otras tradiciones
judas heterodoxas (como por ejemplo en las teosofas caba-
lsticas del exilio). Otras interpretaciones paralelas pueden
hallarse en el cristianismo y el islamismo. Incluso en el cal-
vinismo, la rigidez de la sumisin a los inexorables decre-
tos de la predestinacin fue a menudo dulcificada por ciertos
intentos de conseguir la certeza de ser elegidos, fuese a tra-
vs de supuestas bendiciones divinas de la actividad exter-
na de cada uno, o bien a travs de la ntima conviccin de
ser salvado (40).
(39) El trmino virtuosos de la religin lo he tomado tambin de Weber.
(40) La modificacin de la rigidez original del calvinismo, es, por su-
puesto, uno de los temas mayores de la argumentacin de Weber en The
Protestant Ethic and the Spirit of the Capitalisin.
ELEMENTOS SISTEMTICOS 117
116PARAUNATEORASOCIOLGICA
De todos modos, estas mitigaciones de la teodicea ma-
soquista pierde importancia histrica, si se las compara con
la esencial solucin cristiana del problema, que es la postu-
lada en la cristologa (41). Adems sostenemos que, a pesar
de cualesquiera de sus variaciones posibles en la historia del
cristianismo, sta puede considerarse el tema cristiano fun-
damental, es decir, la figura del Dios encarnado como res-
puesta al problema de la teodicea, y especficamente a la in-
soportable tensin de este problema provocado por el desa-
rrollo religioso del Antiguo Testamento. Y, a pesar de que
la metafsica de esta Encarnacin y su relacin con la reden-
cin del hombre pueden haber sido formuladas en el curso
del desarrollo de la teologa cristiana, permanece como cru-
cial el hecho de que el Dios encarnado es tambin el Dios
que sufre. Sin este sufrimiento, sin la agona de la Cruz, la
Encarnacin por s sola no aportara una solucin al proble-
ma de la teodicea, solucin a la cual debe, afirmamos, su
extraordinaria potencialidad religiosa. Esto ha sido muy bien
expuesto por Albert Camus, cuya comprensin del cristia-
nismo puede tomarse como representativa de sus crticos
modernos ms penetrantes :
En cuanto que Cristo sufri, y sufri por su propia voluntad,
el sufrimiento ya no pudo ser considerado como injusto y todas las
penas devinieron necesarias. En un cierto sentido, la amarga in-
tuicin del cristianismo y su pesimismo respecto a la conducta hu-
mana, se basa en la presuncin de que la injusticia general satis-
face tanto al hombre como la justicia total. Slo el sacrificio de un
dios inocente poda justificar la universal y prolongada tortura de
los inocentes. Slo el ms abyecto sufrimiento infligido a Dios pudo
suavizar la agona del hombre. Si todas las cosas en el cielo y la
tierra, sin ninguna excepcin, estn condenadas al dolor y al su-
frimiento, entonces era posible una extraa forma de felicidad (42).
(41) Parece que Weber pas por alto en demasa el lugar esencial que
ocupa la Cristologa en el desarrollo de la teodicea cristiana lo que es otra
faceta curiosa de lo que antes hacamos notar. Creemos que sta es la debilidad
mayor de su tipologa general de las teodiceas.
(42) Albert Camus, The Rebel (NewYork, Vintage, 1956), pg. 34.
Es precisamente a causa de esta ventaja para el pro-
blema de la teodicea, que la relacin exacta entre el Dios
que castiga y el Dios que sufre deba ser formulada en la
doctrina cristolgica. Slo s ambas vertientes de Dios, la
plena divinidad y la plena humanidad del Cristo encarnado,
podan ser mantenidas simultneamente, la teodicea apoya-
da en la Encarnacin poda ser totalmente plausible.
Esta
y
no alguna oscura especulacin metafsica fue la fuerza
que dio impulso a las grandes controversias cristolgicas en
la primitiva Iglesia cristiana y que tuvieron su culminacin
en el Concilio de Nicea con la condenacin del arrianis-
mo (43). Las frmulas cristolgicas ortodoxas, tal como fue-
ron definidas por el Concilio de Nicea y posteriores, daban
la plena seguridad de que el sufrimiento de Cristo poda
efectivamente ser considerado como un sufrimiento del mis-
mo Dios, siendo a la vez un dolor genuinamente humano,
tal como los que justamente plantean el problema de la teo-
dicea.
Sin embargo, existe una condicin esencial para que sea
posible la extraa forma de felicidad que Camus mencio-
naba y que no se especifica en su texto. Se trata precisamen-
te de la vinculacin del cristianismo con sus antecedentes
masoquistas, al menos dentro de las tradiciones ortodoxas
centrales de la cristiandad (al contrario, por ejemplo, de las
herejas gnsticas). Esta condicin es la afirmacin de que,
despus de todo, Cristo no
sufri por la inocencia del hom-
bre, sino por su pecado.
Se sigue de ello que un requisito
previo absolutamente indispensable para que el hombre par-
(43)
Ist das Goettliche, das auf Erden erschienen ist und die Menschen
mit Gott wiedervereinigt hat, identisch mit dem hoechsten GoettliChen, das
Himmel und Erde regiert, oder ist es ein Halbgoettliches? Das war die ents-
cheidende rage im arianischen Streit. Harnack,
Dogmengesehichte, pg. 210.
ELEMENTOS SISTEMTICOS
119
118 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA
ticipe en el poder redentor del sacrificio de Cristo es el re-
conociminto del pecado (44).
La solucin llamada agustiniana al problema de la teo-
dicea es algo ms que la presentacin de la divinidad su-
friente. Sabemos que los ltimos tiempos de la era greco-
romana abundaron en ideas parecidas. La solucin depende
ms bien de la transferencia profundamente masoquista de
la cuestin de la justicia divina a la de la condicin pecado-
ra del hombre; transferencia que, como indicbamos, ya
ocurriera en la teodicea del Antiguo Testamento. De nuevo
vemos cmo el problema de la teodicea se convierte en un
problema de antropodicea. Pero la dureza de esta traspo-
sicin es mitigada por la interposicin del Dios-hombre su-
friente entre los dos interlocutores del dilogo masoquista
del libro de Job. Dicho de otro modo, la rgida polarizacin
de soberana y sumisin es suavizada por la figura del Cristo
sufriente. Dios sufre en Cristo. Pero el sufrimiento de Cris-
to no justifica a Dios, sino al hombre. A travs de Cristo se
endulza la terrible alteridad del Yahv, Dios del trueno. Yal
mismo tiempo, puesto que la contemplacin del Cristo su-
friente aumenta la conviccin de la indignidad del hombre,
la antigua entrega masoquista puede repetirse de un modo
ms refinado, por no decir sofisticado. En este punto, soste-
nemos que la motivacin religiosa fundamental de la cris-
tiandad no puede ser entendida si esto no se comprende, tanto
ms cuanto que la plausibilidad del cristianismo (al menos
en sus formas ortodoxas mayores) se afirma o cae con la
plausibilidad de esta teodicea.
Tendremos ocasin en consideraciones posteriores de ana-
(44) Omitimos aqu mencionar cualquiera de las diferentes respuestas teo-
lgicas a la preguntar sobre la precisa relacin de Cristo sufriente con el cum-
plimiento de la Redencin. Cf. Gustaf Auln, Christus Victor (London, S.P.C.K.,
1931), sirve para una tipologa til. Cf. tambin John Hick, Evil and the
God of Love (NewYork, Harper &Row, 1966).
lizar la declinacin general de la plausibilidad del cristianis-
mo. Bstenos por ahora decir que esta declinacin ha sido
acompaada por una constante desvalorizacin de su teodi-
cea. En 1755, un terremoto destruy la mayor parte de la
ciudad de Lisboa y mat a un gran nmero de sus habitan-
tes. Este acontecimiento, que puede parecer poca cosa en
comparacin con los horrores masivos de nuestro tiempo,
fue un acontecimiento importante para el pensamiento del
siglo xvm. Plante con violencia el problema de la teodicea
y
la validez de las soluciones cristianas en algunas de las
mejores cabezas de aquel tiempo. Entre ellas Pope, Voltaire,
Goethe y Kant. La Primera Guerra Mundial an produjo, al
parecer, una considerable cantidad de literatura, especial-
mente en Inglaterra, con preocupaciones semejantes. Resulta
muy instructivo advertir que los horrores incomensurable-
mente mayores de la Segunda Guerra Mundial no provoca-
ron reacciones parecidas. En la medida en que estos sucesos
(y particularmente los relacionados con las atrocidades na-
zis) plantearon problemas metafsicos, ms bien que ticos
o polticos, ello daba origen a planteamientos ms antropo-
lgicos que teolgicos : Cmo pudieron los hombres hacer
estas cosas?, en lugar de Cmo pudo Dios permitir todo
eso? Incluso los portavoces de los cristianos parecan poco
dispuestos a reiterar las frmulas cristianas tradicionales so-
bre el sentido de tales acontecimientos. Dentro de los cam-
pos de pensamiento ortodoxos y neoortodoxos, el clsico sal-
te de la teodicea a la antropodicea se ha repetido numerosas
veces, y en esas repeticiones las pesadillas del nazismo no se
consideraron una terrible impugnacin a la credibilidad del
Dios cristiano, sino como una confirmacin del punto de vis-
ta cristiano sobre el pecado del hombre. La respuesta gene-
ral, sin embargo, fue un extrao silencio sobre las implica-
ciones de estos sucesos para la teodicea, y una concentra-
cin, en cambio, en las cuestiones antropolgicas de tipo ti-
co y poltico, respecto a las cuales los portavoces cristianos
esperaban poder hablar dentro de un marco de referencia
compartido por sus contemporneos seculares.
Las consecuencias histricas ms importantes de esta
desintegracin de la teodicea cristiana en la conciencia del
hombre occidental fue por supuesto, el inicio de una era de
revolucin. La historia y las acciones humanas dentro de la
historia se han vuelto los principales medios de nomizacin.
Ni la sumisin a la voluntad de Dios, ni la esperanza media-
tizada a travs de la figura de Cristo, ni la expectacin del
eschaton
divino, sirven ya para apaciguar la angustia del
hombre. La teodicea social de la cristiandad (esto es, la le-
gitimacin de las desigualdades sociales), se ha ido derrum-
bando simultneamente con la prdida de la plausibilidad de
la teodicea cristiana, un punto, por cierto, que ha sido mu-
cho mejor observado por los antagonistas de los cristianos
que por ellos mismos (45). Si la explicacin cristiana del
mundo ya no es vlida, entonces tampoco la legitimacin cris-
tiana del orden social podr mantenerse por mucho tiempo.
Volvemos a encontrar Camus como representante de esta
postura cuando dice que el hombre, hoy en da, lanza la
empresa esencial de la rebelin, que consiste en reemplazar
el reino de la Gracia por el reino de la justicia (46).
Obviamente, nuestro propsito no nos permite desarrollar
ms el anlisis de esta revolticionaria transformacin de las
conciencias. Hemos utilizado -las diferentes constelaciones
histricas de teodiceas ms arriba expuestas slo para indi-
car, en lneas generales cmo el hombre adopta distintas po-
siciones existenciales y tericas con relacin a los aspectos
(45)
Los casos ms importantes de ello son los anlisis del cristianismo
de Mary y Nietzsche.
(46) Camus, op. cit., pg. 56.
anmcos de su experiencia y cmo diferentes sistemas re-
ligiosos se relacionan con esta empresa de nomizacin. Nues-
tro propsito se habr cumplido si hemos conseguido hacer
ver que todo esfuerzo religioso de conservacin del mundo
tiene en su centro el problema de la teodicea, y tambin la
centralidad de ste para cualquier otro intento que parta de
una Weltanschauung no religiosa. Los mundos que el hom-
bre construye estarn siempre amenazados por las poderosas
fuerzas del caos, y, en ltima instancia, por el hecho inevi-
table de la muerte. A menos que la anomia, el caos y la
muerte puedan ser integrados en el romos de la vida huma-
na, este nomos ser incapaz de perdurar a travs de las exi-
gencias de la historia colectiva y de la biografa indivi-
dual (47). Lo repetimos, todo orden humano es una comu-
nidad frente a la muerte. La teodicea representa el intento
de pactar con sta. Cualquiera que sea el destino de una reli-
gin histrica, o de la religin como tal, podemos estar segu-
ros de que la necesidad de este intento, persistir a lo largo
de la vida de las sociedades, mientras los hombres sigan mu-
riendo, y tengan que encontrarle una significacin a este
hecho.
(47) Buena ilustracin de ello son las recientes controversias entre los mar-
xistas acerca de la relacin entre su total Weltansschauung y los problemas
concretos del pensamiento en la vida individual. Cf. Erich Fromm (edicin
a su cargo) Socialist Humanism (Gard9n City, N. Y., Doubleday, 1965).
ELEMENTOS SISTEMTICOS 121 120
PARAUNATEORASOCIOLGICA
4. RELIGINY ALIENACIN
En el punto en que nos encontramos sera conveniente
volver a la dialctica fundamental que fue el punto de par-
tida de estas consideraciones, es decir, los tres movimien-
tos de exteriorizacin, objetivacin e interiorizacin, la suma
de los cuales constituye el fenmeno de la sociedad. El hom-
bre, debido al carcter peculiar de su constitucin biolgica,
se ve compelido a exteriorizarse. Los hombres, colectivamen-
te, se exteriorizan en la actividad comn, y todos juntos pro-
ducen un mundo humano. Este mundo, incluyendo la parte
de l que llamamos estructura social, alcanza para ellos el
status de realidad objetiva. Yeste mismo mundo, como tal
realidad objetiva, es interiorizado por la socializacin, con-
virtindose en parte constitutiva de la conciencia subjetiva
de los individuos socializados.
La sociedad, en otras palabras, es un producto de la acti-
vidad humana colectiva. Como tal, y solamente como tal, en-
124
PARAUNATEORASOCIOLGICA
frenta al individuo como una realidad objetiva. Este enfren-
tamiento, por opresivo que pueda parecer al individuo, re-
quiere una continua interiorizacin de aquello mismo con lo
cual se enfrenta. O ms simplemente, requiere (de cada indi-
viduo) su colaboracin, es decir, su participacin en la acti-
vidad colectiva, por la cual la sociedad es continuamente
construida. Ello no significa, por supuesto, que el individuo
debe cooperar en las acciones especficas que tienden a opri-
mirle. Pero estas acciones sern reales para l como elemen-
tos de la realidad social, slo en la medida en que l partici-
pa, aunque sea con reluctancia, en los significados objetivos
que les han sido colectivamente atribuidos. Es este aspecto
singular el que distingue decisivamente la realidad social de
la realidad de la naturaleza. Por ejemplo, una persona puede
ser muerta por sus compaeros de una forma que, en trmi-
nos de acontecimientos fsicos, sera muy parecida a la que
causaran sucesos naturales sin la intervencin humana, ver-
bigracia, el ser aplastado por una roca. Pero, por parecidos
que sean estos dos acontecimientos fsicos, un sentido ente-
ramente distinto cabe atribuir a estas dos posibilidades de
encontrar la muerte al ser aplastado bajo una roca. La dife-
rencia es la que media entre una ejecucin y un accidente,
es decir, entre un acontecimiento
dentro del mundo social y
otro en que la naturaleza salvaje se impone sobre este mun-
do social. Un individuo puede cooperar en una ejecucin
de un modo que nunca podr hacerlo en un suceso natural,
comprendindolos en trminos de los significados objetivos
que comparte, aunque sea a disgusto, con verdugos. Asimis-
mo la vctima de una ejecucin puede morir correctamen-
te, lo que difcilmente le ser posible a la vctima de un ac-
cidente. Se trata evidentemente de que la sociedad, incluso
cuando se manifiesta al individuo como una opresin inso-
portable, resulta significativa para l, de un modo que la
ELEMENTOS SISTEMTICOS

125
naturaleza no podr nunca serlo. Esta afirmacin es vlida
a fortiori en los muchos casos en que la realidad social es
confrontada con experiencias ms agradables.
Como ya hemos visto, la objetividad del mundo social
significa que el individuo lo aprehende como una realidad
externa a l mismo y que no es fcilmente adaptable a sus
deseos. Es algo que est ah, para ser tenido en cuenta como
una realidad con la que hay que entrar en acuerdo como he-
cho indiscutible. El individuo podr soar, por ejemplo, con
vivir en un delicioso estado de poligamia, pero ha de volver
luego a los crudos hechos de su prosaica y monogmica si-
tuacin. La prosa del asunto es el lenguaje comn y el sis-
tema de conceptos de su sociedad, de mucho ms peso en su
realidad que la poesa de sus solitarias fantasas. En otras
palabras, las instituciones son reales en tanto que comparten
la objetividad del mundo social. Lo mismo ocurre en cuanto
a las funciones, y muy especialmente, en cuanto a las fun-
ciones interiorizadas. En sus sueos el individuo puede ima-
ginar que es un pach turco. En la realidad de su vida coti-
diana, debe desempear el papel de marido sensato de la
clase media. Sin embargo, no es solamente la sociedad, como
estructura externa, quien le prohbe el papel de pach. La
estructura interna de la conciencia del individuo, tal como
ha sido mlodeada en su proceso de socializacin, degrada por
ella misma, y sin otra ayuda, el papel de pach al captulo
de la fantasa, o sea, lo convierte ipso facto en una realidad
menor. El individuo es real para s mismo como marido sen-
sato de clase media, no como pach. No nos preocupa ahora
en qu medida el individuo puede, sin embargo, llegar a rea-
lizarse
como pach. La condicin mnima para que ello se
diera sera que pudiese convencer a algunos otros para de-
sempear voluntariamente el papel de odaliscas, lo cual re-
sulta difcil en una sociedad monogmica. Lo que nos inte-
126PARAUNATEORASOCIOLGICA
resa aqu es solamente el hecho importante de que el mundo
social conserva su carcter de realidad objetiva cuando es
interiorizado. Est ah, pero tambin en la conciencia.
En suma, la objetivacin implica la produccin de un
mundo social real, exterior a los individuos que lo habitan,
y la interiorizacin implica que este mismo mundo social
tendr el status
de realidad dentro de la conciencia de esos
individuos. Este ltimo proceso (la interiorizacin) tiene, sin
embargo, una caracterstica adicional de gran importancia :
la
duplicacin de conciencia,
en funcin de sus componentes
socializados y
no socializados (1). La concienciacin precede
a la socializacin. Ylo que es ms, no podr ser nunca
total-
mente
socializada, aunque slo sea porque la continua con-
cienciacin de los propios procesos corporales lo hace ine-
vitable. La socializacin es, pues, siempre parcial. Una parte
de la concienciacin est configurada por la socializacin
en la forma que ser la identidad socialmente reconocible
del individuo. Como en todos los productos de la interioriza-
cin, existe una tensin dialctica entre la identidad social-
mente objetivamente atribuida y la identidad subjetiva-
mente apropiada, un punto de bsica importancia para la
psicologa social, aunque de poco inters ahora para noso-
tros (2). Lo que ms nos importa aqu es que la duplicacin
de conciencias causada por la interiorizacin del mundo so-
cial trae la consecuencia de dejar a un lado, congelar o ena-
jenar, una parte de la conciencia respecto al resto de ella.
Es decir, la interiorizacin trae como consecuencia la autoob-
jetivacin. Esto es, una parte del yo es objetivada no slo
frente a los dems, sino a s mismo como una serie de repre-
sentaciones del mundo social un yo social que se halla
(1)
El concepto de duplicacin de conciencia procede de Mead. Tambin
ha influido la nocin de Durkheim sobre el hombre sociabilizado como
horno
duplex.
(2)
Con esta frmula intento combinar las perspectivas de Marxy de Mead.
ELEMENTOS SISTEMTICOS

127
y permanece como en un estado de difcil acomodacin a la
autoconciencia no social a la cual fue impuesta (3). Por ejem-
plo, el papel del marido de clase media se convierte en una
presencia objetiva dentro de la conciencia del individuo.
Como tal, se enfrenta al resto de su conciencia como algo
palpable, que corresponde con mayor o menor simetra (se-
gn el xito de la socializacin de ese caso particular) con el
otro hecho palpable de la institucin externa del matri-
monio de clase media.
Dicho de otro modo, la duplicacin de conciencias de-
semboca en un enfrentamiento interno entre los componen-
tes socializados y los no socializados del yo, repitindose den-
tro de la conciencia la misma confrontacin externa que se
da entre el individuo y la sociedad. En ambos casos, el en-
frentamiento tiene un carcter dialctico, en la medida en
que los dos elementos en cada caso no se hallan en una rela-
cin puramente mecnica de causa-efecto, sino que ms bien
se producen recprocamente sin cesar. Ylo que es ms, am-
bos componentes del yo pueden sostener entre ellos una con-
versacin interna (4). Este dilogo, como es claro, reproduce
dentro de la conciencia la conversacin (o ms propiamente,
ciertas tipificaciones de esta conversacin), que el individuo
lleva a cabo con otros en su vida social. Por ejemplo, el indi-
viduo cuya ilusin sera comportarse como un pach en el
seno de una sociedad de clase media, se ver implicado en
distintas conversaciones (en este caso no es mucho suponer
que sern conversaciones desagradables) con los dems que
le rodean : su mujer, los miembros de su familia, funciona-
rios de la Ley, etc. Estas conversaciones externas tendrn,
(3) El trmino yo social fue usado por William James. Su desarrollo,
a travs de la obra de James Baldwin y Charles Cooley, hasta llegar a su,
digamos, codificacin por Mead, es de importancia decisiva para la psico-
loga social norteamericana.
(4) El concepto de conversacin interna deriva de Mead.




128 PARAUNATEORASOCIOLGICA
ELEMENTOS SISTEMTICOS 129

sin embargo, tambin una rplica dentro de su propia con-
ciencia. Dejando ahora aparte el hecho de que la ley y la mo-
ralidad se habrn probablemente interiorizado bajo la forma
de voces de la conciencia, habr por lo menos un dilogo
interno entre la identidad de marido de clase media social-
mente atribuida y la identidad de pach a que subjetivamen-
te aspira, cristalizadas ambas como presencias dentro de
la conciencia. La cuestin de cul de las dos ser ms real
para aquel individuo depende de su ajustamiento a la rea-
lidad social (o, si se quiere, de su salud mental), asunto
que podemos dejar a los policas y los psiquiatras.
Otra forma de exponer lo que precede es decir que el
hombre produce alteridades tanto fuera como dentro de s
mismo como resultado de su vida en sociedad. El propio
trabajo del hombre, en tanto que forma parte de un mundo
social, se convierte en parte de una realidad distinta de l.
La alteridad del mundo social y los seres humanos concre-
tos que son los otros de la vida social, quedan interiorizados
en la conciencia. Con otras palabras, los otros y la misma al-
teridad, son proyectados en la conciencia. Como resultado
de ello aparece la posibilidad no slo de que el mundo social
parezca extrao al individuo, sino de que ste se convierta
en un extrao para s mismo en algunos aspectos de su yo
socializado.
Parece importante destacar que este extraamiento se da
en la sociabilidad del hombre, es decir, es antropolgicamente
necesario. Son dos, sin embargo, los caminos que el indivi-
duo puede tomar. Uno, en el cual la extraeza del mundo y
del yo pueda ser reapropiada (zurueckgeholt) a travs del
recuerdo de que tanto el mundo como el yo son productos
de la actividad de uno mismo. Yotro, en el cual esta rea-
propiacin ya no es posible, y en el cual el mundo social y
el yo socializado se enfrentan al individuo como facticidades
inexorables anlogas a las facticidades de la naturaleza. Este
ltimo proceso puede llamarse alienacin (5).
Usando otras palabras, alienacin es el proceso a travs
del cual la relacin dialctica entre el individuo y su mundo
se pierde para la conciencia. El individuo olvida que este
mundo fue y contina siendo coproducido por l. Una con-
ciencia alienada es una conciencia no dialctica. La diferen-
cia esencial entre el mundo sociocultural y el mundo de la
naturaleza se oscurece. Ms exactamente, ya no se ve claro
que el hombre hizo al primero de estos mundos y en cambio
no hizo al segundo (6). En la medida en que la conciencia
alienada tiene por base esa falacia es una conciencia fal-
sa (7). Dicho an de otro modo, la alienacin es la indebida
extensin del proceso de objetivacin, por el cual la objeti-
dad humana (viviente) del mundo social resulta transfor-
mada en la conciencia en objetividad no humana (muerta)
de la naturaleza. Las representaciones de la actividad hu-
mana significativa que constituye la realidad del mundo so-
cial se transforman en la conciencia en cosas sin sentido,
no humanas, inertes. Esto es, son reificadas (8). El mundo
(5) El concepto de alienacin que aqu usamos procede por supuesto
de Marx, aunque hemos modificado algo la rudeza que Marxpona en
l
al usarlo contra Hegel. En cambio, no hemos seguido a Marxen su nocin
pseudoteolgica de que laalienacin es el resultado de una especie de peca-
dos histricos del orden social, o en sus esperanzas utpicas sobre la futura
abolicin de la misma (es decir, su Aufhebung) a travs de la revolucin
socialista. Incluso admitiramos fcilmente que nuestro uso del concepto
tenga ms implicaciones de derecha que de izquierda. Para una de las
argumentaciones- ms tiles sobre el concepto de alienacin desde un punto
de vista no marxista, vase el ensayo Ueber die Geburt der Freitheit aus
der Entfremdung por Arnold Gehlen, en su Studien zur Anthropologie und
Soziologie (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1963), pgs. 232 y s. Un tratamiento
mo del tema, anterior al de este libro, puede encontrarse en el ensayo Re-
fication and the Sociological Critique of Consciousness, cf. Peter Berger
y Stanley Pullberg, History and Theory IV:2 (1965), pgs. 196 ys.
(6) Esta frmula es una parfrasis de la afirmacin clsicade G. B. Vico
sobre la diferencia entre Historia y Naturaleza.
(7) El concepto de falsa conciencia lo usamos aqu en su sentido mar-
xista esencial, aunque matizado del mismo modo como lo hacamos con el de
alienacin. (Nota 5anterior.)
(8) Para la historia del concepto de reificacin, vase Peter Berger y
:Puliberg, loc. cit.




