* V 0 BIBLIOGRAFICO

FONDO: 1202
ISBN:
201008054361
HC
w
V
La respuesta violenta, el manejo indolente del tiempo como forma de
resistencia pasiva, la evocacin reiterada y quejumbrosa de los
maltratos del pasado y la fuga, finalmente, hacia el consuelo
metafsico son algunas de las maneras con que el ser humano
reacciona ante la situacin de sometimiento, ante el poder
incontestable.
Y es en la familia -mbito privado profundamente interconectado
con la sociedad- donde se observan, de manera explcita o larvada,
los distintos mecanismos con los que los dbiles se defienden para
sobrevivir, para recuperar su influencia y para establecer relaciones
de poder menos asimtricas.
Si bien la reflexin terica que Pilar Calveiro aborda en este libro
est basada en hechos testimoniales obtenidos en largas
investigaciones con familias de sectores populares mexicanos, las
conclusiones son perfectamente aplicables al resto de
Latinoamrica, a los Estados Unidos, a Europa -especialmente el
rea meridional- y a muchos otros grupos humanos del resto del
planeta.
El Poder en debate
9 7 8 9 6 7 2 I 4 0 6 4 9
No. ADQ. O fcZ l
No. TI TULO.
CLAS.
0
Calveiro, Pilar.
Familia y poder. - la ed - Buenos Aires: Libros de la
Araucaria, 2005.
256 p.; 23x16 cm. - (El poder en debate)
ISBN 987- 21406- 4- 2
I. Antropologa Cultural. II. Ttulo
CDD 306
Diseo de tapa: Natacha Dinsmann
Diagramacin interior: Susana Mingolo
2005, Pilar Calveiro
2005, Libros de la Araucaria S.A.
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723
Impreso en Argentina/ Printed in Argentina
So prohibe la reproduccin total o parcial de este libro, a travs de medios pticos, qumicos,
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NDICE
Presentacin 9
Introduccin ................................................................................................... 13
Captulo I. Poder, violencia y confrontacin ...................................................25
Familia y poder............................................................................................... ..27
La estrecha relacin entre poder y violencia .................................................. ..37
La confrontacin como estrategia .....................................................................45
Violencias familiares en Mxico ...................................................................... .49
Y qu pas con el amor?............................................................................... .61
Poder, violencia y confrontacin en las historias de vida ................................64
Captulo II. Las formas de la resistencia........................................................ 89
Tiempo y espera............................................................................................. 91
Memoria y futuro............................................................................................. 107
La voz del silencio .......................................................................................... 118
Tiempo, memoria y silencio en las historias de vida ......................................126
Captulo III. Fuga y fuera de l ugar.................................................................155
La religiosidad como "fuera de lugar ............................................................. 157
La cuestin religiosa en Mxico ...................................................................... 169
Religin y familia ............................................................................................176
Guadalupe, madre abnegada y casta ............................................................. 189
La religin en las historias de vida.................................................................. 198
A modo de conclusin.................................................................................... 225
Bibliografa ...................................................................................................245
Presentacin
El objetivo principal de este trabajo es profundizar en las caracte
rsticas y los modos que adopta la resistencia en el marco de las rela
ciones de poder. Para ello, se tom a la familia como lugar de observa
cin que, por sus dimensiones y accesibilidad, permitira entender, de
manera focalizada, las estrategias y los mecanismos de la resistencia
en un espacio privado e indudablemente atravesado y constituido por
relaciones sociales de poder. A ello se debe que la reflexin sobre las
distintas figuras de la resistencia que aqu se consideran la violen
cia, el tiempo, la memoria, la apelacin al Infinito se inicie desde una
perspectiva ms amplia que la presentacin de estos fenmenos en el
espacio estrictamente familiar.
El trabajo no se propone realizar afirmaciones cerradas, de validez
general, ni pretende, de ninguna manera, que los procesos observa
dos en el espacio familiar puedan extrapolarse de manera mecnica a
las distintas prcticas sociales y polticas, ni a la inversa, que de stas
se puedan deducir comportamientos generales de las familias. Sin em
bargo, sustenta la idea de que familia y sociedad son mbitos profun
damente interconectados, que "resuenan en frecuencias afines y en
los que se juegan relaciones de poder que traspasan las fronteras, in-
terpenetrando los espacios tanto pblicos como privados. En conse
cuencia, las estrategias, mecnicas y procedimientos del poder y la re
sistencia que se emplean dentro de la familia pueden sugerir, echar luz
e incluso explicar algunos de estos mismos intercambios en mbitos
ms amplios de la sociedad.
El presente inters por la resistencia se deriva de trabajos ante
10 Pilar Calveiro
riores (Caiveiro: 2002), en los que se observ que, aun en las situacio
nes extremas en que los sujetos sociales estn sometidos a poderes
totales, son capaces de desarrollar distintas estrategias, ms o menos
articuladas, para oponerse al poder, as como de alcanzar con ellas un
xito considerable. Es decir, logran sustraerse relativamente, transgre
dir de distintas maneras y "pervertir" el orden al que estn sujetos. Lo
hacen de forma subterrnea y, por lo mismo, poco visible, de manera
que lo que parecen conductas de sumisin enmascaran, en muchos ca
sos, prcticas resistentes.
Al colocar el foco en la familia, se ha querido observar, con el ma
yor detalle posible, cmo procede esta resistencia, a qu estrategias re
curre, cmo se encubre y qu grado de eficiencia relativa puede alcan
zar. En otros trminos, cmo actan los dbiles en este espacio
particular para sobrevivir, ampliar su influencia y establecer relacio
nes de poder menos asimtricas. As pues, se intenta concentrar la aten
cin en un lugar circunscrito, mirar con lente de aumento lo que, por su
propia ndole, se oculta, trata de sustraerse a la observacin y, por lo
mismo, se nos "escapa" ms fcilmente en los grandes escenarios.
El trabajo analiza, a lo largo de tres captulos, las formas de la con
frontacin, la resistencia y la fuga, desde una reflexin terica que se
apoya en material testimonial obtenido mediante la realizacin de diez
historias de vida, de hombres y mujeres mayores de sesenta aos, per
tenecientes al sector urbano popular de la Ciudad de Mxico.
En el primer captulo se analiza la confrontacin, esto es, la resis
tencia violenta, que es tal vez la forma ms explorada de oposicin en
las relaciones de poder. Sin embargo, aqu no se estudia la confronta
cin que da origen a un cambio radical, a un nuevo orden que rompe
con las formas de dominacin previas, sino aquellas confrontaciones
que, mantenindose dentro de la relacin asimtrica, sin embargo su
ponen una reorganizacin de sta, una atenuacin del dominio.
En el segundo captulo se abordan el tiempo, la memoria y el silen
cio como recursos privilegiados de la resistencia. La apuesta al largo pla
zo, el mantenimiento de una memoria viva y la "retirada de la palabra,
del sentimiento, del cuerpo, son algunas de las estrategias de los que
resisten. Tiempo, memoria y silencio conllevan una apuesta al largo pa-
Familia y poder 11
zo, que evade la confrontacin imposible en relaciones muy asimtri
cas. Por lo mismo, pueden aparecer como sumisin y confundirse con
ella, aunque son parte sustantiva de las estrategias resistentes.
En el tercer captulo se analiza lo que se ha llamado la fuga, esca
pe o fuera de lugar, en una de sus expresiones la salida hacia lo in
finito, lo mstico- religioso como una estrategia posible en circunstan
cias en que la asimetra impide la confrontacin y restringe incluso las
otras formas de la resistencia. Contra la idea de que toda "fuga" abona
las relaciones de poder vigentes, se explora en el potencial resistente
de la decisin de colocarse "fuera del lugar del poder.
Por ltimo, cabe sealar que el trabajo en su conjunto se centra en
la idea de que la confrontacin, la resistencia y la fuga, en sus ms di
versas modalidades, se combinan y articulan de maneras diferentes y
cambiantes, logrando restringir el poder instituido y abriendo nuevos
y ms amplios espacios para los dbiles y los excluidos.
Introduccin
Este trabajo pretende profundizar en los modos de la resistencia
en las relaciones de poder. Para ello, aborda las relaciones de poder
familiares como un caso, colocando el foco en las modalidades del po
der y la resistencia, con el objeto de describirlos y profundizar en sus
manifestaciones.
Dado nuestro lugar de observacin, es necesario partir de ciertas
reflexiones en torno a la familia y al papel que socialmente se asigna
en ella tanto a los varones como a las mujeres.
Es posible considerar como un hecho que, en nuestra sociedad,
las relaciones sociales entre hombres y mujeres son asimtricas, en be
neficio de los primeros. Uno de los elementos en que se ha sustenta
do tericamente esta desigualdad ha sido la divisin del trabajo por
sexos, segn la cual los hombres se dedicaron principalmente a las ta
reas de produccin externas a la familia, mientras que las mujeres que
daron encerradas" sobre todo en el mbito domstico. Tal divisin del
trabajo habra dado lugar a la "especializacin de unos en la produc
cin econmica y de otras en la reproduccin sexual.
Esta distincin fue discutida con acierto por Gayle Rubin con la ar
gumentacin de que ambos mbitos, el econmico y el familiar, cons
tituyen a un mismo tiempo lugares de produccin y de reproduccin
(Rubin, 1986). Ciertamente, la familia rene ambas dimensiones y la
mujer desempea tambin funciones productivas aunque socialmen
te se le reconozca casi exclusivamente su participacin en la reproduc
cin biolgica.,De hecho, los papeles de madre y esposa han sido y
an son los lugares que se le asignan prioritariamente, desde una es
14
Pilar Calveiro
tructura de poder de corte patriarcal. En consecuencia, se podra pre
suponer que las mujeres que permanecen en este mbito sencillamen
te se someten al control masculino aceptando una posicin de sumi
sin, lo que, a mi juicio, es una suposicin falsa.
Para discutir la relacin hombre- mujer como una relacin de ejercicio
de poderes es necesario apoyarse en los estudios de gnero, que se
alan la construccin social y cultural de lo femenino y lo masculino. Ya
desde Simone de Beauvoir, el feminismo haba observado que estas
identidades como cualquier otra se construyen por un complejo
proceso individual y social, que no es ajeno a la eleccin de los suje
tos pero tampoco est libre de coaccin. Lo femenino y lo masculino
van ms all de lo biolgico, aunque lo incluyen; se construyen simb
licamente como referentes sociales y culturales. En efecto, cuando en
El segundo sexo, Beauvoir deca que no se es mujer sino que se llega a
serlo, aluda a la diferencia que existe entre el sexo como elemento
biolgico y el gnero como constructo social y cultural, como lugar de
llegada.
El debate feminista retom y desarroll esta perspectiva, para
desplazar la explicacin biolgica como causa de la opresin de las mu
jeres. Se refut as, al mismo tiempo, toda posible "fatalidad" en los
roles sociales de la mujer. Lo biolgico no desapareca sino que se en
lazaba con lo social, lo cultural, lo psicolgico; en realidad, lo biolgi
co mismo resultaba atravesado por lo cultural.
Desde este punto de vista no hay posibilidad de alguna esenciali-
dad femenina. Lo que llamamos una esencia... es una opcin cultural
reforzada que se ha disfrazado de verdad natural" (Butler, 1996: 308). En
particular, el llamado feminismo de la diferencia por aparente oposi
cin al feminismo de la igualdad, de una matriz ms moderna que rei
vindica los parmetros de humanidad y universalidad como "igualado
res" de hombres y mujeres hace nfasis en la imposibilidad de
establecer lo femenino como un valor fijo; resalta en cambio la diferen
cia tanto entre hombres y mujeres como entre unas mujeres y otras. Con
respecto a ambas perspectivas, lacques Derrida hace la siguiente apre
ciacin:
"Si optamos por el feminismo igualitario,de la Ilustracin... si nos
Familia y poder 15
atenemos a l, reproduciremos una cultura que tiende a borrar las di
ferencias, a regular simplemente el progreso de la condicin de las mu
jeres sobre el progreso de la condicin de los hombres. Permanecere
mos as en la superficie de las condiciones profesionales, sociales y
polticas desembocando en una especie de interiorizacin del mode
lo masculino. Pero si nos limitamos a un feminismo de la diferencia nos
arriesgamos tambin a reproducir una jerarqua, a hacer caso omiso de
las formas de lucha poltica, sindical, profesional, so pretexto de que
la mujer en la medida en que es diferente y para afirmar su diferencia
sexual, no tiene por qu rivalizar con los hombres en todos estos pla
nos" (Derrida: 1991).
Coincidiendo con esta perspectiva, se puede afirmar que ambas
miradas, cada una con sus posibilidades y limitaciones, resultan igual
mente necesarias.
En las ltimas dcadas, frente a la crisis de los paradigmas totali
zantes en torno al sujeto, la razn, la ciencia, se presta atencin a las
identidades y prcticas perifricas, fragmentarias, heterogneas y
transdisciplinares. El mbito de anlisis de gnero no es ajeno a estas
tendencias.
La negacin de una esencialidad femenina, por ejemplo, remite al
entrelazamiento de la identidad de gnero con el de otras adscripcio
nes sociales, tnicas, regionales. Es precisamente en este espacio don
de unas identidades perifricas y fragmentarias se conectan con otras,
potencindose y superponindose entre s.
Esto es especialmente cierto en los pases de Amrica Latina, don
de lo econmico, lo social, lo cultural corresponden a sucesivas hibri
daciones o mestizajes. Modos de produccin, grupos sociales, formas
de prctica poltica se conforman por la superposicin de identidades
diversas, de distintos patrones civilizatorios e histricos.
Semejante proliferacin de prcticas y representaciones, que no es
nueva pero que recin ahora se puede reconocer sin la compulsin de
unificarlas, puede llevar a una especie de relativismo escptico. Es de
cir, la graciosa aceptacin de lo diverso, su aislamiento en esferas aut
nomas, sin cuestionar la asimetra que existe entre ellas, conlleva una
suerte de indiferencia, donde todo resulta explicado" por la diversidad.
16 Pilar Calveiro
sta forma de abordar la crisis de las categoras unificadoras, totalizan
tes y cntricas, puede ser una nueva modalidad del apartheid y lo autori
tario.
En cambio, la interconexin y el dilogo entre las identidades par
ticulares puede implicar un descentramiento no autoritario, el recono
cimiento de la alteridad y la reconexin, no homogeneizada, de parti
cularidades y prcticas mviles y perifricas, una de las cuales sera la
identidad de gnero. Cada sujeto est constituido por identidades
fragmentarias y superpuestas y resulta "atravesado por una multiplici
dad conflictiva de pulsiones de identidad y lgicas de poder" (Richard,
I993). Las identidades masculina y femenina se construyen sociocul-
turalmente como complementarias, excluyentes y desiguales. Son com
plementarias porque las funciones de cada una requieren imperiosa
mente de su otra "mitad"; excluyentes porque los atributos asignados
en cada caso no son deseables en el otro, y desiguales porque las ca
ractersticas masculinas se colocan en una posicin de superioridad y
predominancia con respecto a las femeninas. Esto hace que lo femeni
no y lo masculino se construyan uno en relacin con el otro, de mane
ra inseparable. Analizar las relaciones de poder entre hombres y mu
jeres, como identidades de gnero construidas socialmente, implica
observar precisamente cmo se articulan e interactan uno frente al
otro, el hombre frente a la mujer o en relacin con ella, y viceversa.
Si bien ambas identidades se reformulan de manera constante, lo
hacen mediante un parmetro que reproduce la desigualdad entre
hombres y mujeres y que se articula con otras relaciones sociales de
poder. Para que la diferencia sexual desemboque en desigualdad so
cial entre hombres y mujeres, debe mediar un ejercicio de poder so
bre estas ltimas, con todos sus componentes: coercin y consenso;
imposicin e internalizacin; norma, castigo, control y normalizacin.
Los estudios de gnero han trabajado de manera abundante la re
lacin entre gnero y poder, pero en ellos se suele enfatizar una pers
pectiva "lineal y descendente del poder que, hasta cierto punto, sim
plifica el problema.
Cuando se hace la crtica al orden patriarcal" que remite al mo
delo weberiano de legitimidad se lo describe como un poder tradi
Familia y poder 17
cional, que impondra vnculos de sumisin personal, virtualmente pre-
modernos. De ello se desprendera que la modernizacin de las rela
ciones de gnero llevara a establecer una mayor simetra, lo que re
sulta ms que dudoso si se observan las relaciones de poder entre
hombres y mujeres en las sociedades consideradas modernas.
Desde otra perspectiva, ligada con la visin marxista, para expli
car el poder masculino se recurre al concepto de hegemona, de ma
triz gramsciana. La utilidad de la nocin de hegemona reside en que
ella presupone la coexistencia de la dominacin y el consenso. En otros
trminos, para Antonio Gramsci el poder es siempre, e inseparable
mente, coercin ms consenso. Es decir que todo poder hegemnico
conlleva ciertos niveles de aceptacin y legitimacin por parte de
quien resulta sometido a l. Esta afirmacin es importantsima para
comprender las relaciones entre hombres y mujeres. Asimismo, es
igualmente significativa la idea de Gramsci de que la hegemona est
siempre en disputa, en un escenario que no reconoce espacios gana
dos o perdidos definitivamente. Este presupuesto nos remite a acto
res mviles y en pugna, de gran utilidad para la comprensin del pro
blema que se analiza en este trabajo.
No obstante la relevancia del concepto de hegemona y de la pers
pectiva gramsciana para analizar relaciones hbridas y entrecruzadas,
como las que se han descrito, esta perspectiva presenta una limitacin
importante. En la medida en que Gramsci reconoce las multiplicida
des pero las organiza en bloques, finalmente dos, que se enfrentan y
disputan, refuerza una lgica binaria que tiende a reducir las relacio
nes de poder a dos alternativas opuestas, dificultando el reconocimien
to de posiciones o bien intermedias, o bien poli o ambivalentes.
En este trabajo se rechazan los anlisis que proponen las nocio
nes de hegemona y contrahegemona como lugares estables, en don
de el hombre ostentara el poder, frente a un lugar del no poder que
sera el de la mujera mi juicio, en abierta contradiccin con la con
cepcin de hegemona presente en los textos gramscianos. Desde esa
ptica, tambin se enfatiza el aspecto abierto, frontal, de las contradic
ciones y desaparece, o pierde importancia, la resistencia subterrnea
y lateral. Por lo mismo, se desconoce cmo los dbiles constituyen es
18 Pilar Calveiro
pacios propios de resistencia como puede serlo la familia para la mu
jer y la posibilidad de estructurarlos como autnticos mbitos de po
der, y slo se resalta la lucha por ocupar los del "oponente, como ni
ca forma de cuestionamiento y reformulacin de las relaciones
vigentes.