ii







130

PARAUNATEORASOCIOLGICA
social deja entonces de ser una arena abierta en la que el
individuo da expansin a su ser a travs de una actividad
significativa, y se convierte en un conglomerado cerrado de
reificaciones divorciadas de la actividad presente y futura.
La relacin verdadera entre el hombre y su mundo queda
invertida dentro de la conciencia. El agente se convierte en
slo aquello que sufre la accin. El productor es visto slo
como producto. En esta prdida de la dialctica social, la mis-
ma actividad aparece como algo distinto como desarrollo,
destino o hado.
Cabe sealar ahora tres observaciones importantes sobre
la alienacin. En primer lugar, hay que destacar que el mun-
do alienado, es, en todos sus aspectos, un fenmeno de con-
ciencia, y ms especficamente de falsa conciencia (9). Es fal-
sa precisamente porque el hombre, incluso estando inmerso
en un mundo alienado, contina siendo coproductor de dicho
mundo, a travs de una actividad alienadora, es verdad, pero
que sigue siendo su actividad. Paradjicamente, el hombre
est entonces produciendo un mundo que lo niega. En otras
palabras, el hombre nunca puede convertirse realmente en
una facticidad cosificada, slo puede aprehenderse a s mis-
mo como tal a travs de una falsificacin de su propia expe-
riencia. En segundo lugar, sera un grave error creer que la
alienacin es un desarrollo tardo de la conciencia, una es-
pecie de cognoscitiva prdida de la gracia despus de un es-
tado paradisaco del ser no alienado (10). Todo lo contrario ;
(9) Cf. ibid., pg. 204, rota al pie 13. Decir que la alienacin es un fen-
meno de la conciencia no significa negar que es originalmente prerreflexiva,
ni que est basada en una praxis. Ms bien es querer evitar la posible conclu-
sin, que sera equivocada, de que el hombre alienado deja de ser un perso-
naje constructor del mundo.
(10) Aqu nos separamos una vez ms de lo que consideramos que es
utpico en Marx. Aceptamos la distincin que l hace en contra de Hegel,
entre objetivacin (Versachtichung)/exteriorizacin (Entaeusserung) y reifi-
cacin (Verding/ichung)/alienacin (Entfremdung), as como la nocin mar-
xista de estos dos ltimos procesos si bien los dos primeros, en cambio, no
ELEMENTOS SISTEMTICOS 131
es evidente que la conciencia se desarrolla tanto filogentica
como ontogenticamente a partir de un estado de aliena-
cin hacia, a lo mejor, una posibilidad de desalienacin (11).
Tanto las conciencias primitivas como las infantiles aprehen-
den la realidad sociocultural en trminos esencialmente alie-
nados como facticdad, necesidad, hado. Slo mucho ms
tarde en la historia o las biografas de individuos que viven
en circunstancias histricas especficas, aparece la posibili-
dad de captar el mundo sociocultural como una empresa hu-
mana (12). En otras palabras, la aprehensin del mundo so-
ciocultural como un opus alienum precede siempre a la apre-
hensin de dicho mundo como un opus propium del hombre.
Yen tercer lugar, la alienacin es un fenmeno por completo
distinto de la anomia (13). Bien al contrario, la aprehensin
del mundo sociocultural en trminos de alienacin sirve para
mantener a las estructuras nmicas con una particular efi-
cacia precisamente porque las inmuniza contra las innume-
rables contingencias de la empresa humana de construccin
del mundo. El mundo como opus propium del hombre es
inherentemente precario. El mundo como un opus alienum
(de los dioses, de la naturaleza, de las fuerzas histricas, o
de cualquier otra cosa) es verosmilmente perpetuo. Esto, l-
timo es, por supuesto, de gran importancia para la compren-
sin de la relacin de la religin con la alienacin y la ano-
deben entenderse como necesidades antropolgicas, pero, sin embargo, no
podemos compartir la idea de Marx(ampliamente vulgarizada despus por
Engels) de que la alienacin sucede histricamente a un estado previo con
seres no alienados.
(11) Tienen gran relevancia en este punto los trabajos de Lvy-BrUhl
sobre la mentalidad primitiva y de Jean Piaget sobre el pensamiento infantil.
Para tratamientos ms recientes de estos temas, cf. Claude Lvi-Strauss, La
pense sauvage (Paris, Plon, 1962) y Jean Piaget, tudes sociologiques (Ge-
nve, Droz, 1965), pgs. 143 y s.
(12) Berger y Pullberg, loc. cit., pgs. 209y s.
(13) Una confusin entre alienacin y anomia se puede hallar inevitable-
mente en todo lo que recientemente se ha escrito sobre estos conceptos en
las ciencias sociales norteamericanas. La confusin se agrava ms an a causa
de la psicologizacin de ambos conceptos.
132 PARAUNATEORASOCIOLGICA
ELEMENTOS SISTEMTICOS 133
mia. Ycon ello entramos ya en el siguiente punto a tratar.
Como ya hemos visto, la religin ha sido uno de los ba-
luartes ms eficaces contra la anomia durante toda la histo-
ria humana. Es importante darnos cuenta de que este hecho
est directamente relacionado con la propensin alienadora
de la religin. La religin ha sido tan poderosa como agente
nomizador, precisamente porque ha sido una fuente de alie-
nacin muy poderosa, probablemente la ms poderosa. Ypor
las mismas razones y en el exacto sentido arriba indicado
la religin ha sido una importante forma de falsa concien-
cia (14).
Una de las cualidades esenciales de lo sagrado tal como
se da en la experiencia religiosa es la alteridad, su mani-
festacin como algo totaliter alter en contraste con la ordi-
naria y profana vida humana (15). Es precisamente esta al-
teridad lo que se encuentra en el corazn del terror sacro,
del pavor numinoso, de la adoracin a todo aquello que tras-
cienda las dimensiones de lo meramente humano. Es esta
misma alteridad, por ejemplo, la que, segn el Bhagavad
Gita, sumerge a Arjuna en la clsica visin de la forma di-
vina de Krishna :
Con muchas caras y ojos, adoptando formas sorprendentes, ador-
nado con muchos ornamentos celestiales, empuando muchas ar-
mas divinas, usando guirnaldas y vestimentas celestiales, ungido
con perfumes divinos, maravilloso, resplandeciente, infinito, y con
rostros en todos sus lados.
Si el resplandor de mil soles estallara a la vez en el cielo, sera
como el esplendor del Todopoderoso (16).
(14) Fue Feuerbach quien relacion bsicamente religin con alienacin.
Yno slo influy sobre .as concepciones religiosas de Marxsino tambin
sobre las de Nietzsche y las de Freud.
(15) Cf. Rudolf Otto, Das Heilige (Munich, Beck, 1963) pgs. 28 y s.
(16) Swani Nikhilananda (traductor) Bhagavad Gita, (NewYork, Rama-
krishma-Vivekananda Center, 1944), pgs. 126y s.
Ycontina con imgenes ms siniestras :
Contemplando Tu gran apariencia, Oh, Seor Todopoderoso, con
millares de bocas y de ojos, con millares de brazos y piernas y
pies, con millares de vientres, y con millares de terribles colmillos,
los mundos estn aterrorizados, y yo lo estoy tambin.
Cuando miro tu figura en llamas subiendo hasta los cielos y bri-
llando en miles de colores, cuando Te veo con Tus anchas bocas
abiertas y Tus grandes ojos fulgurantes, toda mi alma tiembla de
miedo, y no encuentro ya ni paz ni valor. Oh, Vishn! (17).
Ejemplos procedentes de otras tradiciones religiosas po-
dran multiplicarse al ocaso, y en la nuestra, desde la terro-
rfica visin de Isaas, hasta la del tigre de William Blake,
cuyo brillo quemaba en las selvas de la noche, sealando
ms all de su propia terrible simetra al divino otro
detrs de los fenmenos de la naturaleza. En los sistemas
religiosos ms desarrollados este terror del misterio ajeno en
las cosas sacras es modificado, endulzado, acercado al hom-
bre, por todo tipo de mediaciones. Sin embargo, incluso en-
tonces, no se captar bien el fenmeno religioso si no rete-
nemos una conciencia de la alteridad que permanece como
una esencia escondida por debajo de las formas ms genti-
les o ms llenas de gracia (para usar los trminos em-
pleados por Arjuna cuando implora a Krishma que se le
muestre de nuevo en la forma humana al menos relativa-
mente del Vishnde cuatro brazos). El terror y la fasci-
nacin de lo totalmente otro permanecen incluso entonces
como un leitmotiv del encuentro con lo sagrado (18).
Si admitimos el fundamental supuesto religioso de que
una otra realidad de algn modo invade o roza el mundo
emprico, entonces estas caractersticas de lo sagrado adqui-
(17) n'id., pg. 130.
(18) Otto insiste fuertemente en el elemento siempre presente de la salte-
ridads incluso en las formas ms elaboradas o sofisticadas de religin.
ELEMENTOS SISTEMTICOS 135
134
PARAUNATEORASOCIOLGICA
rrn el status
de una genuina experiencia.. No hace falta
decir que este supuesto no puede aceptarse dentro de un con-
texto sociolgico o cientfico de cualquier otro tipo. En otras
palabras, el status
epistemolgico ltimo de estos relatos de
hombres religiosos debe ser puesto rigurosamente entre pa-
rntesis. Otros mundos no estn empricamente al alcance
a efectos de un anlisis cientfico. O, ms exactamente, slo
se dan como enclaves significativos dentro de este mundo,
el mundo de la experiencia humana, en la naturaleza y en la
historia (19). Como tales, deben ser analizados como lo son
todas las dems significaciones humanas, esto es, como ele-
mentos del mundo socialmente construido. Dicho de otro
modo, cualquiera que sea en ltima instancia la naturaleza
de las constelaciones de lo sagrado, empricamente son slo
productos de la actividad humana y de la significacin huma-
na, es decir, son proyeccionse del hombre (20). Los seres hu-
manos, en el curso de su exteriorizacin, proyectan sus signi-
ficaciones en el universo que les rodea. Estas proyecciones
son objetivadas en los mundos comunes de las sociedades
humanas. La objetividad de las significaciones religiosas
es objetividad producida,
es decir, que las significaciones re-
ligiosas son proyecciones objetivadas. De ello se deduce que,
en cuanto estas significaciones implican un avasallador sen-
(19)
Usando los trminos de Schutz, slo seran constatables como pro-
vincias finitas del pensamiento rodeadas por la eminente realidad de la vida
cotidiana compartida con los otros hombres.
Vide Apndice
II para una expo-
sicin de las posibles consecuencias teolgicas de ello.
(20)
El vocablo proyeccin fue Feuerbach quien primero lo us en este
sentido. Su primera formulacin se encuntra en el ensayo Zur Kri i
tkder
positiven Philosophie
(Hallische Jahrbuecher,
1838) y es la siguiente Die
absolute Persoenlichkeit das ist Gott als die
Projektion des eigenen Wesens:
eine Illusion, dass das Objeckt seiner Spekulation nicht sein eigenes Selbst,
sondern ein anderes, das goettliche ist! El concepto de proyeccin expresa
la perspectiva central del inters de Feuerbach durante toda su vida por la
religin, que alcanz su ms clara expresin en su
Das Wessen des Christen-
tums
(1841) La principal modificacin que Marxhizo a esta perspectiva fue
su insistencia sobre que dicha proyeccin religiosa es una proyeccin
colec-
tiva.
Pero deseamos hacer notar que Marxno utilizaba el trmino pro-
yeccin, a pesar de que hubiese encajado perfectamente en su pensamiento.
tido de alteridad, podemos describirlas como proyecciones
alienadas.
En nuestra previa exposicin sobre la legitimacin reli-
giosa, ya hemos explicado cmo esta ltima otorga una apa-
riencia de estabilidad y de continuidad a las formaciones in-
trnsecamente frgiles del orden social. Ahora podemos iden-
tificar ms certeramente cul es la cualidad que permite a la
religin producir estos efectos, precisando la cualidad de
su poder alienador. La receta fundamental de la legitima-
cin religiosa es la transformacin de los productos humanos
en facticidades supra humanas y no humanas. El mundo
hecho por los hombres es expuesto en trminos que niegan
esa produccin humana. El nomos humano se convierte en
un cosmos divino, o por lo menos una realidad cuyo sentido
proviene de ms all de la esfera humana. Sin llegar al ex-
tremo de identificar religin con alienacin (lo que implica-
ra una suposicin epistemolgica inadmisible dentro de
un marco de referencia cientfico), afirmaramos que la parte
que corresponde histricamente a la religin en la empresa
humana de construccin y de conservacin del mundo se
debe en gran medida al poder alienante que le es inheren-
te (21).
La religin plantea la presencia en la realidad, de se-
res y fuerzas que son ajenos al mundo humano. Pero sea
como fuere este planteamiento en todas sus formas, no
puede ser sometido a una investigacin emprica. Lo que
puede serlo, sin embargo, es la fuerte tendencia de la reli-
gin a alienar el mundo humano a travs de este procedi-
miento. Es decir, al plantear lo ajeno por encima y contra
(21)
Queremos resaltar que s se rechaza la ecuacin, entre religin
y alienacin, no slo nos desviaramos de la concepcin de Feuerbach sino
tambin de la de Marx.
136PARAUNATEORASOCIOLGICA
ELEMENTOS SISTEMTICOS 137
lo humano, la religin tiende a alienar lo humano de s
mismo.
Es en este sentido (y no en el sentido de considerar las
aserciones religiosas como tales epistemolgicamente inv-
lidas) que nos consideramos con el derecho de asociar la re-
ligin con la falsa conciencia por lo menos en trminos de
gran frecuencia estadstica en sus manifestaciones histri-
cas. Cualesquiera que sean los mritos trascendentes de las
explicaciones religiosas sobre la totalidad del universo, es
evidente que su tendencia emprica ha sido falsificar la con-
ciencia humana respecto de la parte del universo configu-
rada por su propia actividad, es decir, el mundo socio-cultu-
ral. Esta falsificacin puede muy bien ser definida como una
mistificacin (22). El mundo sociocultural, que es un edifi-
cio de significados humanos, es recargado de misterios plan-
teados como originariamente no-humanos. Todas las produc-
ciones humanas son al menos potencialmente compren-
sibles en trminos humanos. El velo que la mistificacin
arroja sobre ellas impide esta comprensin. Las expresiones
objetivadas de lo humano se convierten en smbolos oscu-
ros de lo divino. Yesta alienacin tiene poder sobre los hom-
bres, precisamente porque los protege de los terrores de la
anomia.
La religin mistifica las instituciones humanas refirin-
dose a ellas como algo dado por encima y ms all de su
existencia emprica en la historia de una sociedad. Por ejem-
plo, el matrimonio (o ms propiamente, el parentesco) es una
institucin fundamental debido a ciertas precondiciones bio-
lgicas de la vida social. Toda sociedad se ve enfrentada con
el problema de proveer a su procreacin fsica. Esto ha sig-
nificado, empricamente, que cada sociedad ha puesto en mar-
cha programas ms o menos restrictivos para la actividad
(22) El trmino mixtificacin procede de Marx.
sexual de sus miembros. La variabilidad histrica de estos
programas ha sido, por supuesto, inmensa, como incluso
un examen superficial de los datos etnolgicos no podra con-
firmar. El problema de la legitimacin consiste en explicar
por qu un programa particular desarrollado en una socie-
dad determinada, a travs de una serie cualquiera de acci-
dentes histricos, debe ser incondicionalmente aceptado, in-
cluso si en ciertos momentos resulta incmodo, o hasta pe-
noso. Existe un modo eficiente de resolver el problema, que
consiste en mistificar la institucin en trminos religiosos.
La institucin de la exogamia parcial en ciertas tribus brasi-
leas, o la monogamia en nuestra propia sociedad, pueden
ser legitimadas de forma que queden enmascaradas eficaz-
mente las contingencias empricas de estos arreglos sexua-
les. Tener relaciones de este tipo con un miembro de la pro-
pia mitad tribal en el Brasil, o con la mujer de otro en Nor-
teamrica pueden entonces ser sancionadas no slo como una
contravencin de las costumbres establecidas, sino como una
ofensa contra los seres divinos, considerados los guardianes
de las instituciones en cuestin. Entonces no es slo la con-
dena y la violencia de los conciudadanos lo que se inter-
ponen entre la lujuria y su deseado objetivo, sino el poder
vengador de una divinidad ofendida. No cabe duda de que,
dada una estructura de plausibilidad adecuada, pueden es-
tablecerse controles muy efectivos por medio de estos esca-
moteos metafsicos. Tampoco creo que quepan dudas sobre
que ello se cumple por medio de la alienacin del hombre
respecto a su propio mundo. En un caso extremo, como ya
antes hemos visto, el matrimonio deja de ser considerado
una actividad humana, y se convierte en una reiteracin mi-
mtica del hieros gamos de los dioses. La diferencia entre
ello y una concepcin del matrimonio como sacramento de la
Iglesia es ms bien de grado que de cualidad.
n .
138

PARAUNATEORASOCIOLGICA
tidades alienadas, planeando sobre la vida social de cada da
sin se da, se mueve en direccin opuesta. Las instituciones
el anterior, debemos destacar que cuando hablamos de trans-
formacin no
implicamos una progresin cronolgica desde
las aprehensiones no alienadas hasta las aprehensiones alie-
nadas de estas instituciones. Por el contrario, si esta progre-
de la sexualidad y las del poder aparecen
primero como en-
reforzados de esta forma, de nuevo alienndolos de sus ra-
ces en la actividad humana. Tanto en este ejemplo como en
cmo los programas de la institucionalizacin poltica son
un expediente poltico conveniente, dicha actividad pued
llegar a parecer una consecuencia emprica de necesidades
duce en un terror numinoso frente a la temible soberan
supraempricas. El Rey lo quiere parece entonces como
un eco de Esto es lo que dice el Seor. De nuevo vemos
dad ms-que-humana. La aprehensin realista, emprica, r
se dan las circunstancias en que el cortar cabezas se vuelve
-
de aquellos que representan el poder divino en la tierra. S
tica. De nuevo, la mistificacin del carcter emprico
de
arreglos polticos en cuestin transforma esta majesti-
desde el estado de una propiedad humana al de una propi
pecto a la gente que tiene el poder de cortar cabezas, se
pleo de la violencia fsica, empleo que, efectivamente, o
una majestad peculiar a las instituciones de la vida'
consigo el trabajo especfico de explicar y justificar
nes polticas. La legitimacin de estas instituciones
el problema de distribuir el poder entre sus tnierab
caractersticamente, desarrolla en consecuencia -
Pongamos otro ejemplo. Cada sociedad se enfreii
e e.
como manifestaciones de otra realidad. Slo mucho ms
tarde aparece la posibilidad de desalienacin. Ymuy fre-
cuentemente esta posibilidad es simultnea de la desintegra-
ELEMENTOS SISTEMTICOS

139
e la
estructura de plausibilidad que antes mantenan
instituciones.
utatis mutandis,
el proceso de mistificacin se extiende
papeles desempeados dentro de las instituciones en
n. En otras palabras, la representacin implicada en
,uncin es misteriosamente dotada del poder de repre-
r a las realidades suprahumanas. As, el marido, cana-
do disciplinadamente sus deseos hacia la esposa legal,
slo representa en su reiterada accin a todos los dems
idos fieles, y todos los dems papeles complementarios
cluido el de las esposas fieles), y a la institucin del matri-
onio como tal, sino que tambin representa la accin pro-
'pica de la sexualidad connubial como querida por los dio-
y finalmente, representa a los mismos dioses. De modo
lar, el verdugo real, que disciplinadamente hace caer la
beza del malhechor legalmente condenado, no slo repre-
nta las instituciones tal como estn establecidas en su so-
'edad monarqua, derecho y moral, sino que tambin
Irepresenta la justicia divina que se supone subyace a la te-
rrena. Una vez ms, el terror a los misterios sobrehumanos
,eclipsa a los terrores concretos y empricos que tales proce-
dimientos provocan.
Es muy importante destacar, en conexin con lo anterior,
que los papeles a desempear no son slo modelos de com-
portamiento externos, sino que estn interiorizados en la
conciencia de los que realizan dichas funciones y constitu-
yen un elemento esencial de sus identidades subjetivas indi-
viduales. La mistificacin religiosa de los papeles interiori-
zados aliena an ms a stos segn los trminos de la dupli-
cacin de conciencia de que antes hablbamos, pero facilita
tambin un proceso posterior de falsificacin que podemos
calificar como mala fe (23).
(23) El trmino mala fe lo hemos tomado de Sartre
(mauvesse fv0.
140
PARAUNATEORASOCIOLGICA
Una manera de definir la mala fe es decir que reempla
za la eleccin por necesidades ficticias. O sea, que el indivt.
duo que poda en realidad elegir entre dos conductas distin-
tas asume una de esas conductas como necesaria. El
caso
particular de mala fe que aqu nos interesa es aquel en
que el
individuo, colocado frente a la eleccin de actuar o no actuar
dentro de un cierto papel programado, niega esta posibi
lidad de escoger debido a su identificacin con el papel en
cuestin. Por ejemplo, el marido fiel puede decirse que
no
tiene otra eleccin sino programar su actividad sexual
de acuerdo con su papel de marido, suprimiendo todas las
alternativas lujuriosas como imposibles. En condiciones de
socializacin exitosa pueden, efectivamente, resultar imposi-
bles el marido si lo intenta, puede ser impotente. Tam-
bin el verdugo disciplinado puede decirse que no tiene op-
cin, sino cumplir el programa de cortar cabezas, repri-
miendo las inhibiciones emocionales y morales (compasin y
escrpulos) frente a semejante conducta, que considera una
inexorable necesidad para l, en virtud de ser el verdugo.
Podemos expresarlo de otro modo diciendo que la mala
fe es esa forma de conciencia falsa en la que la dialctica
entre el yo socializado y el yo en su totalidad desaparece en
la conciencia (24). Corno ya hemos visto, alienacin y falsa
conciencia provocan una ruptura, en la conciencia, de la re-
lacin dialctica entre el hombre y sus producciones, esto es,
una negacin de la dialctica fundamental sociocultural. Dia-
lctica que, sin embargo, es interiorizada en el proceso de
socializacin. Tal y como el hombre se enfrenta a su mundo
exterior, se enfrenta a la presencia interiorizada del mismo
dentro de su propia conciencia. Y ambas confrontaciones son
de carcter dialctico. La falsa conciencia, por lo tanto, pue-
(24) La frmula que Mead empleara sera : El m mismos es aprehendi-
do como incorporando totalmente al yo .
ELEMENTOS SISTEMTICOS

141
e
afectar tanto a la relacin exterior como a la relacin in-
iorizada del hombre con su mundo. En cuanto su identi-
dad socializada es parte de este mundo, le es posible al hom-
re
aprehenderla de un modo alienado tambin, es decir, con
falsa conciencia. Mientras, de hecho hay una dialctica entre
ja
identidad socializada de un individuo y su yo total, la fal-
sa conciencia identifica totalmente la segunda con la pri-
mera. La duplicacin de conciencia provocada por la sociali-
zacin y la interiorizacin concomitante de la dialctica so-
ciocultural, es pues, negada. En su lugar se coloca una falsa
unidad de conciencia, y el individuo se identifica totalmente
con los papeles interiorizados y la identidad constituida por
ellos que le es socialmente atribuida. Por ejemplo, cuales-
quiera expresiones relevantes del yo no canalizadas en el pa-
pel de marido fiel son negadas. O dicho de otro modo, se
interumpe la conversacin interior entre el marido y el (po-
tencial) adltero. El individuo se ve a s mismo como marido
y como nada ms que marido, en aquellas reas de su vida
a que pertenece esta funcin. Se ha convertido en un marido
tout court,
el personaje marido institucional. El tipo so-
cial y la identidad subjetiva se han fusionado en su concien-
cia. Ypuesto que dicha tipificacin es alienadora, la identi-
dad misma queda alienada. Yasimismo, puesto que dicha
fusin es un hecho antropolgicamente imposible, constituye
una fabricacin de falsa conciencia. El individuo que acta
segn estos presupuestos est actuando de mala fe.
De nuevo es muy importante no confundir este fenmeno
de la alienacin subjetiva con el de anomia. Por el contrario,
esta alienacin puede ser una de las ms eficaces barreras
contra la anomia. Una vez que se establece la falsa unidad
del yo, y mientras sta aparezca como plausible, es probable
que se vuelva una fuente de energa interior. Las ambivalen-
cias desaparecen. Las contingencias se convierten en certe-
p s i
ir
011 ,
riH
1 '
142 PARAUNATEORASOCIOLGICA
zas. No existen ya ms dudas entre posibilidades alternativas
de conducta. El individuo sabe ya quin es l, una situa-
cin psicolgicamente muy satisfactoria ; la mala fe no pre-
supone ninguna agitacin interior o mala conciencia. Por
el contrario, el individuo que busca liberarse de la mala fe
institucionalizada en su situacin en la sociedad es probable
que sufra psicolgicamente y en su conciencia, aparte de
las dificultades externas que posiblemente encontrar como
resultado de tales aventuras no programadas.
De todo ello se desprende con claridad que la mala fe, al
igual que en general la falsa conciencia, puede darse sin ne-
cesidad de ser religiosamente legitimada. Queremos tambin
destacar muy insistentemente que la religin no presupone
necesariamente mala fe. Pero tambin puede fcilmente ver-
se, si seguimos la argumentacin dada hasta ahora, que la
religin puede ser un instrumento poderosamente eficaz para
el mantenimiento de la mala fe. Tanto cuanto la religin
mistifica y, por lo tanto, refuerza la ilusoria autonoma del
mundo humanamente producido, tanto mistifica y refuerza
su introyeccin en la conciencia individual. Los papeles in-
teriorizados llevan consigo el misterioso poder que les atri-
buyen sus legitimaciones religiosas. La identidad socializada
como un todo puede ser entonces aprehendida por el indivi-
duo como algo sagrado, basado en la naturaleza de las co-
sas tal como sta ha sido creada o querida por los dioses.
Y, en funcin de ello, pierde su carcter de producto de la
actividad humana. Se convierte en un datum inevitable. Su
realidad se funda directamente en el realissimum suprahu-
mano propuesto por la religin. El individuo no es ya slo
nada ms que un marido, sino que tambin en este nada
ms que reside su correcta conexin con el orden divino de
cosas. Yefectivamente, su identidad socializada puede con-
vertirse en localizacin subjetiva de lo sagrado o, por lo
ELEMENTOS SISTEMTICOS

143
menos una de sus localizaciones. A su vez el terror sacro,
propuesto como una realidad detrs de los fenmenos del
mundo externo, es proyectado en la conciencia, mistifican-
do las formaciones de socializacin que all estaban deposi-
tadas. Dicho crudamente, el individuo est ahora en situa-
cin de asustarse a s mismo.
La esencia de toda alienacin es la imposicin de una ine-
xorabilidad ficticia al mundo humanamente construido. La
consecuencia prctica ms importante que de ello deriva es
la falsa aprehensin de la historia y de las biografas emp-
ricas como si estuviesen basadas en necesidades supraemp-
ricas. Las innumerables contingencias de la existencia hu-
mana son transformadas en manifestaciones inevitables de
la ley universal. La actividad se convierte en proceso. Las
elecciones en destino. Los hombres viven, pues, en un mun-
do que ellos han hecho, como si estuviesen condenados a
hacerlo por poderes completamente independientes a sus
propias empresas de construccin del mundo. Ycuando la
alienacin recibe una legitimacin religiosa, la independen-
cia de estos poderes aumenta, tanto en el nomos colectivo
como en la conciencia individual. Las significaicones proyec-
tadas por la actividad humana se congelan en otro mundo
gigantesco y misterioso, que planea sobre el mundo de los
hombres como una realidad alienada. A travs de la alteridad
de lo sagrado la alienacin del mundo que el hombre cons-
truye termina de ratificarse del todo. En la medida en que
esta inversin de la relacin entre los hombres y su mundo
implica una negacin de las posibilidades humanas de elec-
cin, el encuentro con lo sagrado es asumido en trminos de
una total dependencia (25). Esto puede o no acompaarse
de una actitud masoquista, pero existe su posibilidad, aun-
(25) El trmino dependencia total fue usado por Schleiermacher en su
anlisis de la experiencia religiosa.
144 PARAUNATEORASOCIOLGICA
que como hemos visto, esta ltima es un componente impor-
tante de las concienciaciones religiosas.
Es importante recordar ahora que la relacin entre la ac-
tividad humana y el mundo por ella producido es y sigue
siendo dialctica,
incluso cuando se niega tal hecho
(esto es,
cuando no se es consciente de ello). As, los hombres produ-
cen sus dioses aun cuando se vean a s mismos como total-
mente dependientes de estos productos suyos. Pero, precisa-
mente por lo dicho, el otro mundo de los dioses adquiere
una cierta autonoma respecto a la actividad humana que
continuamente los produce. La realidad supraemprica pro-
puesta por la proyeccin religiosa es capabz de rebotar sobre
la existencia emprica de los hombres en la sociedad. As,
pues, sera una grave equivocacin mirar las formaciones
religiosas como efectos puramente mecnicos de la actividad
que las produjo, esto es, como reflejos inertes de su base
social (26). Por el contrario, las formaciones religiosas tie-
nen la capacidad de actuar sobre esta base y modificarla. Lo
cual tiene, sin embargo, una consecuencia curiosa : la posi-
bilidad de que la
misma desalienacin sea religiosamente le-
gitimada.
A menos que se advierta esta posibilidad, resulta
inevitable una visin unilateral de la relacin entre religin
y sociedad (27). En otras palabras, mientras la religin tiene
una tendencia intrnseca' (por otra parte muy comprensible
tericamente) a legitimar la alienacin, existe tambin una
posibilidad de que la desalienacin sea religiosamente legi-
timada en casos histricos especficos. El hecho de que, con
relacin a la tendencia general, estos ltimos casos sean es-
casos no disminuye su inters terico.
26) El vocablo reflejo con este mismo sentido fue usado por Lenin
y es tpico del llamado marxismo vulgar. Pero, en nuestra idea, por el
contrario, el marxismo que queremos aplicar a la religin es el que conside-
ramos original, o sea la forma en que Marxentenda la relacin
dialctica
entre infraestructura y superestructura.
(27) Esta unilateralidad es, por supuesto, la debilidad principal de Marx.
ELEMENTOS SISTEMTICOS

145
La religin enfoca las instituciones sub specie aeternita-
tis. Ya hemos visto cmo ello tiende a dar un carcter de
imortalidad a esas formaciones precarias de la historia hu-
mana. Puede, sin embargo, suceder que estas mismas forma-
ciones sean radicalmente relativizadas precisamente porque
son consideradas sub specie aeternitatis. Ello puede adoptar
formas muy diversas segn la religin de que se trate. Por
ejemplo en algunas de las ms elaboradas soteriologas de
la India, el mundo emprico, incluyendo en l el orden so-
cial y todas sus normas, aparece como esencialmente una
ilusin, el reino del maya, nada ms que un epifenmeno si
se le compara con la realidad ltima del atman-brahman.
Inevitablemente, una perspectiva como sta relativiza los
programas institucionales supuestamente reales, y, por su-
puesto, invalida sus legitimaciones religiosas tradicionales.
El pasaje que a continuacin transcribimos del Shvetashva-
tara Upanishad puede servirnos de ilustracin a lo expuesto :
La poesa sagrada [los chandas], los sacrificios, las ceremonias,
las cosas reglamentadas.
El pasado, el futuro y lo que declaran los Vedas.
Todo este mundo es proyectado por el creador de ilusiones [ma-
yin] fuera de l.
Ypor la ilusin [maya] el otro es confinado en ste.
Ahora, ya podemos conocer que la Naturaleza
[Prakriti] es ilu-
sin [maya].
Yque el Todopoderoso [mahesvara] es el creador de ilusiones
[mayin] (28).
Por supuesto, implicaciones prcticas muy diversas pue-
den sacarse de este escepticismo, inducido por la religin,
respecto a las verdades del sentido comn. En las soteriolo-
gas indias dos implicaciones concretas han sido las opciones
(28)
Cf. A Source Book in Indian Philosophy, edicin a cargo de Radha-
krishnan y Moore, ya citada (Princeton University Press, 1957) pg. 91.
10
ELEMENTOS SISTEMTICOS 147
146PARAUNATEORASOCIOLGICA
de retirarse de este mundo de ilusin en la asctica bsqueda
de una liberacin (moksha) o de continuar actuando den-
tro de l como si las ceremonias y mandamientos tradi-
cionales todava fueran vlidos, pero hacindolo con una
actitud de desprendimiento interior respecto a su propia ac-
tividad mundana : la clsica distincin entre las llamadas
va del conocimiento, jnana-marga, y va de la accin,
karma-marga, esta ltima encontrando su expresin ms fa-
mosa en el Bhagavad Gita (29). Cualesquiera que sean sus
implicaciones prcticas, la relativizacin que este concepto
del maya lleva consigo, hace que una vez ms el mundo
sociocultural se nos aparezca como contingente, como una
construccin histrica de los hombres, un efecto humanizan-
te, y por ello, como mnimo, potencialmente desaliena-
dor (30).
La religin mstica, con su desprecio radical no slo del
valor del mundo emprico sino tambin de su status como
realidad, tiene un potencial desalienador similar. Para la ms-
tica, este mundo y todas sus obras, incluyendo las de la prc-
tic a. religiosa ordinaria, son relativas. En casos extremos
esta relativizacin puede conducir a un anarquismo legiti-
mado por la religin como en los movimientos antinmicos
del judasmo y del cristianismo. Pero ms comnmente con-
duce a un conformismo (como si) respecto a las ceremo-
nias y litrgias establecidas en la sociedad, sea por una
(29) La luz principal que Weber sigui para estudiar las soteriologas
indias fue, como es de suponer, las implicaciones de las mismas en la vida
cotidiana y la conducta econmica. Para una visin cuidadosa de los sistemas
ticos hindes, cf. P. V. Kane, History of Dharmasastra (Poona, Bhandarkar
Oriental Research Institute, 1930-62). Sobre el desarrollo teortico del concepto
de maya en el pensamiento vdico cf. Paul Daussen, Das System der Vedanta
(Leipzig, Brockhaus, 1921); tambin cf. A.K.R. Chanduri, The Doctrine o
Maya (Calcutta, Das Gupta, 1950).
(30) Esto no debe implicar de ninguna manera una referencia tica para
el mejoramiento de la vida humana en la sociedad, como elocuentemente, por
ejemplo, lo testifica el Arthashastras (tratado sobre la manera de llevar los
asuntos sociales, escrito fundamentalmente para uso de los prncipes).
cuestin de conveniencia, sea en consideracin al dbil esp-
ritu de las masas, que las necesitan. El pasaje que transcri-
bimos de la Theologia germanica nos servir de ejemplo de
esta segunda actitud :
As, pues, el orden, las leyes, los preceptos y cosas similares son
meramente admoniciones a aquellos hombres que no pueden com-
prender nada mejor ni conocer y percibir ninguna otra cosa; es por
ello que se dictan todas las leyes y todas las rdenes. Ylos hombres
perfectos aceptan las leyes al igual que lo hacen tales hombres
ignorantes que no conocen ni saben otra cosa mejor y las practican
con ellos, con la intencin de que les servir para guardarse de los
malos caminos, y, si ello es posible, incluso para alcanzar cosas
ms altas (31).
De nuevo encontramos que diferentes mandamientos prc-
ticos pueden derivar de esta perspectiva. No es difcil ver
que un mandamiento contrario al nomos tiene potenciales
consecuencias revolucionarias, mientras que el punto de vista
expresado en el pasaje recin citado puede ms bien producir
efectos conservadores. Aunque estas posibilidades sean de
gran inters para una sociologa general de la religin noso-
tros no podemos seguir analizndolas. Lo que aqu nos inte-
resa es que las perspectivas religiosas pueden quitar el status
de santidad a instituciones a las que este status haba sido
previamente atribuido a travs de una legitimacin religiosa.
En la tradicin bblica la confrontacin del orden social
con la majestad del Dios trascendente puede tambin relati-
vizar aquel orden hasta un punto en el cual podamos vlida-
mente hablar de desalienacin, en el sentido de que delante
de Dios, las instituciones se revelan como exclusivamente
debidas al hombre, desprovistas de santidades o inmortali-
dad inherente. Fue precisamente esta relativizacin del or-
(31) Theologia germanica, edicin a cargo de J. Bernhart (NewYork,
Pantheon, 1949), pg. 159.
P i
148 PARAUNATEORASOCIOLGICA
den social y consiguiente rompimiento del continuum
divin
humano lo que separ a Israel de las otras culturas que,
rodeaban en el antiguo Oriente Prximo (32). Un ejemp
excelente de ello nos lo proporciona la institucin hebrea
la monarqua, que, en comparacin con las instituciones d
la monarqua sagrada de las culturas vecinas, constitua u
especie de profanacin (33). El episodio de la condenado
de David por Nathan (Samuel 12 :1-7) muestra curiosament
la humanizadora (y por ello desalienadora) consecuencia d
esta profanacin : se le niegan a David prerrogativas reale
para la mala fe, y se le conjura como a otro hombre cual,
quiera, responsable como tal hombre de sus acciones (34).
Temas parecidamente desmitificadores los encontramos a
travs de toda la tradicin bblica, relacionados directamente
con una radical trascendentalizacin de Dios, que tiene su
expresin clsica en las profecas, pero se manifiesta luego
bajo varias formas en la historia de las tres grandes religio-
nes de la rbita bblica. Estos mismos motivos explican el
recurrente empleo revolucionario de la tradicin bblica, en
contra de su utilizacin (tambin, por supuesto, peridi-
camente intentada) de legitimacin conservadora. A la vez
que existeron reyes que enmascaraban sus malas acciones
recurriendo a smbolos bblicos, existieron los Nathanes que
los desenmascaraban como mistificadores muy humanos, y
ello en nombre de la misma tradicin de la que haban salido
esos smbolos de legitimacin (35).
u
e, son por medio de la religin. Finalmente, y paradjica-
(32) Cf. Eric Voegelin, Israel and Revelation (Baton Rouge, Louisiana
State University Press, 1956).
(33) Cf. R. de Vaux, Les institutions de l'Ancien Testement, ya citada
(Paris, ditions du Cerf, 1961) Vol. I, pgs. 141y s.
(34) Intent abordar este punto en mi The Precarious Vision (Garden
City; N. Y., Doubleday, 1961) pgs. 219y s.
(35) Dans son ensamble la perspective biblique n'est pas dirige trers
la conservation du monde, mais vers sa transformation : Edmond Jacob,
Thologie de l'Anclen Testement, ya citada (Neuchtel, Delachaux&Niestl,
1955) pg. 184.
ELEMENTOS SISTEMTICOS

149
esto que las instituciones pueden ser relativizadas, y
( trp
ello humanizadas, vistas
sub specie aeternitatis,
tambin
j!?,s-
en serlo los papeles que las representan. La falsa con-
`wcia y la mala fe, ampliamente legitimadas por medio de
reli
.t, gin, pueden tambin ser desenmascaradas como lo
/1:We toda la red de mistificaciones religiosas que envuelve
orden social, puede, en algunos casos, ser apartada drsti-
~lente
por medios religiosos
dejando patente que todo ello
no es ms que un artificio humano. Tanto el desprecio radi-
Idel mundo emprico en diversas tradiciones msticas como
la radical trascendentalizacin de Dios en la religin bblica
fueron capaces de llevar a este resultado. Como trataremos
en seguida de mostrar, este desarrollo ha sido efectivamente
un importante instrumento histrico en el advenimiento de
la global secularizacin de la conciencia, en la que tienen sus
races todas las perspectivas desalienadoras del pensamiento
Occidental moderno (inclusive, dicho sea de paso, el de la
perspectiva sociolgica).
Podramos decir, por lo tanto, que la religin aparece en
la historia como una fuerza de conservacin del mundo, y
tambin como una fuerza de agitacin del mismo. En ambos
casos su actuacin ha resultado a la vez alienadora y desalie-
nadora, por supuesto en ms ocasiones lo primero, dadas las
intrnsecas caractersticas de la empresa religiosa como tal,
pero tambin lo segundo y en ocasiones precisamente cru-
ciales. En todas sus manifestaciones, la religin consti-
tuye una inmensa proyeccin de significaciones humanas
en la vaca amplitud del universo, una proyeccin que, por
supuesto, revierte sobre sus productores en forma de reali-
dad de orden trascendente. Evidentemente, es imposible den-
tro del marco de referencia cientfico-terico hacer cualquier
afirmacin, positiva o negativa, acerca del
status ontolgico
150
PARAUNATEORASOCIOLGICA
Ft
/,
1.4rCJIo
11. 171
7
71 7
17.4'1
1
ltimo de esta supuesta realidad. Dentro de este ma
reo de
referencia, las proyecciones religiosas slo pueden ser trat
a.-
das como tales, como productos de la actividad y de la
cienciacin humanas y tendramos que colocar riguro
31
te entre parntesis la cuestin de si estas proyecciones pu
e,
den ser alguna otra cosa
ms (o, mejor dicho,
se refieren a
algo ms que el mundo humano en el que se originaron em
pricamente). En resumen, cualquier investigacin de las
asuntos religiosos que se limite a lo dado
e
mpricamente da.
ber necesariamente basarse en un atesmo
metodoi
co (36).
Pero incluso dentro de esta inevitable restriccin met
dolgica debemos repetir una vez ms la siguiente indi
cin : la empresa religiosa de la historia humana revela
acuciante urgencia e intensidad de la busca humana de la
significacin. Las gigantescas proyecciones de la concien
religiosa, sean lo que fueran, adems, desde otros puntos de
vista, constituyen el mayor esfuerzo histrico que el homb
haya realizado para hacer a la realidad humanamente si
ficatva. Nuestro anlisis del masoquismo religioso se refiri
a cierto precio efectivamente pagado por ello. La gran p
doja de la alienacin religiosa es que el propio proceso d
deshumanizacin del mundo sociocultural tiene sus races
el deseo fundamental de que la realidad como un todo pu
tener un lugar significativo para el hombre. Por ello pod
mos decir que la alienacin ha sido otro de los precios p
dos por la conciencia religiosa en busca de un universo h
manamente significativo.
(36) Estoy en deuda con Anton Zijderveld por este trmino tan sugesti
Para una alterior exposicin de este tema vase el Apndice II.
II. ELEMENTOS HISTRICOS
. EL PROCESO DE SECULARIZACIN
o
Hasta aqu nuestras consideraciones han revestido un ca- O
rcter ampliamente terico. Hemos introducido en ellas ma-
terial histrico para ilustrar puntos tericos generales, pero su
no para buscar aplicaciones prcticas y nuevas an para de-
mostrar su validez. Es, por supuesto, un tema sujeto a con-
troversia dentro de las ciencias sociales el de si al llegar una
teora a un cierto grad de generalidad puede ser de algn
modo demostrada y ocupar un lugar entre las disciplinas
empricas. No es este el momento ni el lugar adecuado para
considerar estas discusiones metodolgicas, y dado nuestro
objetivo cuenta poco si todo lo que antecede se considera un
prembulo al opus propium del socilogo o cabe atribuirle
la denominacin de teora sociolgica. Por supuesto que a
nosotros nos gustara que, por generales que fuesen nuestras
152 PARAUNATEORASOCIOLGICA
consideraciones, stas pudieran ser consideradas como una
teora sociolgica ms bien que como meros prolegmenos.
Pero en cualquier caso, lo que importa es ver si estas pers-
pectivas teorticas pueden sernos de utilidad a la hora de
ilustrar situaciones emprico-histricas concretas ; en otras
palabras, si pueden ser aplicadas. En este captulo y en
los siguientes, pues, nuestra intencin va a ser la observacin
de la situacin religiosa contempornea a la luz de los pun-
tos de vista ofrecidos por nuestra perspectiva terica. No
hace falta decir que todo lo que aqu se dir acerca de dicha
situacin no derivar necesariamente de nuestro propio pun-
to de vista. Por el contrario, una gran variedad de fuentes
tericas y prcticas estarn en el origen de nuestra diserta-
cin. Creemos posible sostener, sin embargo, que la perspec-
tiva teortica que llevamos expuesta muestra su utilidad
arrojando sobre diversos aspectos de la situacin una nueva
luz y sometiendo al anlisis sociolgico otros aspectos ante-
riormente olvidados.
El trmino secularizacin ha pasado por varias aven-
turas en sus trescientos aos de existencia (1). Fue origi-
nalmente empleado en el inicio de las Guerras de Religin
para deisgnar el hecho de que terrenos y propiedades eran
sustrados al control de las autoridades eclesisticas. En el
Derecho Cannico de la Iglesia Catlica el vocablo ha acaba-
do por designar el retorno al mundo de los individuos que
haban recibido rdenes sagradas. En ambas acepciones, y
prescindiendo de las controversias sobre cuestiones de deta-
lle, el trmino poda ser usado de un modo puramente des-
criptivo y no valorativo. Esto, por supuesto, no es lo que ha
ocurrido con el uso reciente del trmino. Tanto seculariza-
cin como su derivado secularismo han sido empleados
(1) Cf. Hermann Luebbe,
Saekularisierung Geschichte eines ideenpolitis-
chen Begriffs (Freiburg, Alber, 1965).
ELEMENTOS HISTRICOS