Por el contrario, en el presente anlisis, se intenta sealar que no
hay en la familia y seguramente tampoco en la sociedad una gran
y ltima confrontacin, segn la cual se alinean los actores, sino redes
de relaciones de poder en las que un mismo sujeto juega de maneras
diversas. Por ejemplo en el marco de relaciones sociales de gnero
desventajosas la mujer puede ocupar, a la vez, una posicin subor
dinada en relacin con su pareja y una posicin de poder en relacin
con los hijos, pero tambin con las nueras y otras mujeres del mismo
ncleo. Estas distintas posiciones en las relaciones de poder no se
pueden remitir a una confrontacin ltima sea sta la que existe en
tre hombres y mujeres, entre padres e hijos o cualquier otra que pu
diera funcionar como clave explicativa final. As, el mismo actor puede
funcionar como sujeto de poder y como sujeto resistente segn la re
lacin a que se refiera.
Es importante reiterar, entonces, que no hay unos que tienen" po
der y otros que carecen de ste, que no hay dos campos, sino numero
sos lugares intercambiables y mviles pero, al mismo tiempo, es nece
sario analizarla diferencia sustantiva entre estos lugares en cada relacin
ya sea de ejercicio del poder o de subordinacin a ste. Por ello se
ha recurrido a las expresiones de rol subordinado, posicin subordinada, o bien
posicin de dominio, lugar del poder para sealar el lugar que un sujeto juega
en una relacin determinada. Se intenta indicar as que no se trata de
dos campos estables sino de una multiplicidad de asimetras que se ar
ticulan, en cada una de las cuales se puede ocupar una u otra posicin,
desempeando simultneamente y dentro del mismo ncleo familiar
funciones de dominio y de subordinacin. Este hecho no es secundario:
el mismo sujeto puede actuar de maneras diferentes y recurrir a estra
tegias de dominio o de resistencia, segn ocupe la posicin de ejercicio
del poder o la de sumisin, en cada relacin que entabla dentro de la
misma red de relaciones familiares.
Familia y poder 19
As, al hablar de poder o de resistencia, se presuponen acciones y
relaciones de poder o de resistencia simultneas en distintas interacciones.
E incluso, si se considera a la resistencia como un mecanismo que se
utiliza desde la posicin subordinada pero que tiende a ir configuran
do un poder con cierta autonoma, aun en una relacin pueden coexis
tir acciones de poder y de resistencia. Se forman as redes y cadenas
tanto de poder como de resistencia y cada sujeto puede participar a la
vez en ms de una.
Por lo tanto, cuando se habla del lugar del poder o el lugar de la resis
tencia se deben entender estas expresiones como un recurso para ais
lar, con fines analticos, estas dos posiciones como lugares no estables
y dentro de una relacin determinada la de la pareja, la de padres e hi
jos, la de las mujeres de una familia con respecto a las que vienen de
otra, la de los hermanos mayores con los menores, etctera que se
articular, a su vez, con otras.
Esta perspectiva se inscribe en las lneas de reflexin de Michel
Foucault, Giles Deleuze, Michel Crozier, entre otros, segn las cuales
el poder no se entiende como una posesin ni se encuentra en un lu
gar o centro determinado sino que circula de manera desigual, consti
tuyndose focos de concentracin del poder y otras zonas de mucha
menor densidad. Se configuran as relaciones asimtricas, que impli
can dos dimensiones: una negativa y otra positiva; una represiva y otra
generadora. La primera se refiere a la capacidad de negar, prohibir, cas
tigar. La segunda es del orden de la creacin, y de ella se deriva la po
sibilidad de producir discurso, "verdad" y deseo.
Sin embargo, en cualquier relacin de poder que se plantee, es
imposible encontrar un lugar de acumulacin infinita de potencia o
bien una regin que carezca de toda carga, es decir, una regin de den
sidad cero. Por lo mismo, a los efectos de este estudio, la relacin del
hombre frente a la mujer no se puede entender como un vnculo de
poder- no poder, sino como una serie de relaciones de uno frente al
otro, que generan concentraciones diferentes de poder, no slo por su
intensidad sino incluso por su misma ndole y las formas de ejercicio
de cada uno. ,
En sntesis, el poder no se despliega sin oposiciones. Por el con
20 Pilar Calveiro
trario, se crea una compleja red de poderes circulantes, en donde se
potencian unos con otros, pero tambin se fragmentan y desarticulan
por efecto de mltiples confrontaciones, resistencias y escapes que los
obligan a modificar su curso. Las relaciones de poder encuentran, in
variablemente, formas de resistencia que se les oponen. El despliegue
de estas fuerzas de sentido slo a veces inverso, pero siempre diferen
te, excede la nocin de contrapoder. Supone una serie de desplaza
mientos mltiples que, como vectores, tienen sentidos diferentes, los
cuales inciden unos sobre los otros tomando trayectorias no necesaria
mente opuestas y muchas veces "errticas". Esto resulta particularmen
te importante para comprender las redes de poder familiares y las su
perposiciones de identidades de gnero, sociales, tnicas.
El poder se presenta tanto en su cara visible como en su "cara ocul
ta. De hecho, sus manifestaciones subterrneas pueden ser an ms
significativas que las visibles. Es decir, la frontalidad del poder es
apenas una de sus facetas. Por lo tanto, en las relaciones de gnero es
preciso indagaren aquello que no es evidente ni abierto, tanto para el
caso del hombre como de la mujer. Uno y otra tendran sus zonas de
potencia, de incertidumbre y de impotencia, o lo que podramos lla
mar los puntos ciegos" de sus respectivos poderes, y en todos estos
espacios muestran y esconden a la vez.
En principio, el poder del hombre aparece fundamentalmente en
la apropiacin de los espacios abiertos, pero es necesario ahondar en
su parte escondida, retrada sobre lo "ntimo", como la violencia intra-
familiar y sexual. Asimismo, el hecho de que el poder de la mujer re
sulte menos visible y ocurra en el marco de una subordinacin social
de gnero no implica, de ninguna manera, que no exista. De hecho, to
do poder subordinado es principalmente subterrneo.
Frente a los poderes instituidos existen oposiciones abiertas, fron
tales que aqu se designan como confrontacin pero tambin se dan,
de manera constante, otras subterrneas y, no por ello, menos impor
tantes. La confrontacin obliga a un gran despliegue de energa cuya
eficacia es, a veces, dudosa. Opera como desafo, como lucha abierta
y tiende a la ocupacin de espacios y prcticas vedados o en los que
existe desigualdad de participacin. Muchos anlisis tienden a asimi
Familia y poder 21
lar la resistencia a la confrontacin e incluso a considerarla como su
"forma superior", ms alta, dea que no se avala en este trabajo. En el
caso de la relacin entre hombres y mujeres, ia confrontacin se aso
cia con la lucha abierta por el control de los mbitos pblicos, histri
camente masculinos, como el laboral- formal, el poltico, el cientfico.
Si bien esta lucha tiene una gran importancia, tambin es necesario se
alar que la confrontacin puede tener efectos perversos, como repro
ducir e incluso potenciar las relaciones de poder preexistentes, en
unos casos, o bien permitir la adaptacin incorporando procedimien
tos nuevos pero no ms equitativos.
Por su parte la resistencia, que ocurre desde la posicin subordi
nada, se refiere a formas laterales o subterrneas de oposicin. Se des
pliega sobre todo desde los espacios asignados como lugares de con
trol la familia para la mujer, por ejemplo haciendo de ellos mbitos
resistentes con respecto al poder del otro. Opera en procesos de lar
go plazo y suele ocurrir en las esferas de lo cotidiano y en los espacios
sociales y privados, implica distintas prcticas, incluso simblicas, y
comprende miles de estrategias que se modifican constantemente y
que se podran sintetizar como formas de incrementar la incertidum-
bre de quien ejerce el poder, ampliando la capacidad de movimiento
de quien ocupa la posicin subordinada.
La resistencia acta de manera lateral y, por lo mismo, se dirige ha
cia los lugares perifricos del poder para incidir desde all en el cen
tro. Su accin no supone una racionalidad explcita lo cual no quie
re decir que sea irracional. Se mueve "naturalmente" porque sta es la
condicin de su subsistencia, sin que exista necesariamente la volun
tad manifiesta o incluso la conciencia de socavar el poder instituido
que s estn presentes en la confrontacin. Sin embargo, su solo mo
vimiento y su supervivencia lo desgastan obligndolo a detectarla pri
mero y a neutralizarla despus.
La historia muestra que las mujeres han desarrollado de manera
constante formas de poder propias y estrategias de resistencia, como
fuerza real aunque subordinada que se opone y obliga a cambiar
el recorrido de los vectores del poder masculino. No es una novedad,
sino que ha ocurrido por generaciones y generaciones, con una poten
22 Pilar Calveiro
cia que no se exhibe sino que busca y encuentra los resquicios para
protegerse en ellos y sobrevivir; tiene la fuerza del movimiento cons
tante pero casi imperceptible, generalmente instalado en lo cotidiano,
en lo domstico. La debilidad" que la hace imperceptible es la razn
de su potencia porque, en primer lugar, es difcilmente detectable. A
su vez, su invisibilidad es requisito para su supervivencia. A los gru
pos que carecen de poder les interesa, mientras no recurren a una ver
dadera rebelin, conspirar para reforzar las apariencias hegemnicas
(Scott: 21). Por ejemplo, los poderes de un ama de casa no se mues
tran como resistentes pero, sobre todo, no se muestran de ninguna ma
nera y, sin embargo, tienen una realidad indiscutible: sostendr a viva
voz la autoridad del marido, mientras la transgrede de diferentes ma
neras. Al hacerlo se enmascara; refuerza la apariencia de un poder in-
discutido para disimular su propio juego. Es posible que la eficacia de
lo resistente resida precisamente en una cierta invisibilidad que le per
mite rodear los focos de poder que no est en condiciones de enfren
tar de manera directa.
La resistencia de las mujeres tambin puede realizar recorridos
imprevisibles, capaces de encontrar y crear lneas de escape, fugas,
vectores que les permiten, en lugar de sobrevivir y encontrar resqui
cios dentro de las relaciones de poder masculinas, abrir verdaderas fi
suras y salir" hacia un lugar otro, inaccesible o difcilmente atrapable
por el hombre; mujeres solas, lesbianas, msticas en algn sentido pue
den representar estos escapes.
Toda confrontacin, toda accin resistente y todo escape son ob
jeto inmediato de mecanismos de reatrapamiento en las redes de poder,
que se reconstituyen incesantemente. Cuando lo logran, se tiende a
producir una refuncionalizacin de lo resistente, para mantener la do
minacin. As, aquello que cuestionaba las relaciones de poder vigen
tes puede pasar a sostenerlas. Por ejemplo, el trabajo remunerado de
las mujeres de la clase media, de ser una posibilidad de independen
cia econmica que las liberaba de otras ataduras se convirti, en algu
nos casos, en doble carga (laboral y domstica) refuncionalizando las
relaciones de dependencia y dominacin sin debilitarlas.
Se podra decir, entonces, que los centros de poder y los centros
Familia y poder 23
de resistencia tejen y destejen simultneamente, unos sobre los otros,
intentando alternativamente el escape de la red y la reconstitucin de
sta.
As pues, confrontacin, resistencia, escape y reatrapamiento son
momentos inseparables en las relaciones de poder en general, y entre
hombres y mujeres en particular.
En este trabajo se analizarn dichas prcticas y se observar la for
ma en que se valen de ellas hombres y mujeres para mantener o mo
dificar la asimetra entre unos y otros en el espacio familiar. Por ltimo,
se mostrar cmo se articulan y entretejen, formando estrategias extra
as, delicadas y siempre cambiantes.
CAPTULO I
Poder, violencia
y confrontacin

S>
Familia y poder
E n l a evol uci n que les l leva del r i t u a l a l as i n s t i t u c i o n e s p r of an a s,
los hombres se a l e j a n cada vez ms de l a v i ol en ci a esencial,
h a st a el p u n t o en que l a pi erden de vi st a,
pero j a m s rompen re al ment e con l a vi ol en ci a.
st a es l a razn de que l a v i o l en ci a sea siempre
capaz de u n r e t o m o a un t iemp o revel ad or y c a ta s t rf i c o (...)
H a y que o b s e r v a r t a m bi n, en n u e s t ra poca, el m o v i m i e n t o
en s e nt id o c o n t r a r i o que se i n i c i a , un m ov i m i e n t o de ex hum a c i n,
u n a revelacin de l a vi ol en ci a y de su juego.
(Girard: 309, 321)
La relacin entre familia y sociedad ha sido trabajada exhausti
vamente por distintos autores y, sin embargo, no se la puede dar por
obvia.
Los pensadores antiguos, como Aristteles, la consideraban una
clula primera y constitutiva de la sociedad, una pequea sociedad
dentro de otra mayor a la que haba dado origen, aunque diferencia
ban y jerarquizaban, muy explcitamente, una con respecto a la otra.
Pero en la Modernidad, la separacin creciente entre los espacios pblico
y privado, llev a enfatizar el carcter particular de la familia como m
bito de relaciones ntimas, de parentesco y convivencia, basadas prin
cipalmente en el amor y la solidaridad. An hoy, despus de la fuerte
embestida del Estado interventor en los espacios considerados clsi
camente como privados, para muchos existe "la nocin predominante
de que la esfera privada comprende situaciones y acontecimientos do
msticos fuer^ de los lmites de la intervencin legal", esto es, de la
esfera propiamente pblica (Stromquist: 128).
Pilar Calveiro
Vrtlili 11>'tiles seala este hecho como uno de los numerosos mitos que
i Mvin Ivi ii i l.i l.tmlli.i contempornea, y que lleva a su glorificacin co-
iiim . |. i. i.i |Mivlk*giado de satisfaccin y realizacin personal, con
Imiilt i i >lu.miente demarcadas entre la familia y el resto de la so-
' i' <lid I 1"iiii 1.1 en tealidad) est continuamente en el centro de la con-
11" ' . i i i i Mil >11. ,i y es foco privilegiado de la intervencin del Estado y
mi* >li | " mli ni l.p." (Salles, 1997a: 68).
I t i ..... i *urncla, se puede afirmarque la familia, aunque aparen-
i. ni. ni Iiiiiil,nl,i en un convenio emocional y amoroso (est sin em-
11111 u* i "<i ii. lu.lmente integrada sobre bases ms sociales que individua-
h i ...............i Mein 229).
I i. Iiim lio lesulta particularmente claro cuando se observa cmo
vitiliiii 1i iii.H leisticas de la organizacin familiar, de las relaciones
. iiim i im mil minos y del sentido que se Ies asigna a aqullas, segn la
lt ./.ti 11 1111 lie.o el grupo social del que se trate,
i i. i iiino,milica, por ejemplo, la familia contempornea ha su-
lililn iiiiii i ne de transformaciones originadas en las condiciones sociales cam-
l'i .mil 111 v.m desde las nuevas formas de organizacin de la vida
i ni.... 11. .i y el incremento de la pobreza, hasta los sucesivos des-
i 111111111 ni"'. i lent ficos y tecnolgicos que abrieron la posibilidad
lt ....... Iiii ' le otra manera funciones bsicas como la reproduccin.
I i n iIm Mn p.ml.itina del tamao de la familia y la cantidad de hi-
Ii I i lu' H| mi,icin creciente de la mujer al trabajo remunerado fue-
m 11I 11 ii, el incremento de las separaciones matrimoniales y con-
....... ni mente de los hogares monoparentales, la mayor liberalidad
. mi i! mii . y despus del matrimonio son circunstancias directamen-
lt vim iil.ii l ,i , ron las transformaciones sociales, polticas y culturales
l i e I I M Kl i m
\ i l.i l.milll.t se constituye desde los parmetros socialmente im-
i'. i mii i l.i ve/ , que es un factor de apoyo, sostn, reproduccin y re-
"ii mil' Ion de aqullos, conformando una institucin social con profun-
ili"i I i im. de Interaccin con otras instituciones sociales, como la
I I llel.l V l.l Iglesia.
.11 rWn'i lu vim ilacin con la organizacin social e incluso poltica ha sido ex-
i'lm ti I 11 n dlvtMSOS trabajos, entre los que me interesa destacarlas in
Familia y poder 29
vestigaciones pioneras de la Escuela de Frankfurt, como La personalidad
autoritaria, y estudios posteriores de Max Horkheimer (1970), que vin
culan la constitucin de sujetos autoritarios con la existencia de rela
ciones familiares del mismo tipo jerrquicas, excluyentes y violen
tas como sustento y a la vez producto de la sociedad en los Estados
totales. Horkheimer (1970: 184) llega incluso a decir que "los cambios
econmicos que destruyen la familia llevan consigo el peligro de tota
litarismo... La familia moderna produce los sujetos ideales de la inte
gracin totalitaria".
En estrecha consonancia con esa perspectiva se encuentran algu
nas afirmaciones muy frecuentes en la investigacin contempornea
que sealan la necesidad de democratizar las relaciones privadas para el
funcionamiento de sistemas polticos acordes. "Ciertos valores, como
la democracia, se construyen en mbitos diversos, que incluyen evi
dentemente, los de naturaleza ntima, entre ellos los familiares" (Sa
lles, 1997a: 97).
El anlisis de las relaciones familiares queda, por lo mismo, clara
mente vinculado con los fenmenos sociales y polticos ms amplios,
en los que se inserta, y para su comprensin es necesario superar la vi
sin dicotmica entre lo micro y lo macrosocial.
El anlisis de la familia comprende ambos: por una parte, el nivel ma-
cro esto es, las construcciones sociales de lo masculino y lo femenino
como opuestos y complementarios, de las condiciones materna, pater
na y filial desde posiciones de poder jerrquicas, de los roles que se
asignan a cada uno dentro y fuera de la dinmica familiar, as como la fun
cionalidad social de tales construcciones, por otra, el nivel microsocial co
mo interaccin directa entre sujetos especficos que constituyen un n
cleo familiar determinado, tal como se desprende del anlisis de las
historias de vida a las que se hace referencia en cada captulo.
Sin embargo, ms que entender lo familiar como un fenmeno de
"condensacin de lo macrosocial en lo microsocial", como propone Le
ero ( 1983) lo que supondra una suerte de reproduccin directa de
variables macro en el seno de la familia, sera necesario recalcar la es
pecificidad de lo familiar y la forma particularen que se conjuga con los pro
cesos ms amplios del orden social y poltico.
30
Pilar Calvero
Se puede reconocer "un ligamen y a la vez una ruptura" entre lo
pblico y lo privado, entre lo familiar, lo social y lo poltico. En este sen
tido, se podra conceptualizar a la familia como un sistema autoorgani-
zador, en trminos de Edgar Morin (1994), que distinguindose del am
biente social y adquiriendo autonoma, a la vez se liga a l ampliando
su apertura y sus intercambios con ste. Se conforma as una relacin
ambivalente, de autonoma y dependencia simultneas.