153
como concepto ideolgico muy lastrado de conotaciones va-
lorativas, a veces positivas, a veces negativas (2). En los
crculos anticlericales y progresistas ha llegado a signifi-
car la liberacin del hombre moderno de la tutela religiosa,
mientras que en crculos conectados con las iglesias tradicio-
nales han sido atacados como sinnimo de descristianiza-
cin, paganizacin, etctera. Ambas perspectivas, ideol-
gicamente sobrecargadas, relativas a un fenmeno nico
valorado con ndices opuestos, pueden ser curiosamente se-
guidas en las obras de los socilogos de la religin inspiradas
respectivamente por los puntos de vista marxistas y cristia-
nos (3). La situacin ha quedado an menos clara desde que,
a partir de la II Guerra Mundial, un grupo de telogos,
principalmente protestantes, siguiendo ciertas vas de pensa-
miento abiertas por Dietrich Bonhoeffer, han invertido la
previa valoracin de la secularizacin de los cristianos, y
la han celebrado precisamente como la realizacin de temas
cruciales del propio cristianismo (4). No resulta, pues, sor-
prendente que en vista de este furor ideologizador del vo-
cablo, se haya propuesto que fuera totalmente abandonado
por confuso o por haber perdido su sentido (5).
Nosotros no estamos de acuerdo con esta posicin, a pe-
(2) Cf. ibid,. passim.
(3)
Vase, por ejemplo, Olof Klohr (edicin a su cargo),
Religion und
Atheismus heute
(Berlin, Deustcher Verlag der Wissenschaften, 1966), y Sahi-
no Acquaviva,
L'eclissi del sacro nella civilt industriale
(Milano, Edizioni
Communit, 1961).
(4) Cf. Die muendige Welt,
edicin a cargo de E. Bethge, Vols. 1- 2
(Munich, Kaiser, 1955-56). Para una formulacin reciente desde un punto de
vista similar, pero expresado en un contexto ms barthiano,
cf. Arnold Loen,
Saekularitasion
(Munich, Kaiser, 1965). Una reciente evaluacin cristiana posi-
tiva de la secularidad est popularizada en Norteamrica por Harvey Cox,
The Secular City
(NewYork, MacMillan, 1965), traduc. en castellano (Edi-
cions 62, Barcelona, 1968) La ciudad secular. Para una formulacin orientada
ms sociolgicamente de esta posicin cristiana, cf. Dietrich von Oppen, Das
personale Zeitalter (Stuttgart, Kreuz, 1960).
(5) Cf., Joachim Matthes,
Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft
(Hamburg, Furche, 1964). Tambin las aportaciones de Trutz Rendtorff y
David Martn en el
International Yearbook for the Sociology of Religion,
2 (1966).
154 PARAUNATEORASOCIOLGICA
sar de que el anlisis en que se basa est justificado. La
palabra secularizacin afecta a procesos empricos conoci-
dos de gran importancia en la historia del Occidente moder-
no. El que estos procesos deban ser deplorados o por el con-
trario celebrados, es algo, por supuesto, irrelevante para el
socilogo o el historiador. Es posible describir sin gran es-
fuerzo los fenmenos empricos sin necesidad de tomar ante
ellos una postura valorativa. Tambin es posible investigar
sus orgenes histricos, incluida su conexin histrica con el
cristianismo, sin asentir o disentir sobre si ellos representan
una realizacin o una degeneracin del mismo. Creemos que
vale la pena insistir sobre ello, dadas las actuales discusiones
entre los telogos a este respecto. Una cosa es sostener que
exite una relacin de casualidad histrica entre el cristianis-
mo y ciertas caractersticas del mundo moderno, y otra muy
distinta afirmar que, por lo tanto, el mundo moderno, in-
cluyendo su carcter secular, debe ser considerado en cierto
modo una especie de realizacin lgica del cristianismo. Con
relacin a lo que antecede, es saludable recordar que la ma-
yor parte de las relaciones histricas tienen cierto carcter
irnico, o dicho de otro modo, que el curso de la historia
tiene en realidad poco que ver con la lgica intrnseca de
las ideas que fueron factores causales del mismo (6).
No es difcil encontrar una definicin simple de secula-
rizacin para que podamos manejarla. Entendemos por secu-
larizacin el progreso por el -cual algunos sectores de la so-
ciedad y de la cultura son sustrados de la dominacin de las
instituciones y los smbolos religiosos. Cuando hablamos de
sociedad y de instituciones en la historia del Occidente mo-
derno, est claro que la secularizacin se manifiesta por la
(6) Este punto gana fuerza si reflejamos su prominencia y la atencin
que se le dedica en la obra de Weber. Cualquiera que deba citarle en relacin
con este tema destacar inevitablemente su irnica explosin de las relaciones
entre las intenciones humanas y sus consecuencias histricas.
ELEMENTOS HISTRICOS

155
evacuacin por parte de las Iglesias cristianas de reas que
previamente estuvieron bajo su control e influencia por
ejemplo, la separacin entre Iglesia y Estado, la expropia-
cin de los bienes eclesiales inmuebles o la emancipacin de
la educacin con relacin a la tutela de la Iglesia. Sin em-
bargo, cuando hablamos de smbolos y de cultura, implica-
mos que la secularizacin es algo ms que un proceso socio-
estructural. Afecta a la totalidad de la vida cultural e ideo-
lgica, y puede observarse en el declinar de los temas reli-
giosos en las artes, en la filosofa, en la literatura, y sobre
todo en el despertar de la ciencia como una perspectiva res-
pecto al mundo, autnoma y eminentemente secular. Ade-
ms, presuponemos que el proceso de secularizacin tiene
tambin su vertiente subjetiva. Igual que existe una secula-
rizacin de la sociedad y de la cultura, existe tambin una
secularizacin de las conciencias. Ello significa simplemente
que el Occidente moderno est produciendo incesantemente
una cantidad de individuos que miran al mundo y a sus pro-
pias vidas sin prevalecerse de las interpretaciones religiosas.
Aunque la secularizacin puede ser considerada como un
fenmeno global de las sociedades modernas, no se halla uni-
formemente distribuida entre ellas. Los diferentes grupos
de poblacin que por ella han sido afectados lo han sido en
distintos grados (7). As, se ha podido observar que, por
(7) Probablemente la mayor cantidad de datos, sobre la diferenciacin
social de la identificacin religiosa es la recogida por Gabriel LeBras y
aquellos otros (generalmente socilogos catlicos) que han seguido sus mto-
dos. Cf. sus tudes de sociologie religieuse
(Paris, Presses Universitaires de
France. 1955). Tambin mile Pin.
Pratiaue relipieuse et classes sociales (Paris,
Spes, 1956) y F. A. Isambert,
Christianisme et classe ouvrire
(Tournal, Cas-
terman, 1961). Las obras de Joseph Fichter, comenzando por
Southern Parish
(Chicago, Chicago University Press, 1951), reflejan una orientacin muy similar
detro de la sociologa catlica norteamericana. (Un libro de Fichter traducido
al castellano es Sociologa
(Barcelona, Herder, 1964). El libro clsico que trata
de la problemtica general de la sociologa de la religin en Norteamrica es
el de Richard Niebuhr,
The Social Sources of Denominationalism
(NewYork,
HIlt, 1929), que a su vez estimul gran nmero de estudios sobre casos em-
pricos. Un ejemplo reciente es el de N. J. Demerath,
Social Class in Ameri-
156
PARAUNATEORASOCIOLGICA
ejemplo, el impacto de la secularizacin tiende a ser ms
fuerte entre los hombres que entre las mujeres, entre las
gentes de media edad que entre los ms jvenes y los ms
viejos, entre los habitantes de las ciudades que entre los del
campo, entre las gentes conectadas de algn modo con la
produccin industrial moderna (especialmente entre la cla-
se obrera) que entre los que continan en ocupaciones ms
tradicionales (artesanos y pequeos comerciantes en espe-
cial), entre los protestantes y los judos que entre los catli-
cos, etc. Al menos en lo que a Europa concierne, es posible
afirmar, basndose en los datos antedichos, que la religiosi-
dad ligada a una Iglesia es ms fuerte (y por ello la secula-
rizacin socioestructural menor) en los mrgenes de la mo-
derna sociedad industrial, tanto en trminos de clases mar-
ginales (como los remanentes de la antigua pequea burgue-
sa) como de individuos marginales (los eliminados del pro-
ceso laboral) (8). La situacin se presenta diferente en Nor-
teamrica, donde las Iglesias an ocupan una posicin simb-
licamente ms central, pero se puede aducir que si han logra-
do adquirir y mantener esta posicin es porque ellas mismas
se han secularizado mucho, con lo que se deduce que los ca-
sos de Europa y Amrica no son ms que dos variaciones del
mismo tema de la secularizacin global (9). Ms an, ocurre
can Protestantism
(Chicago, Rand McNally, 1965). El estudio ms profundo
entre los de este tipo en Norteamrica es probablemente el de Gerhard Lenski,
The Religious Factor (Garden City,
Doubleday, 1961).
(8)
Esto ha sido sucintamente resumido por Thomas Luckmann : Dage-
gen ist aus den Forschungsergebnissen zu entnehmen, dass Kirchlichkeit zu
einem Randphaenomenen in der modernen Gesellschaft geworder ist. In Euro
-
pa charakterisiert Kirchlichkeit nur einen geringen Bruchteil der Bevoelkerung,
und zwar bezeichnenderweise jenen Teil, der selbst sozusagen am Rand der
modernen Gesellschaftsentwicklung steht, so vor allem die Bauern, das Klein-
buergertum, die Ueberbleibsel staendischer Herkunft innerhalb der Mittel-
schicht, die noch nicht in den Arbeitsprozess Eingeschalteten oder die aus
dem Arbeitsprozess schon Augeschalteten
(Das Problem der Religion in der
modernen Gesellschaft,
Freiburg, Rombach, 1963, pg. 29). Tambin Reinhard
Koester, Die Kirchentreuen
(Stuttgart, Enke, 1959).
(9)
Este punto tambin fue muy bien formulado por Luckmann,
op. cit.
Para la secularizacin en Norteamrica
dentro
de la religin institucional,
ELEMENTOS HISTRICOS

157
que dichas fuerzas secularizadoras se han expandido por todo
el mundo en el curso de la occidentalizacin y modernizacin
de ste (10). La mayor parte de los datos disponibles perte-
necen sin duda a las manifestaciones socioestructurales de la
secularizacin, ms que a la misma secularizacin de las con-
ciencias, pero tambin disponemos de suficientes datos de
este tipo para indicar la presencia masiva de esta ltima en
el Occidente contemporneo (11). No podemos dedicarnos
aqu a la interesante cuestin de si no podemos ahora pro-
seguir con el interesante tema del posible alcance de la asi-
metra entre estas dos dimensiones de la secularizacin, de
modo que tanto puede haber secularizacin de la conciencia
dentro de las instituciones religiosas tradicionales, como con-
tinuacin de temas religiosos ms o menos tradicionales,
fuera de sus anteriores contextos institucionales (12).
Si con propsitos heursticos tuvisemos que adoptar un
punto de vista epidemiolgico para estudiar la secularizacin,
sera natural preguntar cules son sus portadores (13). En
otras palabras, qu procesos y grupos socioculturales sirven
de vehculos o de mediadores para la secularizacin? Visto
11
vase Will Herberg, Protestant-Catholic-Jew (Garden City, N. Y. Doubleday,
Doubleday, 1961).
(10) Cf. Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society, (Glencoe, Illi-
nois, Free Press, 1958); Robert Bellah (edicin a su cargo),
Religion and
Progress in Modem Asia
(NewYork, Free Press, 1965); Donald Smith (edi-
cin a su cargo), South Asian Politics and Religion (Princeton, Princeton Uni-
versity Press, 1966).
(11)
Puesto que el material acumulado por los socilogos catlicos con-
tiene preferentemente los aspectos institucionales de la secularizacin (parti-
cularmente los que se expresan a travs de la prctica externa de los actos
religiosos), muchos datos importantes sobre esto pueden ser encontrados en
ellos. Acquaviva, op. cit., nos puede proporcionar un sumario general, as
como Herv Carrier, en
Psycho-sociologie de l'appartenance religieuse (Rome,
Presses de L'Universit Grgorienne, 1960). Cf. tambin Gordon Allport,
The Individual and His Religion
(NewYork, Macmillan, 1950); Hans-Otto
Woelber, Religion ohne Entscheidung
(Goettingen, VandenhoeckBe Ruprecht,
1959); Rose Golden et al., hat College Students Think (Princeton, Van Nos-
trand, 1960).
(12)
Sobre esta ltima posibilidad, cf. Eberhard Stammler, Protestanten
ohne Kirche (Stuttgart, Kreuz, 1960).
(13)
Usamos el trmino carriles en sentido weberiano (Traeger).
158
PARAUNATEORASOCIOLGICA ELEMENTOS HISTRICOS 159
el tema desde el exterior de la civilizacin occidental
(por
ejemplo por un tradicionalista hind), la respuesta sera ob-
viamente que el vehculo es esta propia civilizacin como un
todo en su extensin por todo el mundo (y no es muy nece-
sario resaltar que desde un punto de vista como ste, tanto
el comunismo como el neonacionalismo resultan manifesta-
ciones de occidentalizacin como lo fueron sus antecesores
imperialistas). En cambio, desde un punto de vista interior
a la civilizacin occidental (pongamos por ejemplo, la de un
preocupado cura de aldea espaol), el portador original de
la secularizacin es el proceso econmico moderno, esto es,
la dinmica del capitalismo industrial. Por supuesto pueden
darse efectos secundarios de esta dinmica, que constitu-
yen el peligro ms prximo (como los contenidos seculari-
zantes de los modernos rganos de difusin o las influencias
de una heterognea masa de turistas trados por los moder-
nos medios de comunicacin). Pero no costara mucho tra-
bajo remitir estos efectos secundarios a su fuente original,
la expansin de la economa capitalista-industrial. En aque-
llas partes del mundo occidental donde la industrializacin
ha adoptado formas de organizacin socialistas, la proximi-
dad de los procesos de produccin industrial y los estilos de
vida consiguientes que ello comporta a los hombres son los
determinantes principales de la secularizacin (14). Hoy,
pues, segn parece, es la sociedad industrial en s misma la
que se est secularizando, 'y las legitimaciones ideolgicas
divergentes sirven slo de modificaciones del proceso global
de secularizacin. Por ello la propaganda antirreligiosa y las
medidas represivas de los regmenes marxistas afectan este
proceso de secularizacin (aunque quiz no siempre en el
(14) Cf. Klohr op. cit.
Para una divertida comparacin con los datos re-
cientes de una obra de contexto marcadamente no socialista,
cf. Ramn Bays,
Los ingenieros, lasociedady lareligin
(Barcelona, Fontanella, 1965). iLa
comparacin habra divertido muchsimo a Veblen!
tido que ellos quisieran), pero tambin lo afectan las me-
llas prorreligiosas de varios gobiernos fuera de la rbita
marxista. Parece, sin embargo, que ambas actitudes poltico-
releolgicas deben contar con fuerzas sociales bsicas que
p
receden
a las particulares medidas en cuestin y sobre las
cuales los
gobiernos no disponen ms que de un limitado
control. Esta situacin resulta irnicamente evidente cuando
observamos datos sociolgicos muy parecidos para los pases
socialistas y los no socialistas (por ejemplo, los que se refie-
ren
a la
progresiva secularizacin de las clases trabajadoras
y
la religiosidad
de los campesinos utilizados por observado-
res
marxistas
como ocasin para deplorar la limitada efica-
cia
de la agitacin
atesta cientfica, y por los observado-
res cristianos para lamentar los fracasos de la evangeliza-
cin), hasta el punto que por fuera se nos ocurre aconsejar a
ambos
grupos que se vayan a buscar uno al otro y se consue-
len
mutuamente.
Creemos que puede tomarse como un axioma la afirma-
cin de que un fenmeno histrico de tales dimensiones no
es posible interpretarlo con explicaciones monocausales. Por
ello, no tenemos ningn inters en despreciar ninguno de
los factores varios que han sido sugeridos como causas de
secularizacin (tales como la influencia penetrante de la cien-
cia moderna). Ni tampoco pretenderemos en el presente tex-
to establecer una jerarqua entre todas estas posibles causas.
En lo que s estamos interesados es en evaluar hasta qu
punto la tradicin religiosa occidental ha podido llevar con-
sigo la semilla de la secularizacin. Si esto puede ser afirma-
do como verdad, y nosotros creemos que s puede serlo, que-
dara claro a partir de nuestras consideraciones sistemticas
que no hay que suponer que el factor religioso opera de
modo aislado de otros factores, sino ms bien que mantiene
una continua relacin dialctica con las infraestructuras
160 PARAUNATEORASOCIOLGICA
prcticas de la vida social. En otras palabras, nada ms
lejos de nuestra mente que proponernos una explicacin
idealista de la secularizacin. Tambin debe quedar claro
que cualquier demostracin de las consecuencias seculariza-
doras de las tradiciones religiosas de Occidente no nos sirve
de gua acerca de las intenciones de las personas que confor-
maban y mantenan estas tradiciones (15).
La sospecha de que pueda existir una conexin inherente
entre el cristianismo y el carcter del mundo occidental mo-
derno no es nueva en absoluto. Al menos desde Hegel esta
conexin ha sido repetidamente sostenida por los historiado-
res, los telogos y los filsofos, aunque la valoracin de cada
grupo era, como puede suponerse, distinta. As el mundo
moderno pudo ser interpretado como la ms alta realizacin
del espritu cristiano (tal como lo hizo Hegel), o bien se con-
sider al cristianismo como el principal factor patgeno res-
ponsable del supuesto estado lamentable del mundo moder-
no (como, por ejemplo, en Nietzsche y Schopenhauer). El
criterio de que el protestantismo haba desempeado un pa-
pel peculiar en la creacin del mundo moderno ha sido, como
era de suponer, ampliamente debatido por los socilogos e
historiadores durante los ltimos cincuenta aos. Puede,
pues, ser til resumir aqu brevemente esta concepcin (16).
Comparado con la plenitud del universo catlico, el
protestantismo aparece como un truncamiento radical, como
una reduccin a los mnimos esenciales a expensas de una
vasta riqueza de contenidos religiosos. Ello es verdad espe-
(15) Ambos puntos, por supuesto, sOn cruciales para comprender los
trabajos de Weber sobre este rea, y en general sobre sociologa de la religin.
(16)
El resumen sigue de cerca al de Weber, particularmente a su The
Protestant Ethic andthe Spirit of Capitalism. Tambin cf. `Ernst Troeltsch,
Die Bedeutungdes Protestantismus fuer die Entstehungder moderasenWelt
(1911); Karl Holl, Die Kulturbedeutung der Reformation en su Gesammelte
Aufsaetzezur Kirchengeschichte, Vol. I. (1932). Para unir esto con la proble-
mtica de la secularizacin vase 'Howard Becker, Saekularisationsprozesse,
enKoelner Vierteljahresheftefuer Soziolopie (1932) pgs. 283y s. y 450 y s.
ELEMENTOSHISTRICOS

161
cialmente si nos referimos a la fraccin calvinista dentro
del protestantismo, pero tambin es verdad en menor grado
respecto a los luterano e incluso respecto a las reformas an-
glicanas. Nuestra exposicin es, por supuesto, meramente
descriptiva ; no estamos interesados en exponer las justifica-
ciones que se puedan dar en defensa del pleromacatlico o
de la evanglica escasez del protestantismo. Sin embargo,
si observamos estas dos constelaciones con atencin, vere-
mos cmo el protestantismo puede ser descrito en trminos
de una inmensa contraccin respecto al alcance de lo sagrado
en la realidad, al menos en comparacin con su adversario
el catolicismo. El aparato sacramental se reduce al mnimo,
e incluso ese mnimo es desprovisto de sus caractersticas
ms numinosas. El milagro de la misa desaparece del todo.
Los milagros menos rutinarios, si no son negados totalmen-
te, pierden su valor y significacin para la vida religiosa.
La inmensa red de intercesiones que vincula el catlico de
este mundo con los santos y con todas las almas de los ya
desaparecidos, tambin se desvanece. El protestantismo cesa
de rezar por los muertos. Aun arriesgndose a una simplifi-
cacin excesiva, puede afirmarse que el protestantismo se
despoj tanto como pudo de las tres concomitancias de lo
sagrado ms antiguas y poderosas : el misterio, el milagro y
la magia. Este proceso ha sido correctamente expresado con
la frase desencantamiento del mundo (17). El protestante
no vive ya en un mundo continuamente penetrado por seres
y fuerzas sagradas. La realidad se polariza entre una divini-
dad radicalmente trascendente y una humanidad radical-
mente cada, que, ipso facto, qued desprovista de cuali-
dades sagradas. Entre ambas hay un universo natural,
creacin de Dios, por supuesto, pero en s mismo despro-
visto de numinosidad. En otras palabras, la radical trascen-
(17) Weber: Entzauberung der Welt.
11

162
PARAUNATEORASOCIOLGICA
dencia de Dios se enfrenta a una radical inmanencia del un
verso, cerrada a lo sagrado. Religiosamente hablando, est
mundo se vuelve indudablemente muy solitario.
El catlico, en cambio, vive en un mundo donde lo sagra-
do le llega mediatizado a travs de distintos canales : los
sacramentos de la Iglesia, la intercesin de los santos, las
repetidas manifestaciones de lo sobrenatural a travs de mi..
lagros, etc. Una vasta continuidad entre lo visible y lo invi-
sible. El protestantismo trajo la abolicin de muchas de estas
mediaciones. Rompi esta continuidad, cort el cordn
Um-
bilical
entre el cielo y la tierra, y oblig al hombre a enfren-
tarse consigo mismo de un modo que histricamente no te-
na precedentes. No es necesario decir que no lo hizo con
esta intencin. Slo desnud al mundo de la divinidad, para
destacar an ms la terrible majestad del Dios trascendente
y slo arroj al hombre al desamparo de una cada total
para que permaneciese ms abierto a una intervencin de la
soberana gracia divina, nico verdadero milagro del univer-
so protestante. Al hacer esto, reduca la relacin del hombre
con lo sagrado a un canal excesivamente estrecho, al que
llamaba la palabra de Dios (lo que no debe identificarse
con una concepcin fundamentalista de la Biblia sino ms
bien con la accin nica redentora de la Gracia de Dios, la
sola gratia
de las confesiones luteranas). Mientras la plausi-
bilidad de esta concepcin pudo mantenerse, la seculariza-
cin por supuesto fue efectivamente detenida aunque todos
sus elementos se hallaban ya presentes en el universo pro-
testante. Bastaba, pues, slo con cortar ese estrecho canal de
mediacin que les quedaba a los protestantes para abrir las
puertas de la inundacin secularizadora. En otras palabras,
si todo lo que quedaba para unir un Dios radicalmente tras-
cendente y un Universo radicalmente inmanente era ese ca-
canal, la cada de este ltimo en la inplausibilidad origin
ELEMENTOSHISTRICOS

163
a situacin emprica en la cual se haca cierta la afirma-
*n Dios est muerto. Esta realidad result entonces ac-
asible a una penetracin racional, sistemtica, tanto a tra-
s del pensamiento como de la actividad, penetracin que
nosotros asociamos con la ciencia moderna y la tecnologa.
Uri cielo vaco de ngeles se abre a la intervencin de los as-
trnomos y, eventualmente, a la de los astronautas. Puede,
pues, afirmarse que el protestantismo sirvi de preludio his-
tricamente decisivo a la secularizacin, cualesquiera que
sean los rdenes de importancia que otorguemos a los dems
factores.
Si esta interpretacin del nexo histrico entre protestan-
'. tsmo y secularizacin es aceptada (y creo que hoy en da lo
es por la mayora de los estudiosos), surge una cuestin ine-
vitable sobre si la capacidad potencial secularizadora del pro-
testantismo proceda ex novumde l mismo, o tena ms
bien sus races en anteriores elementos de la tradicin bbli-
ca. Nosotros defenderamos como correcta la segunda pos-
tura, es decir, que las races de la secularizacin hay que
buscarlas en las ms antguas fuentes que hoy en da cono-
cemos de la religin del antiguo Israel. Osea, que sostendra-
mos que el desencantamiento del mundo comienza ya en
el Antiguo Testamento (18)
(18) Este punto est trabajado muy explcitamente en Ancient Judaism
de Weber, aunque el trmino secularizado aparezca slo una vez en l (pero
en un lugar muy interesante, cuando Weber discute los efectos le la centra-
lizacin del culto en Jerusaln sobre la significacin religiosa del clan). Pero
el principal inters de Weber por el Antiguo Testamento se centraba espe-
cialmente en otro punto : concretamente, en el del desarrollo de la tica eco-
nmica judaica y su relacin (l crea que mnima) con los orgenes del capi-
talismo moderno. Por ello mismo, la obra de Weber es de gran importancia
para el punto que estamos tratando. Las escuelas bblicas han sealado
repetidamente las tendencias desacralizadoras y desmitologizadoras del
Antiguo Testamento, al menos a partir de Wellhausen (que hablaba de una
desnaturalizacin al comparar a Israel con las dems culturas antiguas del
Oriente Prximo que le rodeaban). Para una formulacin muy clara de este
punto de vista (aunque referida ms a propsitos de tipo teolgico que de
tipo histrico) vase Friedrich Gogarten, Verhaengnis undHoffnungder Neu-
zeit (1953).
164
PARAUNATEORASOCIOLGICA
Para poder apreciar ms claramente esta posicin hay
que situar a Israel en el contexto de su vecindad con las cul-
turas entre las cuales floreci la suya y
contra las cuales
sta pudo autodefinirse (19). Sera errneo subestimar las
considerables diferencias entre estas culturas (especialmente
entre los dos focos culturales de Egipto y Mesopotamia), pero
la calificacin de cosmolgicas puede aplicarse a ellas co-
rrectamente como una caracterstica comn. (20). Esto quie-
re decir que el mundo humano (es decir, todo lo que hoy
llamaramos cultura y sociedad) es visto como formando par-
te de un orden csmico que abarca la totalidad del Universo.
Este orden no slo omite hacer la clara diferenciacin entre
las esferas humana y no humana (o natural) de la realidad
emprica, sino, lo que es ms importante, es un orden que
plantea una continuidad entre lo emprico y lo supraemp-
rico, entre el mundo de los hombres y el mundo de los dio-
ses. Esta continuidad, que supone una conexin ininterrum-
pida entre los sucesos humanos y las fuerzas sacras que im-
pregnan el universo, se efecta (no se reafirma, sino que lite-
ralmente se re-establece) a travs de la repeticin de los
rituales religiosos. Por ejemplo, en la gran fiesta del Ao
Nuevo en la cultura mesopotmica antigua, la creacin del
mundo no es slo representada (como podramos entenderlo
hoy en da, en trminos de un simbolismo), sino que se efec-
ta una vez ms, se hace realidad y asimismo la vida humana
vuelve a su fuente divina. Por ello cada cosa que ocurre
aqu abajo en el plano humano tiene su paralelismo co-
rrespondiente all en lo alto, en el plano de los dioses y
cada cosa que ocurre ahora tiene su relacin con los
(19) Cf. Henri Frankfort et al., The Intellectual Adventure of Ancient Man
(Chicago, University of Chicago Press, 1946), yKingship andtheGods, ya cita-
da (Chicago University of Chicago Press, 1948); Eric Voegelin,
Israel and
Revelation, (Baton Rouge, Louissina State University Press, 1956).
(20) Hemos tomado el trmino de Voegelin.
ELEMENTOSHISTRICOS

165
acontecimientos csmicos que ocurrieron en el princi-
pio (21). Esta continuidad entre el microcosmos humano y
el macrocosmos divino puede, naturalmente, romperse, so-
bre todo por causa de alguna mala accin de los hombres.
Estas malas acciones pueden ser del tipo que hoy llamara-
mos inmorales o pecaminosas, pero tambin pueden ser
de tipo distinto, tales como quebrantar tabes o actuar im-
propiamente en las ceremonias religiosas. En estos casos el
orden csmico correcto ha sido alterado y debe ser resta-
blecido por medio de rituales y actos morales adecuados.
Por ejemplo, la desobediencia al dios-rey de Egipto no era
slo un acto poltico o inmoral, sino tambin una perturba-
cin del orden csmico de las cosas (llamado ma'at por los
egipcios) que poda afectar a los desbordamientos peridicos
del Nilo, o al funcionamiento correcto del orden social, o a
la seguridad de las fronteras. Su correccin, pues, no era
slo un problema de castigar justamente al malhechor, sino
de restablecer la oportuna relacin entre la tierra de Egipto
y el orden csmico que la integra. Para usar los trminos
que ya hemos venido utilizando, los asuntos humanos eran
nomizados a travs de una cosmizacin, esto es, a travs de
conformarlos con un orden csmico fuera del cual no exis-
tira otra cosa que el caos (22).
Debemos destacar que este tipo de universo es ocasin
de un gran sentimiento de seguridad para el individuo. For-
mulndolo de modo negativo, es un universo que proporcio-
na muy eficaces barreras contra la anomia. Ello no significa
que ya nada terrible pueda ocurrirle al hombre, o que ste
pueda tener garantizada su perpetua felicidad. Significa so-
lamente que, ocurra lo que ocurra, por terrible que ello sea,
(21) Cf. Mircea Eliade, Cosmos eHistoria, ya citada.
(22) El trmino cosmizacin lo recogemos de Eliade.
166PARAUNATEORASOCIOLGICA
tendr un sentido
para l por hallarse relacionado con la
significacin ltima de ]as cosas. Slo si captamos perfecta-
mente este punto podremos comprender el persistente atrac-
tivo que estos diversos puntos de vista sobre el mundo si-
guieron ejerciendo sobre los israelitas, aun mucho despus
de que su propio desarrollo idlico les hiciere romper decidi-
damente con ellas. As, por ejemplo, sera un error suponer
que la persistente atraccin que sobre ellos ejerci la pros-
titucin sagrada (contra la cual tonaron durante siglos los
enviados de Yahv) fuera una cuestin mundana de lujuria.
Despus de todo, hay que suponer que las prostitutas
no sa-
gradas abundaban tambin por todas partes (y contra ellas
las objeciones de Yahv, segn parece, eran mnimas). La
atraccin resida ms que nada en un deseo de carcter re-
ligioso, concretamente en la nostalgia de la continuidad en-
tre el hombre y el cosmos que era sacramentalmente media-
tizada a travs de la sexualidad sagrada.
Resulta profundamente significativo que las ltimas tra-
diciones incorporadas al canon del Antiguo Testamento in-
terpreten los orgenes de Israel como un
doble xodo el
xodo de Mesopotamia de los patriarcas, y el gran xodo de
Egipto bajo Moiss. Este prototpico xodo israelita no fue
un movimiento poltico o geogrfico. Ms bien consisti en
una ruptura con un universo entero. En el corazn de la re-
ligin del antiguo Israel se halla un repudio vehemente de
las versiones egipcias y mesopotmicas del orden csmico,
repudio que comprenda asimismo a las culturas indgenas
preisraelitas de Siria y Palestina. Los lujos de Egipto, de
los que Yahv haba apartado al pueblo de Israel para lle-
varlo al desierto, eran fastos rituales mantenidos sobre todo
para la seguridad del orden csmico en que la cultura egip-
cia estaba enraizada. Israel se defini a s mismo como una
separacin de la unidad csmica de la teologa menfita (en
ELEMENTOSHISTRICOS