Asimismo, cabra otra imagen del mismo Morin: la que refiere al
principio fiologramtico, segn el cual as como la parte est en el todo,
el todo est en la parte, sin que uno reproduzca al otro. Es decir, la
familia est en medio de la sociedad y es parte de ella, as como la
sociedad misma puede encontrarse al mirar la familia, sin reducirse
una a la otra. Se trata entonces de una relacin estrecha, que sin em
bargo reconoce especificidades que exceden los simples juegos de
espejos.
Por todo lo anterior, la familia no puede permanecer ajena a las re
laciones de poder que circulan en la sociedad. Conforma, en su interior, una
compleja red de vnculos diferenciados pero que guardan sintona, po
sibilitan, reproducen y tambin transforman las relaciones de poder
sociales y polticas.
"Entre un hombre y una mujer, en una familia, entre un maestro
y su alumno, entre el que sabe y el que no sabe, pasan relaciones de
poder que no son la proyeccin pura y simple del gran poder del so
berano sobre los individuos: son ms bien el suelo movedizo y con
creto sobre el que ese poder se incardina, las condiciones de posibi
lidad de su funcionamiento. La familia, incluso hasta nuestros das,
no es el simple reflejo, el prolongamiento del poder del Estado; no
es la representante del Estado respecto a los nios, del mismo mo
do que el macho no es el representante del Estado para la mujer. Pa
ra que el Estado funcione como funciona es necesario que haya del
hombre a la mujer o del adulto al nio relaciones de dominacin bien
especficas que tienen su configuracin propia y su relativa autono
ma (Foucault, 1992: 157).
Familia y poder 31
En qu sentido se puede hablar de relaciones de poder dentro de
la familia? Desde una perspectiva estrictamente clsica de la teora po
ltica, si solamente pensamos en las dimensiones del amor y el temor
consenso y coercin referidas por Nicols Maquiavelo como consti
tutivas del fenmeno del poder, y en la coexistencia no contradictoria si
no perfectamente inseparable de ambos trminos, es posible afirmar
que esta dinmica se reproduce en el espacio familiar. Es sorprendente
la presencia conjunta y sistemtica de ambos elementos tanto en las re
laciones de pareja como en las que se establecen entre padres e hijos.
Pero desde un enfoque ms contemporneo, si el ejercicio de poder se
entiende como el establecimiento de relaciones asimtricas, que im
plican un principio de autoridad con control y administracin de recur
sos econmicos y humanos, la estipulacin de normas legitimadas por
un discurso de verdad y la capacidad para penalizar su incumplimien
to; si hablamos asimismo de penetracin y constitucin de los sujetos,
de sus cuerpos, de su racionalidad e incluso, en parte de su deseo, es
decir de normalizacin, es claro que la familia es un espacio en el que
se juegan relaciones de poder.1
A partir de la constitucin de la familia moderna se configuraron dos
grandes lneas de poder familiar: una generacional, que va principalmente de
padres a hijos, y otra de gnero, que se ejerce de hombres a mujeres.
Por una parte, en la relacin entre padres e hijos, la pareja constituye
un foco de poder familiar, del que participa la mujer, y que, en muchos
casos, se extiende como poder general de los mayores sobre los me
nores. Esto les permite, sobre todo a los padres o a quienes desem
pean el papel de "mayores, imponer un vnculo de obediencia, me
1A lo largo de todo el trabajo se considerar el poder como una relacin y no como una pose
sin; conio algo que no est "dividido entre los que lo poseen, los que lo detentan exclusiva
mente y los que no lo tienen y lo soportan. El poder tiene que ser analizado como algo que cir
cula (Foucault, 1992: 144). Dicha relacin se caracteriza por vinculaciones asimtricas, que
benefician material y simblicamente a unos en desmedro de otros. Comprende siempre dos
dimensiones: la coercin y el consenso, en trminos gramscianos, o bien las dimensiones nega
tiva y positiva a las que se refiere Michel Foucault, en donde la primera remite a la capacidad
de negar, prohibir, castigar, y la segunda alude al orden de la creacin, ya sea de discursos de
verdad, en todos los mbitos, e incluso de deseo, como internalizacin del poder en la consti
tucin del sujeto.
32 Pilar Calveiro
diante el cual se aseguran, entre otras cosas, la apropiacin de las per
sonas y los tiempos de los hijos y "menores", mientras se mantengan
en dependencia de la familia.
Por otra parte, la relacin entre los miembros de la pare/a implica el re
conocimiento de la autoridad masculina como poder ltimo y, en con
secuencia, la aceptacin de las normas que de ella emanan. Esto per
mite la apropiacin del cuerpo y la sexualidad de la mujer, as como de
parte de su tiempo, trabajo y libertad de movimiento por parte del n
cleo familiar. La autoridad de gnero en muchos casos se prolonga a al
gunas otras relaciones dentro de la familia.
Ambas lneas, aunque persisten, reconocen modificaciones origina
das en nuevos procesos sociales que incorporan a nios, adolescentes
y mujeres en actividades externas a la dinmica familiar que incremen
tan su autonoma y atenan o bien modifican los principios de autori
dad dentro de la familia.
No obstante stos comprenden, por lo regular, la autoridad en tor
no a la apropiacin y distribucin de los recursos, la toma de decisio
nes, el establecimiento de diferentes normas con sus correspondien
tes mecanismos de vigilancia y castigo, entre los que sobresalen el
encierro, la represin directa que se sigue ejerciendo con lujo de vio
lencia sobre hijos y mujeres y diferentes formas de exclusin.
Como en el mbito social, las relaciones de poder familiares per
miten, niegan, castigan y excluyen, conjugando en su seno un derecho
de soberana la autoridad jerrquica del padre o de los padres y
mecanismos disciplinarios, "que son las dos caras constitutivas de los me
canismos generales de poder en nuestra sociedad" (Foucault, 1992:
152). Y lo hacen segn patrones no idnticos pero s concordantes con
los que circulan en la escuela, en la vida laboral o en la esfera polti
ca: formas y objetos de exclusin que se repiten como la expulsin
de los locos; sumisiones funcionales que se alientan, como la acep
tacin de una autoridad indiscutida; rebeldas que se castigan, como
la desobediencia concertada. No parece razonable afirmar que todo
es poltica y, sin embargo, es cierto que todo es alcanzado, tocado,
por la poltica, en tanto entramado principal de las relaciones de po
der sociales.
Familia y poder 33
As pues, "la unidad familiar no es un conjunto indiferenciado de
individuos que comparten condiciones de igualdad en actividades re
lativas al mantenimiento y reproduccin de la unidad. Se trata ms
bien de un microcosmos anclado en pautas organizativas que se basan
en relaciones de poder... generan no slo consensos y acciones soli
darias, sino tambin conflicto y lucha" (Salles, 1997a: 80).
Redes y cadenas de poder
Si bien las relaciones de poder se organizan bsicamente en tor
no a los dos ejes ya mencionados -de padres a hijos y de hombres a
mujeres es importante sealar que, en su funcionamiento cotidiano,
se conjugan y complican considerablemente.
El vnculo de poder entre padres e hijos, en particular, ha sido escasa
e insuficientemente trabajado. A mi juicio, este hecho revela muy cla
ramente la situacin de profunda desproteccin de los menores, entre
otras cosas por su extraordinaria dificultad para hacerse visibles y au
dibles socialmente, lo que refuerza la asimetra. La expulsin de los hi
jos que como caso extremo genera el fenmeno de los menores en
situacin de calle , el control y disciplinamiento de nios y jvenes
para adecuarlos a las necesidades y aspiraciones familiares, as como
la extensa gama de castigos fsicos y apropiaciones diversas de tiem
po y trabajo, son todas circunstancias que evidencian el ejercicio de
poder de los padres el ms oculto, el menos reconocido y probable
mente el ms legitimado socialmente.
Por su parte, las relaciones asimtricas entre los cnyuges tambin
se manifiestan de muchsimas maneras, entre las que sobresalen la
distribucin desigual de los recursos y de los tiempos, la distinta par
ticipacin en la toma de decisiones y el reconocimiento social dife
renciado para las actividades de uno y otro. Una vez ms, las desi
gualdades familiares, en este caso entre los miembros de la pareja,
se generan en y sostienen las desigualdades sociales de gnero, que
se verifican en distintas prcticas e instituciones, una de las cuales es
la familia.
Una vez reconocidas estas dos grandes directrices del poder fami
liar, sera falso suponer que las mujeres, en su condicin de esposas,
34
Pilar Calveiro
o los hijos en la relacin filial guardan una posicin de sumisin abso
luta. No hay unos que ejercen poder y otros que carecen de l, sino
que se crean relaciones desiguales y cambiantes, con mltiples asocia
ciones y enfrentamientos, formando cadenas de poder.
Los dos grandes ejes organizadores ya mencionados dan lugar a
una constelacin de relaciones de fuerza y consentimiento cambian
tes, que se transforman, refuerzan o debilitan entre s, generando au
tnticas redes, de gran complejidad, en las que se entrelazan y despliegan
distintas estrategias. Asimismo, se conforman redes resistentes que rompen,
desarticulan o dificultan las redes de poder, de manera que los indivi
duos no son su blanco inerte" ni tampoco forman necesariamente par
te de sus mecanismos. As como la red de las relaciones de poder con
cluye por construir un espeso tejido que atraviesa los aparatos y las
instituciones (como la familia) sin localizarse exactamente en ellos, as
tambin la formacin del enjambre de los puntos de resistencia surca
las estratificaciones sociales y las unidades individuales" (Foucault,
1977: 117).
Esta red de relaciones comprende distintas alianzas, de carcter inesta
ble: de las mujeres en contra de los hombres (alianzas entre suegras y
nueras, entre madres e hijas); de los hombres en contra de las muje
res (alianzas entre padres y maridos); de las mujeres con el hombre de
su familia, en contra de otra mujer (nuera o cuada); de los hijos varo
nes y mujeres con la madre; de los hijos varones con el padre o bien
con la madre; de algunos hijos con un progenitor y otros con el otro, y
muchsimas ms.
Si se considera que en los pases de Amrica Latina se verifica una
superposicin de la estructura familiar tradicional consangunea con los
modelos de familia nuclearque implicar la pertenencia a familias am
pliadas por lo menos durante buena parte de la vida de las personas,
la situacin se torna ms compleja. Las formas de alianza y conflicto se
multiplican en la medida en que los ncleos familiares ms numerosos
congregan diferentes tipos y pautas de relacin: conjugan ciertas din
micas de la familia nuclear con otros principios de vinculacin, propios
de las unidades familiares extensas. Se verifican as interdependen
cias complejas, controles muy cerrados, as como solidaridades bsi
Familia y poder 35
cas y cinicas para la supervivencia, en consonancia con formas de au
tonoma e individualizacin que dan lugar a redes de poder densas y
muy imbricadas.
Asimismo, es interesante sealar cmo las alianzas y enfrentamien
tos permiten formar distintas cadenas de poder y resistencia. En algunos ca
sos, el padre ejerce su poder sobre la madre y los hijos de manera di
recta; en otros, ella acta como intermediaria y representante del
poder del padre. Pero la mujer tambin puede constituirse en barrera
del poder masculino y foco de resistencia que se prolonga en los hijos;
o bien ser un centro de poder autnomo del varn, que se ejerce so
bre hijos varones y mujeres y que aqullos desplazan en la vida adul
ta sobre sus respectivas cnyuges, continuando una cadena que se apoya
alternativamente en hombres y mujeres. En este sentido, no es raro el caso
de hombres golpeadores que, sin embargo, mantienen una relacin de
gran respeto hacia la autoridad de una madre igualmente violenta. Por
su parte, la madre violenta fue muy probablemente sometida a distin
tas formas de agresin fsica, sexual, emocional.
El poderes una serpiente que se muerde la cola. Acta a travs de
hombres y mujeres en cadenas de dominio y sumisin sucesivas, que
se articulan. En consecuencia, en el caso de las familias extensas, hay
cadenas que pueden iniciar, o ms propiamente "aparecer en una
cierta historia a partir de la suegra, prolongarse en las cuadas, para
ejercerse despus, de manera directa, como poder del marido sobre
la esposa y los hijos. Pero tambin puede revertirse y regresar en sen
tido inverso con una fuerza sorprendente, o bien quebrarse, o bien rea
lizar alianzas intermedias con flujos y reflujos inciertos.
Estas circulaciones implican a menudo la presencia sorda de ins
tigadores que, sin ser los autores materiales de la accin, tienen sin
embargo una responsabilidad en sta y actan dentro de una cadena
especfica de poder. Los instigadores se mantienen en un afuera- aden-
tro de la accin violenta usando slo la palabra. No actan pero quedan
atrapados en una responsabilidad compartida con el autor material y
con una forma precisa de ejercicio del poder. En fin, se podran hacer
interesantes y variados diagramas sealando las rutas y ramificacin de
los flujos de poder, sus constantes reconfiguraciones, as como las res
36 Pilar Calveiro
ponsabilidades diferenciadas y los entrecruces de las distintas cade
nas de poder y resistencia en cada ncleo familiar.
Una vez sealada la configuracin de cadenas de poder ms o
menos estables o endebles, segn el caso, cabe indicar que el papel
de la mujer en ellas nunca se restringe a la simple subordinacin con
respecto al marido. Adems de las distintas formas de resistencia que
practica en el marco de la relacin estrictamente conyugal, participa
activamente en las redes de poder familiares, en particular en rela
cin con los hijos, pero tambin con respecto a los otros miembros
de la familia.
La relacin entre la madre y los hijos es clave en las tramas de poder fa
miliar y resaltan en ella, como vnculos diferenciados, la que se enta
bla con las hijas mujeres y la que se establece con los hijos varones.
La mujer debe educar a los nios para que se desempeen en la
vida adulta de acuerdo con los parmetros de gnero vigentes, de ma
nera que establecer relaciones distintas con los hijos varones y con
las mujeres, conectando a los primeros preferentemente con las fun
ciones extrafamiliares y a las hijas con la vida intrafamiliar.
En este sentido, reproducir en el varn los rasgos que lo habilitan
socialmente como tal y que responden al patrn de dominio masculi
no, aunque lo har manteniendo una fuerte autoridad personal sobre
el hijo. "El temor a marginar a un hijo varn de su cultura masculina, y
exponerlo as al ridculo y la vergenza, es muy profundo aun entre las
mujeres que rechazan esa cultura para ellas mismas y para sus hijas
(Walters: 182). Al mismo tiempo, no dudar en reafirmar su poder ma
terno, socialmente aceptado sobre todo en la familia tradicional
creando as una relacin ambivalente que refuerza y limita a la vez el
poder del varn.
Por su parte, introducir a la hija en el mundo de las mujeres, su
propio espacio, estableciendo una relacin tambin ambivalente, de
complicidad y competencia, ligndola y rechazndola, aumentando la
alianza femenina y debilitndola. Es que "las madres educan a sus hi
jas dentro de una serie de dobles vnculos socialmente construidos.
Una madre quiere que su hija sea capaz de definir sus propias necesi
dades como ser adulto e independiente, pero la acosan las dudas por
Familia y poder 37
que sabe que no es prudente que la hija se vuelva demasiado autno
ma, sino que debe aprender formas de dependencia" (Walters: 59) por
que as lo exigen las relaciones de gnero vigentes. La ambivalencia
aqu se expresa en el doble mensaje que refuerza y limita el poder de
la mujer. As, la madre juega simultnea y alternativamente en las ca
denas de poder masculinos y femeninos.
Por ltimo, cabe sealar que la movilidad de las relaciones en es
tas complejas redes de poder recurre a un mecanismo frecuente: la in
versin de las posiciones de desventaja, trocndolas en posiciones de poder.
Utilizar la posicin de subordinacin para eludir responsabilidades
que deben ser asumidas por el otro; esgrimir el sufrimiento como un
arma de acusacin y a la vez de autolegitimacin; transformar el encie
rro en coto de poder; convertir la autonoma econmica en obligacin
que ata, o bien el "yugo" del trabajo en instrumento de autonoma, son
slo algunos ejemplos de numerosas inversiones de la ventaja en des
ventaja, y viceversa.
Jacques Derrida utiliza el concepto de propiacin para referirse a un
proceso simultneo de la apropiacin y la expropiacin, el poseer y ser
posedo (que producira) un desmantelamiento de los roles atribuidos
a cada sexo, un cambio de lugar y de mscaras, que l considera ad infi
nitum (Guerra: 109). Probablemente la inversin del lugar de sumisin
en lugar de poder y viceversa, en tanto proceso si no infinito, reiterado,
sea parte de las estrategias cambiantes en los juegos de poder, stos s
ad infinitum. Sin embargo, ellos ocurren con gran movilidad pero mante
niendo asimetras bsicas que permiten afirmar la persistencia de los
poderes paterno, materno y masculino hacia adentro de la familia.
La estrecha relacin entre poder y violencia
De acuerdo con el concepto de poder utilizado en este trabajo, to
do poder comprende violencia, aunque no se agota en ella. Dada su doble
dimensin, consensual y coercitiva, hay ms, mucho ms que violen
cia, pero sta no desaparece jams sino que funda la asimetra sobre
la que se constituyen los consensos.
38 Pilar Calveiro
En el caso del poder poltico, caso arquetpico del poder pblico, se
ha definido al Estado centro indiscutido y lugar de condensacin de
aqul, nada menos que por su dimensin violenta, como el lugar que
ostenta el monopolio en el uso legtimo de la fuerza (Weber: 272). En
este sentido, lo poltico comprende violencias que se consideran leg
timas, en tanto permanezcan inscritas en la legalidad social. La violen
cia como fundamento del poder poltico y la dominacin como parte de
su prolongacin en los tiempos de paz ha sido largamente desarrolla
do por numerosos autores de las ciencias sociales y polticas, entre ellos
A. Gramsci, W. Benjamn y M. Foucault, en quienes se sustenta princi
palmente la nocin de poder que aqu se expone. Desde esas perspec
tivas, retomadas por muchos otros autores, se sostiene que "en el ori
gen del poder establecido hubo una violencia fundadora (Grner: 48).
Si esto es as, no slo el Estado sino que incluso "la teora poltica, en
ms de un aspecto, es una teora de la violencia, de su uso, de su posi
ble limitacin, de su justificacin y de su eficacia" (Segovia: 59).
De esta postura se deriva la idea de que el derecho no constituye
una "dulcificacin" de la fuerza sino ms bien una violencia repetida
meticulosamente, instalada en un sistema de reglas" (Foucault, 1992:
17). En este sentido, la ley desplegara otras formas de violencia porque
ella misma se desprende de un acto violento, que la funda, y se sos
tiene en numerosas prcticas de este mismo tipo. La violencia inter
viene, incluso en los casos ms favorables, en toda relacin de dere
cho, ya sea como violencia fundadora, ya sea como violencia
conservadora del derecho" (Benjamn: 16).