167
cierto modo la carta magna de la civilizacin egipcia) iden-
tificada con la divinidad Ptah de la que provienen todas
las cosas, el alimento y las provisiones, los dones de los dio-
ses y todas las dems cosas buenas (23). Esta gran nega-
cin de la religin israelita puede ser analizada en trminos
de tres temas siempre presentes : trascendentalizacin, his-
torizacin y racionalizacin de la moral (24).
El Antiguo Testamento propone un Dios que permanece
uera del cosmos, que es su creacin, pero al que se enfren-
ta y con el que no se identifica. No es fcil descubrir en
qu punto del desarrollo religioso del antiguo Israel emerge
la concepcin de Dios que ahora asociamos con el monotes-
mo judeo-cristiano. Ya en el siglo octavo antes de Jesucristo,
por lo menos, encontramos esta concepcin totalmente desa-
rrollada y radicalmente divergente de las concepciones re-
ligiosas que imperaban en el antiguo Oriente Prximo. Este
Dios es radicalmente trascendente, y no cabe identificarlo
con ningn fenmeno humano o natural. No es slo el nico
creador del mundo, sino tambin el nico Dios y si no fue-
ra el nico que existe, es, al menos, el nico que cuenta
para los israelitas. Aparece sin compaeros ni prole, y sin
acompaarse de ningn panten. Por lo dems, es un Dios
que acta histricamente ms que csmicamente, sobre
todo, aunque no en exclusiva, respecto a la historia de
Israel, y es un Dios que exige posturas ticas radicales. Pero
(23) Ancient Near EasternTexts, edicin a cargo de James Pritchard
(Princeton, Princeton TJniversity Press, 1955), pg. 5. Para un comentario de
este texto fascinante, ver John Wilson The Burdenof Egypt (Chicago, Univer-
sity of Chicago Press, 1851).
(24) El ltimo de los tres trminos est tomado de Weber. Los trminos
racionalizacin, y racionalidad, se entienden en sentido weberiano. Para un
punto de vista general sobre la religin israelita cf. Edmond Jacob, Theologie
de l'AnclenTestament, ya
citada (Neuchtel, Delachau &Niestl, 1955); Voe-
gelin, op cit.; Gerhard von Rad, Vols. 1 y 2de Theologiedes AlteraTestaments
(Munich, Kaiser, 1957 y 1980).
ELEMENTOSHISTRICOS169
168
PARAUNATEORASOCIOLGICA
incluso si no podemos identificar completamente las ms
primitivas concepciones israelitas de Dios con las luego ex-
presadas por Ams, Oseas e Isaas en el siglo octavo, exis-
ten ciertos caracteres que aparentemente proceden de los
tiempos ms lejanos, probablemente de antes de la llegada
de las tribus de Israel a Palestina. Yahv, quienquiera que
fuese antes de su adopcin por Israel (un proceso que los
israelitas vean naturalmente al revs, es decir, como que
ellos fueron los adoptados por l), era para Israel un Dios
que vena de muy lejos. No era una divinidad local o tribal
vinculada naturalmente con Israel, sino un Dios vincula-
do con Israel artificialmente, es decir, histricamente. Esta
unin fue establecida por el pacto entre Yahv e Israel, una
relacin que entraaba para este ltimo obligaciones espe-
cficas y que poda ser rota si estas obligaciones no se cum-
plan (ste, en efecto, era el terrible mensaje de la. profeca
del siglo octavo). Yahv era, por consiguiente, un Dios m-
vil, que no poda ser adscrito a ningn lugar geogrfico ni
a ninguna institucin -l fue quien escogi Palestina como
tierra de los israelitas pero no por ello qued ligado a esta
tierra. Igualmente l fue quien escogi a Sal y David como
reyes de Israel, pero la monarqua no era de modo alguno
una institucin de la divinidad en sentido egipcio, ni siquiera
en el modificado sentido mesopotmico. Esta mobilidad
de Yahv quedaba bien expresada en el carcter porttil del
Arca de la Alianza, que slo accidentalmente quedaba de-
positada en tal santuario o tal otro, pero que incluso cuando
acab por reposar definitivamente en el Templo de Jerusa-
ln no otorgaba a ste el status de habitat necesario de Yahv
(con la importantsima consecuencia histrica de que Israel
sobrevivi a la destruccin de Jerusaln por los babilonios
y despus por los romanos, aunque la de stos tuvo una for-
ma distinta). ste era un Dios que solicitaba sacrificios, pero
que no dependa de ellos. Y, por consiguiente, era fundamen-
talmente inmune a las manipulaciones mgicas (25).
La trascendentalizacin radical de Dios en el Antiguo
Testamento puede ser mejor observada precisamente en
aquellos puntos donde haban sido incorporados elementos
de religiones extraisraelitas. Un buen ejemplo es la historia
de la creacin del Gnesis 1, en la cual se incorporan una
cierta cantidad de elementos cosmognicos de la mitologa
mesopotmica. Sin embargo, por interesante que ello pueda
ser para el historiador de las religiones, incluso una compara-
cin superficial con la Enuma Elish, la gran creacin pica
acadia, nos muestra la profunda transformacin de estos
elementos en manos de los adaptadores israelitas. En aqu-
lla encontramos una lujuriante variedad de dioses y una am-
plia descripcin de sus acciones ; en stos la accin solitaria
del Dios creador. All las fuerzas divinas creadoras surgen
ellas mismas de entre el caos primitivo ; aqu no hay nada
antes de Dios, cuyo acto de creacin es el comienzo de todas
las cosas, y el caos (el tohu vavohu del texto del Gnesis)
es como una mera negatividad a la espera de las acciones
de Dios. Hasta en el nico lugar del relato del Gnesis donde
queda el indudable vestigio de un nombre mitolgico, el
tehom, o sea lo profundo que est cubierto por la oscuri-
dad, versin hebrea del nombre de la diosa mesopotmica
Tiamat, de cuyas aguas estaban formados los dioses, ello
haba quedado reducido a una categora abstracta. Y, muy
significativamente, el relato del Gnesis termina con la crea-
cin del hombre, ser muy distinto a todas las dems creatu-
(25) Muchos de estos puntos fueron claramente explicados por Weber.
En realidad, muy poco cabe aadir a la descripcin que Weber hace de la
concepcin de Dios de los israelitas, a pesar de los conocimientos mucho
ms amplios que en la actualidad se tienen del Oriente Prximo. Para argu-
mentaciones ms recientes sobre los comienzos histricos del yhavismo, cf., Al-
brecht, Alt Der Gott der Vaeter (1929), y Samuel Nystrdm, Beduinentumund
Jahwismus (1946).
170

PARAUNATEORASOCIOLGICA
ras, esto es, en enftica discontinuidad no slo con Dios sino
con el resto de la creacin. Aqu vemos expresada muy cla-
ramente la polarizacin bblica entre el Dios trascendente y
el hombre, con un universo totalmente desmitologizado
entre ellos (26).
El tema de la historizacin se halla ya implcito en esta
polarizacin. El mundo, desposedo de las fuerzas divinas
concebidas mitolgicamente, se convierte por una parte en
la arena de las grandes acciones de Dios (es decir la arena
de la
HistoriaSagrada)
y, por otra parte, en la de la activi-
dad de hombres muy individualizados (es decir, la arena de
la historia profana), que llenan las pginas del Antiguo
Testamento con una intensidad nica en la antigua litera-
tura religiosa. La fe de Israel fue una fe
histrica desde sus
ms remotas fuentes hasta su codificacin cannica (27). Se
refera principalmente a una serie de acontecimientos hist-
ricos especficos el xodo de Egipto, el establecimiento de
la Alianza en el Sina, la ocupacin de la tierra. As, el pri-
mer credo conocido del antiguo Israel, el texto hoy con-
tenido en el Deuteronomio 26: 5-9, no es ms que una rela-
cin de hechos histricos, todos atribuidos, desde luego, a la
actuacin divina. Puede decirse, sin peligro de exagerar de-
masiado, que todo el Antiguo Testamento el Tora, los pro-
fetas y los otros escritos no son ms que una inmensa
elaboracin de este credo. Casi ninguno de los libros hoy
(26)
Cf.
Hermann Gunkel, Genesis (1917), y Gerhard von Rad, Das erste
Buch Mose
(1950). El texto de Enuma Elish, puede tambin encontrarse en
Anne-Marie Esnoul, La
naissancedu monde (Paris, du Seuil, 1959).
(27) Cf.
Arthur Weider,
GlaubeundGeschichteimAltenTestament (1931);
Edmond Jacob, La
traditionhistoriqueenIsral (1946); C. R. North, The
OldTestament Interpretationof History
(1946). La misma comprensin de la
historicidad en todo el Antiguo Testamento es elaborada con gran detalle en
la obra ya citada de von Rad,
Theologiedes AltenTestaments, particularmen-
te en el Vol. I. Tambin por Oscar Cullmann en
Christ et le temps (Neuchtel,
Delachaux &Niestl, 1947).
ELEMENTOSHISTRICOS

171
contenidos en el Antiguo Testamento carece de una orien-
tacin histrica, bien directamente, bien por entroncarse en
el culto histricamente orientado (las dos excepciones evi-
dentes, el Libro de Job y el Eclesiasts, son particularmente
tardos). Casi una mitad del cuerpo del Antiguo Testamento
est ocupado por obras propiamente historiogrficas el
Hexateuco, los Reyes y las Crnicas, y otras puramente
histricas tales como la de Esther. La orientacin de los li-
bros profticos es indudablemente histrica. Los Salmos se
basan en un tipo de culto constantemente referido a los actos
histricos de Dios, tal como se manifestaban en el ciclo anual
de las festividades judas. El Antiguo Testamento, se desa-
rrolla en funcin de la historia, como ningn otro gran li-
bro de una religin mundial (sin excluir el Nuevo Testa-
mento).
Cabe, pues, decir que la trascendentalizacin de Dios y
el concomitante desencantamiento del mundo, dejaron un
espacio libre para la historia como lugar de enfrentamiento
entre las acciones divinas y las humanas. Las primeras son
llevadas a cabo por un Dios que permanece completamente
fuera del mundo material. Las segundas presuponen una
considerable individualizacin en la concepcin del hombre.
El hombre aparece como un actor de la historia en la faz de
Dios (lo cual es bastante diferente del hombre como actor
frente a los hados como en la tragedia griega). As, los indi-
viduos son cada vez menos considerados representantes de
colectividades mitolgicamente concebidas, como era tpico
en el pensamiento arcaico, y ms como individuos nicos
que llevan a cabo actos importantes comotales individuos.
Aqu debemos recordar a figuras tan bien perfiladas como
Moiss, David, Elas, etc. Y lo que decimos es tambin ver-
dad respecto de figuras que pueden ser el resultado de la
desmitologizacin de otras figuras anteriores semidivinas,
tal como algunos patriarcas o hroes como Sansn (posible
derivado del dios canaanita Shamash). Con esto no queremos
sugerir que el Antiguo Testamento ofrezca lo que hoy en el
Occidente moderno llamaramos individualismo, ni siquiera
que se acerque a la concepcin del individuo que la filoso-
fa griega logr alcanzar, sino slo que provee un marco re-
ligioso para cierta concepcin del individuo, su dignidad y
su libertad de accin. La importancia histrica de este de-
talle se destaca por s sola, pero es importante relacionarla
con las races de la secularizacin, que es lo que aqu nos
interesa.
El desarrollo de una gran teologa de la historia en la li-
teratura proftica del Antiguo Testamento es tema suficiente
conocido y no necesita ser presentado aqu. Pero conviene
en cambio destacar que la misma historicidad se manifiesta
en el culto y en las leyes de Israel. Las dos festividades ma-
yores del culto en el Antiguo Testamento constituyen his-
torizaciones de circunstancias previamente legitimadas a tra-
vs de la mitologa legitimadas mitolgicamente. La Pascua
original (es decir, en sus orgenes extraisraelitas) era la cele-
bracin de la fertilidad divina, y se convirti en la celebra-
cin del xodo. La fiesta de Ao Nuevo (incluyendo Yom
Kippur), que originariamente era la representacin de los
mitos cosmognicos, se convierte en la conmemoracin del
dominio de Yahv sobre Israel. La misma historicidad en-
contraramos en cuanto a las fiestas menores. Las leyes y la
moral del Antiguo Testamento se hallan tambin definidas
dentro de un marco histrico en la medida en que se refie-
ren a las obligaciones de Israel y de los individuos israelitas
en relacin a su Alianza con Yahv. En otras palabras, sus
leyes y su moral, en contraste con las del resto del Oriente
Prximo, noestn basadas en un orden csmico intemporal
(ma'at para los egipcios), sino en unos mandamientos con-
cretos e histricamente mediatizados del Dios viviente. Es
en este sentido que debemos comprender la repetida frase
de condenacin. Esto no se hace en Israel. Por supuesto,
podemos hallar frases similares en otras culturas, pero aqu
se refieren precisamente a una ley que fue dada a Moiss
histricamente.
Sobre la base de estos presupuestos tempra-
namente aparecidos se desarrolla toda la visin de la historia
del pueblo judo, desde la fe original en la eleccin del pue-
blo por Yahv hasta las monumentales teodiceas de la his-
toria o las escatologas de los profetas posteriores.
El tema de la racionalizacin de la moral en el Antiguo
Testamento (en el sentido de imponer una racionalidad a la
vida) est estrechamente relacionada con los otros dos temas
que acabamos de describir (28). Desde el principio estuvo
presente un elemento racionalizador, sobre todo a causa del
animus anti-mgico de la fe en Yahv. Este elemento se ca-
naliz tanto por va sacerdotal como por va proftica. La
moral sacerdotal (cuya expresin monumental es el Deute-
ronomio) fue racionalizadora en su purga de todos los ele-
mentos mgicos y orgisticos del culto, y asimismo en su
desarrollo de la ley religiosa (Tora) como disciplina funda-
mental de la vida cotidiana. La moral proftica fue raciona-
lizadora en su insistencia en colocar la totalidad de la vida
al servicio de Dios, imponiendo una estructura coherente, e
ipso facto racional, sobre el espectro total de las actividades
cotidianas. La misma tica proftica (especialmente en Isaas)
fue la que produjo la peculiar teodicea de la historia que
permiti a Israel sobrevivir a la catstrofe del cautiverio de
Babilonia, despus del cual podemos decir que dicha efica-
cia qued exhausta. La tica sacerdotal continu desarro-
(28) Todo lo que sigue est directamente conectado con Weber. Sobre las
relaciones entre la tica israelita y la historia israelita, vase Adolphe Lods,
Les prophtes d'Isral et les dbuts du judaisme (1935), y Antonin Causse,
Du groupeethniquedlacommunaut religieuse (1937).
E .
C7,
172PARAUNATEORASOCIOLGICA
ELEMENTOSHISTRICOS173
174 PARAUNATEORASOCIOLGICA
liando (naturalmente, muy influida por las enseanzas e in-
terpretaciones profticas) las instituciones litrgicas y lega-
les sobre las cuales pudo basarse la comunidad del postexilio
bajo Esdras y Nehemas. Las instituciones legales, que cons-
tituan la estructura peculiar de lo que entonces lleg a ser
el judasmo, se mostraron capaces de sobrevivir hasta a la
muerte del culto tras la destruccin del segundo Templo por
los romanos. El judasmo de la dispora puede considerarse
un triunfo de la racionalidad, en un sentido especficamente
jurdico. Acausa de su carcter marginal dentro del contexto
de la cultura occidental, sera, sin embargo, difcil sostener
que el judasmo de la dispora desempe un papel impor-
tante en la racionalizacin inicial de los procesos generado-
res del mundo moderno. Es ms plausible suponer que la
eficacia de los temas racionalizadores fue posible en la for-
macin del Occidente moderno ms bien a travs de su trans-
misin por el cristianismo.
No hace falta decir que nuestro propsito en las pginas
precedentes no ha sido ofrecer un pequeo croquis de la his-
toria religiosa juda. Simplemente tratbamos de dar algu-
nas indicaciones de que el desencantamiento del mundo
que cre enormes problemas nmicos al Occidente moderno,
tena races mucho ms remotas que los acontecimientos de
la Reforma o del Renacimiento, que son normalmente con-
siderados sus orgenes. Tampoco es necesario especificar
que aqu no tratamos de detallar cmo la potencialidad se-
cularizadora de la religin bblica, combinada con otros fac-
tores, lleg a fructificar en el moderno Occidente. Slo po-
demos permitirnos aqu unos pocos comentarios al respec-
to (29).
(29) De nuevo nuestra visin depende de la de Weber cuando exponemos
el papel histrico del cristianismo. Sin embargo, nuestra comprensin de las
relaciones entre el cristianismo y el cosmos mitolgico por un aparte y el ju-
ELEMENTOSHISTRICOS

175
Qualquiera haya sido el carcter religioso de Jesucristo
y de sus primeros discpulos, parece indiscutible que la for-
ma del cristianismo que acab predominando en Europa re-
presenta un paso atrs en trminos de los temas seculariza-
dores de la religin del Antiguo Testamento. (Con ello in-
tentamos adoptar una postura descriptiva, que no incluye
por nuestra parte el menor juicio valorativo.) Mientras el
carcter trascendente de Dios es fuertemente afirmado, la
propia nocin de la Encarnacin, y an ms su desarrollo
terico posterior en la doctrina trinitaria, representan modi-
ficaciones muy significativas de la radical concepcin israe-
lita. Este punto ha sido ms claramente advertido por los
crticos judos y musulmanes, que por los que pertenecan
al campo cristiano. No est pues, desprovisto de cierta jus-
tificacin (en un sentido descriptivo, lo afirmamos de nuevo)
el clsico punto de vista musulmn de que la esencia de la
apostasa cristiana respecto al verdadero monotesmo est
en la doctrina del hullul, o encarnacionismo, en la idea de
que algo o alguien pueda estar junto a Dios, o servir de in-
termediarlo entre Dios y el hombre. Quiz no deberamos
sorprendernos de que la nocin central cristiana de la En-
carnacin trajo consigo en su inicio una multiplicidad de
otras modificaciones de la trascendencia, todas las huestes
de ngeles y santos con que el catolicismo pobl la realidad
religiosa, culminando con la glorificacin de la Virgen Mara
como mediadora y corredentora. En la medida que se modi-
fic la trascendencia divina, el mundo se re-encant (si se
desea, se re-mitologiz). Afirmaramos, en efecto, que el
dasmo por la otra, ha sido fuertemente influida por Rudolf Bultmann Vase
no slo sus escritos sobre adesmitologizacin, sino tambin su Theologyof
the NewTestament y su Dass Urchristentum(Zurich, Artemis, 1949), Cf. tam-
bin F. Gogarten, op. cit.
176PARAUNATEORASOCIOLGICA
catolicismo logr reestablecer una nueva versin del orden
csmico a travs de una gigantesca sntesis de la religin
bblica con las concepciones cosmognicas de las religiones
extrabblicas. Desde este punto de vista, la doctrina crucial
catlica de la analogaentis entre Dios y el hombre, entre
el cielo y la tierra, constituye una rplica de la mimesis de
la religin arcaica, prebblica. Dejando aparte diferencias
importantes entre ellos, tanto el catolicismo romano como
el griego plantean esencialmente la misma rplica en este
nivel. Es precisamente en este sentido que el universo cat-
lico es un universo seguro para sus habitantes, y de aqu
el intenso atractivo que ha ejercido hasta nuestros das. Y es
en este mismo sentido que el catolicismo puede ser enten-
dido como la presencia continuada en el mundo moderno de
algunas de las ms antiguas aspiraciones religiosas del
hombre.
Por la misma razn, el catolicismo detuvo el proceso de
racionalizacin de la moral. No cabe duda que el catolicis-
mo absorbi un legalismo muy racional heredado de Roma,
pero su sistema sacramental penetrante dejaba muchas
puertas abiertas para huir de la total racionalizacin de
la vida predicada por los antiguos profetas, o incluso por
los rabinos judaicos. El absolutismo tico de tipo proftico
quedaba ms o menos eficazmente segregado en las institu-
ciones monsticas, y as se evit que contaminara a la
cristiandad como un todo. D nuevo, el rigor de las concep-
ciones religiosas israelitas era modificado, endulzado, excep-
to para aquellos pocos que escogan la va asctica. A un
nivel terico, la opinin catlica sobre la ley natural repre-
sentaba una re-naturalizacin de la moral en cierto sen-
tido la vuelta a la continuidad divino-humana del ma'at egip-
cio del cual escap Israel huyendo al desierto de Yahv.
Aun nivel prctico, la piedad y la moralidad catlicas faci-
ELEMENTOSHISTRICOS
177
litaban un modo de vida que haca innecesaria cualquier
racionalizacin radical del mundo (30).
Pero aunque podamos dar como probablemente seguro
que el cristianismo, y particularmente en su forma victorio-
sa, el catolicismo, reconvirti, o al menos fren, las poten-
cialidades secularizadoras de la trascendentalizacin y de la
racionalizacin tica, no podemos afirmar lo mismo respecto
a las potencialidades de historizacin. Por lo menos la cris-
tiandad romana en Occidente sigui siendo totalmente histo-
ricista en su concepcin del mundo. Mantuvo la peculiar
teodicea bblica de la Historia y, excepto en cuanto a esos
movimientos msticos que siempre se mueven en las fronte-
ras de la hereja (por lo dems siempre tan abundantes en la
rbita de todas las derivaciones del monotesmo bblico),
repudi todas aquellas construcciones religiosas que preten-
dan negar a este mundo la condicin de arena de la Reden-
cin. La cristiandad catlica llev siempre dentro de s la
semilla del mpetu revolucionario, aun cuando ste perma-
neciese largos perodos en letargo bajo los efectos cosmici-
zantes del universo catlico. De vez en cuando haca erup-
cin en una variedad de movimientos milenaristas, aunque
su liberacin como fuerza de dimensiones histricas mun-
diales tuviese que esperar la desintegracin de la cristiandad
como estructura de plausibilidad viable para el hombre oc-
cidental.
Existe otra caracterstica central del cristianismo que,
aunque tambin no deliberada, ayuda en ocasiones al pro-
ceso de secularizacin : la formacin social de la Iglesia cris-
tiana. En trminos de sociologa comparativa de las religio-
nes, la Iglesia cristiana representa un caso desacostumbrado
de especializacin institucional de la religin, esto es, de una
(30) Otra vez es obvio aqui que partimos de Weber. Tambin
cf. Ernst
Troeltsch,
DieSoziallehrender christlichenKirchen
(1911).
12
178
PARAUNATEORASOCIOLGICA
institucin especficamente dedicada a la religin en contra-
posicin a todas las dems instituciones de la sociedad (31).
Este tipo de desarrollo es relativamente raro en la historia
de las religiones, donde el caso ms corriente es la difusin
de los smbolos y las actividades religiosas por todo el con-
junto institucional. Aunque el caso cristiano no es nico (el
budismo, por ejemplo, de modo muy distinto, por cierto,
tiene en su sangha
otro caso de especializacin institucional
parecida). La concentracin de las actividades y los smbolos
religiosos en una sola
esfera institucional define, sin embar-
go, ipso facto
al resto de la sociedad como el mundo, como
un reino profano slo relativamente implicado en la juris-
diccin de lo sagrado. La potencialidad secularizadora de
esta concepcin pudo ser contenida mientras la cristiandad
con su delicado equilibrio entre lo sagrado y lo profano, se
mantuvo como una realidad social. Con la desintegracin
de esta realidad, sin embargo, el mundo pudo ser tanto
ms rpidamente secularizado cuanto que ya haba sido de-
finido como un reino exterior a la jurisdiccin de lo sagrado
propiamente dicho. Este desarrollo lgico es visible en la
doctrina luterana de los dos reinos, en la cual, la autonoma
del mundo secular recibe una legitimacin
teolgica(32).
Si observamos las grandes constelaciones religiosas deri-
vadas del Antiguo Testamento, encontraremos por lo tanto
muy distintas las relaciones de cada una con las fuerzas se-
cularizadoras de este ltimo. El judasmo aparece como una
encapsulacin de dichas fuerzas, en una formacin muy
racionalizada pero histricamente ineficaz, ineficacia que
cabe atribuir a dos causas : al factor extrnseco del destino
de los judos como una comunidad extranjera en el interior
(31)
Luckmann ha formulado perfectamente este punto, en
op cit.
(32) Cf. Troeltsch, op. cit.,
as como la exposicin de Weber sobre el pro-
testantismo en
The Protestant Ethics andthe Spirit of Capitalism.
ELEMENTOSHISTRICOS

179
de la cristiandad, y al factor intrnseco del impacto conser-
vador del legalismo rabnico. En este ltimo aspecto el isla-
mismo ofrece un claro paralelo con el judasmo, con una di-
ferencia obvia : que aqul tuvo xito en imponer sus estruc-
turas conservadoras no como una mera subcultura, sino so-
bre un imperio de vastas proporciones geogrficas (33). La
cristiandad catlica tanto latina como griega, puede consi-
derarse un paso regresivo en el desarrollo del drama de la
secularizacin, aunque conserv (especialmente en el catoli-
cismo romano) las potencialidades de secularizacin, si ms
no fuera por preservar el canon del Antiguo Testamento
(que fue fijado de una vez por todas al rechazarse la hereja
maronita). La reforma protestante, sin embargo, puede en-
tonces considerarse un poderoso resurgir de estas mismas
fuerzas secularizadoras que haban sido contenidas par el
catolicismo, y no slo repitiendo en este caso el Antiguo Tes-
tamento, sino yendo decisivamente ms all de l. En qu
medida la coincidencia histrica del impacto del protestan-
tismo con el del Renacimiento, entendido ste como un re-
surgimiento de las muy diversas fuerzas secularizadoras de
la antigedad clsica, fue un simple accidente o, ms bien,
un fenmeno de dependencia mutua, no podemos aqu ana-
lizarlo. Tampoco podemos dedicarnos a sopesar cul ha sido
el efecto proporcional del protestantismo en comparacin
con otros factores, tanto ideales cuanto materiales den-
tro del proceso de secularizacin que ha venido desarrolln-
dose durante los ltimos cuatrocientos aos. Slo queremos
sealar que la pregunta : Por qu ha sido precisamente
en el Occidente moderno que se ha desarrollado el fenmeno
(33) Cf. Montgomery Watt, Islamandthe Integrationof Society (Evans-
ton; Northwersten University Press, 1961), y Reuben Levy, TheSocial Es-
tructure of Islam(Cambridge, Cambridge University Press, 1962). No podemos
proponernos aqu solucionar el intrigante problema de las relaciones gene-
rales entre Islamy secularizacin.
180 PARAUNATEORASOCIOLGICA
de la secularizacin? hay que contestarla, por lo menos'e
parte, estudiando sus races en la tradicin religiosa del ic
cidente moderno.
En trminos de los procesos sociorreligiosos analizados
en la primera parte de este libro, la secularizacin plante'
una situacin totalmente nueva al hombre moderno. Proba:-
blemente por primera vez en la historia, las legitimaciones
.
religiosas del mundo han perdido su plausibilidad no slo
para unos pocos intelectuales y otros individuos marginales,
sino para las masas de sociedades enteras. Esto era el prin-
cipio de una aguda crisis no slo para la nomizacin de gran-
des instituciones sociales, sino tambin para la de las bio-
grafas individuales. En otras palabras, ha surgido un pro-
blema de significatividad, no slo para instituciones como
el Estado, o la economa, sino incluso para las rutinas ordi-
narias de la vida cotidiana. De este problema han sido por
supuesto conscientes varios tericos (filsofos, telogos, psi-
clogos, etc.), pero existen buenas razones para suponer que
est tambin muy vivo en la mente del pueblo que no se en-
trega normalmente a especulaciones tericas y que est sola-
mente interesado en resolver las crisis de sus propias vidas.
Y lo que es ms, importante, la peculiar teodicea cristiana
del sufrimiento perdi su - plausibilidad y dej el camino
abierto a gran variedad de soteriologas secularizadas, mu-
chas de las cuales, sin embargo, se revelaron ineficaces para
legitimar las tristezas de la vida individual aun cuando lo-
grasen cierta plausibilidad en la legitimacin de la historia.
Finalmente el colapso de las estructuras alienadas de la vi-
sin cristiana del mundo liber movimientos de crtica que
desalienaron y humanizaron radicalmente la realidad so-
cial (la perspectiva sociolgica fue uno de esos movimien-
tos). Esta humanizacin haba a menudo que pagarla al
precio de una grave anomia y de una angustia existencial.
ELEMENTOSHISTRICOS

181
que todo esto significa para la sociedad contempornea
el principal problema de una sociologa emprica del co-

cimiento. Dentro del plan que ahora seguimos no pode-


mos abordar el tema ms que tangencialmente. La cuestin,
pues, que ahora abordaremos es qu ha significado el pro-
ceso de secularizacin para los contenidos religiosos tradi-
cionales y para las instituciones que los representan.
aun
6. LA SECULARIZACINY ELPROBLEMA
DE LA PLAUSIBILIDAD
Una de las ms obvias formas en que la secularizacin
ha efectado al hombre de la calle es en la crisis de credibi-
lidad de la religin. Dicho de otro modo, uno de los resul-
tados de la secularizacin es la difusin del colapso de la
plausibililad de las concepciones religiosas tradicionales de
la realidad. Esta manifestacin de la secularizacin al nivel
de las conciencias (secularizacin subjetiva;, si se quiere)
tiene su correlacin en el nivel socio estructural (seculariza-
cin objetiva, podramos llamarla). Subjetivamente, el hom-
bre de la calle tiende a sentirse inseguro respecto a los asun-
tos religiosos. Objetivamente, el hombre de la calle se ve
confrontado con una gran variedad de entidades, religiosas
o no, definidoras de la realidad que compiten por lograr su
adhesin, o como mnimo su atencin, pero ninguna de las
184 PARAUNATEORASOCIOLGICA
cuales dispone de fuerza coercitiva para obligarlo a adherir.
En otras palabras, el fenmeno llamado pluralismo est
en correlacin, sociocultural con la secularizacin de la con-
ciencia. Esta correlacin exige un anlisis sociolgico (1).
Este anlisis nos proporciona una buena oportunidad de
mostrar prcticamente la relacin dialctica entre la religin
y su propia infraestructura, que antes ha sido desarrollada
tericamente. Es posible analizar la secularizacin de modo
que parezca un reflejo de procesos infraestructurales con-
cretos de la sociedad moderna. Esto resulta bastante con-
vincente porque la secularizacin parece un fenmeno ne-
gativo, esto es, aparentemente carece de eficacia causal por
s mismo y depende siempre de otros procesos. Pero slo
sera convincente si la situacin contempornea es aislada
de sus antecedentes histricos. La religin puede ciertamen-
te analizarse de modo convincente como una variable de-
pendiente hoy. Pero tan pronto como nos planteamos los
orgenes histricos de la secularizacin, el problema se nos
aparece en trminos muy distintos. Tal como hemos tratado
de indicar, nos vemos abocados entonces a considerar los
elementos especficos de la tradicin religiosa de la cultura
occidental como, precisamente, fuerzas histricas, esto es,
como variables independientes.
La relacin dialctica entre la religin y la sociedad ex-
cluye los puntos de vista doctrinarios tanto del idealismo
cuanto del materialismo. Es posible demostrar con ejem-
(1) Los puntos principales sobre los que este captulo versar ya fueron
tratados en Secularizacion and Pluralismo, ensayo que realizamos Luckmann
y yo para el International Yearbook for the Sociology of Religion (1966), p-
ginas 73y s. Para cuestiones estrictamente sobre pluralismo y ecumenicidad,
cf, mi ensayo AMarket Model for the Analysis of Ecumenicity en Social
Research (Spring 1963), pgs. 77 y s. Mi punto de vista sobre la psicologa
social de la religin contempornea lo debo considerablemente a Thomas Luck-
mann. Vase su Das Problemder Religionin. der modernenGesellschaft (Frei-
burg, Rombach, 1963) o su edicin en ingls, The Invisible Religion (New
York, Macmillan, 1967).
ELEMENTOSHISTRICOS

185
plos concretos, cmo ideas religiosas, aun muy abstractas,
llevaron a cambios empricamente apreciables de la estruc-
tura social. En otros casos, es posible mostrar cmo cambios
estructurales tambin empricamente comprobables afectan
al nivel de la conciencia y la ideacin religiosas. Slo una
comprensin dialctica de estas relaciones evita las tergiver-
saciones de las interpretaciones unilaterales del idealismo
y del materialismo. Y una comprensin dialctica como
la que propugnamos exigir sin duda el arraigo de toda con-
cienciacin, sea o no religiosa, en el mundo cotidiano de la
praxis, pero ser tambin muy cuidadosa respecto a conce-
bir este arraigo en trminos de causalidad mecanicista (2).
Asunto por completo distinto es la potencialidad de la
religin para repercutir sobre su infraestructura en situa-
ciones histricas especficas. Aeste respecto es posible afir-
mar que esta potencialidad vara grandemente segn los
casos. En unos la religin puede aparecer como fuerza for-
mativa, y en otros, en el momento histrico siguiente, como
una formacin dependiente (3). Podemos referirnos a este
cambio como a un trastocamiento de la direccin de la efica-
cia causal entre una religin y a sus infraestructuras respec-
tivas. El fenmeno que aqu consideramos es uno de estos
casos. El desarrollo religioso que tiene su origen en la tra-
dicin bblica puede ser considerado como un factor causal
en la formacin del mundo moderno secularizado. Pero, sin
embargo, una vez formado, este mundo precisamente impide
que contine actuando la eficacia de la religin como fuerza
(2)
De este modo es como las concepciones marxistas y weberianas de la
religin pueden ser integradas tericamente, al menos en un plano de teora
general (esto es, entrecomillando las especficas contradicciones en la interpre-
tacin de la historia) y presuponiendo que no confundimos a Marx con el mar-
xismo doctrinario.
(3)
La teora de Weber sobre el carisma y la rutinacin del mismo, nos
facilita un modelo para este tipo de anlisis diferenciado.
Cf. mi The Socio-
logical Study of Sectarianisrn, en Social Research (invierno de 1954), pgi-
nas 467 y s.
186PARAUNATEORASOCIOLGICA
formativa. Nosotros afirmaramos que aqu se manifiesta la
gran irona histrica de las relaciones entre la religin y la
secularizacin, una irona que puede ser grficamente ex-
presada diciendo que, histricamente hablando, la cristian-
dad ha ido cavando su propia fosa. Si observamos el colapso
de plausibilidad sufrido en la poca contempornea por la
religin, es lgico que comencemos el anlisis por la estruc-
tura social y sigamos luego por la conciencia y la ideacin,
mejor que seguir el camino contrario. Aparte de su justifica-
cin terica, este mtodo evita la trampa (en la que los obser-
vadores religiosos son particularmente propensos a caer) de
adscribir el fenmeno de la secularizacin a alguna miste-
riosa prdida intelectual y espiritual de la Gracia. Creemos
ms bien que el amigo de esa prdida de la Gracia (trmino
ste descriptivamente til) ha de demostrarla en los procesos
socioculturales empricamente comprobables.
La localizacin originaria de la secularizacin se halla
como ya hemos indicado en el rea econmica, y especifica-
mente, en aquellos sectores del cuerpo econmico constitui-
dos por los procesos industriales y capitalistas. En conse-
cuencia, las diferentes capas de la sociedad han sido afecta-
das de modo diverso por la secularizacin segn su mayor
o menor proximidad a esos procesos. Estratos muy secula-
rizados han surgido en la proximidad inmediata de dichos
procesos. En otras palabras, la sociedad industrial moderna
ha producido un sector de localizacin central que es como
una isla liberada respecto a la religin. Pero la seculariza-
cin, partiendo de esta isla se ha expandido por todo el resto
de la sociedad. Una consecuencia importante de ello ha sido
la tendencia de la religin a polarizarse en los sectores ms
pblicos y los sectores ms privados del orden institucio-
nal, concretamente en las instituciones del Estado y de la
familia. Incluso en un momento como el actual en que la
ELEMENTOSHISTRICOS