Si los poderes poltico y pblico son inseparables del uso de la
violencia en sus distintas modalidades, otro tanto ocurre en los espacios
privados, como la familia. Es preciso que los sujetos experimenten, acep
ten, legitimen y reproduzcan la violencia en las relaciones interperso
nales, y sobre todo en sus primeras formas de socializacin, para que
sta pueda operara nivel macrosocial, de manera "naturalizada". Los
flujos entre la violencia pblica y la que sucede en los mbitos privados, en particu
lar en las relaciones familiares, se han explorado en diversos estudios,
entre otros en los ya mencionados de la Escuela de Frankfurt.
Ms recientemente, se han analizado las antiguas y nuevas formas
Familia y poder 39
de la violencia social y privada en las sociedades contemporneas. Pa
ra el caso de Amrica Latina se han realizado investigaciones que abor
dan el impacto de la violencia poltica sobre la sociedad y la subjetivi
dad (Castillo, Garca Guzmn, ILAS, Schmukler). Martn- Bar, en Voces y
ecos de violencia, se refiere al caso de El Salvador despus de la guerra,
donde hace un relato particularmente significativo para comprender el
impacto de la violencia poltica en las relaciones cotidianas. Cuenta
el autor que "cuando se le pregunt a unos nios (salvadoreos) qu
hacer para acabar con la pobreza, algunos de ellos respondieron in
genuamente que haba que matar a todos los pobres (Castillo: 39).
Como resulta obvio, esta forma de "resolucin de los conflictos es una
naturalizacin de las prcticas socialmente vigentes, que invade los
distintos mbitos de relacin intersubjetiva.
En esta misma direccin, seala Garca Guzmn que la presencia
de regmenes autoritarios y la herencia de las guerras civiles como las
centroamericanas, tambin crean climas de carencia e inseguridad, pro
picios para este otro tipo de violencia dentro de los hogares. Los cen
tros de apoyo reciben cada vez ms solicitudes de atencin y algunos
pases que cuentan con agencias gubernamentales para el tratamien
to de la violencia familiar han llegado a reportar aumentos cercanos a
10%en los casos que se conocen en el curso de un ao (Garca Guz
mn: 70). A la idea de que la violencia pblica es generadora de prc
ticas semejantes en el espacio privado, se debe agregar el hecho de
que, a su vez, la violencia intrafamiliar es generadora de violencia so
cial y "naturaliza el recurso de la fuerza y la impunidad.
As pues, para no hablar de causalidades imposibles, baste sealar
que las violencias poltica, social, cotidiana se enlazan profundamente y son
parte constitutiva de las relaciones de poder en todos esos mbitos, aun
que se las disimule y, dentro de lo posible, se las invisibilice con el mis
mo empeo en cada uno de ellos. En efecto, el ideal irrealizable de cual
quier ejercicio de poder sera la posibilidad de su consecucin sin
requerir el recurso a la fuerza. Por lo mismo, sta slo se muestra cuan
do su exhibicin resulta funcional al mantenimiento del dominio. De lo
contrario, permanece oculta y naturalizada como no violencia".
Al mismo tiempo, dada la imposibilidad de un poder absoluta
40 Pilar Calveiro
mente consensual, la violencia, como todo lo velado, se insina siem
pre como potencialidad, como Iatencia, como recordatorio constante
del castigo que se puede infligir, es decir, como signo de poder y de
manda de obediencia. Es desde las posiciones de desventaja como se
recuerda, desnuda y exhibe el ncleo violento del poder para hacerlo
entrar en contradiccin con su propio discurso de inocencia, y como
forma de resistencia que cuestiona su legitimidad.
En sntesis, todo poder, sea privado o pblico, es violento y hace
ostentacin y encubrimiento simultneos de esta condicin. El develamiento
de la violencia corresponde principalmente a quienes ocupan, en di
cha relacin, una posicin resistente y subordinada que estn intere
sados en revertir. En este sentido, al soslayar el alma violenta del poder, se
suele hacer un juego que favorece la persistencia de la dominacin.
En el mbito de las relaciones de poder familiares, el hecho de
plantearlas exclusivamente como relaciones de amor y solidaridad suele
jugar este papel de velo u ocultamiento del dominio y de la violencia
que aqul conlleva.
Las razones y los modos de la violencia
Casi siempre se explica la violencia como producto de las diferen
cias. Segn esto, los hombres recurriran a la violencia como consecuen
cia de las desigualdades entre unos y otros que, al no poder zanjarse de
otra manera, los llevan al enfrentamiento. En oposicin a este planteo,
Ren Girard (1995) propone una idea interesante. Contra la suposicin
general de que la violencia se desencadena por las diferencias existen
tes de identidad, de intereses, de proyectos, propone la explica
cin inversa: la desaparicin de la diferencia es lo que desencadena la violencia-, es
la no diferenciacin, la homogeneizacin lo que resulta intolerable y, por
ello, se intenta una expulsin violenta, que restablece la separacin, de
fine los lmites y canaliza la violencia hacia el exterior. Apoya su argumen
tacin en un largo y serio estudio sobre la funcin social del sacrificio en
las sociedades arcaicas, como forma de delimitar y ahuyentar las prcti
cas violentas hacia fuera de los lmites de la comunidad.
La prdida de la diferencia, la disolucin de las fronteras entre lo bue
no y lo malo, entre lo permitido y lo prohibido, la sociedad y la fami
Familia y poder 41
lia, los hombres y las mujeres, los padres y los hijos producira el es
tallido de la violencia, que se salva con un acto sacrificial. Afirma Gi-
rard que "mientras mueren las instituciones y las prohibiciones que
reposaban sobre la unanimidad fundadora, la violencia vaga entre los
hombres pero nadie logra apoderarse duraderamente de ella... En
tre los efectos de la crisis sacrificial est... una cierta feminizacin de
los hombres as como una cierta virilizacin de las mujeres... la dife
rencia sexual perdida favorece el deslizamiento de la violencia hacia
la mujer... De igual manera que el animal y el nio, pero en menor gra
do, la mujer, a causa de su debilidad y de su relativa marginalidad,
puede desempear un papel sacrificial... Todas las diferencias: fami
liares, culturales, biolgicas, naturales; toda la realidad est metida en
el juego, produciendo una entidad alucinatoria que no es sntesis sino
mezcla informe, deforme, monstruosa, de seres normalmente separa
dos... Al padre que ya no es un rival aplastante, el hijo pide el texto
de \ ley, sin obtener otra cosa, como respuesta, que unos balbuceos"
(Girard: 149, 150, 166, 195).
A estas imgenes, bastante cercanas a la realidad actual de la socie
dad y la familia, Girard aade, en referencia especfica a las sociedades
de nuestro tiempo: "la crisis moderna, al igual que cualquier crisis sacri
ficial, debe definirse como eliminacin de las diferencias: es el vaivn
antagonista lo que la provoca... una diferenciacin enferma, que parece
siempre aumentar, pero que se desvanece... (el remedio estara) en un
nuevo alumbramiento del orden diferenciado" (Girard: 212, 296).
Esta propuesta de salida de la crisis por el restablecimiento de un
"orden diferenciado" para distinguir una violencia "buena de otra "ma
la y expulsar esta ltima hacia fuera de los lmites de la sociedad, se
podra pensar, en principio, como una forma de apelacin al restable
cimiento violento de algn orden social o familiar autoritarios.
Pero las relaciones autoritarias, de tipo binario excluyente, son
precisamente las que pretenden la mxima homogeneizacin de la socie
dad y sus instituciones, como la familia. Buscan la desaparicin de to
da diferencia con respecto al patrn de autoridad.
En otros trminos, la "diferenciacin autoritaria es falsa, slo apa
rente; se expresa en dominio, exclusin y aniquilacin de lo diferente.
42 Pilar Calveiro
Es, precisamente, la incapacidad de aceptacin y reconocimiento de
toda diferencia.
Lo que en Girard aparece como diferenciacin que controlara la
violencia puede entenderse como la oscilacin en las relaciones de poder en
tre actores perfectamente diferenciados, sin exclusin ni absorcin de unos por otros,
sino como particularidades en dilogo y en lucha, en apertura y cierre
simultneos. "El orden, la paz y la fecundidad reposan en unas dife
rencias culturales. No son las diferencias sino su prdida lo que provo
ca la insana rivalidad, la lucha a muerte entre los hombres de una mis
ma familia o de una misma sociedad (Girard: 57).
No obstante la omnipresencia de luchas de poder en las relacio
nes sociales, y su correlato, el recurso de la violencia, es importante re
saltar que existen diferencias significativas en las intensidades y las
formas de la violencia. Girard reivindica la diferencia como freno de la
violencia, asimismo, es necesario diferenciar los modos e intensidades
de la violencia que no son, de manera alguna, irrelevantes.
Si cualquier forma de ejercicio del poder recurre a la fuerza, aun
que trate de disimularla, tambin es cierto que lo hace a travs violen
cias, en plural, que se expresan de maneras diferentes. Hay una prime
ra violencia, bsica, esencial, que se expresa como agresin estrictamente
fsica. Deja marcas, cicatrices, cuya visibilidad remite al recuerdo del do
lor y desata el miedo que paraliza. En definitiva, ste es su sentido,
tanto cuando se aplica sobre sujetos individuales como colectivos. Los
individuos, los grupos sociales e incluso la sociedad en su conjunto re
gistran las marcas, las huellas que deja el uso directo de la violencia f
sica sobre sus miembros. Son "seales" que se disimulan porque, fi
nalmente, resultan humillantes, avergenzan: son el recuerdo de la
sumisin y actualizan el miedo.
Una de las formas privilegiadas de la violencia fsica en los niveles
poltico, social y familiar es la violencia sexual, bajo todas las modali
dades de la violacin. No es un secreto que se recurre a ella en la tor
tura a prisioneros polticos y toda clase de disidentes, que se la ejer
ce y tolera sobre ios grupos socialmente marginados y que constituye
"la parte ms oculta del problema de la dinmica intrafamiliar (Garca
Guzmn: 70). La violencia sexual se realiza sobre hombres, mujeres, ni
Familia y poder 43
as y nios, pero siempre sobre los que ocupan una posicin de des
ventaja dentro del mbito especfico en el que ocurre; en la familia su
cede principalmente sobre las mujeres y los menores. La violacin, co
mo cualquier otra forma de violencia fsica, deja marcas tangibles.
Seala el cuerpo avasallado, se trate de un cuerpo virgen o no, lo mar
ca como signo de poder arbitrario que se expresa en seales fsicas y
psquicas. En este sentido, uno de los casos ms ocultos y negados de
violencia sexual en las familias ocurre en la cotidianidad conyugal, co
mo violacin dentro de la conyugalidad. Se oculta por vergenza, por
una cierta culpabilidad con que se carga a la vctima pero parte de su
ocultamiento tambin deviene del hecho de ser tan admitido y "natu
ralizado' que incluso las explicaciones y los nombres que las mujeres
dan a los hechos de violencia ertica conyugal excluyen el de violacin
porque no consideran que lo son (Lagarde: 283).
Como ya se seal, la violencia es, primero que nada, golpe di
recto y marca, pero no se reduce a ello. Hay una extensin de la vio
lencia a otros dominios aparentemente ajenos a la fuerza, como el
lenguaje mismo. As, palabra y violencia, aunque se ios use como trmi
nos excluyentes, no necesariamente lo son. Es cierto que la palabra
abre un espacio ms amplio, capaz de suspender la violencia estric
tamente fsica o de mutarla en otras formas pero, en todo caso, la re
lacin inseparable entre el poder y el discurso seala la posible y se
gura conjuncin de ambos trminos, aunque no se agoten uno en el
otro y aunque la palabra pueda a veces abrir una va de salida al
uso de la fuerza. "La argumentacin no slo no se opone y expulsa a la
violencia, sino que la argumentacin misma puede a veces constituirse
como una de las formas de la violencia" (Pereda: 331). La palabra pue
de abrir la comunicacin aunque tambin la coaccin, no slo como in
sulto y como instigacin sino incluso, en ltimo trmino, como retri
ca, como demagogia, como Verdad. Sin embargo, este potencial
violento que no se puede desconocer, tampoco es asimilable, sin ms
distincin, a la agresin verbal directa ni a la estrictamente fsica.
Si las formas ms obvias de la violencia son las de la agresin fsi
ca y verbal, la imposicin que se pretende y se alcanza a travs de ellas
no lo es menos. De hecho, las ms diversas imposiciones, de orden eco
44 Pilar Calveiro
nmico, social, cultural, subjetivo se podra hablar incluso de una
"imposicin" o fabricacin del deseo?, aunque parcialmente autno
mas, se derivan de y se respaldan en las otras formas de violencia.
Por ltimo, las tcnicas y procedimientos de exclusin constituyen
en s mismos una prctica violenta que, por lo regular, se combinan con
las otras formas de uso de la fuerza fsica, verbal y toda clase de impo
siciones. La exclusin radical de locos y drogadictos por lo regular
tachados tambin de insania mental, de ancianos, expulsados de la
sociedad y la familia, recurre con frecuencia a todas las otras violencias.
Asimismo, nios y mujeres son objeto de exclusiones de todo tipo, una
de cuyas manifestaciones ms atroces es la de los menores en situa
cin de calle, que resultan expulsados de las familias por las circuns
tancias de violencia que prevalecen en stas.
Reconocida esta omnipresencia de distintas formas de la violen
cia en las relaciones de poder, es necesario aceptar que siempre se
acompaa con algo ms: un plus que se desdibuja y muta en otra cosa
aparente pero tambin realmente inversa. Violencia que se hace pala
bra afilada, acuerdo forzoso, consenso inducido o, finalmente, dilogo.
Gradaciones, matices que remiten a distintas dimensiones de diversos po
deres, conceptualizadas como coercin y consenso, superpuestas y
combinadas de n maneras. Para explicar sus articulaciones, resultan in
suficientes e inadecuadas las frmulas simples como a mayor coer
cin, menor consenso". Puede ser as o no, y muchas veces ambos com
ponentes pueden combinarse en grandes o pequeas cantidades
simultneamente.
Toda violencia abre una dualidad o ambivalencia. Por un lado, para
sostenerse requiere de altos niveles de legitimacin, de aceptacin o
consenso, que devienen de la violencia misma. "En el origen de cual
quier adaptacin individual o colectiva, est el escamoteo de una cier
ta violencia arbitraria. El adaptado es el que realiza por s mismo este
escamoteo o que consigue acomodarse a l, si ya ha sido realizado pa
ra l por el orden cultural" (Girard: 184). Pero por otro lado, junto a es
te triunfo de la violencia que se institucionaliza e internaliza, "desa
parecindose", se registra su permanencia, abierta o latente, fundada
en la necesidad de abortar una rebelda tambin omnipresente, de fado o sim
Familia y poder 45
plemente potencial que cuestiona, aunque slo sea como posibilidad, la
legitimidad instituida.
La violencia tiene as un papel de gozne. Es, al mismo tiempo que el
recurso para afianzar el temor y la sumisin, el indicio de que stas no
estn garantizadas y el disparador de la confrontacin y la desobedien
cia. Est en la base de la obediencia y de la rebelda, es decir, en la base del poder
y de la resistencia.
As coexisten distintas manifestaciones de la violencia: rebeldas
de hecho, anunciadas o slo intuidas; como contraparte, violencias
abiertas o sordas, latentes, que apenas se insinan o se recuerdan con
un pequeo golpe, con una palabra "fuerte para marcar la asimetra
perpetua, aunque siempre en disputa y negociacin.
Sin embargo, la violencia es siempre incmoda. Dado el carcter im
positivo de todo poder, las estrategias de oposicin recurren tambin
al uso de la fuerza, que justifican como nica forma de supervivencia.
Pero sobre todo desde la posicin de poder, sea quien sea el que la
ejerce, se suele desconocer toda responsabilidad en el recurso de la
violencia y se coloca a la vctima en el lugar del victimario, como responsable
de la situacin, invirtiendo los papeles, y muchas veces se logra con
vencer a la sociedad e incluso a la vctima misma de tal argumento. El
disidente, el judo, el negro, el indio, la mujer, por sus propios "vicios
y defectos", se presentan como los causantes de su desgracia; por cul
pa de su obstinacin obligan" a que se los castigue y se los corrija.
Sin embargo, por ms que se esgriman muchos argumentos de jus
tificacin, no hay sino una nica razn para explicar la violencia: el man
tenimiento o la profundizacin de la relacin de poder de unos sobre
otros.
La confrontacin como estrategia
Junto a la violencia que se despliega desde el ejercicio del poder
se manifiesta otra, en todo semejante; la violencia que se le opone y
que llamar confrontacin. Tambin ella parte de distintos focos y se ex
presa de maneras fsicas, verbales, simblicas, muy parecidas. Una y
46 Pilar Calveiro
otra son violencias que proceden de maneras semejantes pero que
provienen de lugares distintos y tienen objetivos y sentidos diferen
tes. En ello residen sus distancias que no son, por lo tanto, irrelevan
tes en trminos de este anlisis.
La confrontacin parte de un lugar inverso, desde la posicin subordi
nada independientemente de quien la ocupe y, por lo mismo, aunque
recurra a los mismos mecanismos golpes, gritos, amenazas se pro
pone cortar o debilitar la violencia instituida, reducir la asimetra de la
relacin de poder. Por lo regular, aparece como respuesta, como freno
ante la violencia de cualquier centro de poder.
La confrontacin puede lograr su objetivo y alcanzar un impasse o,
si fracasa, abrir una espiral que potencia la utilizacin de la fuerza y refuerza la
asimetra. Es una apuesta de resultado incierto.
En este ltimo caso, la confrontacin frustrada termina por colocar
al subordinado en una situacin de mayor desventaja que la inicial. El te
rreno de la fuerza es, por definicin, el ms ventajoso para quien ocu
pa la posicin privilegiada; es su mbito de potencia, en el que se
mueve cmodamente, dentro del que cuenta con gran cantidad de re
cursos y que ha protegido largamente con el temor. Desafiarlo en ese
terreno requiere de un delicado equilibrio que se mueve siempre en
los bordes, en los lmites, entre el desconocimiento de su omnipoten
cia y el reconocimiento de su potencia, para horadarla a largo plazo, sin
enfrentarla ni desatarla de manera descontrolada. Tambin el podero
so se coloca aqu en el lmite de su tensin. Cualquier error en la valo
racin de las fuerzas propias o del otro puede ser desastrosa.
En suma, para interrumpir la violencia fsica, es decir para replan
tear las relaciones de poder en condiciones menos desiguales suelen
jugarse confrontaciones violentas. No se trata de una simple inversin
de la situacin, del ejercicio de dos violencias simtricas y opuestas
que se igualan entre s, sino de actos abruptos, de corte, pero que son
indicadores de una modificacin dada previamente en las relaciones de
fuerza y que, a su vez, las transforman. Se podra decir que establecen
nuevas condiciones, que dan lugar a un reajuste en la ndole y las me
cnicas de la relacin de poder.
Para modificar de manera sustancial las asimetras se requiere
Familia y poder 47
con frecuencia, de una u otra manera, del recurso a la violencia. Por
eso hay que tener precaucin en la condena de esta violencia de
quienes tienen cerrado, en principio, el acceso al dilogo. En las re
laciones de poder, difcilmente se da una concesin graciosa de con
diciones ms simtricas o la apertura al dilogo en tanto acto ex
clusivamente comunicativo como exhortacin a una vinculacin ms
igualitaria, sino que para que esto ocurra debe mediar una imposicin,
un acto de fuerza de parte de quienes ocupan la posicin subordinada.
Es desde este acto de fuerza desde donde se obliga a reformular la re
lacin, en trminos menos desiguales, y a modificar sus mecanismos.
En este sentido, la confrontacin puede, paradjicamente, detener o
reducir la violencia. "No se puede prescindir de la violencia para aca
bar con la violencia" (Girard: 33).
Para que esto ocurra, es preciso que cese la "naturalizacin" del
recurso de la fuerza, que se cuestione la legitimidad del dominio, que
se rompa la hipnosis paralizante del temor, es decir, es necesario que
se den previa y simultneamente otras transformaciones. Es impres
cindible una toma de distancia, a veces estrictamente fsica, temporal
o de cualquier otro tipo en la relacin de dominio. Los cortes abruptos
que representan las confrontaciones, como estallidos de violencia, sue
len ocurrir despus de cambios significativos en la relacin de poder,
que permiten tomar distancia de ella y salir de su influjo anonadante.
Se puede tratar de pequeas modificaciones que transforman, prime
ro sutilmente, las relaciones de poder y permiten estos virajes que, una
vez consumados, las cambian de manera sustancial, introduciendo nue
vas dinmicas. No se pueden establecer secuencias estables pero, en
general, existen ciertos cambios previos que permiten la confrontacin; el esta
llido mismo, como tal, seala la preexistencia de nuevas relaciones y,
a su vez, las consolida y las establece cuando es exitoso.
La posibilidad de la confrontacin y los modos de realizarla se
transmiten entre los grupos sociales y entre las generaciones, constru
yendo una memoria que se comunica de diversas maneras. As, se po
dra hablar de "linajes sociales de confrontacin y resistencia en los
ms diversos mbitos, que conservan y pasan este aprendizaje. To
do acto de desafo se apoya en experiencias previas y, a su vez, expan
48 Pilar Calveiro
de la posibilidad de cuestionamiento, presente y futura, de los pode
res instituidos.
Cuando la confrontacin prolifera y es inmanejable o bien cuando,
por cualquier razn, un determinado poder es incapaz de legitimarse,
de controlar su oposicin e intenta suprimirla de raz, recurre a una sa
lida radical: la violencia masiva, total. En este caso, quien ejerce el poder
pretende hacerlo de manera irrestricta y absoluta, con un uso intenso
y permanente de la violencia para anonadar, paralizar e intentar impe
dir cualquier reaccin. Si el miedo es vasto, abrumador, intenso, im
pide toda manifestacin de reaccin violenta" (Amara: 266). En estos
casos, el castigo por la ms mnima transgresin es grave y arbitrario y
esta arbitrariedad, aparentemente irracional, es fundamental porque
seala un rasgo principal de este tipo de poderes: la intencin de im
poner su impunidad, de hacerla aceptable. Estos poderes, de tipo
total, que pueden conformarse en distintos lugares de la sociedad y en
la familia como uno de ellos, tratan de "congelar" las relaciones socia
les para mantener su dominio y paralizar cualquier oposicin.
Cuando se impone la violencia masiva, predomina el miedo, cuyo
efecto inmediato es la inmovilidad, como imposibilidad de toda respues
ta. Le tena tanto miedo que ni siquiera se defendi" (Lagarde: 283). La
naturalizacin del poder del otro de alguna manera presente en todo
dominio se convierte aqu en una especie de hipnosis trgica, slo po
sible por el sobredimensionamiento de su dominio y la falsa percepcin
de total impotencia. En estos casos, hay una "entrega" a las relaciones
vigentes, una aceptacin pasiva que favorece el "congelamiento" de las
posiciones. Es una situacin de parlisis o anonadamiento que relatan
coincidentemente quienes pasaron por este tipo de experiencia y que
se presenta en los testimonios de personas sometidas a circunstancias
familiares o sociales de este tipo, como en los de quienes estuvieron in
ternadas en instituciones totales: campos de concentracin, psiquitri
cos y otras. Sin embargo, este efecto es slo temporal e, incluso, parcial. Por de
bajo de la inmovilidad, de manera apenas perceptible, suceden un
sinnmero de resistencias ms o menos estructuradas, ms o menos in
tencionales, pero que van socavando, desviando y restringiendo las re
des de poder aun cuando stas se pretendan totales.
Familia y poder 49
En suma, pareciera ser que la violencia masiva puede paralizar y
"desaparecer" toda oposicin, pero lo hace slo circunstancialmente.
Este efecto se diluye por medio de resistencias sordas, subterrneas,
en el largo plazo y requiere slo de cierto aflojamiento o distancia pa
ra quebrar el mecanismo hipntico- paralizador y abrir paso a la posi
bilidad de confrontaciones y la multiplicacin de las resistencias.
Por ltimo, violencia instituida y violencia confrontativa, consustanciales a
las relaciones de poder, se despliegan con intensidades muy diferen
tes y juegan de maneras inversas. Mientras una intenta mantener e in
cluso aumentar la asimetra dentro de la relacin y, por lo tanto el po
tencial y el ejercicio de violencia en todas sus formas, la otra trata de
restringir o anular este poder, sin tomar su lugar. Su posible legitimi
dad no se deriva de la validez o no del recurso a la violencia, que nos
llevara a un crculo cerrado, sino al hecho de que hay violencias que
alimentan el dominio y al hacerlo se alimentan y potencian a s mis
mas, mientras que otras tienden a restringir y desactivar las relaciones
basadas en el uso de la fuerza, configurando espacios menos desigua
les y apelando a una cierta nocin de justicia.
Violencias familiares en Mxico
En Mxico, la familia tiene gran relevancia social y simblica. Es
ta afirmacin resulta avalada por los hallazgos de la Encuesta Mundial
de Valores segn la cual 85%de los mexicanos entrevistados conside
r a la familia como "muy importante; en cambio, slo 67%calific
as al trabajo, 34%valor de esa manera a la religin y apenas 12%le
adjudic ese rango a la poltica. As pues, la familia es ms importan
te para los mexicanos que el trabajo, la religin, los amigos a los
50 Pilar Calveiro
que tambin hace referencia la mencionada encuesta y, por su
puesto, la poltica.
Sin embargo, "que las personas atribuyan mayor importancia a la
familia no debe interpretarse como una satisfaccin total con su vida en
ese mbito (ya que) 62%le otorg una calificacin de entre ocho y diez
puntos; 31%le asign entre cuatro y siete puntos y 7%le dio entre uno
y tres puntos (Salles, 1997a: 62). Sin embargo, lo que indudablemente
seala es la centralidad de la familia en la vida de las personas.
En la familia mexicana se superponen patrones de la unidad fami
liar ampliada y de la nuclear, en la que inciden los procesos de migra
cin del campo a la ciudad con la consecuente yuxtaposicin de c
digos culturales, as como estrategias de subsistencia econmica de
las familias pobres.
La incorporacin de las mujeres al trabajo remunerado tambin se
vincula con estos aspectos. "Los anlisis del Censo de Poblacin de
1990 dejan claro que la imagen del jefe varn como proveedor exclu
sivo de la manutencin familiar se aplica slo a la mitad de los hoga
res familiares encabezados por hombres en Mxico (51, 9%)... No obs
tante, en la esfera de las representaciones y significados, los varones
todava se perciben como los proveedores materiales de sus familias
(De Oliveira, 1998: 32).
ste y otros aspectos supuestamente ajenos a la familia tradi
cional como el abandono de hijos, las relaciones extraconyugales y
la separacin de las parejas, que se acompaan con distintas formas
de violencia, estn profundamente arraigados en la "normalidad fami
liar. Ciertamente, algunas de estas prcticas tienden a multiplicarse.
Por ejemplo, en la actualidad, las separaciones son ms numerosas y
representan una causa de disolucin conyugal ms importante que la
viudez (Quilodrn en Salles, 1997a: 75). Al respecto, Vania de Salles
ofrece una posible explicacin al plantear que la aceptacin del divor
cio se ampli con la representacin del matrimonio, ms que como un
sacramento eclesistico indisoluble, como "un contrato acordado de
lante de la sociedad civil, pues todo contrato entre dos partes puede
ser roto de acuerdo a las modalidades previstas por la ley" (Salles,
1997a: 76). Este hecho ha resignificado las caractersticas del vnculo
Familia y poder 51
conyugal, que ya no se entiende como indisoluble pero, contrariamen
te a lo que se podra suponer, no ha hecho entrar en crisis la importan
cia de la familia, ni del vnculo matrimonial, ni siquiera del matrimonio
religioso como tal. Por el contrario, las uniones, aunque se asum'n co
mo revocables segn el modelo del contrato, tienden a foimalizarse
por el Estado y la Iglesia de manera creciente. El casamiento civil y
eclesistico comprenda 35.9%de las uniones en 1930, 58.8%en 1960;
61.5%en 1990 y 65%en la actualidad. Adems, 82%de las uniones se
sanciona por el Estado, lo que marca una tendencia a la disminucin
de las uniones libres (Salles, 1997a: 83).
As pues, la familia tiene un lugar de gran importancia que se for
maliza mayoritariamente a travs del vnculo matrimonial. Esto no im
plica la existencia de una vida familiar armoniosa y libre de conflictos
sino, por el contrario, un espacio organizado por relaciones de poder
en que se disputa la distribucin de los bienes, los principios de au
toridad y los rangos de autonoma de sus miembros. Precisamente, en
un estudio realizado por Benera y Roldn sobre mujeres mexicanas de
bajos ingresos se seala que 75%de las encuestadas report discusio
nes y peleas frecuentes con su pareja por la escasez de dinero, la ad
ministracin del presupuesto, la disciplina de los hijos y las liberta
des de que gozaban sus maridos (Stromquist: 138).
La familia, como lugar de ejercicio de numerosos poderes, es tam
bin un mbito atravesado fuertemente por violencias diversas. "La insti
tucin familiar es quizs el espacio donde ms de la mitad de la po
blacin sufre cotidianamente actos de violencia ya que sta afecta a
mujeres, nios, ancianos y minusvlidos (Saucedo, 1995b: 23, 24). Es
te panorama no es exclusivo, como a veces se cree, de Mxico o de los
pases perifricos, ni tampoco de los sectores sociales marginales, y es
importante aclararlo porque buena parte del "sentido comn" abona
dicho prejuicio.
Al respecto, baste indicar simplemente que investigaciones reali
zadas en los Estados Unidos sealan que all "ocurre una violacin ca
da seis minutos; que el mayor dao que sufren las mujeres se debe a
la violencia domstica que supera el producido por accidentes au
tomovilsticos, a las violaciones y a los asaltos... dos tercios de los
52 Pilar Calveiro
matrimonios estadounidenses recurren a la violencia por lo menos una
vez mientras estn casados... las cifras de maltrato durante el emba
razo oscilan entre 25 y 65%de las mujeres entrevistadas en refugios...
ocurren ms de 500 mil violaciones anuales... una de las formas ms
comunes de violacin es la que vive la mujer a manos de su pareja" (Ri-
quer, 1996: 255, 256).
Las circunstancias en Mxico tambin son alarmantes y las prcti
cas violentas abarcan a todos los grupos sociales. Durante el primer trimes
tre de 1997 las denuncias realizadas en la Ciudad de Mxico, ante el
Centro de Atencin de Violencia Intrafamiliar (CAVI), dependiente de
la Procuradura de justicia del Distrito Federal se distribuyeron como
sigue: sector marginados, 2 casos; nivel bajo, 353; medio bajo, 1064;
medio, 270; medio alto, 58; alto, 42; sin especificar, 103 (Resndiz,
1997). Es posible suponer que todos los sectores estn subrepresen-
tados, pero tal vez lo estn sobre todo los de mayores ingresos, que
suelen recurrir a instancias ms reservadas para zanjar estas diferen
cias. A su vez, en todos los sectores sera preciso revisar qu prcticas
son las que los propios actores consideran violentas y cules se "natu
ralizan" y, por lo tanto, no ameritan la denuncia. Esto permitira com
prender bajo qu circunstancias las mujeres se sienten agredidas y, en
consecuencia, con derecho a defenderse, as como cul es la figura de
autoridad a la que recurren la ley, la familia, la comunidad. Lo cier
to es que la violencia familiar se extiende a los diferentes grupos de
ingreso y se ejerce desde los distintos sexos, edades, posiciones eco
nmicas y religiosas.
Aunque es difcil, si no imposible, cuantificar el fenmeno a nivel
general, hay estudios parciales que avalan la apreciacin de que la vio
lencia familiar sera una prctica bastante extendida en la sociedad. El
Centro de Investigacin y Lucha contra la Violencia Domstica "realiz
en 1990 una encuesta entre 342 mujeres de Ciudad Netzahualcyotl,
Estado de Mxico. Los resultados destacan que ms de un tercio de
las encuestadas admiti haber vivido una relacin violenta: 62.2%con
su cnyuge actual o su pareja anterior; 16%con su padre y 15.1%con la
madre (obsrvese la semejanza en estos dos ltimos registros). El
82.8%inform que la violencia haba sido de tipo verbal y 68.5%de na
Familia y poder
53
turaleza fsica. En 24.6%de estos casos se utiliz algn tipo de arma
- palos, bastones, objetos caseros y armas blancas: 69%de las mu
jeres haba sido golpeada en el vientre durante el embarazo, en tanto
que 30%de las vctimas dijo haber sido forzada a tener relaciones se
xuales con la pareja (Riquer, 1996: 259).
Los agresores no corresponden con el estereotipo de hombres de
sempleados, marginales u obreros. De un estudio realizado por CAVI
en el Distrito Federal, las estadsticas revelan lo contrario: slo 9.6%
de los agresores est desempleado y apenas 4.6%trabaja como obre
ro. El 10%corresponde a profesionales y entre empleados y profesionales
representan 36%" (Riquer, 1996: 272). En cuanto a la escolaridad, los re
sultados son parecidos y los agresores se distribuyen de manera se
mejante entre quienes tienen instruccin primaria, secundaria y bachi
llerato. Es interesante tambin el hecho de que slo en 32%de los
casos el agresor haba consumido alcohol, lo que seala que la violen
cia intrafamiliar, aunque se asocie numerosas veces con el consumo de
alcohol, trasciende con mucho este hecho (Pronavi: 7).
Pero el problema no se reduce a la ciudad de Mxico, como me-
galpolis, ni siquiera a la poblacin urbana. Una investigacin sobre
salud, que se llev a cabo en el estado de Jalisco, seala que 53%de
las mujeres del rea urbana y 42%del rea rural reportaron haber si
do objeto, por lo menos una vez, de violencia (Saucedo, 1995: 33). A
pesar de lo voluminoso de estas cifras, una vez ms, stas pueden es
tar sesgadas ms por subregistro que por sobredimensionamiento del
problema, dado que el estudio no considera la violencia sobre los va
rones muy importante en la infancia y tambin por el encubri
miento social del fenmeno, realizado muchas veces por las propias
mujeres.
Algunos hallazgos interesantes en relacin con la violencia doms
tica contra las mujeres provienen de estudios realizados sobre la "je
fatura de hogar femenina" (De Oliveira, 1992). stos sugieren cierta con
cordancia con la hiptesis de Girard, segn la cual el factor disparador
de la violencia sera la homogeneizacin antes que la diferencia.
De Oliveira indica que, en un estudio realizado en las ciudades de
Tijuana, Guadalajara y Mxico, en los hogares con jefatura femenina en
54 Pilar Calveiro
los que el hombre permaneca ausente, se verificaba una disminucin
de la violencia intrafamiliar en este caso sobre los hijos lo que im
plicara el establecimiento de pautas de relacin familiar ms demo
crticas. Por el contrario, cuando la mujer asuma el papel de provee
dora econmica principal, en convivencia con el hombre, se registraba
un incremento de la violencia y la jefatura econmica no se traduca en
una jefatura del hogar reconocida. Por lo regular, es la posicin de pro
veedor principal la que sustenta la jefatura del hogar. Su dominio se
"legitima a travs de este hecho el que paga, manda; el que trae el
dinero, toma las decisiones aunque, como es obvio, no proviene s
lo, ni siquiera principalmente, de all, como lo muestra el estudio de
referencia. Al verse igualada esta posicin por la mujer, se desatara
la violencia como forma de salvar la creciente homologacin de luga
res, para mantener la posicin de un dominio que excede el sustento
econmico y que es avalado y reclamado socialmente.
Por ltimo, otra forma de violencia importantsima, que se ejer
ce tanto contra las mujeres como contra los menores, es el abuso se
xual. Incluye la violacin dentro y fuera de la relacin conyugal, dis
tintas formas de abuso sobre menores, el estupro y todas las formas
de hostigamiento. La violencia sexual no proviene de un medio su
puesta o efectivamente hostil sino que est incrustada en el mbito
familiar. "Los agresores sexuales no son enfermos... la mayora no es
taba bajo la influencia de drogas o alcohol cuando cometieron el de
lito, mucho menos son desconocidos por la vctima, en ms de un 70%
son familiares o amigos; por desgracia la mayora de las veces es la
figura paterna, tambin conocemos que 60%de las vctimas son me
nores de 18 aos y que 50%de los delitos sexuales ocurren en el do
micilio familiar (Olamendi: 1997).
Si el caso de las mujeres es alarmante, el maltrato de los menores
es atroz. Un gran porcentaje de los nios que se presentan al Ministe
rio Pblico por maltrato llega con traumas, lesiones, agredidos sexual-
mente, fracturas, sndromes y en ocasiones, con signos de tortura" (Re-
sndiz). Como bien lo seala Patricia Olamendi, el hecho de que las
cifras que recogen organismos como la Direccin General de Atencin
a Vctimas del Delito de la PGJDF registren mayor incidencia de mal
Familia y poder 55
trato a mujeres que a nios slo indica, por el momento, que stas tie
nen acceso a recursos legales y sociales de los que los menores care
cen (Fem, 1998: 12). En sntesis, existe un alto porcentaje de mujeres
golpeadas y un altsimo ndice de nios en idntica situacin, lo que
nos revela la extensin de la violencia en la dinmica familiar.