187
secularizacin impregna casi totalmente el mundo del tra-
bajo y las relaciones que lo circundan, pueden encontrarse
smbolos religiosos en las instituciones del Estado y de la
familia. Por ejemplo, al igual que se da por supuesto que
la religin se detiene en las puertas de la fbrica, puede
darse tambin por supuesto que no se puede dar comienzo
a una guerra, ni a un matrimonio sin acudir a las simboli-
zaciones religiosas tradicionales (4).
Una forma de expresarlo segn la terminologa sociol-
gica comn es decir que existe un rezago cultural entre
la secularizacin del mundo econmico por una parte y la
secularizacin del Estado y de la familia por la otra. En
cuanto corresponde al Estado, ello ha significado en varios
pases la continuidad de las tradicionales legitimaciones re-
ligiosas del orden poltico, aun cuando estaban ya a camino
de convertirse en sociedades industriales modernas. Esto
ocurri por ejemplo en Inglaterra, que haba sido uno de los
primeros pases en iniciar este recorrido. Y en otros pases
subdesarrollados hoy en da, las fuerzas polticas seculari-
zadoras han actuado, en cambio, en momentos en que el
pas no estaba an en trminos de desarrollo industrial-capi-
talista. La relacin entre la modernizacin socioeconmica
y la secularizacin poltica no es sencilla. Sin embargo, cree-
mos que existe una tendencia hacia la secularizacin del or-
den poltico que va de la mano del desarrollo de la indus-
trializacin modefna. Y, especialmente, existe la tendencia
a la separacin institucional entre el Estado y la religin.
Tanto si se trata de un asunto nrctico inicialmente no vin-
culado con el anticlericalismo ideolgico, como ocurre en
Norteamrica, como si est ligado a un anticleralismo o aun
(4) Para una argumentacin al respecto en el caso sociolgico peculiar del
protestantismo norteamericano, cf. The Noise of SolemnAssemblies (Garden
City, N. Y., Doubleday, 1961).
188 PARAUNATEORASOCIOLGICA
a un laicismo
antirreligioso, como en Francia, depende de
factores histricos actuantes en las diversas sociedades na-
cionales. La tendencia global en todos los casos parece ser
el surgimiento de un Estado emancipado del dominio tanto
de las instituciones religiosas como de las justificaciones
relgiosas de la accin poltica. Esto es asimismo verdadero
en ciertos casos que son verdaderas antiguallas, en que
an la secularizacin poltica sigue decorndose con los sm-
bolos tradicionales de la unidad entre la religin y la poltica,
como en Inglaterra o Suecia. Sin embargo, el anacronismo
de los smbolos tradicionales slo sirve en estos casos para
subrayar la realidad de la secularizacin, que se ha abierto
camino an a pesar de ellos.
Una de las consecuencias ms importantes de estos he-
chos es que el Estado ya no sirve de agente dcil de la ins-
titucin religiosa anteriormente preponderante. ste es cier-
tamente uno de los grandes dogmas de la doctrina poltica
de la separacin entre Iglesia y Estado, tanto en la versin
americana como en la versin francesa (aunque entre am-
bas existan otras diferencias), y es asimismo enrgicamente
expuesto en las diversas doctrinas de tolerancia y libertad
religiosa, incluso cuando no son legitimadas expresamente en
trminos de separacin Iglesia-Estado, tal como ocurre en
Gran Bretaa, Alemania o los pases escandinavos. El Es-
tado adopta un papel frente a los, grupos religiosos que com-
piten entre s muy similar a su papel en el capitalismo del
laisser faire,
concretamente, el papel de un vigilante im-
parcial del orden entre competidores independientes y no
coaccionados. Como en su momento veremos, esta analoga
entre la libertad de empresa econmica y sta su versin
religiosa est muy lejos de ser una mera coincidencia.
Por supuesto hay diferencias entre las actitudes que to-
man los estados frente a la religin en las diferentes socie-
ELEMENTOSHISTRICOS

189
ddes nacionales pero esas variaciones estn lejos de ser de-
cisivas si pensamos en la similitud bsica de la cesacin de
la coercin en todos ellos. Por ejemplo, existen diferencias
obvias entre la situacin en Norteamrica y la situacin en
los pases comunistas europeos. En la primera, el Estado es
ms benvolo con la religin, y los distintos grupos aprove-
chan la exencin fiscal que les es asegurada por ley. En
los segundos, el Estado, por razones ideolgicas, es hostil a
la religin tanto en la teora como en la prctica. Pero es
importante tener en cuenta que si comparamos ambas situa-
ciones con la de las tradicionales sociedales cristianas, son
similares en la medida en que las Iglesias no pueden ya pre-
sionar sobre el brazo poltico para poner en vigor sus pre-
tensiones de sumisin y fidelidad. En ambas situaciones las
Iglesias no pueden contar ms que con ellas mismas y con
las adhesiones voluntarias de sus respectivas clientelas, aun-
que por supuesto las facilidades del Estado norteameri-
cano facilitan su empresa en la misma medida en que el Es-
tado comunista trata de dificultarlas. Tambin nos parece
interesante considerar el fracaso de los intentos por resta-
blecer el apoyo coercitivo tradicional de la religin por el
Estado, mantenindose las condiciones de modernizacin.
Tanto la Espaa como el Israel contemporneos sirven de
ejemplos interesantes de semejantes intentos, y en ambos
casos puede afirmarse que los intentos estn en vas de fra-
caso. Nosotros diramos que la nica posibilidad de xito en
esos pases consistira en volver atrs de los propsitos de
modernizacin, lo que comportara el rehacerlas como socie-
dades preindustriales. Algo que se nos antoja como el pro-
yecto ms irrealizable del dominio de la historia.
La dinmica interna de todo ello nada tiene de misterio-
so. Sus races estn en los procesos de racionalizacin des-
velados por la modernizacin (es decir, por el establecimien-
190 PARAUNATEORASOCIOLGICA
to de un orden socio-econmico primero capitalista, y luego
industrial) de la sociedad en sentido amplio y de las institu-
ciones polticas en particular (5). La isla liberada de que
antes hablbamos, que corresponde a los sectores ms secu-
larizados de la sociedad, est situada tan centralmente den-
tro y alrededor de la economa industrial capitalista, que
cualquier intento de reconquistarla en nombre de un tra-
dicionalismo religioso y poltico pondra en peligro el buen
funcionamiento de dicha economa. Una moderna sociedad
industrial requiere la presencia de amplios cuadros de per-
sonal cientfico y tecnolgico, cuyo entrenamiento y poste-
rior organizacin social presupone un alto grado de racio-
nalizacin, no solamente en el nivel de infraestructura sino
tambin en el de la conciencia. Cualquier intento de recon-
quista tradicionalista amenaza, pues, con desmantelar los
fundamentos racionales de la sociedad moderna. Por otra
parte, la potencialidad secularizadora de la racionalizacin
industrial-capitalista no slo se perpeta sino que se engran-
dece a s misma. A medida que se expansiona el complejo
industrial-capitalista, lo hacen tambin los estratos sociales
dominados por su estilo racional de pensar, y cada vez se
vuelve ms difcil establecer sobre ellos los controles tradi-
cionales. En tanto que dicha expansin es internacional (hoy
en da podemos decir que abarca todo el mundo), resulta
incrementada la dificultad de aislar a cualquier sociedad na-
cional particular de esos efecto racionalizadores, sin al mis-
mo tiempo mantenerla en una condicin econmica de ex-
tremo atraso. El impacto de los modernos medios de comu-
nicacin y de transporte (y de la curiosa concentracin de
ambos que es el turismo) en la Espaa contempornea nos
puede servir como perfecta ilustracin de lo dicho. Puesto
(5) La categora de racionalizacin es aplicada aqu de nuevo en su sen-
tido weberiano.
ELEMENTOSHISTRICOS

191
que el Estado moderno est cada vez ms ocupado con las
necesidades polticas y legales de la gigantesca maquinaria
econmica de la produccin industrial, debe adaptar su pro-
pia estructura y su ideologa a estos fines. Al nivel de la
estructura ello significa sobre todo el establecimiento de unas
burocracias altamente racionalizadas Al nivel de la ideolo-
ga, significa el apoyo a las legitimaciones que resulten ser
tiles para tales burocracias. Todo ello, inevitablemente,
desarrolla una afinidad en estructura y espritu, entre la
esfera poltica y la esfera econmica. Y entonces la seculari-
zacin pasa de la esfera econmica a la poltica en un inexo-
rable proceso de difusin. Las legitimaciones religiosas del
Estado quedan entonces liquidadas del todo o bien se con-
servan como ornamentaciones retricas vaciadas de realidad
social. Podemos aadir que, dado un estado de industriali-
zacin avanzado, parece a este respecto
irrelevante si la ra-
cionalizacin del orden poltico tiene lugar bajo los auspi-
cios capitalistas o socialistas, democrticos o autoritarios. La
variable decisiva para la secularizacin no parece ser la ins-
titucionalizacin de particulares relaciones de propiedad, ni
lo especfico de distintos sistemas constitucionales, sino ms
bien el proceso de racionalizacin que es un
prerrequisito
para cualquier
sociedad industrial de tipo moderno.
Mientras que la presencia de la religin dentro de las
instituciones polticas modernas es ms bien una cuestin
de retrica ideolgica, no puede decirse lo mismo acerca del
polo opuesto. En la esfera de la familia y de las relaciones
sociales que van estrechamente unidas a sta, la religin
contina teniendo una considerable realidad potencial,
esto es, contina siendo relevante en trminos de las moti-
vaciones y autointerpretaciones de las personas respecto a
esta esfera de la actividad social cotidiana. El ligamen entre
la familia y la sociedad es una atadura simblica arraigada
4
192PARAUNATEORASOCIOLGICA
en la antigedad de las instituciones de parentesco como
tales. La continuidad de este ligamen puede, pues, en oca-
siones ser interpretado solamente como una supervivencia
institucional. Pero ms interesante es el resurgir de la legi-
timacin religiosa de la familia an en capas sociales muy
secularizadas como, por ejemplo, las clases medias contem-
porneas norteamericanas (6). En casos como ste la religin
se manifiesta bajo una forma moderna particular, es decir,
un complejo de legitimacin voluntariamente adoptado por
una clientela no coaccionada. Como tal, aparece en la esfera
privada de la vida social cotidiana, y est sealada por los
peculiares rasgos de esta esfera en la sociedad moderna (7).
Uno de esos rasgos esenciales es el de la individualizacin.
Esto significa que la religin privatizada es un asunto de
eleccin o preferencia del individuo o del ncleo fami-
liar, y que carece por ello de cualidades aglutinadoras. Esta
religin privada, por real que resulte para los individuos
que la adopten no puede ya llenar el cometido tradicional
de la religin, el de construir un mundo comn en el que
toda la vida social reciba un sentido nico obligatorio para
todos. Esta nueva religiosidad, por el contrario, se limita a
ciertos enclaves especficos de la vida social que pueden ser
eficazmente segregados por los sectores secularizados de la
vida social moderna. Los 'valores pertenecientes a la religio-
sidad privada son especficamente irrelevantes para los con-
textos institucionales que sobrepasen la esfera privada. Por
ejemplo, un poltico o un hombre de negocios pueden adhe-
rirse privadamente a las normas legitimadas por la religin
(6) Sobre este tema cf.
Dennison Nash y Peter Berger, The Child, The
Family, and the Religious Revival in Suburbia, en
Journal for. theScientific
Study of Religion
(otoo de 1962), pgs. 85 y s.
(7)
Sobre el fenmeno general de esferas privadas y pblicas en la socie-
dad moderna, cf. Arnold Gehlen,
DieSeeleimtechnischenZeitalter
(Hamburg,
Rowohlt, 1957); Luckniann, op
cit.;. Juergen Habermas,
Strukturwandel der
Oeffentlichkeit
(Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1962).
ELEMENTOSHISTRICOS

193
de la vida familiar, mientras que al mismo tiempo lleva sus
actividades en la esfera pblica sin referencia alguna a va-
lores religiosos de ningn tipo. No es difcil comprender que
esta segregacin de la religin en la esfera privada es muy
funcional para el mantenimiento del orden fuertemente
racionalizado de las modernas instituciones econmicas y
polticas. El hecho de que la privatizacin de la tradicin
religiosa plantea un problema a los tericos de las institu-
ciones que representan esta tradicin, no nos concierne por
el momento.
El efecto predominante de la polarizacin antes men-
cionada es realmente curioso. La religin se manifiesta a la
vez como retrica pblica y como virtud privada. En otras
palabras, en tanto que la religin es comn, carece de rea-
lidad, y en tanto que es real carece de comunidad. Esta
situacin constituye una seria ruptura con la tarea tradicio-
nal de la religin, que es precisamente el establecimiento
de un conjunto de definiciones de la realidad que pueda ser
utilizado como un universo comn significativo para los
miembros de una comunidad. La potencialidad constructora
de mundos de la religin se ve reducida a la mera construc-
cin de submundos, de universos fragmentarios de signifi-
cacin, cuya estructura de plausibilidad no rebasa en ciertos
casos el mbito de un ncleo familiar. Y adems, si la fami-
lia moderna resulta ya una institucin notoriamente frgil
(carcter que comparte con todas las otras formaciones de
la esfera privada) ello significa que la religin que se apoya
en esta clase de estructura de plausibilidad es necesaria-
mente de dbil construccin. Dicho ms sencillamente, la
preferencia por una determinada religin puede ser abando-
nada con la misma facilidad con que antes fue adoptada.
Esta debilidad podra (y ciertamente debera) ser mitigada
buscando estructuras de plausibilidad de ms amplia base.
13
ELEMENTOSHISTRICOS195
194
PARAUNATEORASOCIOLGICA
stas resultan ser caractersticamente las Iglesias y otros
grupos religiosos amplios. Sin embargo, por su propia defi-
nicin como asociaciones voluntarias situadas primariamente
en la esfera privada, estas Iglesias pueden slo reforzar y
hacer ms durables las estructuras plausibles en un grado
limitado.
La polarizacin de la religin que la) secularizacin
lleva consigo y la consiguiente prdida de sentido comuni-
tario y/o de realidad puede tambin describirse diciendo que
la secularizacin lleva por su propio peso a la situacin re-
ligiosa pluralstica. El trmino pluralismo, en verdad, slo
ha sido usualmente aplicado a aquellos casos en que (como
en los Estados Unidos) diferentes grupos religiosos son to-
lerados por el Estado y se hallan empeados en una libre
competencia. No queremos entrar en una argumentacin
terminolgica y no tenemos nada que oponer a este uso li-
mitado del vocablo. Sin embargo, si observarnos las fuerzas
sociales subyacentes que produjeron este tipo limitado de
pluralismo, veremos que la profunda vinculacin entre la
secularizacin y el pluralismo resulta patente. Podramos
decir, pues, como ya vimos antes, que la secularizacin trae
consigo una desmonopolizacin de las tradiciones religiosas
y en consecuencia, conduce a una situacin pluralista.
A travs de la mayor parte de la historia humana, los
grupos religiosos han existido en la sociedad como monopo-
lios es decir, monopolios de las legitimaciones ltimas de
la vida individual y colectiva. Las instituciones religiosas
eran realmente
instituciones
en el estricto sentido de la pa-
labra, es decir, organizaciones ordenadoras del pensamiento
y de la accin. El mundo que una institucin religiosa defi-
na era el
mundo, que no se mantena solamente por los
poderes mundanos de la sociedad y sus instrumentos de con-
trol social, sino fundamentalmente por el consenso de sus
miembros. Salir de ese mundo tal como estaba religiosamen-
te definido era adentrarse en las tinieblas del caos, caer en la
anomia y posiblemente volverse loco. Esto no significa ne-
cesariamente que las instituciones religiosas monopolistas
fueran aparentemente tirnicas al imponer sus definiciones
de la realidad. En efecto, la tirana religiosa en este sen-
tido fue esencialmente privilegio de las tradiciones religiosas
procedentes de la rbita bblica y no ocurre en general en
la rbita de las grandes religiones del Extremo Oriente. Pero
el hecho de que el hindusmo, por ejemplo, no produjo una
Inquisicin no significa que no haya establecido un eficaz
monopolio de la definicin y legitimacin de la realidad en
la sociedad india clsica. Las definiciones rivales de la hind
eran o bien absorbidas ideolgica y socialmente dentro del
sistema hind (transformndose en una casta o secta dentro
del hindsmo), o bien definidas de tal modo que resultaban
irrelevantes desde el punto de vista religioso para los que se
hallaban dentro del sistema (as todos los no hinds eran de
entrada, ritualmente impuros, lo cual permita que sus lo-
cas ideas fuesen neutralizadas en la conciencia del hind
como expresiones naturales de su impureza existencial).
Cuando grupos representantes de definiciones rivales se ha-
llaban fsicamente presentes en el territorio del sistema, eran
eficazmente segregados de la sociedad hind por los mismos
tabs rituales, y as se evitaba que contaminaran el mundo
definido por el hindusmo (los Parsis adeptos de Zoroastro
pueden servirnos de ejemplo). La gran crisis del hinduismo
ocurri cuando la India fue conquistada por extranjeros que
no poda tratar de este modo, pero an bajo el dominio mu-
sulmn o cristiano la sociedad hind consigui durante mu-
cho tiempo emplear sus mtodos tradicionales de autoaisla-
miento para evitar que a la conquista siguiera la desintegra-
cin. Slo con la modernizacin de la India en tiempos
196PARAUNATEORASOCIOLGICA
ELEMENTOSHISTRICOS197
recientes es posible advertir la emergencia de un genuino
pluralismo, que se expresa polticamente por la autodefini-
cin de la India independiente como estado secular.
En Occidente han sido el concepto y la realidad social de
la cristiandad los que expresaron el monopolio religioso. En
contraste con el hinduismo, la cristiandad emple libremente
la violencia militar contra los incrdulos dentro y fuera de
sus lmites (tanto en las cruzadas contra el Islam cuanto en
las persecuciones de herticos y judos). El carcter mono-
polista del cristianismo no queda menoscabado porque dos
instituciones, la Iglesia y el Imperio, disputaran el honor de
ser su representante. Ambas instituciones representaban el
mismo
mundo religioso. La lucha que sostenan tuvo ms
bien el carcter de un conflicto intra muros que una confron-
tacin con rivales del exterior si cabe la analoga, fue
ms bien una lucha entre dos facciones dentro de una cor-
poracin que una competicin entre corporaciones. De todos
modos, tal como anteriormente sostuvimos que la institucin
peculiar de la iglesia cristiana tena en s misma un potencial
secularizador, diremos tambin que posteriormente facilit
el establecimiento de una situacin genuinamente pluralista.
Esta potencialidad pluralista se concretiz al comienzo de las
guerras de religin. Cuando el acuerdo que puso fin a estas
guerras se estableci sobre el principio de cuius regio eius
religiono cre por supuesto una situacin pluralista. Por el
contrario, los protestantes se mostraron tan violentos en sus
esfuerzos por ejercer un control. monopolista sobre sus terri-
torios como los catlicos. Pero una vez rota la unidad de
la cristiandad, se puso en marcha un proceso que facilit las
fragmentaciones posteriores y que, por razones ms prcti-
cas que ideolgicas, llev a una tolerancia cada vez ms am-
plia de las desviaciones tanto en los territorios protestantes
como catlicos. No es del caso analizar los pormenores his-
tricos de este proceso. Debido a conocidas razones histri-
cas el proceso de la pluralizacin dio primero sus frutos en
Norteamrica, con el resultado de que se estableciera un
sistema de mutua tolerancia entre varias instituciones reli-
giosas que perdur hasta el presente. La institucin de tipo
norteamericano fue, en efecto, definida como una Iglesia que
tuvo que avenirse con la presencia permanente de otras
Iglesias y la competencia con ellas dentro de su propio te-
rritorio (8).
En el tipo norteamericano de institucin religiosa (la
cual, contrariamente a otras instituciones norteamericanas,
ha demostrado ser un producto exportable de inters inter-
cional) diversos grupos religiosos con el mismo
status com-
piten entre s. El pluralismo, sin embargo, no se limita a este
tipo de competicin interreligiosa. En virtud de la seculari-
zacin, diversos grupos religiosos se ven asimismo obligados
a competir con varios rivales no religiosos en cuanto a la de-
finicin del mundo, algunos muy bien organizados (como
los movimientos ideolgicos revolucionarios o nacionalistas),
otros institucionalmente muy difundidos (como los sistemas
de valores del individualismo o de la emancipacin sexual).
As que no es solamente respecto a las sociedades nacionales
con un sistema de instituciones religiosas del tipo norteame-
ricano que se puede hablar de pluralismo, sino siempre que
exmonopolios religiosos se ven obligados a tratar con rivales
legalmente tolerados y socialmente poderosos sobre la defi-
nicin de la realidad. El catolicismo francs, por ejemplo,
fue forzado a enfrentar una competicin pluralista,
no por
la minora protestante relativamente insignificante,
sino
por la presencia masiva de rivales no religiosos en varias
capas de la sociedad (muy organizada en los movimientos
(8) Esta definicin fue primero expuesta por Richard Niebuhr en su
The
Social Sources o Denominationalism
(1929).
198 PARAUNATEORASOCIOLGICA
de la clase obrera, difusa en el secularismo de las clases
medias). En consecuencia, no debe sorprendernos que ideas
norteamericanas de libertad religiosa y de la posicin gene-
ral social y tica de la religin organizada tuvieran eco en
lugares donde nunca se haba desarrollado un sistema de
instituciones religiosas de tipo norteamericano. Sera difcil
atribuir estos hechos al xito misionero del liberalismo pro-
testante norteamericano. Ms bien cabra acreditarlos a la
dinmica global del pluralismo como fenmeno arraigado
en la infraestructura de las sociedades modernas.
La principal caracterstica de todas las situaciones plura-
listas, cualesquiera sean los detalles de su trasfondo hist-
rico, es que los exmonopolios religiosos ya no pueden contar
con la fidelidad de sus feligreses. La fidelidad es voluntaria,
y luego, por definicin, bastante incierta. El resultado es que
la tradicin religiosa, que antes era autoritariamente impues-
ta, ahora es un producto que depende del marketing. Tiene
que ser vendida a una clientela que ya no est obligada
a comprar. La situacin pluralista es, ms que nada, una
situacinde mercado.
En ella las instituciones religiosas se
vuelven organizaciones de venta y las tradiciones religiosas
artculos de consumo. Por lo menos gran parte de la activi-
dad religiosa en semejante situacin resulta dominada por la
lgica de la economa de mercado.
No es difcil ver que esta situacin tendr consecuencias
de largo alcance para la estructura social de los diversos
grupos religiosos. Lo que ocurre es, sencillamente, que los
grupos religiosos que eran monopolios pasan a ser competi-
tivas organizaciones de venta. Anteriormente los grupos re-
ligiosos estaban organizados como conviene a una institucin
que ejerce el control exclusivo de una poblacin de partida-
rios. Ahora los grupos religiosos tienen que organizarse de
modo que puedan ganarse una poblacin de consumidores, en
ELEMENTOSHISTRICOS

199
competicin con otros grupos que alientan propsitos seme-
jantes. De golpe, la cuestin de los resultados se vuelve
importante. En una situacin de monopolio las estructuras
sociorreligiosas no son presionadas para que produzcan re-
sultados la propia situacin predetermina los resulta-
dos. La Francia medieval, por ejemplo, era catlica por
definicin. La Francia contempornea, sin embargo, slo se
definira as en contraposicin a una abrumadora evidencia.
Se ha transformado, en efecto, en un pays de mission. En
consecuencia, la Iglesia catlica tiene que plantearse la cues-
tin de su propia estructura social, justamente para poder
obtener resultados misioneros. Slo as se explica en gran
medida la tormenta por la que pas el- catolicismo francs
en los ltimos aos (9).
En una situacin competitiva la presin que se ejerce en
bsqueda de resultados obliga a la racionalizacin de las
estructuras sociorreligiosas. Por ms que stos sean legiti-
mados por los telogos, los hombres que tienen a su cargo
la prosperidad mundana de los diversos grupos religiosos se
ven en la necesidad de cuidar de que las estructuras permi-
tan la ejecucin racional de la misin del grupo. Como en
otras esferas institucionales de la sociedad moderna, esta
racionalizacin estructural se expresa en primer trmino por
el fenmeno de la burocracia (10).
(9) Cf. H. Godin y Y. Daniel, France, pays demission? (Paris, Cerf, 1943).
Tambin Adrien Dansette, Destindu catholipismefranyais (Paris, Flammarion,
1957).
(10) Vista la expansin de la burocracia dentro de la escena religiosa con-
tempornea y que ello es en general reconocido por los mismos que estn
envueltos en ella, resulta curiosa la poca atencin que la sociologa de la reli-
gin ha dedicado a este tema, en comparacin, por ejemplo, en la atencin
que se ha otorgado al de las parroquias locales. Una posible explicacin lgica
sera que gran parte de estos ltimos trabajos han sido promovidos precisa-
mente por las mismas burocracias religiosas, cuyo inters pragmtico resida
en lograr resultados fuera y no dentro de su propia funcionalidad. Para
uno de los pocos estudios sobre burocracia religiosa, cf. Paul Harrison, Autho-
rity andPower inthe Free Church Tradition
(Princeton, Princeton University
Press, 1959). Para una discusin de algunos de los aspectos econmicos del
uuu
200

PARAUNATEORASOCIOLGICA
El desarrollo de las estructuras burocrticas en las ins-
tituciones religiosas tienen la consecuencia de que stas,
cualesquiera sean sus tradiciones teolgicas, se asemejan
cada vez ms desde el punto de vista sociolgico. La termi-
nologa tradicional en lo que se refiere a la poltica crea
cierta confusin respecto a este asunto. As, determinada po-
sicin A
puede desempear las mismas funciones burocr-
ticas en dos grupos religiosos distintos, pero ser legitimada
por un postulado
B en un grupo y por la frmula C en el
otro, y las dos legitimaciones teolgicas pueden ser comple-
tamente contradictorias sin afectar a la funcionalidad de la
posicin antedicha. Por ejemplo, el control de los fondos de
inversin puede estar a cargo de un obispo en un grupo y
del presidente de un comit laico en otro, y las actividades
burocrticas reales determinadas por esta posicin no ten-
drn prcticamente conexin alguna con las legitimaciones
tradicionales del episcopado o de la autoridad laica. Induda-
blemente hay diversos modelos o
Leitbilder de burocracia
implicados en estos procedimientos. As, las iglesias protes-
tantes europeas que tienen una larga experiencia de las re-
laciones entre el Estado y la Iglesia, tendern a modelos
polticos de burocracia, mientras el protestantismo nortea-
mericano se inclinar a la imitacin de las estructuras bu-
rocrticas de las corporaciones econmicas. La administra-
cin central de la Iglesia catlica, por otra parte, tienen su
propia tradicin burocrtica, que hasta ahora se ha mostrado
muy resistente a las modificaciones modernizadoras. Pero
la exigencia de racionalidad, se manifiest de modo semejan-
te en todos estos casos y ejerce fuerte presin sobre las res-
pectivas estructuras socio-religiosas.
La actual situacin de la religin se caracteriza, pues, por
asunto, vase F. Ernst Johnson y J. Emory Ackerman, TheChurch as Emplo-
yer, Money Raiser andInvestor
(NewYork, Harper, 1959).
ul col .1
LU
<>
W
Z
o O
U O
<
:
Z
tA 4
'u
U)
4L. LLI
O O;
at ui
144
1% .
111
I
111
IW!!
11,11
I
,j,11
ELEMENTOSHISTRICOS201
una progresiva burocratizacin de las instituciones religio-
sas. Tanto sus relaciones sociales externas cuanto las inter-
nas estn influidas por este proceso. Internamente las ins-
tituciones religiosas no slo son administradas burocrtica-
mente, sino que sus operaciones cotidianas estn dominadas
por los tpicos problemas y por la lgica de la burocracia.
Exteriormente, las instituciones religiosas tratan con otras
instituciones sociales y entre s segn las formas tpicas de
la interaccin burocrtica. Relaciones pblicas con la clien-
tela consumidora, cabildeo con el gobierno, obtencin de
fondos con las entidades gubernamentales y privadas, com-
promisos de todo tipo con la economa secular (particular-
mente a travs de inversiones) en todos estos aspectos
de su misin las instituciones religiosas deben compulsiva-
mente buscar resultados por mtodos muy semejantes a
los que emplean otras estructuras burocrticas frente a idn-
ticos problemas. Y, lo que es importante, la misma lgica
burocrtica impera en los tratos de las diversas instituciones
religiosas entre s.
Las burocracias exigen un tipo especial de personal. Es
especial no slo en trminos de sus funciones y de su nece-
saria capacitacin, sino adems en trminos de sus caracte-
rsticas psicolgicas. Las instituciones burocrticas seleccio-
nan y forman los tipos de personal que necesitan (11). Esto
quiere decir que tipos de direccin parecidos surgen en va-
rias instituciones religiosas, con independencia de cuales
sean sus modelos tradicionales. Las necesidades de la buro-
cracia desbaratan las diferencias tradicionales de la direccin
religiosa entre profeta, sacerdote, erudito y santo,
etctera. No importa mucho si cierto funcionario burocrtico
proviene de la tradicin protestante de un ministerio pro-
(11) Hans Gerth y C. Wright Milis, Character andSocial Structure (New
York, Harcourt, Brace, 1953) especialmente pgs. 165 y s.
202PARAUNATEORASOCIOLGICA
ELEMENTOSHISTRICOS 203

ftico o de la tradicin catlica de un ministerio sacerdotal
en ambos casos debe en primer trmino adaptarse a las
exigencias de su papel burocrtico. Cuando es posible, se
conservan las formas tradicionales para legitimar los nuevos
tipos sociopsicolgicos; cuando ya no lo es, tendrn que ser
modificadas para que sea posible su legitimacin. Por ejem-
plo, la erudicin teolgica era algo tradicionalmente impor-
tante en el papel de ministro protestante ; se ha vuelto algo
cada vez ms irrelevante para los papeles de ministro, tanto
en las operaciones al por mayor (administracin burocr-
tica) cuanto al por menor (marketing local); las institu-
ciones educativas protestantes para el ministerio fueron por
lo tanto modificadas, con las modificaciones concomitantes
de sus legitimaciones racionales (12). El tipo sociopsicolgico
que aparece en la direccin de las instituciones religiosas
burocratizadas es, naturalmente, semejante a la personalidad
burocrtica en otros contextos institucionales activista,
con orientacin pragmtica, no es dado a la reflexin que no
atae a la administracin, es diestro en las relaciones inter-
personales, dinmico y conservador a la vez, etc. Los indi-
viduos que responden a este tipo en las diversas institucio-
nes religiosas usan el mismo lenguaje y, naturalmente, se
entienden entre s y comprenden los problemas que les son
propios. En otras palabras, la burocratizacin de las institu-
ciones religiosas proporciona los fundamentos socio-psicol-
gicos de una organizacin ecumnica= hecho que consi-
deramos importante destacar.
Una organizacin ecumnica sin embargo, en el sentido
de una colaboracin cada vez ms amistosa entre los diver-
sos grupos que participan del mercado religioso es plantea-
da por la situacin pluralista en conjunto, no exclusivamente
(12) Cf. mi ensayo aReligious Establishment and Theological Education,
en TheologyToday (julio de 1962), pgs. 178 y s.
por las afinidades sociopsicolgica del personal religioso bu-
rocrtico. Estas afinidades aseguran, por lo menos, que los
rivales religiosos no se miren como enemigos sino como com-
paeros con problemas semejantes. Esto evidentemente, fa-
cilita la colaboracin. Pero la necesidad de colaborar pro-
viene de la necesidad de racionalizar la propia competicin
en toda situacin pluralista. El mercado competitivo se da
cuando se vuelve imposible emplear la maquinaria poltica
de la sociedad para eliminar a los rivales religiosos. Las fuer-
zas del mercado tienden entonces hacia un sistema de libre
competencia muy semejante al capitalismo del laisser-faire.
Un sistema semejante exige sin embargo, una mayor racio-
nalizacin a medida que se desarrolla. La libre concurrencia
entre las diversas entidades del mercado sin cualquier res-
triccin impuesta desde afuera o convenida entre las mismas
entidades, se vuelve irracional en el momento en que el coste
de la competicin empieza a perjudicar los beneficios que
de ella derivan. El coste puede, en primer lugar, ser poltico
y en detrimento de la imagen pblica. As que puede ser
ms fcil obtener favores de un gobierno neutral en cuanto
a la religin, si diversas Iglesias actan de comn acuerdo
que si intentan perjudicarse mutuamente. Asimismo una sal-
vaje competicin por el apoyo del consumidor puede resul-
tar autodestructiva por cuanto puede llegar a alienar varias
clases de clientes potenciales que se retiren totalmente
del mercado religioso. Una competicin sin trabas tiende
adems a volverse irracional, es decir, demasiado cara en
trminos puramente econmicos. El marketing de cual-
quier mercadera, material o no, a un moderno pblico de
masa es una operacin extraordinariamente compleja y cara.
As cualquier nueva aventura que intentasen las Iglesias
(particularmente lo que se denomina expansin de la Igle-
sia en Norteamrica) obligara a gastar un capital substan-
204 PARAUNATEORASOCIOLGICA
cial. Los burcratas a cargo de estas operaciones tienen que
calcular racionalmente, lo que a su vez los obliga a reducir
los riesgos tanto cuanto posible. El adiestramiento de perso-
nal religioso, la construccin y mantencin de los edificios re-
ligiosos, la produccin de material de propaganda, el aumen-
to de los gastos generales de la administracin burcrata
todo ello implica el gasto de grandes sumas de dinero de
cuya utilizacin racional los burcratas religiosos son res-
ponsables. La responsabilidad aumenta en la medida en que
el suplimiento de fondos para estos fines puede llegar a ser
urgente. Esto puede ocurrir porque las fuentes de renta se
hayan vuelto inseguras la costumbre de dar de los clien-
tes no sujetos a coercin o de los fondos pblicos puede ser
difcil de prever con exactitud, lo que introduce elementos
de riesgo en los clculos. Tambin por causa de la inflacin
econmica general que hace que todos los gastos se vuel-
van una empresa ms arriesgada (elemento importante en
todos los programas norteamericanos de expansin de la Igle-
sia). Hay un recurso evidente para reducir los riesgos que
es llegar a toda clase de acuerdos con los competidores
fijar los precios es decir, racionalizar la competicin por
medio de la cartelizacin.
Un excelente ejemplo de lo que antecede es el desarrollo
de la comity en el protestantismo norteamericano (13).
Este vocablo (actualmente en desuso) se refiere a los acuer-
dos entre diferentes sectas protestantes respecto a los terri-
torios que seran destinados a sus respectivos programas de
expansin. Esta distribucin (hoy designada con una ter-
minologa ms explcitamente burocrtica que proviene del
(13) Cf Robert Lee, The Social Sources of Church Unity (NewYork,
Abingdon, 1960). Lee describe muy bien estos desarrollos, aunque tambin, es
verdad, con poco conocimiento de las fuerzas socioeconmicas que estn en
su base.
ELEMENTOSHISTRICOS

205
campo de la planificacin comunitaria), se halla muy racio-
nalizada y como asunto de rutina emplea documentacin
del censo, proyecciones demogrficas y de la propiedad, y
asimismo datos generales reunidos por el departamento de
investigaciones de las mismas burocracias de las sectas en
cuestin. As que es no solamente como resultado de nego-
ciaciones polticas sino sobre la base de una informacin ob-
jetiva y muy racional que la decisin de conceder un terri-
torio (digamos, un suburbio recientemente desarrollado) a
una determinada secta se lleva a cabo. El desarrollo de las
organizaciones intersectas en el protestantismo norteame-
ricano, tanto en el nivel local como en el regional (es decir,
en el llamado movimiento conciliar), se halla directamente
relacionado con estas necesidades burocrticas y (si se hace
caso omiso de la retrica) la mayor parte de sus actividades
continan engranadas en dichas necesidades. Cualquier mo-
dificacin drstica de esta organizacin llevara inevitable-
mente a graves perturbaciones de las economas de varias
sectas.
La cartelizacin, aqu como en otras situaciones de mer-
cado competitivo, tiene dos aspectos : el nmero de las uni-
dades competidoras se reduce a travs de las fusiones; y las
restantes unidades organizan el mercado a travs de acuer-
dos mutuos. La ecumenicidad en la actual situacin se ca-
racteriza, por supuesto, por ambos aspectos. Por lo menos
dentro del protestantismo, las Iglesias se fundieron a un
ritmo creciente, y continan las negociaciones en busca de
nuevas fusiones. Dentro y fuera del protestantismo ha ha-
bido cada vez ms consultas y colaboracin entre las grandes
entidades supervivientes del proceso de fusin. Es impor-
tante comprobar que este proceso de cartelizacin no tiende
al restablecimiento de una situacin de monopolio en
otras palabras, la idea de una posible Iglesia mundial es
ELEMENTOSHISTRICOS207 206PARAUNATEORASOCIOLGICA
muy improbable que pueda realizarse empricamente. La
tendencia es ms bien, claramente, hacia el oligopolio, con
perspectivas de fusiones slo en la medida en que sean fun-
cionales en trminos de racionalizacin de la competicin.
Ir ms all, a parte del esfuerzo que significara para las
legitimaciones teolgicas, llegara a ser irracional en cuanto
a los intereses institucionales de las diversas burocracias re-
ligiosas. Ni cabe imaginar que ello correspondiera a los de-
seos del consumidor (el cual es, irnicamente, ms tradicio-
nal en su lealtad sectaria que las convicciones de los bur-
cratas religiosos).
La situacin pluralista implica, as, una red de estructu-
ras burocrticas que se hallan empeadas en tratos racio-
nales con la sociedad en general y tambin en tratos de sus
elementos entre s. La situacin pluralista, en la medida en
que tiende a la cartelizacin, tiende a la ecumenicidad
en su dinmica social, poltica y econmica. Las comillas se
han empleado para indicar que esta tendencia no debe rela-
cionarse con ninguna concepcin teolgica particular respec-
to a este trmino. Es muy probable que algo semejante al
movimiento ecumnico actual hubiera surgido de todos mo-
dos de la situacin pluralista aun si no hubieran existido los
desarrollos teolgicos particulares a los que hoy se recurre
para legitimarlo. En efecto, parece natural, por lo menos
para el socilogo, considerar los desarrollos teolgicos como
consecuencias ms bien que Como causa de la infraestruc-
tura pluralista, sin por ello negar su capacidad -de actuar de
vuelta sobre dicha infraestructura. No hace falta sealar,
por supuesto, que encarar as el asunto no significa de modo
alguno impugnar la sinceridad de las motivaciones teolgi-
cas de los que participan en el movimiento ecumnico. Las
teoras que se inspiran en la idea de conspiracin son muy
poco convincentes cuando se trata de fenmenos sociales de
gran escala, y son particularmente poco satisfactorias cuando
dichos fenmenos tienen un carcter religioso.
Los efectos de la situacin pluralista no se limitan a los
aspectos socioculturales de la religin. Alcanzan tambin a
los contenidos religiosos, es decir, al producto de las entida-
des religiosas que se ocupan del marketing. No es difcil
comprender porqu tena que ser as, teniendo a la vista el
precedente anlisis de las modificaciones estructurales. Mien-
tras las instituciones religiosas ocuparon una posicin de
monopolio en la sociedad, sus contenidos podan ser deter-
minados libremente, en concordancia con lo que pareciera
natural a la erudicin teolgica o conveniente a la direccin
religiosa. Esto no significa, por supuesto, que la direccin y
las decisiones teolgicas fuesen inmunes a las fuerzas prove-
nientes de la sociedad en conjunto, por ejemplo, en los cen-
tros del poder de esta ltima. La religin siempre fue sen-
sible a influencias mundanas, que se han manifestado hasta
en sus ms elevadas elaboraciones tericas. La situacin plu-
ralista, sin embargo, introduce una nueva forma de influen-
cias mundanas, probablemente ms poderosas en su capaci-
dad de modificar los contenidos religiosos que las antiguas
formas de los deseos de los reyes o los intereses de clase la
dinmica de la preferencia del consumidor.
Hay que repetirlo, la caracterstica sociolgica y sociopsi-
colgica crucial de la situacin pluralista es que la religin
ya no puede ser impuesta sino que tiene que ser ofrecida
en el mercado. Resulta imposible, casi podramos decir a
priori, vender en el mercado un producto a una poblacin
de consumidores no coaccionado sin tener en cuenta sus
deseos respecto al producto en cuestin. No cabe duda que
las instituciones religiosas pueden an contar con los vncu-
los tradicionales que traban en ciertos grupos de la poblacin
una eleccin religiosa drsticamente libre en trminos de
208 PARAUNATEORASOCIOLGICA

ELEMENTOSHISTRICOS

209
mercado, hay todava una fuerte fidelidad al producto en
ciertos grupos de antiguos consumidores. Adems las ins-
tituciones religiosas pueden hasta cierto punto limitar el de-
safecto de dichos grupos a travs de sus propias actividades
de promocin. De todos modos, la necesidad bsica de asu-
mir una actitud solicitante frente al pblico significa que el
control del consumidor sobre el producto ha empezado a
actuar.
Esto significa, adems, que se introduce en la situacin
un elemento dinmico, un principio de modificacin posible,
si no un cambio efectivo, que es intrnsecamente opuesto al
tradicionalismo religioso. En otras palabras, en esta situa-
cin se vuelve cada vez ms difcil mantener las tradiciones
religiosas como verdades inmutables. La dinmica de la pre-
ferencia del consumidor penetra en la esfera religiosa. Los
contenidos religiosos se vuelven asuntos sujetos a la moda.
Esto no implica necesariamente que el cambio sea rpido, o
que el principio de la inmutabilidad se dar teolgicamente
por vencido, pero la posibilidad del cambio pasa a formar
parte de la situacin de una vez por todas. Lo probable es
que, ms tarde o ms temprano, la posibilidad se vuelva
realidad y que, con el tiempo, la posibilidad sea legitimada
en el nivel de la teora teolgica. Esto es evidentemente ms
fcil que lo admitan unos grupos que otros (por ejemplo es
ms fcil que lo hagan los protestantes que los catlicos),
pero ningn grupo es totalmente inmune a esta influencia.
La dinmica de la preferencia del consumidor no deter-
mina por s misma los propio contenidos sencillamente
plantea que, en principio, pueden cambiar, sin indicar la di-
reccin del cambio. Sin embargo, existen otros factores en
la situacin actual que tienen influencia substancial sobre el
carcter mismo del cambio. En la medida en que el mundo
de los consumidores se halla secularizado, sus preferencias
lo han de reflejar. Es decir, preferirn los productos religio-
sos que sean congruentes con la conciencia secularizada a
los que no lo sean. Esto naturalmente variar con los estra-
tos sociales que constituyen la clientela de las diversas insti-
tuciones religiosas. En Norteamrica la demanda de los su-
burbios de la alta clase media difiere en este aspecto de la
demanda de los consumidores del Sur rural. Dada la varia-
bilidad del grado de secularizacin de los distintos estratos
la influencia secularizalora de dichos estratos como consu-
midores religiosos ha de variar. Pero en la medida en que la
secularizacin es una tendencia global, existe una tendencia
global de que los contenidos religiosos se modifiquen en una
direccin secularizadora. En los casos extremos (como en
el protestantismo liberal y el judasmo) esto puede llevar a
una deliberada extirpacin de todos o casi todos los elemen-
tos sobrenaturales de la tradicin religiosa, y a la legiti-
macin de la existencia permanente en trminos puramente
seculares de una institucin que antes encarnaba a la tradi-
cin. En otros casos puede significar que los elementos so-
brenaturales apenas pierden importancia, quedando en un
segundo plano, mientras la institucin se vende con la
marca de valores compatibles con la conciencia seculari-
zada. Por ejemplo, es evidente que la Iglesia catlica est
menos dispuesta a desmitologizar sus contenidos que la ma-
yor parte de sus competidores protestantes, pero tanto el
catolicismo tradicional cuanto el protestantismo progresis-
ta pueden ser recomendados por la propaganda como ins-
tituciones que revigoran la moral de la nacin, o aportan
beneficios psicolgicos (la paz de espritu, etc.).
Otra importante influencia proviene de la localizacin
de la religin en la sociedad actual. Puesto que la religin es
fundamentamente significativa y pertinente en la esfera pri-
vada, la preferencia del consumidor refleja las necesidades
14
210
PARAUNATEORASOCIOLGICA
de esta esfera. Esto significa que la religin es ms fcil de
vender si se presenta como importante para la vida pri-
vada que si se la anuncia como de aplicacin especfica a las
grandes instituciones pblicas. Todo ello es importante para
las funciones morales y teraputicas de la religin. En con-
secuencia, las instituciones religiosas se han adaptado a las
necesidades morales y teraputicas del individuo en la
vida privada. De ello deriva la preferencia por los problemas
privados en la actividad y promocin de las instituciones re-
ligiosas contemporneas la particular atencin concedida
a la familia, a la vecindad y asimismo a las necesidades
psicolgicas de la vida privada individual. Es en estas reas
que la religin contina siendo importante, aun en las capas
sociales muy secularizadas, mientras la perspectiva religiosa
respecto a los problemas polticos y econmicos se considera
en general poco pertinentes en esas mismas capas. Cabe
mencionar de paso que lo que antecede explica porqu las
Iglesias tienen relativamente poca influencia sobre los puntos
de vista econmicos y polticos de sus propios miembros, que
siguen, sin embargo, siendo sus adeptos en su vida privada.
Nada tiene de sorprendente, por lo tanto, que la situa-
cin pluralista coincida con una mayor importancia del lai-
cato en las instituciones religiosas. La edad de los laicos,
tal como la definen ciertos telogos, arraiga en el carcter
de estos laicos que son una poblacin de consumidores.
En otras palabras, las proposiciones teolgicas sobre el papel
del laicato deben entenderse como legitimaciones
post hoc
de desarrollos arraigados en la infraestructura del mercado
religioso contemporneo. Tambin bajo este aspecto algunas
instituciones religiosas se modificaron ms fcilmente que
otras. As los protestantes de tradicin religiosa libre logra-
ron legitimar el predominio de la demanda y del control del
consumidor por medio de venerables proposiciones teolgi-
ELEMENTOSHISTRICOS

211
cas (pese al hecho de que, por supuesto, estas proposiciones
se referan inicialmente a una situacin totalmente distin-
ta el convenio puritano, por ejemplo, de ningn modo se
refera a una cooperativa de consumidores). Es tanto ms
interesante advertir que el mismo redescubrimiento del lai-
cato se da en tradiciones religiosas que anteriormente no
posean dichas legitimaciones, y hasta en el catolicismo (14).
Otras dos consecuencias del control del consumidor sobre
los contenidos de la religin son la standardizacin y la dife-
renciacin marginal rplicas tambin de la dinmica ge-
nera del mercado libre. En la medida en que las necesida-
des religiosas de ciertas categoras de clientes, reales o po-
tenciales, son semejantes, las instituciones religiosas que pro-
veen a esas necesidades tienden a standardizar adecuada-
mente sus productos. Por ejempo, todas las instituciones re-
ligiosas orientadas hacia el mercado de la alta clase media
en Norteamrica se sentirn presionadas por la necesidad de
secularizar y psicologizar sus productos, pues de otro modo
las probabilidades de que stos sean comprados disminu-
yen drsticamente. As, en los barrios suburbanos, hasta un
sacerdote catlico dejar probablemente de lado el tema de
Ftima y preferir entablar un dilogo con algn psiquia-
tra sobre la religin y la salud mental. Sus colegas pro-
testantes y judos es probable que hubieran legitimado hace
tiempo todas sus operaciones como una especie de psicote-
rapia de la familia. Esta standardizacin de los contenidos
religiosos generada por las presiones del consumidor tiende
a disminuir la importancia de las tradicionales divisiones
confesionales. Facilita as la cartelizacin que exigen las ca-
ractersticas estructurales de la situacin pluralista. El gru-
(14) Cf. Yves Congar, Jalonepour unethologiedu laicat (Paris, tditions
du Cerf, 1953), que marca un cambio de rumbo decisivo en el pensamiento
catlico a este respecto.
212
PARAUNATEORASOCIOLGICA
po A puede fundirse con el grupo Bo establecer precios
con l nada ms que con motivo de los problemas prcticos
que ambas burocracias tienen que enfrentar, pero la opera-
cin se realiza ms fcilmente cuando los contenidos de Ay
Bse hallan tan prximos que resultan indiscernibles.
La situacin pluralista, sin embargo, engendr no slo la
era del ecumenismo, sino adems algo en aparente contra-
diccin con ella, la era del redescubrimiento de las heren-
cias confesionales. Esto ha sido muchas veces advertido y
sencillamente considerado una especie de tendencia com-
pensatoria, bienvenida o no segn los casos (15). Sostene-
mos que es esencial darse cuenta de que la renovada impor-
tancia que se atribuye a la especificidad de las diversas sec-
tas (particularmente de las que sobreviven al proceso de
cartelizacin) es en realidad parte del mismo proceso de ra-
cionalizacin de la competicin. El movimiento de tenden-
cia compensatoria es fruto de la necesidad de diferencia-
cin marginal dentro de una situacin general de standardi-
zacin. Sencillamente, si el grupo Adecide no fundirse con
el grupo B, pese al hecho de que sus productos se han vuelto
muy standardizados, algo hay que hacer para que los con-
sumidores puedan distinguir un producto del otro y elegir
entre ellos. Destacar la tradicin confesional de cada grupo
es una manera de lograrlo. Puede ocurrir con ello que de-
tenga o aun invierta el proceso de standardizacin. Puede
tambin ocurrir (probablemente con menor frecuencia) que
la diferencia no vaya ms all del embalaje dentro del
envase puede no haber sino el producto ya standardizado.
En ambos casos lo probable es que la diferenciacin margi-
nal no ir ms lejos que lo que imponga la dinmica de la
demanda consumidora en cuaquier mercado. Variar, pues,
(15) Cf. Lee, op. cit., pgs. 188 y s.
ELEMENTOSHISTRICOS

213
no tanto segn las tradiciones confesionales especficas, sino
segn las variaciones de las necesidades del consumidor
de acuerdo a la estratificacin social general. El redescu-
brimiento de la tradicin confesional, por lo tanto, no es
propiamente un movimiento de tendencia compensatoria
en relacin al ecumenismo, habra que entenderlo ms
bien como una contraposicin estructuralmente necesaria al
segundo. La diferenciacin de los productos religiosos en esa
forma tendra un correlato sociopsicolgico. Es decir, una
vez que el grupo A se ha perfilado en trminos de su tradi-
cin redescubierta, los representantes del grupo A tendran
que definirse como representantes de esa tradicin cuando
se enfrentan a los representantes de otros grupos. Esto ex-
plica mucha cosa de la dinmica de identificacin y auto-
identificacin en el Quin es quin del actual ecumenismo
por definicin, cada uno que participa del ecumenismo
debe ser algo , todas las presiones sociopsicolgicas de la
situacin empujando al individuo a que se vuelva lo que se
supone que es, un representante de la tradicin religiosa a
la cual es atribuido.
Es evidente que todo ello crea serios problemas para los
tericos de las varias instituciones religiosas es decir, crea
un problema de legitimacin teolgica. Lo estudiaremos ms
extensamente en el captulo siguiente. Pero hay un proceso
sociopsicolgico subyacente que hay que entender una
modificacin de la localizacin de la religin dentro de la
conciencia (16).
(16) La siguiente argumentacin se basa en la teora general de Gehlen
sobre la subjetivizacin moderna, desarrollada particularmente en su ya ci-
tada DieSeeleirn. technischenZeitalter. Para la aplicacin de este estudio a la
sociologa de la religin contempornea, ver Helmut Schelsky, Ist die Dauerre-
flektion institutionalisierbar?, en
meitschrift fuer evangelische Etnik, 1957:
4, y Luckmann, op. cit. Para un estudio emprico de la opinin religiosa cf.
Hans-Otto Woelber, ReligionohneEnstcheidung (Goettingen, Vandenhoeck&
Ruprecht, 1959).
214
PARAUNATEORASOCIOLGICA
Como vimos antes, la objetividad (es decir, la realidad
objetiva) de los mundos religiosos se construye y mantiene
a travs de procesos sociales empricamente dados. Todo
mundo religioso particular aparecer a la conciencia como
realidad slo en la medida en que subsiste su adecuada es-
tructura de plausibilidad. Si la estructura de plausibilidad
es masiva y perdurable, el mundo religioso que subsiste en
virtud de ella ser masiva y perdurablemente real en la con-
ciencia. El caso ptimo consiste en que el mundo religioso
sea dado por supuesto. Sin embargo, a medida que la estruc-
tura de plausibilidad se debilite, tambin lo har la realidad
subjetiva del mundo religioso en cuestin. Aparece la inse-
guridad. Lo que anteriormente era dado por supuesto como
una realidad evidente, puede ahora slo lograrse por un es-
fuerzo deliberado, un acto de fe, el cual, por definicin,
tendr trasfondo. En una desintegracin ms avanzada de
la estructura de plausibilidad, los antiguos contenidos reli-
giosos slo pueden mantenerse en la conciencia como opi-
niones o sentimientos o como lo expresa una frase
norteamericana, como preferencia religiosa. Esto implica
un deslizamiento de la localizacin de estos contenidos en
la conciencia. Ellos suben, por as decirlo, desde los niveles
de conciencia que contienen las verdades fundamentales
sogre las cuales por lo menos todos los hombres sensatos
concuerdan, hasta niveles en que se sostienen diversos pun-
tos de vista subjetivos puntos de vista respecto a los
cuales personas inteligentes a menudo no concuerdan, y de
los cuales uno mismo no se siente totalmente seguro.
Que algo semejante est ocurriendo a la religin en la
conciencia contempornea es ampliamente admitido. En ver-
dad el perodo contemporneo es comnmente sealado como
una poca de escepticismo. Sin embargo, no es amplia-
mente admitido que este hecho no se debe a una misteriosa
ELEMENTOSHISTRICOS

215
metamorfosis de la conciencia dentro de s misma y en s
misma, sino que cabe explicarlo en trminos de desarrollos
sociales empricamente comprobables, a saber, la situacin
pluralista arriba analizada, que ipso facto sumerge a la reli-
gin en una crisis de credibilidad.
Lo hace en primer trmino en virtud de su vinculacin
con la secularizacin. Como hemos visto, los dos procesos
globales de pluralizacin y secularizacin estn estrechamen-
te vinculados. Sin embargo, se hubiera producido una crisis
de credibilidad a causa del pluralismo como fenmeno socio-
estructural a parte de su vinculacin con los portadores de
la secularizacin. La situacin pluralista que desmonopoliza
a la religin, hace cada vez ms difcil mantener o construir
nuevamente estructuras de plausibilidad viables para la re-
ligin. Las estructuras de plausibilidad pierden fuerza por-
que ya no pueden contar con la sociedad en su conjunto para
que les concedan una confirmacin social. Sencillamente,
hay siempre todos esos otros que se niegan a confirmar
el mundo religioso en cuestin. Dicho de otro modo, se vuel-
ve cada vez ms dif.cil para los habitantes de cualquier
mundo religioso particular quedar entre nous en la sociedad
contempornea. Otros inconformistas (no slo individuos,
sino capas enteras de la sociedad) no pueden ya ser manteni-
das a raya de su propio rincn. Adems las estructuras
de plausibilidad pierden la aparencia de perdurabilidad de-
bido a la dinmica arriba mencionada de la cultura de con-
sumo. Amedida que los contenidos religiosos van quedando
sometidos a la moda, se vuelve cada vez ms difcil soste-
nerlos como verdades inmutables. Estos procesos, repetimos,
no pueden comprenderse si se los encara slo como fenme-
nos de conciencia hay que verlos ms bien como fenme-
nos arraigados en la especfica infraestructura creada por la
moderna sociedad industrial. Puede decirse, exagerando un
216

PARAUNATEORASOCIOLGICA
poco, que los datos econmicos 'de la produccin industrial
o de la expansin del capital permiten predecir la crisis re-
ligiosa de la credibilidad en determinada sociedad con ms
seguridad que los datos derivados de la historia de las ideas
de la misma.
La situacin pluralista multiplica el nmero de las es-
tructuras de plausibilidad en competencia.
Ipso facto, rela-
tiviza sus contenidos religiosos. Ms precisamente, los con-
tenidos religiosos pierden su carcter objetivo, es decir se
ven privados de su condicin de dados por supuestos, de
realidad objetiva en la conciencia. Son subjetivizados en
un doble sentido : su realidad se vuelve asunto privado
del individuo, es decir pierde la cualidad de una plausibili-
dad intersubjetiva y autoevidente as ya no se puede
realmente hablar de religin. Y la realidad de esos conteni-
dos religiosos, en la medida en que es todava sostenida por
el individuo, es concebida como arraigada en la conciencia
individual antes que en la facticidad del mundo exterior;
la religin ya no se refere al cosmos o a la historia, sino a
la individual Existenz o psicologa.
En el nivel terico, este fenmeno explica la actual vin-
culacin de la teora con el aparato conceptual del existen-
cialismo y del psicologismo. Estos aparatos conceptuales son,
en efecto, empricamente adecuados en la medida en que
reflejan la localizacin de la religin en la conciencia con-
tempornea, pero apenas sirven para legitimar tericamente.
Es importante darse cuenta de que estas legitimaciones arrai-
gan en fenmenos pretericos de conciencia, los cuales a su
vez arraigan en la infraestructura de la sociedad contempo-
rnea. El individuo, en realidad, descubre a la religin en
su propia conciencia subjetiva, en la profundidad de s mis-
mo el existencialista o el terico freudiano entonces se
limita a explicar este descubrimiento en el nivel de la teo-
ELEMENTOSHISTRICOS

217
ra. Afirmamos una vez ms que estos fenmenos se pueden
prever con ms precisin a travs de los datos econmicos
que de cualquier dato, digamos, referente al funcionamiento
del inconsciente. En realidad el surgir del propio incons-
ciente puede ser analizado en trminos de los desarrollos
estructurales especficos de la sociedad industrial moder-
na (17).
En este sentido la prdida del monopolio religioso es un
proceso socioestructural y sociopsicolgico. La religin ya no
legitima el mundo. Ocurre ms bien que distintos grupos
religiosos tratan por diversos medios de mantener sus par-
ticulares submundos frente a una pluralidad de diversos
submundos competidores. Concomitantemente esta plurali-
dad de legitimaciones religiosas es interiorizada en la con-
ciencia como una pluralidad de posibilidades entre las cuales
se puede elegir. Ipso facto,
cualquier eleccin particular que-
da relativizada y poco segura. Cualquier certeza que se pue-
da alcanzar tendr que ser rastreada en la conciencia subje-
tiva individual, puesto que ya no puede ser extrada del
mundo exterior socialmente compartido y asumido como
real. Este rastreo puede entonces ser legitimado como
descubrimiento de datos psicolgicos o supuestamente exis-
tenciales. Las tradiciones religiosas perdieron su carcter
de simblicas bvedas protectoras de la sociedad, que tendr
que encontrar en otra parte un simbolismo capaz de integrar-
la. Aquellos que continan adhirindose al mundo tal como lo
definen las tradiciones religiosas se encuentran entonces en
la situacin de minoras cognoscitivas un
status que crea
problemas sociopsicolgicos y tericos.
La situacin pluralista ofrece a las instituciones religio-
sas dos opciones ideales tpicas. Pueden acomodarse a la si-
(17) Vase mi trabajo Towards a Sociological Understanding of Psychoa-
nalysis en Social Research
(primavera de 1965), pgs. 26y s.
218 PARAUNATEORASOCIOLGICA
tuacin, entrar en el juego pluralista de la libre empresa re-
ligiosa, y resolver del mejor modo posible el problema de la
plausibilidad, modificando su producto de acuerdo con la
demanda del consumidor. O pueden rehusarse a pactar,
atrincherarse en cualesquiera estructuras sociorreligiosas
que puedan sostener o construir, y continuar profesando
las antiguas objetividades, en lo posible, como si nada
hubiera ocurrido. Hay evidentemente varias posibilidades
intermedias entre estas dos opciones ideales tpicas, con va-
rios grados de acomodacin e intransigencia. Ambas opcio-
nes presentan problemas tanto en el nivel terico cuanto en
el nivel de ingeniera social. Estos problemas
sumados
constituyen la crisis de la teologa y la crisis de la Igle-
sia en la sociedad contempornea. Es lo que veremos en el
prximo captulo.
7. LA SECULARIZACINY ELPROBLEMA
DE LA LEGITIMACIN
De lo que hemos dicho en las pginas precedentes puede
deducirse que nuestro punto de vista no. es idealista ni
materialista respecto a las relaciones entre la teora y la
praxis
en los fenmenos religiosos. En realidad, al conside-
rar cualquier situacin histrica particular de la religin, es
ms bien por razn de conveniencia (ms precisamente por
una cuestin de objetivo cognoscitivo especfico de la inves-
tigacin) que se elige empezar por una de las dos esferas.
Segn el punto de partida se puede entonces mostrar cmo
una determinada constelacin 'terica resulta de cierta in-
fraestructura prtica o, por el contrario, como una determi-
nada estructura social es el resultado de ciertos movimientos
en el terreno de las ideas. As, en los anlisis precedentes,
tanto se puede decir que el pluralismo produce la seculari-
zacin como que sta produce el pluralismo. Esto no se debe,
220 PARAUNATEORASOCIOLGICA
evidentemente, a ninguna negligencia en el pensar, ni ambi-
gedad de los trminos, sino a la intrnseca dialctica de los
fenmenos estudiados y, en realidad, de todos los fenmenos
sociohistricos en general. Si, por lo tanto, terminamos nues-
tro anlisis con una mirada a ciertos elementos de la teo-
rizacin religiosa, no es nuestra intencin sugerir ni que es-
tos- elementos no son sino el efecto de los procesos socio-
culturales previamente analizados, ni que cabe considerarlos
finalmente como las fuerzas reales, determinantes de la
situacin. Ocurre sencillamente que ste es un momento con-
veniente para llevar a cabo nuestra argumentacin.
La crisis de la teologa en la situacin religiosa con-
tempornea tiene su fundamento en una crisis de plausibili-
dad que precede toda teorizacin. Es decir, la plausibilidad
de las definiciones religiosas tradicionales de la realidad se
pone en duda en las mentes de la gente corriente que no
tiene conocimiento de la teologa ni inters por ella. Trata-
mos de demostrar en el captulo precedente que esta crisis
de la religin en el nivel del sentido comn no se deba a nin-
guna misteriosa metamorfosis de la conciencia, sino que pue-
de explicarse en trminos de desarrollos empricos visibles
de las estructuras sociales y de la psicologa de las actuales
sociedades. Como vimos, el problema fundamental de las ins-
tituciones religiosas es cmo mantenerse en un medio que
ya no da por supuestas sus definiciones de la realidad. Ya
indicamos, asimismo, que las dos opciones bsicas a su al-
cance son la acomodacin o la resistencia al impacto masivo
del medio. Es evidente que ambas opciones tienen que en-
traar dificultades prcticas y tericas. En cuanto a la aco-
modacin, la dificultad prctica y terica, es responder a la
cuestin Hasta dnde hay que ir?, y en cuanto a la resis-
tencia es saber en todo momento Qu fuerza tienen las
ELEMENTOSHISTRICOS

221
defensas? Las dificultades prcticas pueden enfrentarse por
medio de la ingeniera social en la acomodacin, reorgani-
zando la institucin para que resulte de mayor importancia
en el mundo actual; en la resistencia, manteniendo o reno-
vando la institucin para que llegue a ser una estructura de
plausibilidad viable para las definiciones de la realidad que
no estn confirmadas por la sociedad en general. Ambas op-
ciones, por supuesto, tienen que ser legitimadas tericamen-
te. Es precisamente en esta legitimacin que arraiga la cri-
sis de la teologa.
Puesto que la secularizacin y el pluralismo son hoy fe-
nmenos mundiales, tambin lo es la crisis teolgica, pese a
que los contenidos religiosos que hay que legitimar sean evi-
dentemente muy diversos. Adems, cabe incluir en la crisis
general las dificultades que encuentran los legitimadores de
Weltanschauungen no religiosas, particularmente las del
marxismo dogmtico. Pero, en un sentido prctico, lo que
ocurre con el protestantismo es prototpico, y hasta el punto
de que casi puede decirse que todas las tradiciones religiosas
en la situacin actual se hallan predestinadas a vivir varian-
tes de la experiencia protestante. Lo explica el hecho de que
el protestantismo se halla en una relacin peculiar con la
gnesis y el carcter especfico del mundo moderno, asunto
que ya analizamos. En las pginas siguientes habremos pues
de concentrarnos en el desarrollo de la crisis de la teologa
en el protestantismo, aunque lo que nos interesa es un fen-
meno ,mucho ms amplio. Si el drama de nuestra poca es
el declinar de la religin, entonces puede considerarse lo que
ocurre con el protestantismo como un ensayo general del
drama.
Se sabe muy bien que en sus comienzos el protestantismo
no se hallaba ms dispuesto que su antagonista catlico a
hacer concesiones a la tendencia secularizalora, ni a aceptar
222PARAUNATEORASOCIOLGICA
las limitaciones de una situacin pluralista (1). Las tres ra-
mas ms importantes de la Reforma la luterana, la angli-
cana y la calvinista trataban de establecer facsmiles de la
cristiandad en sus respectivos territorios. Podra sostenerse
que estos ltimos carecan de plausibilidad en comparacin
con el modelo medieval, aunque no fuera ms que en virtud
de sus menores dimensiones y su continua confrontacin con
definiciones contradictorias de la situacin. Pero tard bas-
tante hasta que esta prdida de realidad empezara a refle-
jarse en el nivel de la legitimacin teolgica. Las ortodo-
xias luterana, anglicana y calvinista se sostenan en estruc-
turas de plausibilidad tan cercanas cuanto las contingencias
de la situacin lo permitan y a menudo con mtodos tan
represivos como los de los catlicos. En el nivel de la teo-
ra teolgica, la ortodoxia protestante pas por dos conmo-
ciones graves antes del siglo diecinueve. La primera fue la
del pietismo que tuvo distintos aspectos en los tres principa-
les grupos protestantes el pietismo propiamente dicho en
el luteranismo, el movimiento metodista que surgi en la
Iglesia de Inglaterra, y los movimientos de restauracin en
el campo calvinista (como el Gran Despertar en NewEn-
gland en los tiempos de Jonathan Edwards). El pietismo fue
un golpe para la ortodoxia protestante porque disolva las
estructuras dogmticas d esta ltima en diversas formas de
emocionalismo. As desobjetivaba o subjetivizaba (en el sen-
ido que explicamos en el captulo precedente), como bien lo
ilustra la idea de Wesley del corazn generoso. La subje-
tivizacin que implica tiene doble carcter la emocin
subjetiva toma el lugar del dogma objetivo como criterio de
(1)
Sobre el desarrollo general de la teologa protestante, continan siendo
esenciales las obras clsicas de Albrecht Ritschl y Adolf von Harnacksobre
la historia del dogma. Para el desarrollo a partir de Schleiermacher,
cf. H. R.
Mackintosh, Types of ModernTheology
(1937); Karl Barth, DieProtestantische
Theologie im 19 Jahrhundert
(1947); Horst Stephan y Martn Schmidt,
Ges-
chichteder deustchenevangelischenTheologie
(1960).
ELEMENTOSHISTRICOS