Quin golpea a los nios? Fundamentalmente el padre y la ma
dre, pero tambin otros familiares lo hacen. Algunos estudios sea
lan a los hombres como responsables principales del maltrato. Por
ejemplo, los resultados de la Encuesta de opinin pblica sobre la inciden
cia de la violencia en la familia arrojaron que 63%de los entrevistados se
al al padre como maltratador en los casos de violencia que cono
ca, mientras 16%responsabiliz a la madre. Sin embargo, "en un
estudio sobre el maltrato a los nios elaborado en el Hospital Infan
til de Mxico en 1977 se dice que, de 686 casos, en el 39%fue la ma
dre quien maltrat, en el 19.1%fue el padre, en el 10.7%el padrastro
0 la madrastra y en el resto abuelos, tos, hermanos y algunos otros,
menos significativos en nmero de cuyo sexo no se habla. (Asimismo)
el DIF reporta que, de los 25.259 casos de menores vctimas de mal
trato que fueron atendidos por ese sistema en todo el pas, durante
1997, en 10.317 la madre fue la agresora, en 5 618 lo fue el padre, en
1659 el padrastro y en 1359 la madrastra. El resto de los agresores
est conformado por otros (parientes) como tos y abuelos cuyo sexo
no se menciona" (Pronavi: 9).
En sntesis, segn el estudio del Hospital Infantil de Mxico, las
madres son responsables del doble de las agresiones que los padres;
los dems familiares excluyendo madrastras y padrastros son cau
santes nada menos que de 30.2%de las violencias que terminan en
atencin hospitalaria. Por su parte, segn el estudio del DIF las cifras
no difieren dramticamente: entre madres y madrastras suman 46.2%
del maltrato, entre padres y padrastros 28.8%y una cifra nada despre
ciable de 25%a cargo de los dems miembros de la familia. En snte
sis, todos golpean a los menores, con fuerte nfasis en la participacin
de las madres y madrastras.
En algunos casos, la violencia sobre los hijos llega a provocar su
muerte. En el Distrito Federal, 21%de los homicidios cometidos por
56 Pilar Calveiro
hombres dentro de la familia se dirigi a sus hijos y 68%en el caso de
las mujeres. No obstante, en nmeros absolutos son mucho ms nu
merosos los filicidios cometidos por el padre que los perpetrados por
la madre (Pronavi: 9). Cabe sealar, asimismo, que muchos nios, so
bre todo cuando an son bebs, fallecen por "muerte natural ocasio
nada en cadas, enfermedades no atendidas y falta de cuidado de to
do tipo por parte de los progenitores. Curiosamente es la suerte que
corren muchos de los nios no deseados.
No obstante el amplio uso de la violencia que hacen las muje
res sobre sus hijos, segn el anlisis de las historias de vida que se
presentan ms adelante, el poder de la madre parece ser ms invisible
y estar ms justificado. Tal vez esto explique la discrepancia entre la
encuesta de opinin y los otros estudios que sealan muy mayoritaria-
mente a la madre como la causante del castigo sobre los hijos. Si el po
der de la madre sobre los hijos resulta ms legitimado que el del padre,
se lo puede concebir como un poder mayor en relacin con ellos y, so
bre todo, inscrito a ms largo plazo y fuertemente convalidado en tr
minos sociales. En palabras de Elias Canetti, No hay otra forma ms
intensiva de poder que el de la madre (Canetti: 218). Hay algunos
otros datos que pareceran avalar la idea de un poder materno ms in
tenso y duradero, por ejemplo, el hecho de que, en la tercera edad,
cuando el hombre ha perdido su condicin de proveedor y su fortale
za fsica, es ms frecuente el maltrato a hombres que a mujeres por par
te de los hijos (Fem, 1998: 12); tambin hay cuatro veces ms parrici
das que matricidas (Amara: 73).
Otra forma frecuente de la violencia intrafamiliar es la que ocurre
entre hermanos, en particular de mayores a menores que, a veces, coin
cide con la explotacin econmica de los ltimos. Asimismo, ancianos y
discapacitados son vctimas de estas prcticas, por ejemplo, entre 1991 y
1994, 4%de las vctimas atendidas por CAVI correspondi a ancianos.
Tambin en este caso se puede presuponer una subrepresentacin
mayor an que la prevaleciente en otros grupos, por las condiciones
de restriccin en el movimiento y el manejo de recursos en que se en
cuentran las personas de la tercera edad.
Pero incluso los hombres adultos pueden padecer violencia fa
Familia y poder 57
miliar, aunque como un fenmeno de muchsima menor envergadu
ra. Algunas organizaciones, como la Coordinadora Nacional de Adic
tos Annimos a las Relaciones Destructivas, sealan que, a pesar de
la dificultad social y cultural que existe para que el hombre reconoz
ca maltrato o humillacin por parte de su pareja, en los ltimos aos
se ha incrementado el nmero de varones que acude a centros de
apoyo en busca de ayuda para resolver situaciones familiares humi
llantes (Villegas).
Finalmente, sintetizando todas estas expresiones de violencia,
Schmukler refiere que una encuesta realizada por Covac, a nivel nacio
nal, arroj los siguientes resultados: "nias y nios son quienes reci
ben la mayor proporcin del maltrato intrafamiliar (61.2%); las madres
en segundo lugar (20.9%); otras mujeres, en tercer lugar (9.7%), entre
quienes se encuentran las hijas, cuadas, primas; en cuarto lugar, los
hombres (5.2%)" (Schmukler, e.p.: 7).
Es decir, en el espacio cerrado de la familia, a la vez que se prac
tican diferentes formas de solidaridad, toda posicin de debilidad tam
bin se marca con el signo de la fuerza.
Todas estas violencias que las estadsticas muestran como exten
didas, constantes, se disimulan hasta el grado de que parece" que no
existen o bien que ocurren en algn lugar muy distante y ajeno, aun
que estn en medio de todos nosotros. En este sentido, la naturaliza
cin de la violencia cotidiana funciona socialmente como una forma de
esconder o disimular el ncleo violento de las relaciones familiares, lo que fa
vorece la persistencia de la dominacin. La "naturalizacin" del castigo a los
hijos y a la mujer hace que no se los compute como violencia doms
tica sino en circunstancias extremas. Esto explica, entre otras cosas, el
escaso ndice de denuncia en ambos casos y el hecho de que, cuando
sta se produce, sea tratada como un incidente menor por parte de la
justicia.
La escasa atencin en el mbito del derecho y la imparticin de
justicia no son sino el reflejo de su invisibilizacin social, producto de
relaciones de poder especficas. A diferencia de la atencin que se
presta a otro tipo de delitos, en el caso de la violencia intrafamiliar
prcticamente no hay mecanismos de deteccin. Asimismo, se cuenta
58 Pilar Calveiro
con pocos sistemas de atencin y con escasos servidores pblicos
policas, abogados, mdicos especializados en esta rea.
Incluso en trminos estrictamente jurdicos, "en el mbito de la
procuracin y la imparticin de justicia, la violencia intrafamiliar ha si
do tradicionalmente un fenmeno favorecido cuando no permiti
do ... las normas jurdicas de casi todo el pas son muy deficientes a
este respecto... Las normas penales y civiles de la gran mayora de los
Estados no contemplan a la violencia intrafamiliar como un sndrome
ni atienden su habitualidad; no toman en cuenta la situacin de de
samparo de las vctimas ni prevn su proteccin; todava en tres enti
dades no se penalizan las lesiones leves inferidas en el ejercicio del
derecho de corregir, si el autor... no corrige con crueldad o con innecesaria
frecuencia'... Los nios no tienen asegurado su derecho a opinaren los
juicios sobre asuntos que les ataen (Pronavi: 18). Los subrayados,
que son mos, sealan el pretendido derecho de inferir heridas leves
con el fin de corregir. Asimismo, la frecuencia se valida o no por una
pretendida necesariedad del castigo.
Como si esto fuera poco, numerosos juristas producen argumentos
interpretativos de la ley que implican una aceptacin de las relaciones
de dominio, desigualdad y violencia en la vida familiar. Llama la aten
cin, por ejemplo, el esfuerzo que se destina a la posible conciliacin
de las partes en los juicios de divorcio en que se aducen causales de
violencia, lo que de por s es una forma de descalificacin de la vcti
ma, de presuposicin de que la situacin es reversible lo que no ocu
rrira entre otros dos particulares cualesquiera y, por consiguiente,
de "normalizacin" de la circunstancia.
Como ya se seal, la invisibilizacin e inocentizacin de la violen
cia son mecanismos propios de todo ejercicio de poder. Pero cmo se
realiza en la familia? El hecho de que la convivencia de la pareja, en
nuestro tiempo y en nuestra sociedad, se decida por lo regular de co
mn acuerdo, induce a la suposicin de que todo lo que acontece en la
vida familiares producto tambin de un mutuo consentimiento. El matrimo
nio, concebido bajo la figura de contrato entre particulares como
acuerdo racional y voluntario de mutua transferencia, basado en el amor y
la solidaridad, tiende a soslayar el carcter social de la institucin fami-
Familia y poder 59
Mar y las relaciones de poder que en ella operan, es decir, de asimetra
en las que se funda. Donde se impone la violencia cesa el consentimien
to aunque ambos elementos coexistan en momentos y aspectos diferen
tes de una misma relacin; por otra parte, no hay consentimiento posi
ble para el maltrato, aun cuando "aparezca de esa manera.
Es frecuente la representacin de la familia como un vnculo en
tre particulares ajeno al rea de influencia de la poltica, lo pblico,
lo colectivo; un espacio sujeto a la "voluntad" de individuos que in-
teractuaran entre s, libremente, haciendo o desahaciendo sus acuer
dos. En consecuencia, aunque racionalmente se reconozcan sus vn
culos con lo social y lo poltico, de hecho y para la resolucin de sus
conflictos se la coloca ms all o ms ac de las relaciones sociales
de poder. Si acaso, para evitar "el horror" de la violencia domstica
entendida como patologa individual bastara con ofrecer una
educacin adecuada a los jvenes para que funden su familia a partir de
un acuerdo racional entre ellos y con su descendencia, que les per
mita establecer una convivencia "civilizada. sta es slo una argu
mentacin tramposa. El contrato familiarcomo la idea misma de
pacto social encubren relaciones de dominacin preestablecidas. El matri
monio se realiza sobre la base de convenciones sociales, que perju
dican a la mujer, a los nios y a otros miembros de la familia, y que
exceden en mucho la racionalidad y la voluntad de los individuos in
volucrados en el acuerdo".
La suposicin de posiciones igualitarias, o bien complementarias
es decir simtricas admitida ingenuamente, slo favorece la per
sistencia de las relaciones de poder y dominio. De ellas se deriva la
sorpresa, hasta cierto punto hipcrita, por el ejercicio de la violencia
en las familias. El "desconocimiento del fenmeno, su asimilacin a
pretendidas "disfuncionalidades" o patologas de carcter individual
y la suposicin de que el problema podra superarse por polticas de
corte pedaggico presentes en el discurso establecido desde el
"sentido comn encubre el hecho mismo del ejercicio de poder
en el espacio domstico y lleva a la perpetuacin de las distintas for
mas de dominio, fundamentalmente de padres a hijos y de hombres
a mujeres.
60
Pilar Calveiro
Si la familia es un mbito en el que se juegan diversas relaciones
de poder no puede ser ajena a la violencia con que se imponen las dis
tintas sumisiones. Frente a ella, la confrontacin se propone aunque
no siempre lo logre disminuir el uso de la fuerza, en primer lugar por
que se ve afectada por ella, pero tambin como un acto de justicia que
invoca el respeto de lo diferente. Con ello, puede desatar una espiral
que genere exactamente el efecto inverso, pero su lgica y su dinmi
ca tienden a detener la violencia, precisamente a causa de su posicin
subordinada en la relacin, donde el control de la fuerza reside prin
cipalmente en el otro.
La sumisin y la confrontacin violenta son parte del juego del po
der. A travs de ellas se dan las luchas, los actos de fuerza, que permi
ten negociaciones generalmente tcitas y dan lugar, a su vez, a los rea
comodos en las relaciones sociales y familiares.
Es un hecho bastante claro que la violencia no disminuye ante una po
sible sumisin incondicional, sino que ms bien se incrementa. En primer
lugar, esta supuesta aceptacin perfecta del dominio no existe jams;
no hay poder sin resistencia. Pero adems, cuanto ms dbil es la re
sistencia, ms fcilmente penetra la imposicin violenta, y ms posibi
lidad hay de que se desarrolle la violencia masiva, profunda y conti
nuada. La falta de oposicin, o bien la parlisis que genera la violencia
masiva, no conducen jams a una supuesta "pacificacin" de las rela
ciones de poder sino, en todo caso, a la aceptacin resentida del ser
vilismo, que estalla siempre en otras formas de violencia, en una u otra
direccin. En estos casos no hay un cese de la violencia, sino el ejerci
cio unilateral de sta que permite desplegarla de manera arbitraria, pa
ra reproducirla y diseminar el temor.
La resistencia, en cambio, encuentra caminos para desviar la violen
cia, para evadirla o para debilitarla, tanto en su ejercicio como en su
posible fundamento. Por su parte, la confrontacin puede cortare in
vertir la situacin, obligando a relaciones menos asimtricas y, por lo
tanto, menos violentas.
Ahora bien, hasta aqu el poder y sus procedimientos, pero cabe
preguntarnos si en la sociedad y en la familia todo es poder. Aun re
conociendo que en todas partes hay circulaciones de poder, todo se
familia y poder 61
.igota all? No hay ms que poder y, en consecuencia, formas directas o deriva
das de la violencia?
Si la respuesta fuera afirmativa, no quedara ms que tragar o ser
tragado, apropiarse en tanto sujeto activo o ser apropiado como obje
to, controlar o ser controlado, en este juego de luchas y equilibrios, en
los que slo cabe la inversin de la posicin de dominado a la de do
minante o bien la resistencia interminable.
Y qu pas con el amor?
El amor parece ser una realidad de signo inverso a la del poder.
Sin embargo, es indudable que el recurso del amor suele ser la tram
pa, el lazo con el que se sujeta al que est en posicin de desventaja.
Con frecuencia es tambin el velo tras el que se disimulan o sencilla
mente se desconocen las relaciones de dominio, de manera que pue
de tener un papel fundamental en su preservacin. En este sentido el
amor no es ms que una forma del consenso, del mantenimiento o la
profundizacin de la asimetra. As, la obediencia tanto de los hijos con
respecto a los padres como de las mujeres en relacin con sus cnyu
ges se reclama, precisamente, como acto de amor, de esta forma de
amor que es instrumento del poder.
La mujer est particularmente marcada en nuestra sociedad por
lo amoroso, donde el sexo femenino se ha construido durante siglos
como sexo amante". Las imgenes de la madre y la esposa amorosa
as lo confirman. Luca Guerra se remonta a ciertas construcciones his
tricas de lo femenino y seala cmo, en el siglo xix, para represen
tar el cuerpo de la mujer, "a la dimensin exagerada del corazn, se
opone la disminucin, tambin exagerada, del cerebro... En los pri
meros dibujos anatmicos del esqueleto femenino, la pelvis se deli
neaba con amplias dimensiones, el crneo se dibujaba notablemen
te reducido y, en medio de las costillas, de manera significativa se
colocaba un corazn (Guerra: 71).
As, al minimizar en la mujer lo que se valoraba en el patrn cultu
ral vigente la razn se resaltaba en ella, como virtud, el instrumen
62 Pilar Calveiro
to de su dominio pero tambin lo que se constituir como rea espe
cfica de su poder: el sentimiento. "El noble imperio de la mujer se
funda as en el orden del corazn. Tras el argumento del amor suelen
desplegarse, por lo tanto, innumerables "procesos de posesin y des
truccin, por quienes a la vez desean y creen amarse" (Amara: 273), en
sntesis procesos de poder y resistencias.
Sin embargo, as como el poder comprende la violencia y, a la vez,
hace del amor un instrumento de su consenso, tal vez sea posible afir
mar, con Levinas, que no todo es poder-, que es factible y necesario man
tener una relacin de "responsabilidad por el Otro" que rehse su
apropiacin o su rechazo alrgico (Levinas 1995a: 71). Puede haber
tambin, en las relaciones sociales e intersubjetivas una dimensin ti
ca que se opone a la violencia y se podra considerar de signo inverso
a ella. Esta dimensin abre otra posibilidad del amor, como apertura a
un Otro- otros que no se pretende poseer, atrapar, fagocitar, que es irre
mediablemente desconocido, que est siempre mas alia' de nuestra capaci
dad de comprensin. Este Otro, que puede ser el hijo, el hombre, la mu
jer, el desposedo, alguien sobre el que se podra desplegar poder,
intentar una apropiacin y que, sin embargo, nos convoca a una rela
cin tica, de apertura, en todo diferente del poder. "Dondequiera que
la cultura del corazn haya hecho accesibles medios limpios de acuer
do, se registra la conformidad inviolenta (Benjamn: 40), seala preci
samente Benjamn, uno de los grandes estudiosos de la violencia, a
quien no puede tacharse de una visin ingenua. Es decir, hay una di
mensin de lo amoroso, de lo comunicacional, desde la cual se traspa
san los vnculos de posesin, dominio y violencia. Desde all es posi
ble establecer una relacin de apertura, de conversacin, que recorre
pero no cierra jams la distancia y la diferencia. Este "otro lenguaje, el
de la conversacin... el recurso para el acuerdo al margen de toda vio
lencia y por completo ajeno al castigo... Es el recurso de la palabra pa
ra el vnculo con el otro... es tambin la recuperacin de la palabra ple
na como signo de alianza entre generaciones" (Mier: 432). No es la
palabra de la manipulacin, del discurso, de la bsqueda del consen
so en el marco de una asimetra que se intenta sostener sino la aper
tura ante el que no se puede ni se quiere poseer.
Familia y poder 63
La dimensin tica, comunicativa, abre la puerta del amor como
posibilidad diferenciada e inversa del poder apropiador. "Las relacio
nes amorosas con la mujer (y se debera agregar con el hombre), como
otro, estn siempre mediadas por el deseo de lo Otro, irrevocablemen
te inaprehensible (Guerra: 120).
Es posible pensar que la bsqueda del Otro, esta dimensin ti
ca y amorosa, est tan presente en las relaciones sociales o familia
res como el poder mismo y, aunque aqu hemos hablado de poder
porque es precisamente el objeto de este estudio, no sera sensato
reducir las relaciones familiares a su puro ejercicio, as como no es
sensato desconocer en las relaciones sociales los vnculos de solida
ridad, ajenos a la lgica apropiadora del poder.