223
legitimidad religiosa, dando as fundamento para la psicolo-
gizacin del cristianismo y, a la vez, relativiza los conte-
nidos religiosos, puesto que el corazn de un individuo
puede decir cosas diferentes de las que dice el corazn de
otro. El pietismo amenaza asimismo el esfuerzo protestante
por sostener micro-cristianismos, en virtud de su tendencia
a la pluralizacin. Empezando con la originaria ecclesiola en
ecclesiade Spencer y Zinzendorf, el pietismo en todas sus
formas tenda al sectarismo, tanto dentro cuanto fuera de
las iglesias tradicionales.
La otra conmocin fue el racionalismo de la Ilustracin,
que se manifest en el mundo protestante como un violento
desafo a la ortodoxia. Habr que considerarlo una conse-
cuencia probable y lgica (aunque, por supuesto, no intencio-
nada) de la erosin pietista de la ortodoxia y, en efecto,
el pietismo y el racionalismo han demostrado desde entonces
mucha afinidad, hasta llegar a su fusin actual en el psico-
logismo. El racionalismo de la Ilustracin en el pensamiento
teolgico fue un movimiento internacional, que asumi for-
mas parecidas en los contextos luterano, anglicano o calvi-
nista. Lessing fue una figura ejemplar del movimiento.
Nos llevara muy lejos proseguir con la cuestin de los
aspectos infraestructurales de esos desarrollos, por impor-
tante que sean para la sociologa histrica del protestantis-
mo. Basta afirmar axiomticamente que, por supuesto, estos
desarrollos teolgicos tuvieron su Sitz im Leben en vastos
procesos que afectaron a las sociedades en que exista el pro-
testantismo. Pero cualesquiera que hayan sido dichos pro-
cesos, la verdadera crisis de la ortodoxia protestante se
hizo evidente en el siglo diecinueve. Y el fruto principal de
la teologa protestante en el siglo diecinueve fue la apari-
cin de un liberalismo teolgico coherente que, pese a
haber durado poco como fenmeno histrico en su forma cl-
ELEMENTOSHISTRICOS225
224 PARAUNATEORASOCIOLGICA
sita, era de gran alcance terico. Influy en todos los cam-
pos del pensamiento teolgico los estudios bblicos, la
historia de la Iglesia, la tica, la teologa sistemtica. En los
dos primeros, principalmente en Alemania, el liberalismo
protestante produjo algunas de las ms importantes realiza-
ciones de la erudicin histrica moderna. Aunque con ins-
trumentos conceptuales muy distintos el liberalismo protes-
tante alcanz una sntesis terica que bien puede compararse
a la tomista.
El padre de esta sntesis liberal fue Friedrich Schleier-
macher y las principales caractersticas de la teologa liberal
posterior pueden ya advertirse en su pensamiento (2). Hay el
inters central por la experiencia religiosa, concebida como
sentimiento del infinito, y luego como sentimiento de ab-
soluta dependencia. Sobre esta base todas las afirmaciones
dogmatizadas se vuelven relativas. Todos los elementos so-
brenaturales de la tradicin cristiana pierden importancia
en favor de una religin natural, en la cual tanto la razn
cuanto las emociones sern satisfechas. La historia de la re-
ligin es concebida con criterio evolucionista, siendo el cris-
tianismo considerado la religin ms elevada por sus ca-
ractersticas supuestamente nicas. Hay una fascinacin ro-
mntica (y, en su raz, pietista) por la figura humana de
Jess. Hay una concepcin optimista de la tica cristiana
que se cree ser un conjunto de valores positivos para el
individuo y para la cultura,' este ltimo aspecto llegando a
constituir la base de lo que se denomin adecuadamente
Kulturprotestantismus la unin del liberalismo protes-
tante con la cultura liberal de la burguesa que ya seala las
races infraestructurales del fenmeno teolgico.
En todo ello cumple destacar la actitud defensiva frente
(2) Cf. Stephan y SehrnIdt, op. cit., pgs. 92y s.
a lo que se propone como verdades definitivas de la filosofa
y de la ciencia, es decir, de la razn secular, fuera de la es-
fera cristiana. En otras palabras, la empresa teolgica ahora
toma posicin teniendo siempre en cuenta un grupo de refe-
rencia de intelectuales seculares exactamente los cultos
despreciadores de la religin a quienes Schleiermacher di-
rigi sus famosas conferencias de 1799. Ellos, ms que las
fuentes de su propia tradicin, sirven ahora de rbitros a
los telogos protestantes respecto a la aceptabilidad cognos-
citiva. Es con ellos que los necesarios compromisos intelec-
tuales son negociados. Esta actitud defensiva (apolog-
tica en el sentido moderno de la palabra, contraria al sen-
tido clsico de lo apologtico en la Iglesia) continu siendo
una caracterstica crucial del siglo liberal que sigui a
Schleiermacher en la teologa protestante. Esta teologa, en
realidad, puede definirse como un inmenso proceso de rega-
teo con el pensamiento secular Les concederemos los
milagros de Jess, pero conservaremos su moral ; Pueden
ustedes quedarse con el nacimiento virginal, pero continua-
remos con la resurreccin ; etc. Pensadores como Kierke-
gaard, que no estaban dispuestos a aceptar estos rumbos,
quedaron marginados de la teologa del momento y slo fue-
ron reconocidos despus de terminada la era de Schleier-
macher.
Es imposible intentar el anlisis del desarrollo de la teo-
loga liberal protestante en todos sus detalles histricos (a
menudo fascinantes). Sealaremos solamente lo que, ms
all de toda duda, puede considerarse el fundamento infraes-
tructural del liberalismo protestante el perodo de los
triunfos capitalistas en la ecnoma y la tecnologa, de la
expansin del mundo occidental, y del predominio cultural
burgus en suma, la edad de oro del capitalismo bur-
gus. Fue un perodo de profunda confianza en los valores
15
226PARAUNATEORASOCIOLGICA
culturales, polticos y econmicos de la civilizacin occiden-
tal, confianza que se refleja plenamente en la Weltanscha-
uung del liberalismo protestante. Los compromisos del te-
logo, por consiguiente, no eran negociados bajo presin, sino
en confrontacin con una cultura secular considerada suma-
mente atrayente y loable, no slo materialmente sino, ade-
ms, por sus valores. Dicho crudamente, vala la pena desha-
cerse de ciertas caractersticas de la tradicin. No debe sor-
prendernos que el predominio del liberalismo protestante
coincidiera con el perodo durante el cual el mundo burgus
conserv su atractivo y tambin su credibilidad.
La primera Guerra Mundial fue la primera gran conmo-
cin que afect a este mundo y, lo que no ha de sorpren-
dernos, el primer desafo serio al liberalismo protestante la
sigui casi inmediatamente. La desintegracin del predomi-
nio del liberalismo protestante en Europa, primero en el
continente y luego en Inglaterra, puede sincronizarse con la
serie de choques que siguieron a la primera Guerra Mun-
dial la desintegracin del antiguo modo de vida burgus,
que era el estilo cultural dado por supuesto en la dcada de
1920 ; el ascenso de movimientos revolucionarios tanto a la
izquierda como a la derecha del campo burgus liberal ; el
choque casi metafsico del advenimiento del nazismo (con
sus primeras consecuencias teolgicas manifiestas en el
Kir-
chenkampf
alemn de los aos 1930); los horrores de la se-
gunda Guerra mundial. En-Norteamrica, pese al distinto
carcter del protestantismo, hubo un desarrollo semejan-
te aunque con un retraso de casi una generacn. La
primera Guerra Mundial n haba sido un choque tan gran-
de para el mundo burgus de este lado del Atlntico. El pri-
mer gran choque se dio aqu con la Gran Depresin, seguida
por la segunda Guerra Mundial y luego por la crisis perma-
nente de la confrontacin con el comunismo internacional

ELEMENTOSHISTRICOS227
(esta ltima ms aguda en Norteamrica que en Europa Oc-
cidental en los ltimos aos)., Los primeros graves desafos
al liberalismo protestante en Norteamrica no se manifesta-
ron hasta la dcada de 1940, especialmente vinculados a la
influencia de Reinhold Niebuhr. 'Sostendramos que es la di-
ferencia de los acontecimientos infraestructurales en Europa
y en Norteamrica la que explica esta tardanza de los desa-
rrollos teolgicos, antes que alguna ley que se haya pos-
tulado respecto a la difusin cultural entre los dos conti-
nentes.
No hace falta sealar que hablar en este caso de pre-
dominio no significa
que no hubiera nada ms en el terre-
no. Durante el perodo en que el liberalismo protestante
domin la escena, continuaron existiendo varias formas de
ortodoxia, con sus adeptos que tomaban posiciones de firme
resistencia a los avances del pensamiento secular y de la
tolerancia pluralista. La gran reaccin contra el liberalismo,
sin embargo, surgi despus de la primera Guerra Mundial
con un movimiento teolgico denominado dialctico o neo-
ortodoxo y muy comprensiblemente considerado por sus
opositores liberales una neurosis de posguerra (3).
La principal figura del movimiento ha sido hasta hoy
Karl Barth, y el primer ataque del asalto al liberalismo se
produjo en 1919, con la publicacin del comentario de Barth
sobre la Carta a los romanos: El mismo Barth dio del efecto
de esta publicacin una ajustada descripcin con la siguiente
imagen : un hombre que en la oscuridad sube los escalones
de la torre de una iglesia, resbala, busca un apoyo agarrn-
dose a una soga y se da cuenta de que, tontamente, ha
puesto en movimiento una gran campana. Lo que cabe agre-
gar a esta imagen es que, para que se advierta que la cam-







(3) Cf. bid., pgs. 316y s.
228

PARAUNATEORASOCIOLGICA
pana suena, es necesario que haya gente que escucha con
atencin en esa direccin. En los pases de habla alemana de
Europa Central, todava vacilantes debido al destructivo im-
pacto de la guerra, la gran campana de Barth son justa-
mente en el momento propicio.
De nuevo debemos sealar que no podemos dar aqu un
informe sobre el desarrollo de la teologa neoortodoxa (em-
pleando la palabra que se hizo corriente en Norteamrica y
que mejor la caracteriza). Este movimiento que se desarroll
gradualmente en el ambiente protestante de habla alemana
en la dcada de 1920, haba encontrado inicialmente fuerte
oposicin, pero en la dcada de 1930 adquiri gran influen-
cia. Cabra relacionar estas ganancias con la lucha creciente
entre el nazismo y el sector del protestantismo alemn cono-
cido por la Iglesia Confesionista (4). En esta lucha la nue-
va ortodoxia barthiana asumi el carcter de ideologa de la
resistencia. La ms importante declaracin de la Iglesia Con-
fesionista en su esfuerzo por salvaguardar la tradicin cris-
tiana frente a las
Weltanschauungen
de la revolucin nazi,
la denominada Declaracin de Barmen de 1934, se apoyaba
en los presupuestos de la teologa barthiana. Naturalmente
tuvo la adhesin de algunos que tambin se oponan al na-
zismo pero diferan teolgicamente de Barth. La realidad del
nazismo llev a la Iglesia y particularmente a su sector re-
sistente (resistencia que tena apenas un ligero componen-
te poltico)
mucha gente qu bajo otras circunstancias no
haba alentado gran inters religioso y con toda seguridad
ninguna inclinacin hacia la teologa truculentamente anti-
modernista de los barthianos. Para comprender el surgimien-
(4) Cf.
Heinrich Hermelink(edicin a su cargo)
Kirche imKampf (Tue-
bingen, Wunderlich, 1960). Para una discusin sociolgica sobre las relacio-
nes de las diversas facciones del protestantismo alemn entre s durante esta
lucha, ver mi aReligious Liberalism and the Totalitarian Situation en Hart-
ford
SeminaryFoundationBulletin
(marzo de 1960), pgs. 3y s.
ELEMENTOSHISTRICOS

229
to de la nueva ortodoxia en Europa en la dcada de 1930 es
muy importante recordar que moderno en esa poca sig-
nificaba principalmente estar de acuerdo con el nazismo
en las palabras del protestantismo ms reciente, eran los
protagonistas de la ideologa nazi dentro de la iglesia, y no
la Iglesia Confesionista, quienes eran importantes para su
situacin secular. La nueva ortodoxia en todas sus formas (a
las que cabra agregar las restauraciones de la ortodoxia en
los grupos luteranos y anglicanos) implica una reafirma-
cin de la objetividad de la tradicin (aunque, por supuesto,
hay diferencias de opinin respecto a lo que es exactamente
la tradicin entre, digamos, los barthianos y los neolutera-
nos). Los esfuerzos de subjetivizacin, de compromiso y de
mediatizacin de la teologa liberal son apasionadamente re-
chazados como en la rplica de Barth a Emil Brunner,
quien se hallaba identificado con la nueva ortodoxia pero
era propenso a ciertas concesiones a la teologa natural del
liberalismo, rplica adecuadamente titulada Nein. La exte-
rioridad, la no subjetivizacin del mensaje cristiano es afir-
mada. En los trminos de Barth, la gracia divina es una
iusticia aliena que llega al hombre desde el exterior y sin
mediaciones dentro de su propio ser. El mensaje cristiano es
extra nos, soberanamente independiente de las relatividades
de la historia y del pensamiento humanos. Sobre la base de
esta revolucin copernicana de la teologa, la nueva orto-
doxia puede permitirse una actitud displicente hacia las cam-
biantes modas de las Weltanschauungen seculares y tambin
(lo que es importante) hacia los descubrimientos relativistas
de la erudicin histrica respecto a la misma tradicin cris-
tiana. Dicho drsticamente : una vez definida la objetividad
de la tradicin como independiente de todas estas contingen-
cias nada puede ocurrir realmente al telogo. No es difcil
advertir que esta posicin teolgica adquiere la apariencia
230
PARAUNATEORASOCIOLGICA ELEMENTOSHISTRICOS 231
de una roca en la que podra uno mantenerse confiadamente,
oponindose a las cambiantes mareas de una poca tormen-
tosa. Siempre que esta clase de objetividad ha podido ser
afirmada de modo plausible, ha sido utilizada como un pun-
to de Arqumedes desde el cual todas las contradictorias
definiciones de la realidad pueden ser relativizadas.
La nueva ortodoxia ha estado estrechamente vinculada
al llamado redescubrimiento de la Iglesia, nuevo enfoque
teolgico del carcter corporativo del cristianismo, contra-
rio al individualismo liberal. Esta vinculacin nada tiene de
misteriosa si se consideran estos desarrollos desde la pers-
pectiva de una sociologa del conocimiento. No es del todo
evidente que el nfasis eclesistico deba derivar lgicamen-
te de las presuposiciones teolgicas de la nueva ortodoxia.
Basta recordar que Kierkegaard, despus de todo, fue uno
de los inspiradores del movimiento. A medida que el movi-
miento progresaba, se fue disociando de sus races existen-
cialistas (disociacin muy sealada en los propios desarro-
llos teolgicos de Barth), hasta el punto de que hoy el
existencialismo es principalmente un arma en el arsenal
de sus opositores. Sostenemos que este hecho resulta com-
prensible si se tiene en cuenta lo imperativo que es la inge-
niera social intrnseca a la mantencin de la desviacin cog-
noscitiva es decir, lo imperativo que es la construccin de
firmes estructuras de plausibilidad frente a la desconformi-
dad social general hacia las definiciones desviacionistas de
la realidad que hay que sostener. O, ms claramente, si hay
que creer en lo que la nueva ortodoxia quiere que uno crea,
en la actual situacin, hay que cuidarse de mantenerse con-
tinua y estrechamente agrupado con sus compaeros de
creencias.
Reafirmar objetividades ortodoxas en la situacin secula-
rizadora y pluralista, entraa, pues, la mantencin de for-
mas sectarias de organizacin sociorreligiosa. La secta, en su
concepcin clsica de la sociologa de la religin, sirve de
modelo para organizar una minora cognoscitiva contra un
medio hostil, o, por lo menos, no creyente. Este imperativo
se manifiesta independientemente de cualquier nocin teo-
lgica sobre la naturaleza de la Iglesia tal como ocurre
en el caso del catolicismo (pese al carcter universalista,
profundamente antisectario, de la eclesiologa catlica), siem-
pre que el catolicismo trata de mantenerse en un ambiente
masivamente anticatlico, y puede verse en casos en que la
ortodoxia y la nueva ortodoxia se mantienen en los grupos
protestantes con una tradicin de iglesia libre (cuado, por
supuesto, hay la ventaja de poder legitimar el nuevo secta-
rismo en trminos tradicionales). El imperativo de la inge-
niera social, sin embargo, implica en un problema de pro-
mocin a saber, la gente tiene que ser motivada a quedar
o volverse sectaria. Esto es difcil en la medida en que el
mundo exterior es atrayente. En Europa la sociedad en ge-
neral volvi a ser atrayente unos pocos aos despus de la
segunda Guerra Mundial. En Alemania (que adems es el co-
razn de la mayor parte de los movimientos teolgicos pro-
testantes) el momento decisivo corresponde con sorprenden-
te claridad a 1948 el ao de la reforma de la moneda
y del comienzo de la recuperacin econmica (5). Llegado a
este punto, el mundo exterior e inclusive su carcter se-
cularizado, ya no puede ser visto como el enemigo, como
la encarnacin de fuerzas demonacas, etc. Bruscamente
surgen nuevas legitimaciones teolgicas de la secularidad.
Y el predominio de la nueva ortodoxia, particularmente en-
tre los telogos jvenes que no pertenecen a la generacin
de la Kirchenkampf, empieza a declinar rpidamente.
(5) Este punto lo debo a Hermann Luebbe, Saekularisieurung (Freiburg,
Alber, 1965) pgs. 117 y s.
232PARAUNATEORASOCIOLGICA
En Alemania la nueva atmsfera teolgica se manifest
con intensidad en el debate sobre la concepcin de la desmi-
tologizacin desarrollada por Rudolf Bultmann (6). El ensa-
yo original de Bultmann que propona la desmitologizacin
del Nuevo Testamento haba sido escrito durante la guerra
y haba circulado mimeografiado por un pequeo grupo de
telogos interesados en la materia. Pero la controversia p-
blica no surgi hasta su publicacin despus de la guerra.
Domin la escena teolgica alemana durante varios aos y
no tard en difundirse fuera de Alemania. Esta vez, es in-
teresante destacarlo, apenas si hubo algn atraso en el desa-
rrollo teolgico en un lado del Atlntico con respecto al otro.
Ms o menos en la misma poca en que surga la controver-
sia Bultmann en Europa, Paul Tillich empezaba a publicar
los varios volmenes de su Systematic Theology en Amri-
ca (7). La teologa de Tillich se volvi el punto de encuentro
de los jvenes telogos desilusionados de la nueva ortodoxia,
primero en Norteamrica y luego en Europa. La nueva ac-
titud hacia el mundo secular fue vigorosamente sostenida
por Friedrich Gogarten (quien se haba adherido a la nueva
ortodoxia en los comienzos de la dcada de 1920 y haba
roto con Barth cuando este ltimo se alej de su inicial ten-
dencia existencialista, inclinndose hacia una nueva obje-
tividad dogmtica). Gogarten expuso sus ideas en un libro
publicado en 1953(8). Despus de todo esto fue cuando la ter-
minologa algo disonante, teologa secular o cristianismo
secular, empez a circular. Las ltimas obras de Dietrich
(6)
Para un compendio de este debate a lo largo de varios afios,
cf. Kerya-
maundMythos,
Vols. 1-4, edicin a cargo de Hans Bartsch (Hamburg, Reich,
1948-55).
(7) Paul Tillich, Systematic Theology,
Vols. 1-3(Chicago, University of
Chicago Press, 1951-63).
(8) Friedrich Gogarten,
Verhaengnis undHoffnungder Neuzeit
(Stuttgart,
Vorwerk, 1953). Una introduction til a la obra de Gogarten es la de Larry
Shiner, TheSecularizationof History
(Nashville, Abingdon, 1966).
ELEMENTOSHISTRICOS233
Bonhoeffer, particularmente la idea de cristianismo sin re-
ligin desarrollada en su correspondencia de la prisin, se
emplearon ampliamente para legitimar la nueva perspectiva,
aunque no es seguro que Bonhoeffer hubiera seguido esa
lnea si hubiese sobrevivido a la guerra (9). El asalto contra
la nueva -ortodoxia en Alemania tuvo cierto auge en un ma-
nifiesto teolgico publicado por un grupo de jvenes telo-
gos en 1963y titulado
La Revelacin como Historia, contra-
ponindose a Barth en el mismo ttulo (10).
Esta evolucin que se cumpla dentro de la teologa aca-
dmica y que era muy adecuada a la situacin de la posgue-
rra, como ya lo sealamos, peda a Dios hacerse popular.
Esta oracin fue atendida (si cabe decirlo en un contexto
desmitologizador) al publicar en 1963John Robinson su
Honest to God
(11). El libro desencaden inmediatamente
una tormenta de controversias al publicarse en Inglaterra
y esta vez no en los peridicos teolgicos sino en la prensa
diaria y en otros medios de comunicacin de masas. Lo mis-
mo ocurri en Norteamrica y en otros pases donde el libro
apareci traducido. En Norteamrica la controversia, co-
mentada en los medios de comunicacin de masas, fue dada
a conocer a un vasto pblico y fue luego seguida por el fe-
nmeno an ms radical de la muerte de Dios, movimiento
de un grupo de jvenes telogos (12). El nuevo secularismo
se volvi popular no slo entre los telogos, sino, lo que es
(9) Cf. Eberhard Bethge (edicin a su cargo) DiemuendigeWelt. Vols. 1-2
(Munich, Kaiser, 1955-56). Tambin The Place of Bonhoeffer, edicin a cargo
de Martn Marty (NewYork, Association Press, 1962).
(10) Offenbarungals Geschichte,
edicin a cargo de Wolfhart Pannenberg
(Goettingen, Vandenhoeck&Ruprecht, 1963).
(11) Cf. John Robinson, Honest toGod (London, SCMPress, 1963). (Tra-
duccin castellana, Esplugas de Llobregat, Ariel, Libros del Nopal, 1966.)
(12) Para un compendio til de este ltimo movimiento vase Thomas Al-
tizer y WilliamHamilton,
Radical Theology andthe Death of God (India-
napolis, Bobs-Morrill, 1966).
234
PARAUNATEORASOCIOLGICA ELEMENTOSHISTRICOS 235
ms significativo, entre los hombrse de las organizaciones
eclesisticas en busca de nuevos programas. Otro bestse-
ller, The Secular City
de Harvey Cox se volvi una especie
de manifiesto de esta nueva actitud hacia el mundo secu-
lar (13).
Precisamente a causa del gran desnivel intelectual entre
las primeras declaraciones teolgicas respecto a estas posi-
ciones y las correspondientes manifestaciones pop poste-
riores, es importante sealar la continuidad existente entre
unas y otras una continuidad que se afirma no slo en el
terreno de la historia de las ideas y de su popularizacin,
sino, adems, en la afinidad de ambas, las ideas populariza-
das y
sus originales, con los desarrollos infraestructurales.
En esta perspectiva, el predominio de la nueva ortodoxia
adquiere el aspecto de una interrupcin ms o menos acci-
dental del proceso general de secularizacin el acciden-
te, por supuesto, son los cataclismos polticos que pusieron
fin a la era liberal. La erupcin contempornea de lo que
bien puede denominarse neoliberalismo empalma as con
el anterior liberalismo donde ste haba cesado y, justamente
a causa del intervalo que media entre ambos, adopta medios
mucho ms radicales. Este ltimo hecho puede asimismo ser
atribuido a los ms difundidos efectos de la secularizacin
que se haba vuelto ms madura, y al creciente y mundial
planteamiento de una situacin pluralista, tal como lo descri-
bimos en el captulo precedente.
El nuevo liberalismo subjetiviza la religin de modo
radical y en los dos sentidos de la palabra. Con la prdda
progresiva de la objetividad, o prdida de la realidad de las
tradicionales definiciones religiosas del mundo, la religin
se vuelve cada vez ms materia de libre eleccin subjetiva,
(13) Harvey Cox, Laciudadsecular, ya citada.
es decir, pierde su carcter obligatorio intersubjetivo. Asi-
mismo las realidades religioss son cada vez ms trasla-
dadas desde un marco de referencia de facticidades exterio-
res a la conciencia individual a un marco de referencia que
las coloca dentro de la conciencia. Por ejemplo, ya no se con-
sidera a la resurreccin de Cristo como un acontecimiento
del mundo exterior de naturaleza fsica, sino que es tradu-
cido para que se refiera a fenmenos existenciales o psico-
lgicos situados en la conciencia del creyente. Dicho de otro
modo, el realissimumal que se refiere la religin es trans-
puesto del cosmos, o de la historia, a la conciencia individual.
La cosmologa se vuelve psicologa. La Historia, biografa.
En este proceso de traduccin, por supuesto, la teologa se
adapta a los presupuestos de la realidad del pensamiento
secularizado moderno. y, en efecto, la presunta necesidad
de adaptar las tradiciones religiosas en este sentido (para
hacerlas dignas de inters) es a menudo mencionada como
la razn de ser de dicho movimiento teolgico.
Varios recursos conceptuales han sido empleados para
promover esta empresa. El concepto de smbolo, tal como
lo ha desarrollado la filosofa kantiana, ha sido til. Las tra-
dicionales afirmaciones religiosas pueden ahora considerarse
smbolos lo que ellas presuntamente simbolizan re-
sultan ser en general algunas realidades que se supone exis-
ten en las honduras de la conciencia humana. Una vincu-
lacin conceptual con el psicologismo y/o con el existencia-
lismo es normal en este contexto, y efectivamente caracte-
riza a la mayor parte del neoliberalismo contemporneo. El
psicologismo, de tipo freudiano, neofreudiano o jungiano,
permite interpretar a la religin como un sistema simbli-
co que realmente se refiere a fenmenos psicolgicos.
Esta vinculacin peculiar tiene la gran ventaja, que se ha
advertido y aprovechado en Norteamrica, de legitimar las
236PARAUNATEORASOCIOLGICA

ELEMENTOSHISTRICOS

237
actividades religiosas como una especie de psicoterapia (14).
Puesto que los programas psicoteraputicos tienen asegurada
una importancia inmediata en la situacin norteamerica-
na, esta legitimacin especial es pragmticamente muy til
desde el punto de vista de las organizaciones religiosas. El
existencialismo ofrece otros mecanismos conceptuales intere-
santes para llevar a cabo ciertas traducciones. Si los pre-
supuestos existencialistas pueden plantearse como caracte-
rsticas bsicas de la condicin humana, la religin puede
entonces interpretarse como smbolo de esta ltima. La dis-
tincin establecida por los telogos alemanes entre Histoire
y Geschichte ilustra muy bien el carcter de esta traduc-
cin as, la resurreccin, por ejemplo, ya no hay que
entenderla como historisch (es decir, un acontecimiento his-
trico exterior, cientficamente determinado) sino ms bien
como geschichtlich (es decir, un acontecimiento de la histo-
ria existencial del individuo). A partir de Tillich, especial-
mente en Norteamrica, estos conceptos psicolgicos y exis-
tencialistas fueron empleados juntos para fines de traduc-
cin. Tanto en el nivel de los intelectuales propensos a la
teologa cuanto en el del inters religioso popular estos
conceptos han resultado muy pertinentes en el sentido
arriba mencionado.
Los conceptos derivados de la sociologa participan ini-
cialmente en la empresa de traduccin para demostrar que
sta es necesaria. Como ya vimos, es muy posible demos-
trar que la conciencia moderna se ha secularizado mucho,
es decir, que las afirmaciones religiosas tradicionales se han
vuelto progresivamente irrelevantes para mucha gente.
Pero la traduccin neoliberal emplea a la sociologa de un
(14) Cf. Louis Schneider y Sandford Dornsbusch, Popular Religion (Chi-
cago, University of Chicago Press, 1958); Samuel Klausner, Psychiatryand
Religion(NewYork, Free Press, 1964).
modo peculiar. Convierte a los datos sociolgicos cognosciti-
vos en afirmaciones normativas es decir, partiendo de la
constatacin emprica de que ciertos estados de conciencia
prevalecen de hecho en la sociedad actual, concluyen con la
afirmacin epistemolgica de que esos estados de conciencia
deberan servir de criterio de validez para el telogo. La po-
sibilidad terica de que el defecto cognoscitivo pueda ha-
llarse en la conciencia moderna antes que en la tradicin
religiosa, es en general pasada por alto en estos casos.
No parece muy probable que las formas extremadas de la
teologa radical, tal como se han vuelto populares en el
protestantismo, lograrn imponerse, por la sencilla razn de
que minaran los cimientos de las instituciones religiosas que
pretenden legitimar. - Como legitimaciones, son autoderrotis-
tas. Sin embargo, los intentos ms modernos de alinear el
cristianismo de acuerdo con las concepciones de la realidad
de la conciencia secularizada es muy probable que continen.
Especialmente la subjetivizacin de' la religin, en parti-
cular a travs del mecanismo del psicologismo, puede consi-
derarse una tendencia de gran amplitud que no es probable
que retroceda en un futuro previsible a menos que el curso
de los acontecimientos sea una vez ms interrumpido por
la clase de cataclismo que hizo surgir a la nueva ortodoxia
entre las dos guerras mundiales.
Analizamos el caso protestante en detalle, porque, dadas
las razones antes sealadas, puede considerarse prototpico
de la situacin de la religin en el mundo moderno. El pro-
blema fundamental de legitimar una institucin religiosa
frente a la prdida de realidad de sus tradiciones es clara-
mente ejemplificada por el protestantismo, que tuvo que
resolver el problema temprnamente y de modo radical pues-
to que era l mismo un factor importante de, la gnesis his-
trica de esa prdida de realidad. Todas las otras tradiciones
238
PARAUNATEORASOCIOLGICA

ELEMENTOSHISTRICOS

239
religiosas en la rbita de la cultura occidental sin embargo,
tuvieron que enfrentar el mismo problema, tarde o tempra-
no. El catolicismo, por razones intrnsecas a su tradicin,
intent ofrecer la mayor resistencia a la secularizacin y al
pluralismo, y, en efecto, prosigui hasta el siglo actual sus
vigorosos contraataques en un intento de restablecer algo
semejante a la antigua cristiandad, por lo menos en mbitos
limitados. En los ltimos tiempos el procedimiento ms fre-
cuente ha sido el atrincheramiento del catolicismo en subcul-
turas dentro de la sociedad general, la construccin de fortale-
zas para defenderse de un mundo secular que ya no era posi-
ble reconquistar. Esto, por supuesto, suscit todos los proble-
mas de ingeniera social que antes mencionamos los
problemas tcnicos de promover y sostener un
ghetto secta-
rio en una poca de masas alfabetizadas, y de comunicaciones
y movilidad de masas. Mientras el catolicismo sigui utilizan-
do esta clase de defensas no poda permitirse gran flexibi-
lidad al negociar concesiones al pensamiento secular. En
1864 el Syllabus poda an condenar con suavidad la idea de
que el Pontfice romano puede y debe reconciliarse y con-
cordar con el progreso, el liberalismo y la civilizacin tal
como fueron ltimamente implantados. Y la doctrina de la
infalibilidad del Papa fue proclamada en 1870 por el Vati-
cano I en desafo de esta civilizacin recientemente implan-
tada, que slo dos meses ms tarde march sobre Roma en
la persona de Vctor Manuel. `La intransigencia
polticadel
papado fue modificada en las dcadas siguientes, pero se
mantuvo la teolgica,
demostrada, por ejemplo, en la supre-
sin del denominado movimiento modernista en los primeros
aos del siglo veinte. Desde el Vaticano II, hubo, por supues-
to, una fuerte corriente de liberalizacin de la teologa cat-
lica en varios pases, pero es dudoso que llegue a ir muy
lejos en su intento de modificar el profundo conservadurismo
de dicha institucin. En realidad, si se tiene en cuenta el
desarrollo del protestantismo tal como lo venimos analizan-
do, hay que atribuir a los conservadores que se oponen a un
aggiornamento
demasiado radical un certero instinto socio-
lgico.
El caso judo presenta un cuadro muy distinto, debido
por una parte a las peculiaridades de la existencia social de
los judos en el mundo occidental, y por otra al judasmo
como tradicin religiosa. La objetividad en el judasmo fue
siempre ms bien una cuestin prctica que terica (ms
precisamente, una cuestin de halachah que de dogma), de
modo que el abandono de la objetivacin se manifiesta ms
significativamente en la desintegracin de la prctica religio-
sa que en una heterodoxia doctrinaria. Adems, evidente-
mente, la peculiaridad del judasmo que es a la vez una tra-
dicin religiosa y una entidad tnica, hace que el proble-
ma de su plausibilidad ipso facto lleve consigo la llamada
crisis de identidad juda. El intento sionista de redefinir
la condicin juda en trminos de una identidad
nacional
tiene as un carcter ambivalente que por un lado restablece
una estructura de plausibilidad objetiva para la existencia
juda, mientras por otro lado plantea la cuestin de la pre-
tensin del judasmo religioso de ser la raison d'tre de la
existencia juda una ambivalencia que se manifiesta en
las continuas dificultades que surgen entre la Iglesia y el
Estado en Israel. Pese a ello, la opcin fundamental entre la
resistencia y la acomodacin tiene que ser enfrentada por el
judasmo, particularmente en Norteamrica, en trminos que
no difieren mucho de aquellos con los que se enfrentaron
las Iglesias cristianas. La opcin es entre mantener defen-
sivamente una subcuitura juda (que puede definirse en
trminos primordialmetne religiosos o primordialmente na-
cionales) o entrar en el juego pluralista con todos los dems
240 PARAUNATEORASOCIOLGICA
grupos. Apunta claramente a ese dilema el hecho de que
justamente cuando los lderes judos se alarmaron a prop-
sito de la amenaza que significaban los casamientos mixtos
para la continuidad de la comunidad juda, un importante
vocero del judasmo reformista sostuvo que su secta deba
evangelizar a los gentlicos. En otras palabras, aun tratn-
dose de una tradicin tan ajena al espritu del pluralismo
como la juda, la lgica de mercado se impone cuando la
ingeniera social de la defensiva subcultural se vuelve de-
masiado difcil.
Nos llevara muy lejos analizar, siquiera brevemente, los
problemas planteados por la secularizacin a las religiones
no occidentales. Bstenos sealar una vez ms que la mo-
dernizacin es hoy un fenmeno mundial y que las estruc-
turas de la sociedad industrial moderna, pese a las diferen-
cias en reas y culturas nacionales distintas, crea situaciones
notablemente semejantes para las tradiciones religiosas y las
instituciones que las encarnan. En efecto, a causa de ello
esta experiencia actual de las tradiciones religiosas occiden-
tales es de gran inters si se desea proyectar el futuro de la
religin en pases no occidentales, sea que su desarrollo se
cumpla bajo los auspicios polticos socialistas, o, por el con-
trario, bajo auspicios no socialistas. Sera aventurado hacer
predicciones detalladas respecto al futuro de estas cuestiones
en cualquier pas en particular. De todos modos se puede
prever sin temor a equivocarse 'que el futuro de la religin
ser en todas partes decisivamente conformado por las fuer-
zas que fueron analizadas en este captulo y los preceden-
tes secularizacin, pluralizacin y subjetivizacin y
por el modo en que las diversas instituciones religiosas reac-
cionan.
APNDICE I. DEFINICIONES SOCIOLGICAS
DE LARELIGIN
Las definiciones, por su propia naturaleza, no pueden
ser verdaderas o falsas, slo pueden ser ms o menos
tiles. Por esta razn es de poco inters discutir sobre las
definiciones. Pero, si hay discrepancia entre las definiciones
en un campo determinado, es interesante discutir respecto
a su utilidad: Es lo que nos proponemos hacer ahora con la
brevedad adecuada a materias de menor importancia.
En realidad se puede sostener que, por lo menos en el
campo de la religin, aun definiciones que se apoyan en pre-
suposiciones patentemente errneas, fueron en cierta medida
tiles. Por ejemplo, la concepcin de Max Mueller de la re-
ligin como enfermedad del lenguaje
(Ensayo sobre mito-
loga comparada,
1856) se apoya en una muy inadecuada teo-
ra racionalista del lenguaje, pero sigue siendo til al sea-
lar el lenguaje como el gran instrumento del hombre para
la construccin del mundo, que alcanza su ms alto poder al
16
242
PARAUNATEORASOCIOLGICA