Pero aunque sean de caractersticas inversas, amor y poder no se
repelen. La violencia de la dominacin, lejos de ser contradictoria
con la ternura del amor, es la otra cara de su continuidad" (Grner:
24). Es decir, junto al conflicto y la lucha se dan relaciones de amor y
solidaridad, con una fuerte tensin entre ambas y unos resultados in
ciertos y ambivalentes y sta es, probablemente, la palabra clave.
En efecto, en las relaciones sociales y familiares, se juegan estos
dos lugares de manera simultnea y polivalente: la aprehensin y la
imposibilidad de toda aprehensin. En el primer caso, se despliegan
las relaciones de poder como consenso, como coercin, como violen
cia; en el segundo se abre la dimensin tica, del amor y la solidari
dad, igualmente contundente y mucho ms desconcertante, que tam
bin aparecer, como relmpagos discontinuos, en las historias de
vida que se presentan ms adelante. Su discontinuidad tal vez obe
dezca a la radical "rareza" de lo tico, o tal vez sea un sesgo de este
estudio en particular, que se aboca al rastreo de las relaciones de po
der. Sin embargo, no quiero desconocer entre el poder y el amor es
te juego de figura- fondo, en que uno se traza sobre el otro. Ambos se
conjugan y se desplazan incesantemente, y aunque uno de ellos pue
da predominar en forma contundente, difcilmente lograr reducir al
otro hasta hacerlo desaparecer.
64 Pilar Calveiro
Poder, violencia y confrontacin en
las historias de vida2
En la reconstruccin de historias de vida que se realizar a conti
nuacin, el ejercicio del poder dentro del mbito familiar resulta bastan
te explcito. Esto ocurre principalmente entre los miembros de la pa
reja y en la relacin entre padres e hijos. Se hace referencia a ambos
vnculos, dado que la mujer ocupa un doble lugar: de desventaja y re
sistencia en relacin con el marido y de poder en relacin con los hi
jos. Asimismo, se hace mencin de otras relaciones de poder que in
volucran igualmente a hombres y mujeres.
Es posible referirse a los poderes masculinos y femeninos preci
samente como una clara articulacin entre las dimensiones coercitiva
y consensual, es decir, con formas de ejercicio de la fuerza altamente
internalizadas. Las palabras amor y temor se combinan en los relatos, so
bre todo en los ms violentos, lo que ocurre principalmente en rela
cin con la pareja y con la madre.
Para ejemplificarlo, baste sealar el relato de Alberto, un hombre
golpeador, quien tratando de explicar la persistencia del vnculo con
su esposa, afirma que ella tena hacia l "una mezcla de amor y temor,
no miedo puro" (Alberto: 23). Lo mismo ocurre con otra historia, la de
Azucena, quien unto al relato de las palizas que recibi de su marido,
y reconociendo "que le guardaba un poquito de rencor", no duda en
afirmar, al mismo tiempo, que ella "lo quera mucho, lo mismo que l
a ella (Azucena: 18, 16). A su vez, Tina afirma, ahora en relacin con su
madre, quien la castigaba con violencia, que "la quera mucho... Le te
na miedo, pero coraje3no, coraje no" (Tina: 53).
Junto a esta clara combinacin entre amor y temor, las historias po
nen de manifiesto la dimensin estrictamente coercitiva. El uso de la
2Para profundizar en el anlisis de las formas que adoptan la confrontacin, la resistencia y la
fuga en las relaciones familiares de poder, se realizaron diez historias de vida, que se analizan
en el libro Redes familiares de sumisin y resistencia (Calveiro, 2003). stas corresponden a hombres
y mujeres de ms de sesenta aos, habitantes de la Ciudad de Mxico y pertenecientes al sec
tor urbano popular. Las citas de este apartado corresponden a dichas historias y se refieren con
el nombre del entrevistado y el folio correspondiente al lugar en que se localiza la cita dentro
del texto de transcripcin de la entrevista.
1En Mxico, la palabra coraje, designa enojo.
familia y poder 65
violencia fsica resulta generalizado en las historias. En todas ellas sin
i. i pcin, ya sean de hombres o de mujeres, apareci invariablemente el
irt tirso de la violencia. En algunos casos se relatan episodios de este tipo
mi l,i familia de origen, otras veces aparecen en relacin con la familia
11tit- se constituy como propia y, casi siempre, en ambas. Es una vio-
I*'m a extraordinaria, muchas veces "naturalizada" por el relato, como
puede ver a continuacin:
Ellos (los maridos) eran muy pegalones, as era su modo, tena que
ser la ley del hombre... Ellos mandan, a poco usted va a mandar?
(Lupe: 21, 74).
O bien en relacin con los hijos,
A los hijos (mi marido) no les haca nada. Bueno, Ies pegaba
(Lupe: 76).
El maltrato y los golpes se registran como una constante. De ningu-
n,i manera constituyen la excepcin, sino una regla reiterativa y persis
tente en todas las historias. Nias colgadas de mecates, varones patea
dos y golpeados por sus padres hasta quedar cubiertos de moretones,
madres que les rompen instrumentos en la cabeza a sus hijas, esposas
violadas, otras que pierden embarazos a causa de los golpes de sus com
paeros. Parece el relato de un horror que la investigacin estara resal
tando, sesgadamente. Pero no; las historias de vida no se elaboraron a
partir de algn centro de atencin a vctimas de maltrato, ni sobre fami
lias marginales o de sectores particularmente vulnerables, sobre los que
pesa generalmente la acusacin de violencia intrafamiliar, descargando
as a otros grupos de la sociedad de tales prcticas. En absoluto. Se tra
ta de una muestra al azar sobre poblacin de la que no se conoca su his
toria ni sus antecedentes, que se podra caracterizar como de trabajado
res en distintas ramas construccin, pequeo comercio, servicios y
oficios, con un consumo de alcohol que vara desde el franco alcoho
lismo hasta la abstencin de ese consumo, de parejas muchas veces ca
sadas, algunas de las cuales vivieron antes en unin libre, con nmero
variable de hijos, socialmente ubicados entre los sectores de ingreso ba
66 Pilar Calveiro
jo y medio bajo, que son los grupos sociales mayoritarios. Es decir, se
trata de una poblacin media. Es importante resaltar este dato, precisamen
te porque la presencia de la violencia, tal como se seal en las referen
cias estadsticas previas, no parece ser la excepcin ''monstruosa" sino
la media "normal.
En las historias de vida que se analizan, rara vez el golpeador se
jacta o se arrepiente de sus actos de fuerza de manera abierta. Ocurre,
pero es eventual. Slo uno de los hombres resalta y critica su propia
violencia, aunque su responsabilidad queda atenuada por ocurrir los
sucesos durante un perodo de alcoholismo, del que se encuentra re
cuperado cuando narra su historia. Tambin alguna de las mujeres re
lata episodios de golpes a sus hijos pero esto sucede, supuestamen
te, en beneficio de ellos, de su desempeo escolar, de su aprendizaje,
por lo que resulta justificado en el relato. En boca de quien lo ejecuta,
el ejercicio de la violencia siempre se disimula y atena como poco importante
o bien se justifica por una razn de peso, por una "bondad implcita
que lo legitima y supuestamente beneficia a la vctima.
En cambio, los informantes recuerdan con toda precisin y detalle
las violencias de las que ellos han sido objeto, ya sea como nios o co
mo adultos. Se refieren a las circunstancias, exhiben las marcas, juzgan
al causante, se cuestionan la legitimidad del poder del otro. As pues,
es desde la posicin subordinada como se recuerda, se desnuda, se ex
hibe la violencia, como acto de denuncia, como forma de resistencia.
Esta divergencia entre la violencia que se ejerce y la que se pade
ce se pone de manifiesto en el caso de dos historias de vida, corres
pondientes a los miembros de una misma pareja, Lupe y Paco. Al cru
zar la informacin, lo que l refiere como una tocadita con la palma de
la mano", en el relato de la mujer es una autntica paliza seguida de
un episodio de encierro. Es posible suponer que esta divergencia en
tre la percepcin del ejecutor de la violencia y su vctima ocurre igual
mente en el orden social y poltico.
Violencias entrecruzadas
En la familia, como en la sociedad, no hay un nico centro de poder ni,
por lo mismo, un solo foco de violencia. La reduccin de la violencia
I.imilia y poder 67
l.imiliar a la violencia contra la mujer es una simplificacin de las com
plejas relaciones de poder familiares segn las cuales los poderes mas-
( ulino y femenino se entrecruzan en distintas direcciones.
Si se analiza la violencia entre los gneros, en las historias de vi
da se verifican todas las combinaciones posibles, aunque con diferen-
les intensidades:
1) De hombre a hombre (entre padre e hijo):
(mi padre) le dio (a mi hermano) una santa paliza que le dur ocho
das los golpes morados. Tena moretones en la espalda, en los bra
zos, en las piernas. Lo agarr como a un vil animal (Azucena: 4).
La violencia del hombre mayor, que se designa como padre, co
rresponde a esta figura o a cualquier otro personaje masculino que de
sempee esta funcin, como el abuelo o, en algunos casos, el herma
no mayor. Es un tipo de violencia que se relata en diferentes historias.
2) De hombre a mujer: entre padre e hija, entre marido y esposa (en todas las
historias), entre hermanos:
con la riatota, una riatota gruesa, la mojaba y con eso iba (mi padre)
y pcatelas, me despertaba con puros moquetes, con cinturonazos
(Azucena: 2).
Uh, mi pap la golpeaba (a mi mam), la arrastraba de los cabellos,
le haca muchas cosas, pobrecita de mi mam, la corra... la arrastra
ba y la pateaba; as le haca mi pap... A ella le daba mucho miedo.
Segn l la iba a matar. Yo no s qu le quera decir con eso de que
le iba a beber el alma, pero as le deca (Marta: 20).
Mi mam me dej encargada con la esposa de mi hermano, quien ha
ca las veces de pap. Ella era muy chismosa. Inventaba mentiras pa
ra que me dieran mis buenos golpes. A ella le gustaba mucho que me
zumbaran, pienso yo (Marta: 10).
En este ltimo caso, la violencia del hermano varn ocurre porque
68 Pilar Calveiro
ste desempea el papel de padre. Adems, el origen de la violencia
se le adjudica a otra mujer, trazando una cadena de poder que involu
cra tanto a la mujer como al hombre adultos, aunque, como es obvio,
con diferente responsabilidad.
3) De mujer a hombre (entre madre e hijo, entre los miembros de la pareja):
(mi madre) me meta con ropa y todo a la regadera; nos echaba una
cubetada de agua y rale, a baarnos, pero con agua fra (Jos: 5).
(Mi madre) me daba unas sobas, pero buenas (Juan: 1).
(Mi mujer) me dio un par de varillazos en la espalda, y me sigui lle
na de ira (Alberto: 16).
La violencia de la madre sobre los hijos varones se seala en mu
chas historias. En cambio, entre los miembros de la pareja slo se pre
senta como forma de confrontacin, es decir de respuesta a la violen
cia del marido.
4) De mujer a mujer (de madre a hija, entre rivales amorosas):
(Mi mam), vaso que se me rompa, vaso que me raspaba en las ma
nos. (Una vez, yo) agarro el cajete y que se me cae. Se me resbal de
las manos y se me cae... se raj y no le dije nada porque ya saba yo
que me iba a pegar... (Cuando se dio cuenta me dijo): "ndale, aho
rita te lo voy a terminar de romper en la cabezota, vas a ver. Que aga
rra, que vaca el nixtamal y que me lo acaba de romper en la cabeza,
y me empez a salir sangre... me sali un chisguete porque me in
crust el pedazo del cajete (Azucena: 3).
Haba que ver las jodas que mi mam me meta; yo no s mi mam
qu se ganaba con pegarme (Cristina: 2).
Aunque el uso de la fuerza se despliega en todas las direcciones,
va fundamentalmente de padres a hijos, en sus expresiones ms agu
das, ya sea de la madre, el padre, ambos, o quienes desempean es
tas funciones, como abuelos, tos o hermanos mayores hacia los meno
Familia y poder
69
res varones y mujeres. Este tipo de relato se encuentra en todas las
historias de vida, sin excepcin.
Las madres no parecen ser menos golpeadoras que sus cnyuges,
aunque en algunas historias actan intercediendo para que el castigo
sea menor, pero nunca impidindolo y mucho menos ponindose en
riesgo para proteger al hijo. En este sentido, comparten el lugar de vc
timas pero tambin acompaan y convalidan el poder del padre, en una
complicidad que, sin embargo, se recubre de mayor "bondad".
(Mi marido) tena la costumbre de darle de puetazos (a mi hijo)...
(Yo le deca): No seas as, pgales con un cinturn, les vas a fregar la
espina (Azucena).
No obstante hay, eventualmente, mujeres mayores, tas o abuelas,
que impiden el castigo propinado por los padres o quienes desempe
an este papel:
(Mi ta) corra a defenderme en el patio (cuando mi pap me pegaba)
y le tiraba a mi padre con lo que tena en la mano (Socorro: 78).
A pesar de que la violencia proviene tanto del padre como de la
madre, llama la atencin la distinta valoracin de los hijos con respec
to a uno y otro. Mientras el padre puede estar sujeto a un juicio ms o
menos duro, la madre casi siempre despierta un sentimiento ms am
bivalente, o resulta directamente justificada con expresiones como all
en los pueblos se acostumbraba de que nos pegaban (Azucena: 3), o
bien no la puedo culpar porque la vida fue muy triste para ella (Jos:
7), (me) dio algunos golpes por floja" (Marta: 1) y el "pobrecita mi ma
m", que se repite incesantemente.
En este sentido, el poder de la madre parece estar ms justificado, ms
legitimado que el del padre, lo que hablara, en esta dimensin, de un
poder mayor en relacin con los hijos y, sobre todo, ms duradero, ins
crito a ms largo plazo.
Est bien que el padre es padre, pero como que a uno le duele ms
su madre, no? porque me imagino que como uno sali de la madre,
70 Pilar Calveiro
le duele ms a uno la mam que el pap. El pap casi no. El pap ca
si no duele mucho pero la mam s duele bastante (Cristina: 19).
Con respecto al poder de la madre sobre los hijos, si bien ambos pa
dres se apropian de distinta manera del trabajo y el tiempo de los hijos,
ellos aparecen en algunos testimonios como propiedad directa de la ma
dre. Ellas "los compran (Lupe), en el lenguaje de algunos testimonios.
Muchas veces tambin las mujeres se refieren a ellos como "mi Juan, "mi
Lupita" (Azucena) y ejercen sobre ellos una potestad jams cuestionada,
ni por ellas ni por los propios hijos; una soberana que reivindican orgu-
llosamente, con lujo de violencia: ellas "enderezan, "ensean".
Y le quit lo flojo... Pues a mi modo, con una manguera le pegaba (cuan
do era nio). Ya estaba grande, hace poco, estaba la manguera colgada
en el bao y pas mi hijo y dijo: Ay manguera, hija de..., as dijo. Y le
dije: "Gracias a esa manguera hija de veinte hiciste tu primaria y tu se
cundaria sin reprobar. Te sirvi o no? Pues s, y ya (Marta: 21).
Les arrimaba (a mis hijos) para que me obedecieran, para que los
guiara yo... para que se acostumbraran a ser vivos (Lupe: 79).
En algunos casos, este tipo de castigo proviene de ellas, ms all de
que el marido sea golpeador o no. Cuando es as, no se trata de una
transferencia de la violencia que emana del hombre sino una forma de
ejercicio del poder incorporada, asimilada y reproducida como forma
predominante de disciplinar y ordenar el espacio domstico que, gra
cias a la ausencia de los hombres, les va perteneciendo de manera cre
ciente a medida que pasa el tiempo.
En otros casos, pareciera ser que la madre es intermediaria y repro
ductora del poder violento del padre: l la golpea a ella y ella a su vez
a los hijos, o bien el padre golpea a todos y la madre slo a los hijos
en una suerte de lnea descendente de la violencia que se contina in
definidamente ya que, por su parte, los hijos que as crecen, despla
zan a su vez dicha violencia, en la vida adulta, hacia sus mujeres y ha
cia sus propios hijos. Los hombres golpeadores de sus esposas muchas
veces fueron, a su vez, castigados por madres a quienes temen. Esa
Familia y poder
71
violencia inicial sella el poder de la madre sobre los hijos a lo largo de
su vida posterior. Es el caso del marido de Azucena, quien le propina
ba palizas numerosas y cruentas. Sin embargo,
(La madre) s le pegaba sus buenos trancazos a l. Una vez le quebr
la escoba... Le rompi el palo de la escoba en la cabeza; lo hizo pa
ra defenderme a m... A su mam, cmo iba a faltarle al respeto?
(Azucena, Marta).
La violencia topa contra la madre y se orienta hacia otras mujeres
con las que el hombre establece una relacin de poder ms ventajo
sa, trazando ngulos y lneas de violencia sobre los que regresaremos.
En estos hombres se conjugan as, simultneamente, los dos rasgos cl
sicos de prcticas y sujetos autoritarios: sumisin y agresin, en este
caso, sumisin a la madre y agresin sobre otras mujeres.
Hay otra lnea de violencia en la familia, igualmente importante, que
va del hombre a su pareja mujer. sta, con distintas intensidades, tambin
apareci en todas las historias de vida que se trabajaron. Desde el
"moquete" que recuerda la capacidad o el supuesto derecho de gol
pear del hombre, pasando por golpes y humillaciones (Marta), hasta
palizas maysculas que llevan a la prdida de embarazos (Cristina), ro
turas de dientes y costillas y a lesiones a veces permanentes.
Solamente una vez le di un moquete (a mi mujer) y fue instintivo
(Jos).
Las aventaba (a mi mujer y a mis hijas), las insultaba... eran muy con
tinuas esas escenas (Alberto: I !).
Una vez (mi marido) me peg en la cara, as y as, y me freg la qui
jada. Ocho das no pude comer; me daban todo lquido... me pe
gaba fuerte... Mis hijos me encontraban con la boca hinchada (Azu
cena: I 5, I 7).
Mi esposo en una ocasin me golpe estando yo embarazada, al gra
do que hizo que yo perdiera uno de mis hijos (Cristina: 6).
72 Pilar Calveiro
Constante presencia del golpe en la pareja, aunque sea de adver
tencia. Aun el golpe aislado tiene una funcin fundamental: recordar el
ejercicio de un poder que no se debe cuestionar. Pero lo habitual no
es el "recordatorio de la autoridad sino verdaderas palizas que some
ten por el miedo liso y llano.
Si bien los destinatarios fundamentales de la violencia son los hi
jos y las esposas, los testimonios tambin registran otras lneas que
van hacia distintos miembros de la familia, siempre en posicin de de
bilidad, como se mencion en el caso de los hermanos menores.