APNDICES

243
crear los dioses. Sea lo que fuere la religin bajo otros as-
pectos, es un universo de significaciones, humanamente cons-
truido, y esta construccin se emprende con medios lings-
ticos. Otro ejemplo es la teora de Edward Tylor sobre el
animismo y su concepcin de la religin basada en dicha
teora (Primitive Culture, 1871) que parte de la nocin, to-
talmente inaceptable, del hombre primitivo como una espe-
cie de imperfecto filsofo y, adems, da muy poca impor-
tancia al alma como categora religiosa bsica. Sin embargo,
an as es til recordar que la religin asegura la bsqueda
por otra parte del hombre de un mundo que se halle real-
mente relacionado con l, que sea animado en el ms am-
plio sentido. En suma, la nica actitud sensata en materia
de definicin es la tranquila tolerancia.
Max Weber, al comenzar su anlisis de la sociologa de
la religin en Wirtschaft und Gesellschaft,
adopt la posicin
de que una definicin de la religin, si es posible, slo puede
darse al final, no en el comienzo, de la clase de tarea que se
haba propuesto realizar. No es sorprendente que no haya
llegado a dicho final y que el lector de su obra haya aguar-
dado en vano el cumplimiento de esa promesa. No me con-
vence la posicin de Weber respecto a cul debe ser el orden
a establecer entre definicin e investigacin propiamente di-
cha, puesto que esta ltima trabaja dentro de un marco de
referencia que define
lo que es importante y lo que no lo es
en cuanto a la investigacin misma.
De facto Weber sigue
la definicin del alcance de la religin que es corriente en la
Religionswissenschaft
de su tiempo si no fuera as, po-
dra muy bien haber analizado a la nacin o el
oikos bajo
el encabezamiento de sociologa de la religin, en lugar de
los encabezamientos muy distintos bajo los cuales se hallan
en Wirtschaft und Gesellschaft.
Creo que la principal conse-
cuencia de omitir o postergar definiciones en un trabajo cien-
tfico es que el rea de la investigacin se vuelve confusa
(lo cual, con toda seguridad, no es el caso de Weber) o es
que se utilicen definiciones implcitas en lugar de explcitas
(lo cual, creo, es el caso de Weber). La explicacin me parece
lo ms aconsejable.
Emile Durkheim en Las formas elementales de la vida
religiosa comienza con una descripcin substantiva de los
fenmenos religiosos particularmente en trminos de la di-
cotoma sagrado-profano, pero termina con una definicin
en trminos de la funcionalidad social general de la religin.
En esto, al contrario de Weber, procedi contra la tendencia
de la erudicin de la Religionswissenschaft del momento,
que intentaba definir a la religin substantivamente de un
modo o de otro. A la vista de lo cual cabe afirmar que el
punto de vista de Durkheim sobre la religin es ms radical-
mente sociolgico que el de Weber es decir, que la reli-
gin es aprehendida como un hecho social, exactamente en
el sentido durkheimiano.
La alternativa entre definicin substantiva y definicin
funcional es, por supuesto, una constante en todos los cam-
pos del anlisis sociolgico. Pueden adelantarse argumentos
aceptables para ambos puntos de vista y uno de los mejores
argumentos en favor de las definiciones funcionales es que
facilita un desarrollo del anlisis ms claramente sociolgico
y, por lo tanto, ms ntido, o limpio. No me interesa
adoptar una posicin doctrinaria en favor de definiciones
substantivas siempre y en todas partes, sino slo hacer la
defensa de la eleccin de una definicin substantiva en este
caso.
El intento ms convincente y de mayor alcance de defi-
nir a la religin en trminos de su funcionalidad social es el
de Thomas Luckmann (en Das Problemder Religion en der
moderasenGesellschaft, 1963, cuya versin inglesa se titula
16*
244 PARAUNATEORASOCIOLGICA
The invisible Religion, 1967). Este intento se sita claramen-
te en la tradicin de Durkheim, aunque con consideraciones
antropolgicas generales que van mucho ms all de l. Luck-
mann se cuida asimismo de distinguir su concepcin de la
funcionalidad de la del funcionalismo estructural contem-
porneo. La funcionalidad arraiga en ciertos presupuestos
antropolgicos fundamentales, no en constelaciones institu-
cionales particulares sujetas a la relatividad histrica y que
no pueden ser vlidamente elevadas a un status de univer-
salidad (como, por ejemplo, lo hacen los socilogos de la
religin que conciben a Iglesia como una institucionaliza-
cin de la religin peculiar de la cultura occidental). Sin
entrar en detalles respecto a esta argumentacin extrema-
mente interesante, puede decirse que la esencia de la concep-
cin de la religin de Luckmann es la capacidad del orga-
nismo humano de transcender su naturaleza biolgica a tra-
vs de la construccin de universos de significacin que son
objetivos, imponen una morai y todo lo abarcan. En conse-
cuencia la religin se vuelve no slo el fenmeno social (como
en Durkheim), sino, en realidad, el fenmeno antropolgico
por excelencia. La religin es especficamente ecuacionada
con una simblica autotrascendencia. De este modo, todo lo
genuinamente humano es ipso facto religioso y los nicos
fenmenos no religiosos en la esfera humana son los que
pertenecen a la naturlaeza animal del hombre o, ms preci-
samente, esta parte de su constitucin biolgica que tiene en
comn con otros animales.
Comparto plenamente los presupuestos antropolgicos de
Luckmann (vase nuestro trabajo terico conjunto en
The
Social Construction of Reality, 1966 en el cual, lgicamen-
te, dejamos de lado nuestras divergencias respecto a la defi-
nicin de la religin) y concuerdo tambin con su crtica de
la sociologa de la religin que concibe a la Iglesia como una
APNDICES

245
institucionalizacin, histricamente relativa, de la religin.
Sin embargo, contesto la utilidad de una definicin que ecua-
ciona la religin como lo humano, sin ms. Una cosa es po-
ner en evidencia los fundamentos antropolgicos de la reli-
gin en la capacidad humana de autotrascendencia, y otra
muy distinta es ecuacionar ambas realidades. Despus de
todo hay modalidades de autotrascendencia y concomitantes
universos simblicos muy diversos, cualquiera sea la identi-
dad de sus orgenes antropolgicos. Poco se gana en mi opi-
nin con considerar, digamos, a la ciencia moderna como una
forma de religin. Si uno lo sostiene, se ve obligado a defi-
nir en qu la ciencia moderna difiere de lo que ha sido con-
siderado religin por todos, incluso los comprometidos en la
Religionswissenschaft lo cual vuelve a plantear el mismo
problema de la definicin. Me parece ms eficaz intentar
una definicin substantiva de la religin desde el comienzo,
y tratar por separado las cuestiones de su fundamento antro-
polgico y de su funcionalidad social.
Es por esta razn que intent aqu utilizar una definicin
substantiva de la religin en trminos de la postulacin de
un cosmos sagrado (vase captulo I). Lo esencialmente dis-
tinto en esta definicin, por supuesto, es la categora de lo
sagrado, que asum esencialmente en el sentido que le atri-
buye la Religionswissenschaft desde Rudolf Otto (y que
Luckmann emplea como virtualmente intercambiable con
su concepcin de lo religioso, lo cual vuelve an ms difcil
establecer diferencias entre las varias formas histricas de
simbolizacin). Esto es no solamente ms conservador, sino
que permite dinstinciones menos complicadas entre los cos-
mos empricamente dados. Cabe destacar, sin embargo, que
la eleccin de definiciones no implica necesariamente dife-
rencias interpretativas respecto a desarrollos sociohistricos
particulares (como es dable comprobar en aquellas partes del
246PARAUNATEORASOCIOLGICA
APNDICE II. PERSPECTIVAS TEOLGICAS
Y SOCIOLGICAS
anlisis precedente, particularmente en el captulo 6, en las
que no slo concuerdo con Luckmann sino que reconozco
deberle mucho). A la larga, creo, las definiciones son una
cuestin de gusto y, por lo tanto, no cabe discutirlas.
El anlisis en este libro se ha desarrollado estrictamente
dentro del marco de referencia de la teora sociolgica. No
cabe buscar en parte alguna de este trabajo implicaciones
teolgicas o antiteolgicas y, si alguien supone que dichas
implicaciones estn all disimuladas, slo puedo asegurarle
que se equivoca. No hay por otra parte una necesidad in-
trnseca de una teora sociolgica, tal como aqu la enten-
demos, para entablar un dilogo con la teologa. La idea,
que todava prevalece entre algunos telogos, de que el so-
cilogo propone sencillamente algunas cuestiones, que deben
ser contestadas por el telogo que participa en el dilogo,
debe ser totalmente puesta de lado por motivos metodolgi-
cos muy sencillos. Las cuestiones planteadas dentro del mar-
co de referencia de una disciplina emprica (y considero que
positivamente la teora sociolgica se halla dentro de dicho
marco) no pueden contestarse con respuestas que provienen
248 PARA U NA TEORA SOCIOLGICA
del marco de referencia de una disciplina no emprica y nor-
mativa, y resulta asimismo inadmisible el procedimiento in-
verso. Las cuestiones suscitadas por la teora sociolgica de-
ben ser contestadas en trminos que corrsepondan al uni-
verso del discurso de dicha teora. Esta pedestre afirmacin
metodolgica, sin embargo, no se opone al hecho de que cier-
tas perspectivas sociolgicas puedan interesar al telogo pero,
en este caso, le conviene tener presente esta discrepancia al
intentar formular este inters dentro del universo del dis-
curso que le es propio. En resumen, el anlisis de este libro
es vlido o no desde el punto de vista de un intento de teori-
zacin sociolgica y, como tal, no cabe considerarlo una de-
fensa ni una crtica de la teologa.
Despus de aclarar este punto, deseo, pese a todo, hacer
algunos comentarios sobre la importancia de esta perspec-
tiva para el pensamiento teolgico. Tengo para ello dos razo-
nes. Primero el sencillo deseo de no ser mal interpretado,
especialmente por el lector que se interesa por la teologa
(a quien, lo admito, dedico una particular atencin). Segun-
do, en anteriores escritos hice declaraciones respecto a la
relacin entre las perspectivas sociolgica y teolgica que ya
no considero posible sostener (particularmente en mi libro
The Precarious Vision, 1961) y tengo la idea, tal vez ligera-
mente fuera de moda, de que cabe corregir en letra de im-
prenta lo que se dijo previamente en letra de imprenta,
cuando ya no se cree en ello.
En el curso de la argumentacin d este mismo libro, me
pareci necesario varias veces declarar que cualquiera de
mis declaraciones hechas aqu ponen siempre entre parnte-
sis el status ltimo de las definiciones religiosas de la reali-
dad. Lo hice especialmente cuando sent el peligro de que un
atesmo metodolgico de ese tipo pudiese ser mal inter-
pretado como un atesmo a secas. Deseo destacar una vez

APNDICES

249
ms este punto, con la mayor energa. La perspectiva esen-
cial de la teora sociolgica que aqu se propone es que la
religin debe ser comprendida como una proyeccin huma-
na, arraigada en infraestructuras especficas de la historia
humana. No es difcil ver que desde el punto de vista de
ciertos valores religiosos o ticos puede haber en esta pers-
pectiva implicaciones buenas y malas. Puede uno sen-
tir, por ejemplo, que es bueno que la religin proteja a
los hombres de la anomia, pero que es malo que los aliene
del mundo producido por su propia actividad. Semejantes
valoraciones hay que apartarlas totalmente del anlisis te-
rico de la religin como
nomos
y de la religin como falsa
conciencia, anlisis que, dentro de este marco de referencia,
se halla libre de valores respecto a ambos aspectos.
Dicho de otro modo, la teora sociolgica (y, en realidad,
cualquier teora dentro del marco de las disciplinas emp-
ricas) siempre ha de considerar a la religin
sub specie tem-
poris,
dejando necesariamente abierta la cuestin de cuando
y como pueda ser tambin considerada
sub specie aeternita-
tis.
Por lo tanto, la teora sociolgica debe, por su lgica
interna, considerar a la religin como una proyeccin huma-
na, y asimismo no tiene nada que decir respecto a la posibili-
dad de que esta proyeccin se refiera a algo distinto del ser
del que proyecta. En otras palabras, decir que la religin es
una proyeccin humana no elimina lgicamente la posibili-
dad de que las significaciones proyectadas tengan un ltimo
status
independiente del hombre. En efecto, si se plantea
una visin religiosa del mundo, la base antropolgica de es-
tas proyecciones puede ser ella misma el reflejo de una rea-
lidad que incluye tanto el mundo cuanto el hombre, de modo
que las emisiones de significaciones del hombre dentro del
universo apunten en ltima instancia a una significacin
abarcante, en la que l mismo se halla arraigado. No carece













250
PARAUNATEORASOCIOLGICA
de inters sealar al respecto que es justamente una concep-
cin semejante la que subyace en los tempranos desarrollos
hegelianos de la idea de la dialctica. Agradecer a Marx,
como socilogo, por su inversin de la dialctica hegeliana
en inters de la comprensin emprica de los asuntos huma-
nos no elimina la posibilidad de que, como telogo, uno pue-
da volver a poner a Marx
de cabeza abajo siempre que no
se deje de ver con toda la claridad que las dos construcciones
dialcticas se desarrollan en marcos de referencia completa-
mente distintos. Dicho sencillamente, esto significara que
el hombre proyecta significaciones ltimas en la realidad
porque esta realidad es, en efecto, en ltima instancia, signi-
ficativa y porque su propio ser (fundamento emprico de
estas proyecciones) contiene y propone estas mismas signi-
ficaciones ltimas. Un procedimiento teolgico semejante,
si fuera viable, sera una interesante inversin de Feuer-
bach la reduccin de la teologa a la antropologa termi-
nara en la reconstruccin de la antropologa a la manera
teolgica. Desgraciadamente no estoy en condiciones de ofre-
cer aqu semejante juego intelectual, pero quiero, por lo me-
nos, sugerir esta posibilidad a los telogos.
El caso de la matemtica es tambin instructivo con rela-
cin a lo que acabamos de decir. Sin lugar a dudas, la ma-
temtica es una proyeccin en la realidad de ciertas estruc-
turas de la conciencia humana. Pero el hecho ms extraor-
dinario de la ciencia moderna es que estas estructuras resul-
taron corresponder a algo all afuera (citando las palabras
del buen obispo Robinson). Los matemticos, los fsicos y
los filsofos de las ciencias tratan todava de comprender
cmo esto es posible. Y, lo que es ms, es posible mostrar
sociolgicamente que el desarrollo de esas proyecciones en
la historia del pensamiento moderno tiene su origen en in-
fraestructuras especficas sin las cuales este desarrollo es

APNDICES

251
muy poco probable que se hubiera cumplido. Hasta ahora
nadie sugiri que por lo tanto la ciencia moderna debe con-
siderarse una gran ilusin. Por supuesto, el paralelo con la
religin no es perfecto, pero merece reflexin.
Todo ello lleva a la observacin trivial, que a menudo se
entra en las primeras pginas de las obras de sociologa de
la religin, de que el telogo, como telogo, no debe preocu-
parse por nada que un socilogo pueda decir respecto de
la religin. Al mismo tiempo sera absurdo sostener que to-
das las posiciones teolgicas son igualmente inmunes a todo
dao por parte de la sociologa. Lgicamente el telogo ten- 8
dr que preocuparse siempre que su posicin implique afir- Bg
maciones sujetas a ser empricamente contradecidas. Por O
ejemplo la afirmacin de que la religin, en s misma, es un ali
factor constitutivo del bienestar psicolgico, puede ser mo-
tivo de mucha preocupacin si es sometida a un anlisis la
sociolgico y psicosociolgico. La lgica es aqu semejante a o 2
la del historiador que estudia la religin. Por supuesto, se U o
puede sostener que las afirmaciones histricas y las teolgi-
cas tienen lugar en marcos de referencia distintos y recpro-r,
camente inmunes. Pero si el telogo afirma algo que puede Ig
i demostrarse no haber ocurrido nunca en la historia, o haber E ro
ocurrido de modo muy diferente de lo que l pretende, y si
esta afirmacin es esencial para su posicin, entonces ya no0 O
le es posible convencerse de que no tiene nada a temer dele
trabajo del historiador. El estudio histrico de la Biblia con-z
41
tiene muchos ejemplos de este tipo.
La sociologa crea, pues, problemas para el telogo en la
medida en que la posicin de este ltimo se apoya en ciertos
presupuestos sociohistricos. Sean sus consecuencias buenas
o malas, estos presupuestos son particularmente caracters-
ticos del pensamiento teolgico de la rbita judeocristiana
por razones que son bien conocidas y tienen que ver con la









252PARAUNATEORASOCIOLGICA
orientacin radicalmente histrica de la tradicin bblica.
El telogo cristiano se halla por lo tanto mal encaminado si
considera sencillamente a la sociologa una diSciplina auxiliar
que le ayudar (o, ms probablemente, ayudar al sacerdo-
te activista) a comprender ciertos problemas externos del
ambiente social en que se encuentra situada su Iglesia. Exis-
ten, sn duda, tipos de sociologa (como los puntos de vista
de la investigacin casi-sociolgica que se han difundido tan-
to en los ltimos aos en las organizaciones eclesisticas)
que son totalmente inofensivos en este sentido y pueden
fcilmente ser utilizados para finalidades eclesisticas prag-
mticas. Lo peor que el sacerdote puede esperar del socilogo
que hace la investigacin de mercado religiosa para l es la
noticia poco grata de que va menos gente a la iglesia que lo
que l supona. Sin embargo, estara en lo cierto si cuidara
de que el anlisis sociolgico no fuera muy lejos. Podra
ocurrir que le dieran ms de lo que l pide. Especialmente
podran darle una perspectiva sociolgica ms amplia que le
podran hacer ver toda su actividad bajo una nueva luz.
Repitiendo lo antedicho : en el terreno estrictamente me-
todolgico ser posible que el telogo descarte esta nueva
perspectiva considerndola de menor importancia para su
opus propium. Sin embargo, esto se volver ms difcil cuan-
do reflexione que, despus de todo, no naci telogo, que
existi como persona en una situacin sociohistrica parti-
cular antes que empezara a ocuparse de teologa en suma,
que l mismo, si no su teologa, es iluminado por el aparato
ilustrativo del socilogo. Llegado a este punto puede sbita-
mente hallarse expulsado del santuario metodolgico de su
teologizacin y encontrarse repitiendo, aunque con un sen-
tido distinto, la queja de Agustn de que Factumeramipse
mihi magna quaestio. Se dar cuenta, adems, de que a me-
nos que pueda de alguna manera neutralizar esta perturba-
APNDICES

253
dora perspectiva en su propia mente, esto afectar tambin
a su trabajo teolgico.
Metodolgicamente,
en trminos de
teologa como un incorpreo universo del discurso, la socio-
loga puede ser considerada completamente inofensiva

existencialmente,
en trminos del telogo como persona vi-
viente que posee un lugar en la sociedad y una biografa
social, la sociologa puede ser, en verdad, un asunto muy
peligroso.
La magna quaestio
de la sociologa es formalmente muy
semejante a la de la historia : Cmo, en un mundo de relati-
vidad sociohistrica, puede uno llegar a un punto de Ar-
qumedes desde el cual le sea posible hacer declaraciones
cognoscitivamente vlidas sobre temas religiosos? En tr-
minos de teora sociolgica existen algunas variantes para
esta pregunta : si todas las proposiciones religiosas son, por
lo menos, tambin
proyecciones arraigadas en infraestructu-
ras especficas, cmo es posible distinguir las infraestruc-
turas que dan nacimiento a la verdad de las que dan naci-
miento al error? Y si toda plausibilidad religiosa es suscep-
tible de ser sometida a la ingeniera social, cmo puede
uno estar seguro de que las afirmaciones religiosas (o ex-
periencias religiosas) que son plausibles para uno mismo
no son justamente eso productos de la ingeniera social
y nada ms? Cabe admitir sin discusin que preguntas an-
logas se han planteado mucho antes de que la sociologa
entrara en escena. Se pueden encontrar en el problema de
Jeremas de cmo distinguir las profecas verdaderas de las
falsas; en la terrible duda que, al parecer, atorment a To-
ms de Aquino respecto a si su propia fe en los argumentos
en favor de la existencia de Dios no era, despus de todo,
sino un hbito, y en la angustiosa cuestin de numerosos
cristianos (principalmente a partir de los cismas protestan-
tes) de cmo encontrar la verdadera Iglesia. En la perspec-
254 PARAUNATEORASOCIOLGICA
tiva sociolgica, sin embargo, estas cuestiones adquieren una
nueva virulencia, precisamente porque la sociologa, en su
propio nivel de anlisis, les da una cierta respuesta. El vr-
tigo de la relatividad que la erudicin histrica trajo al pen-
samiento teolgico puede afirmarse que se intensifica en la
perspectiva de la sociologa. Al llegar a este punto, no nos
ayuda mucho la afirmacin metodolgica de que la teologa,
despus de todo, se encuadra en un distinto marco de refe-
rencia. Esta seguridad slo puede reconfortar a quien se
halla a salvo en dicho marco de referencia, si, por as decir,
ya se posee una teologa en funcionamiento. La pregunta
existencial, sin embargo, es cmo comenzar a teologizar des-
de el principio.
Es tpico de las posiciones teolgicas ortodoxas ignorar
esta cuestin inocentemente o de mala fe, segn los ca-
sos. Y, en efecto, para quien pueda sostener hoy en da se-
mejante posicin inocentemente (es decir, alguien que, por
cualesquiera razones no ha sido afectado por el vrtigo de la
relatividad) la cuestin realmente no existe. En cuanto al
extremo liberalismo teolgico de la clase que hoy se dice
teologa radical cabe afirmar que perdi la esperanza de
encontrar una respuesta a esa pregunta y abandon la bs-
queda (vase el captulo 7). Entre los dos extremos, hay el
interesante intento, tpico de la nueva ortodoxia, de quedarse
con las ventajas de ambas posiciones es decir, absorber
plenamente el impacto de la~ perspectiva relativista, pero
plantear la existencia de un punto de Arqumedes en una
esfera inmune a la relativizacin. Es la esfera de la Pala-
bra, como la proclama el kerygrna de la Iglesia y es capta-
da por la fe. Un punto particularmente interesante de esta
concepcin es la diferencia que establece entre religin y
cristianismo, o entre religin y fe. El cristianismo
y la fe cristiana se interpretan como algo totalmente dis-
APNDICES

255
tinto de religin. Esta ltima puede ser alegremente en-
tregada como pasto al cerebro del anlisis relativista (his-
trico, sociolgico, psicolgico, o lo que sea), mientras e
telogo cuyo inters, por supuesto, es el cristianismo-que-
no-es-religin puede proseguir con su trabajo en una es-
plndida objetividad. Karl Barth cumpli este ejercicio en
una forma brillantemente consecuente (principalmente en el
volumen 1/2de Kirchliche Dogmatik y con muy instruc-
tivos resultados en su ensayo sobre la Esencia del cristianis-
mo de Feuerbach). Por este mismo procedimiento muchos
telogos neoortodoxos pudieron entrar en acuerdo con el
programa de desmitologizacin de Rudolf Bultmann. Las
ideas fragmentariamente expuestas por Dietrich Bonhoeffer
respecto a un cristianismo sin religin parecen inclinarse
a estos mismos puntos de vista.
Es interesante sealar que existe una posibilidad seme-
jante cuando el cristianismo es concebido en trminos fun-
damentalmente msticos. Ya el Maestro Eckhart distingua
entre Dios y la Divinidad y luego encaraba la convenien-
cia o inconveniencia de Dios. Siempre que uno pueda sos-
tener que, en palabras de Eckhart, Todo lo que uno puede
pensar de Dios, que Dios no es, una esfera inmune es plan-
teada ipso facto. La relatividad alcanza entonces slo aque-
llo que uno puede pensar de Dios una esfera ya defi-
nida como, en ltima instancia, irrelevante frente a la verdad
mstica. Simone Weil representa con gran claridad esta po-
sibilidad en el pensamiento cristiano reciente.
La distincin entre religin y fe cristiana fue un in-
grediente importante de la argumentacin de The Precarious
Vision, que adopt un punto de vista correspondiente a la
nueva ortodoxia por lo menos respecto a este punto (lo que,
dicho sea de paso, fue ms claramente advertido por algunos
crticos que por m mismo en el mometno). Esta distincin
256PARAUNATEORASOCIOLGICA
y sus consecuencias hoy me parecen totalmente inadmisibles.
Los mismos instrumentos analticos (de la erudicin hist-
rica, de la sociologa, etc.) pueden aplicarse tanto a la reli-
gin cuanto a la fe. En efecto, en cualquier disciplina
emprica la fe cristiana no es sino un fenmeno de la re-
ligin. Empricamente, la distincin no tiene sentido. Slo
puede postularse como un a priori teolgico. Si se consigue
hacerlo, el problema desaparece. Se puede entonces tratar a
Feuerbach a la manera de Barth (procedimiento muy prc-
tico en cualquier dilogo cristiano con el marxismo en la
medida en que los marxistas admiten esta prestidigitacin
terica). Pero yo, por mi parte, no me siento en condiciones
de emitir a prioris teolgicos. Me veo forzado, por lo tanto,
a abandonar una distincin que no tiene sentido alguno des-
de cualquier punto de vista a posteriori.
Si se comparte esta incapacidad para elevarse hasta una
plataforma epstemolgicamente segura, no es posible con-
ceder un status de privilegio respecto a los anlisis relativis-
tas al cristianismo ni a ninguna otra manifestacin religiosa
histrica. Los contenidos del cristianismo como los de cual-
quier otra tradicin religiosa tendrn que ser analizados
como proyecciones humanas, y el telogo cristiano tendr
que avenirse con las evidentes incomodidades que de ah
derivan. El cristianismo y sus varias formas histricas ha-
brn de entenderse como proyecciones semejantes a las de
otras religiones, arraigadas en infraestructuras especficas
y mantenidas como subjetivamente reales por procesos es-
pecficos de generacin de plausibilidad. Parceme que una
vez esto admitido por el telogo, quedan excluidas de ante-
mano las respuestas tanto del neoortodoxo cuanto del neoli-
beral a la pregunta de qu otra cosa estas proyecciones pue-
den ser. A consecuencia de ello el telogo se ve privado de
la posibilidad, psicolgicamente liberadora, de asumir sea
APNDICES

257
un compromiso radical, sea una negacin radical. Creo que
lo que tiene que afrontar es la necesidad de una revalori-
zacin, paso a paso, de las tradicionales aserciones en trmi-
nos de sus propios criterios cognoscitivos (que no tienen ne-
cesariamente que ser los de una supuesta conciencia mo-
derna). ste o aquel elemento de la tradicin es verda-
dero? O es falso? No creo que haya ningn atajo para
encontrar una respuesta a tales cuestiones, no sirven los
saltos de la fe, ni los mtodos de disciplina secular alguna.
Parceme adems que semejante definicin de la situa-
cin teolgica retrocede, si no a los detalles, por lo menos al
espritu del clsico liberalismo protestante. Por supuesto,
muy pocas de las respuestas ofrecidas por el liberalismo pue-
den repetirse hoy de buena fe. Las concepciones liberales
de la evolucin religiosa, de la relacin entre el cristianismo
y las otras religiones del mundo, de los aspectos morales
de la religin, y particularmente de la tica de Jess es
fcil demostrar que todo ello se fundamenta en presupuestos
empricos insostenibles que muy poca gente intentara hoy
salvar. Tampoco la tendencia liberal al optimismo cultural
tiene probabilidad alguna de resurgir en la presente situa
cin. El espritu de esta teologa, sin embargo, es algo ms
que la suma de sus errneas creaciones particulares. Es,
principalmente un espritu de coraje intelectual, igualmente
alejado del atrincheramiento cognoscitivo de la ortodoxia y
de la timidez cognoscitiva de lo que pasa hoy por neolibera-
lismo. Y debera ser, cabra agregar, un espritu que tuviera
asimismo el coraje de encontrarse en una minora cognosci-
tiva no slo dentro de la iglesia (lo cual no es hoy muy
penoso), sino en los crculos de intelectuales seculares que
constituyen hoy el principal grupo de referencia para la ma-
yora de los telogos.
La teologa liberal, en particular, pretende considerar con
258 PARAUNATEORASOCIOLGICA
la mayor seriedad la historicidad de la religin, sin subter-
fugios tericos tales como distinguir entre Histoire y Ges-
chichte, y de ese modo encarar seriamente el carcter de la
religin como producto humano. ste debe ser a mi enten-
der el punto de partida. Slo despus que el telogo haya
comprobado la relatividad histrica de la religin puede
autnticamente preguntar dnde, en esta historia, cabe, tal
vez, hablar de descubrimientos descubrimientos que tras-
ciendan el carcter relativo de sus infraestructuras. Y slo
despus que haya realmente comprendido lo que significa
decir que la religin es un producto o proyeccin del hom-
bre, puede empezar a buscar, dentro de ese conjunto de pro-
yecciones, lo que podra llegar a ser una seal de transcen-
dencia. Sospecho que semejante encuesta se volver poco a
poco de las proyecciones al proyector, es decir, se transfor-
mar en un intento de antropologa. Una teologa emprica,
por supuesto, es metodolgicamente imposible. Pero una teo-
loga que busque establecer una correlacin paso a paso con
lo que empricamente se puede decir del hombre es algo que
merece la pena intentar.
Es en una empresa semejante que un dilogo entre la
sociologa y la teologa tiene ms probabilidad de producir
frutos intelectuales. Es evidente por todo lo que antecede
que de ambos lados se necesitarn participantes de espritu
muy abierto. En ausencia de tales participantes, lo mejor es
el silencio.
J _ ' , ' -
_ ' ' . ..1 -. I. r lirl 417Th 105-_ i
,
9.1 .1 5 , , ....r A. _
7 1 , . .
..:: - :- 2-.--, .- ' - 2I. , . s ..I .K.11. 41 1 1.1 S,, -
- :1 ... '
.111 .
- -
OTROS LIBROS RAMOS:
Arthur Koestler
EN BUSCA DE LO ABSOLUTO
Estos escritos reflejan el cambio fundamental en la vida y el
pensamiento de Arthur Koestler cuando ste abandon la po-
ltica para interesarse ms por la ciencia, la psicologa y la fi-
losofa. Cabe resaltar su notable teora de la creatividad en la
ciencia y el arte o sus consideraciones sobre lo patolgico y
autodestructivo de nuestra especie.
Ken Wilber
UN DIOS SOCIABLE
Introduccin a la sociologa trascendental
Esta obra se aplica directamente a los grandes temas sociales,
psicolgicos y religiosos actuales, incluidos los nuevos movi-
mientos occidentales, el influjo de las tradiciones msticas, la
quiebra de la religin "civil", la psicologa de la experiencia
religiosa, la meditacin o la moral.
Norman O. Brown
APOCALIPSIS Y/0 METAMORFOSIS
Por fin el esperado libro del consagrado autor de Eros y Tan-
tos y El cuerpo del amor. Los ensayos que componen esta bri-
llante obra, fruto del trabajo de treinta arios, representan el es-
fuerzo por vivir bajo las secuelas de la visin post-marxista
que comienza con el inicio de la guerra fra.
Alan Watts
MITO Y RITUAL EN EL CRISTIANISMO
En este extraordinario libro, Alan Watts saca a relucir el verda-
dero carcter universal de la mitologa cristiana. Interpretada a
la luz de la filosofa perenne Watts nos deleita descubriendo la
fuente de sabidura profunda del cristianismo.
Edgar Morin
EL HOMBRE Y LA MUERTE
Con una agilidad sorprendente Morin aborda, partiendo de la
biologa, la problemtica antropolgica de la muerte, las con-
cepciones que de ella tuvo el hombre primitivo, sus cristaliza-
ciones histricas y esta contempornea "crisis de la muerte"
que brillantemente relaciona con la crisis de la individualidad.
A. Huxley, R. Bucke, A. Maslow, A. Watts,
K. Wilber, C. Owens y otros
LA EXPERIENCIA MSTICA
Y los estados de conciencia
Seleccin y prlogo de John White
Un conjunto de grandes autores estudia el fenmeno de los
estados superiores de la conciencia y el denominador comn
de lo que se ha designado con ciertas expresiones: experiencia
mstica, conciencia csmica, experiencia cumbre, inconscien-
te trascendental.

Das könnte Ihnen auch gefallen