En suma, se presenta un escenario turbulento donde nadie os
tenta el monopolio de la fuerza ni nadie se ve absolutamente libre
de ella, aunque las mujeres suelen estar en doble posicin de des
ventaja, que es importante resaltar: reciben el castigo como hijas y
como esposas.
Como se acaba de sealar, no existe un nico centro de poder ni
una nica lnea o flujo de violencia. En las historias aparecen distintos
focos de poder y de violencia y, entre ellos, se trazan recorridos com
plejos, con intermediaciones y desvos, que permiten identificar las
tramas del poder. La lnea "clsica ya mencionada, que va del padre
a la madre y de sta a los hijos es slo uno de los casos posibles. Se
gn las historias, se pueden citar otros. Por ejemplo, no es extrao que
una mujer agreda a otra por medio de un hombre con autoridad, como
el esposo o el padre, quien ejecuta el castigo. Pero tambin existen re
laciones de competencia entre mujeres, que se zanjan por apelacin a
la autoridad de un hombre.
(Se lo cont) y el marido le peg, le dio sus buenos moquetes (Azu
cena: 15).
En este mismo sentido, puede haber instigacin de las mujeres de
una familia en contra de la "extranjera", la esposa del hermano o del
hijo recin llegada a la familia, por ejemplo. En algunos casos estas ca
denas de mujeres que pasan a travs de la autoridad de un hombre
tienden a sealar el poder de las propias mujeres dentro mismo de las
relaciones de gnero. Un ejemplo de ello son las frecuentes denun-
Familia y poder
73
das" de las suegras y cuadas en contra de las nueras que llegan a vi
vir a sus casas y a quienes acosan en una especie de "mareaje" de su
propio territorio, en reclamo del reconocimiento de su autoridad. En
este caso, la cadena de poder se establece de mujer a hombre, para
recaer como castigo sobre otra mujer.
En otras ocasiones, los antagonismos entre las mujeres se dan por
la competencia en cuanto a quin influye ms sobre un hombre,
sea ste compaero, hijo, hermano, como figura de autoridad superior.
O bien, actan como "representantes de los intereses del varn de la
familia. En este caso, son conflictos que afianzan el poder masculino
pero que involucran, en la misma cadena de poder a otras mujeres. Las
historias parecen sealar que la desconfianza y la competencia entre
las mujeres se incrementan en la medida en que el poder de los hom
bres es ms fuerte, ms inaccesible y difcil de cuestionar.
(Me deca mi ta): "Mira hija, aqu no hay amigas... Las amigas son
enemigas; te meten en un lo, te quitan a tu novio o t se los quitas y
andan peleando"... Por ello no tena amigas; nunca he tenido... las
amigas que despus son enemigas (Socorro: 18).
Asimismo, es frecuente que los hombres establezcan alianzas y se
convaliden o alienten unos a otros para sostener el uso de la'fuerza en
contra de una mujer. Por ejemplo el padre en alianza con el yerno, en
contra de su hija, "pasando" y legitimando el castigo como forma de
mantener la autoridad masculina en la familia. En estos casos se trata
de lneas de poder masculinas que se refuerzan entre generaciones e
incluso entre varones de diferentes familias.
Si mi hija se le pone brava, dele sus trancazos (Marta: 15).
Por fin, en otros casos, son los hombres quienes instigan a las mu
jeres a enfrentarse entre s.
Como flujos de poder y resistencia, es interesante el caso de las
mujeres que utilizan a otras como "escudo" de proteccin en contra del
poder de los hombres, hacindolas a veces objeto de su violencia o
utilizndolas simplemente para desviarla. Con frecuencia, las hijas me-
74 Pilar Calveiro
ores cumplen esta funcin de interponerse y desviar o impedir la vio
lencia del padre.
Ella (mi hija) lo iba a sacar de las cantinas... Yo la mandaba: Ve a sa
carlo". (Yo no lo iba a buscar porque) me pegaba ah, delante de la
gente (Lupe: 47).
Se trata de cadenas de resistencia que se potencian o bien de es
trategias que utilizan "distractores para neutralizar el ejercicio de los
poderes masculinos. stos son slo algunos ejemplos de las numero
sas lneas de poder y resistencia que se forman, en cada una de las his
torias, y que se conjugan entre s.
La articulacin de estas cadenas da lugar a las redes de poder que
se tejen en las relaciones familiares y sociales en diferentes sentidos,
desplazndose y canalizndose de unos a otros, o bien detenindose
en los lugares de mayor resistencia.
Tales cadenas implican un factor clave: las alianzas. Como se acaba
de sealar, hay alianzas entre hombres, justificando la violencia contra
las mujeres, pero tambin entre mujeres, sean o no de la misma fami
lia, para restringir el poder de los varones. La idea de que ellas slo
pueden ser antagonistas entre s resulta desmentida en las historias.
As como la hermana o la madre pueden actuar como enemigas, ellas
mismas y otras mujeres cercanas tambin pueden y suelen ser aliadas,
segn las circunstancias. Incluso las suegras desempean a veces este
papel. En distintas historias son ellas quienes protegen a la esposa del
hijo, como alianza entre mujeres- madres, es decir mujeres poderosas,
porque el principal poder de la mujer dentro de la familia siempre
segn las historias de vida analizadas aqu se ostenta en su condi
cin de madres (Azucena, Marta, Cristina).
A su vez, la alta legitimacin del poder materno hace que los hi
jos, varones y mujeres, tiendan a aliarse con ella a medida que van cre
ciendo, y se conviertan muchas veces en freno de la violencia del pa
dre, como virtual escudo de la madre.
(Mi hijo mayor) un da le dijo (al padre, amenazndolo) que un da se
iba a olvidar de que era su padre (Azucena: 14).
Familia y poder 75
(Mi marido) me dio con la hebilla del cinturn, un fierro. Se vea obs
curo y con ganas de azotarme y caerme, y desde ese da me empez
a defender la chiquita. Se le pegaba (al padre). "A mi madre ya no le
vas a pegar."... Ella es la que me empez a defender; el hijo tambin
(Lupe- Paco: 47).
Parte de la legitimidad de las mujeres se sostiene en su condi
cin de vctimas del abuso, los golpes y la falta de responsabilidad
de los hombres, segn sea el caso. Hay una nocin bsica de justi
cia que lleva a los hijos a hacer frente comn con la madre. El reco
nocimiento de su lugar de vctima en relacin con el hombre es cla
ve para la alianza de los hijos con ella. Como ya se seal,
invariablemente en los relatos, ya sea de hombres o de mujeres, la
imagen de la madre resulta rescatada, salvada y reivindicada, des
de un lugar de sufrimiento y tambin de fortaleza , que nos re
mite nuevamente al "pobrecita mi mam", as como a la reivindica
cin de la madre en su papel de salvadora de los hijos y de la
familia. La posicin de vctima, dentro de la que se hace fuerte, le
permite ser ms fcilmente aceptada incluso como victimara en la re
lacin con los hijos.
No se trata de poner en duda que las mujeres pasen efectiva
mente por estas situaciones de abuso en la relacin con sus compa
eros varones sino de resaltar su capacidad, a partir de la posicin
de desventaja, para atenuar o revertir a largo plazo la dominacin a
la que estn sujetas, legitimando su posicin como fuente de un po
der diferente y relativamente autnomo que conforman a partir de su
condicin de madres sufrientes y sostenedoras.
En sntesis, los actores sociales pueden utilizar las condiciones des
ventajosas a las que estn sujetos, con la denuncia de ellas, socavando la
legitimidad del poder del otro y apelando a una nocin de justicia, para es
tablecer alianzas que incrementan las posibilidades de juego y las
fuerzas propias. Esto slo ocurre en los largos plazos que, como se
ver en el prximo captulo, es la apuesta de los dbiles, su forma de
fortalecerse y cambiar las reglas y las relaciones de fuerza.
76 Pilar Calveiro
Los modos de la violencia
La violencia se expresa, en primer lugar, como agresin estrictamente
fsica, es decir como golpes, y tambin como violencia sexual en la viola
cin. Deja marcas, cicatrices, cuya visibilidad remite al recuerdo del do
lor, que desata el miedo.
Se me sealaban los riatazos... Tengo la seal... mira, mira, aqu ten
go la seal (Azucena: 3).
El cuerpo se marca desde la infancia y las distintas formas de vio
lencia se siguen inscribiendo sobre l. La marca es fundamental por
que queda en el cuerpo y en el recuerdo; es el reactivador, el dispara
dor del miedo.
Las tazas me las rajaba as en las manos y me sacaba sangre, ya has
ta me daba miedo. Cuando me acuerdo se me... (Azucena: 3).
As, las marcas de la violencia son importantes. Constituyen a un
tiempo la prueba irrefutable del dao, visible pero tambin escondida
bajo la ropa, y que slo se ensea como denuncia. Dan vergenza por
que son el recuerdo de la humillacin y actualizan el miedo, pero tam
bin se ostentan como bandera: "Mire, mire, aqu est la marca. La mar
ca del cuerpo es una con la marca de la memoria que recuerda el miedo
pero, con la distancia, se convierte en un mandato, una deuda, que tam
bin reclama la reparacin, sobre todo frente a los hijos.
Cuando se hace, la marca es seal del poder de uno sobre el otro;
cuando se esconde es vergenza, humillacin, signo de la sumisin;
cuando se muestra, es denuncia que seala la falta de legitimidad del
poder del otro.
Por su parte, la violencia sexual, que tambin deja marcas, y de la
que tenemos referencia ms bien estadstica como ya se mencion
se rehuye en los relatos de manera explcita, y aparece casi exclusiva
mente como acto fallido. Uno de los entrevistados, que sugiri haber
abusado sexualmente de su mujer durante un largo perodo de violen
cia en el matrimonio, declar:
Familia y poder 77
se fue rehusando mucho a la relacin ntima conmigo... cuando yo
pretenda intimidar (sic) con ella se rehusaba (Alberto: 12).
Asimismo se sugiere como algo natural, que no confiere ofensa, por
lo cual el hombre "usa" de un supuesto derecho pues s, para tener
las hijas (Lupe: 73). Sin embargo, toda forma de imposicin en la se
xualidad se debe entender como violencia sexual, de la que quedan,
asimismo, huellas fsicas y psquicas.
Paralelamente a la violencia que se ejerce de manera directa con
tra el cuerpo, hay otras igualmente significativas y humillantes. Tal es
el caso de la violencia verbal, tambin muy frecuente en nuestros relatos.
En efecto, como se seal ms arriba, palabra y violencia no son trmi
nos excluyentes:
A uno le empiezan a pendejear, a decir "idiota, varias cosas que lo
calientan a uno. Noms que uno empieza a aguantar. Aguanta, aguan
ta; yo aguant muchas cosas... me lleg a decir "pendeja, idiota. Se
le quedaba la boca dulce, dulce (Marta: 20).
La palabra, instrumento clave de la comunicacin, se utiliza en es
tos casos como arma. Puede ser la forma de agresin principal pero ca
si siempre acompaa a la violencia fsica y se combina con ella.
Si las formas ms obvias de la violencia son las de la agresin, sea
fsica o verbal, la imposicin que siempre se apoya en la latencia de un
castigo de tipo fsico no lo es menos. De hecho, toda imposicin se
deriva de y se respalda en las otras formas de violencia.
Una imposicin frecuente en cualquier relacin de poderes la apro
piacin del trabajo de los otros. En la familia, el hombre, cuando efectiva
mente funciona como proveedor, encuentra parte de su poder y de su
legitimidad en esa condicin pero, al mismo tiempo, tambin se es
su punto de atrapamiento, el lugar por el que queda "fijado a la din
mica familiar que puede derivar de la apropiacin de su fuerza vital a
su posterior "desecho en la vejez:
Como un refrigerador, no? Nada ms llega la mujer a ver qu hay en
78 Pilar Calveiro
el refrigerador... debera entender ms al hombre, no nada ms ver
lo como una persona que le acerca todo lo que necesite en su casa,
no? Tambin ponerse en su lugar (los: 37).
Por su parte las mujeres, aunque sean amas de casa, trabajan a lo
largo de toda su vida, generalmente fuera del hogar y en labores remu
neradas, supliendo la insuficiente y a veces nula contribucin del com
paero. Rara vez el hombre reconoce que la aportacin de la mujer al
presupuesto familiar sea decisiva; por lo regular describe su contribu
cin como "ayuda. ste es uno de los puntos en que hay ms incon
gruencia entre los relatos hechos de manera separada por los dos
miembros de una pareja. Al mismo tiempo que el hombre se asume
casi invariablemente como proveedor indiscutido, la mujer y a veces
los hijos suelen cuestionar este hecho y sealar a la madre como prin
cipal o nico sostn durante perodos prolongados.
(mi pap) se iba con las mujeres cuando ganaba buenos centavos...
ya no vea a mi mam... se iba varios das... mi mam tuvo que irse
a trabajar. Eran las ocho de la noche y ella a esa hora nos daba un ta
co, porque mi pap tena otras mujeres... se compraba sus trajes, sus
sombreros buenos... Por ella comamos, por ella vestamos, por ella
estudibamos (Cristina: I, 2).
La cuestin de la aportacin econmica de la mujer y su acceso a
recursos propios se recoge como muy importante en los relatos de las
mujeres y, en algunos casos, cierta autonoma econmica parece aso
ciarse con una disminucin de la violencia en su contra (Marta, Azuce
na, Cristina). Sin embargo, en los casos en que los relatos se refieren a
perodos durante los cuales las mujeres fueron el sustento principal de
la familia, stos coinciden con una alta violencia por parte de sus com
paeros varones, en concordancia con los estudios de De Oliveira,
mencionados con anterioridad.
A su vez, es importante sealar que en nuestras historias de vida,
las mujeres pueden haber tenido la carga econmica principal duran
te algunos perodos pero bsicamente compartieron, durante lapsos
importantes, la jefatura del hogar con los hombres, mediante la com
I.imilia y poder 79
binacin de recursos obtenidos por uno y otro. No obstante, hay que
insistir en que la aportacin econmica de ellas no es secundaria. Un
hombre golpeador reconoce:
Todo lo que se logr de mis hijas fue gracias a su mam... yo no hice
nada por ellas aunque deca quererlas mucho... yo fui fallando en el
trabajo (por el alcohol)... quedaba mal, incumpla, faltaba varios
das... ella encontr un trabajo, agarr un trabajo porque tena que
sacar adelante a sus hijas... mi esposa trabajando, ayudando... mi es
posa sostena la situacin...
Este relato corresponde con el perodo de golpes. Contina:
(Ms adelante) comenc a ganar dinero... eso vino devolvindome
seguridad y las riendas de la casa. Volv a ser el que diriga pero de
otra forma, sin arbitrariedades, sin majaderas, sin abusos... mi mu
jer ya no tiene que imponerse, ni gritar, ni nada... ella defiende sus
derechos, ya no permite que me tome tantas libertades ni que come
ta tantas arbitrariedades (Alberto: 5, 7, 22, 25).
Pero ms all del aprovechamiento del trabajo de hombres y mu
jeres en la familia, son sobre todo los nios quienes resultan obliga
dos, violentados desde muy temprano a trabajar, ya sea ayudando en
el cuidado de los hermanos, verdaderos hijos para las nias mayores,
o en las tareas de la casa, a veces muy pesadas, tambin destinadas
principalmente a las nias.
(Desde muy chiquita) yo cuidaba mucho a mi hermano... iba mi hijo,
digo mi hermano, as como a agarrar un vaso de agua (mientras yo lo
vigilaba) (Azucena: 1).
Yo casi nunca tuve tiempo de jugar. Tuve que cuidar a mi hermana,
hacerme cargo de todo el quehacer de la casa, del almuerzo, las tor
tillas. Me paraba como a las cinco de la maana; terminaba rendida
hasta las seis de la tarde. Era mucho quehacer (Marta: 10).
(Antes de los 10 aos) yo tena que pararme a regar la calle, a
echarle harta agua a la calle y lavar los baos, los escusados... to
80 Pilar Calveiro
do eso lo tena yo que hacer. A las seis de la maana ya estaba to
do eso hecho, porque luego me tena yo que ir a hacer quehacer-
citos que tena yo all en la vecindad; me pagaban por lavar platos
(Azucena: 3).
(Cuando era pequea), el da que no me mandaban a raspar el ma
guey, no coma. Al otro da tena yo hambre (Socorro: I).
Los adultos disponen de los nios como de verdaderas posesio
nes. Las madres utilizan sus hijas para que realicen tareas domsticas,
incluso retirndolas de la escuela. Otro tanto ocurre con los hijos varo
nes que se emplean en trabajos a veces ms rudos. Estas atribuciones
se las adjudica cualquier adulto con el que el nio est en situacin de
dependencia.
(Cuando muri mi mam, mi ta le dijo a mi abuelito):
Djeme esta nia para que me la lleve yo unos das a la casa.
Ay no, cmo?, si es mi brazo fuerte (Socorro: 6).
En muchos casos, los nios trabajan ganando dinero, del que sus
padres u otros adultos se aduean. De hecho, los castigos fsicos sue
len estar vinculados con la apropiacin forzada del trabajo de los hijos
y de sus ganancias, cuando las hay.
(Mi ta) me meta con las vecinas a que les hiciera su quehacer, a que
les lavara los platos... con mi dinerito que me pagaban, me lo robaba.
(A los 12 aos, mis padres) me colocaron (en una casa para atender a
veinte personas) me levantaba a las cuatro o cinco de la maana a la
var. .. (mi padre) cobraba el dinero; l se lo gastaba... Mi hermano tam
bin trabajaba... Mi pap nos compraba ropa, eso s, pero que nos die
ra dinero as para gastar nunca nos dio, no, nunca nos dio. Mi sueldo se
lo dbamos enteramente. (Mis hermanos varones) se llevaban su bue
na soba los pobres... Deca yo: Ay, Dios mo!, yo trabajando, ganando
mi dinero, y se me antojan las cosas y no las tengo... qu suerte la ma,
de veras (Azucena: 2, 3, 6, 6).
Otras imposiciones, tambin violentas y que se realizan sobre las
mujeres, estn relacionadas con el matrimonio. Se las presiona de dis-
I.imilia y poder 81
lintas maneras para que acepten o rechacen ciertos candidatos, ya sea
por conveniencias familiares o por preceptos sociales (Lupe, Cristina).
Yo tena otro novio. Mi mam no lo quera... porque era negrito. No
le gustaba el color a ella... y cmo yo lo quera! Tanto fue su odio
que fue a pedir trabajo a una casa y me meti ah de sirvienta de plan
ta... Antes era uno muy tonto, o qu?, porque le decan a uno ah te
quedas, y ah se quedaba uno... Mi mam iba por m el da de des
canso, me llevaba a dar una vuelta y luego, ya en la tarde, otra vez ah
me meta... Dur como unos cuatro aos... hasta lloraba porque de
ca, ay, cmo me hizo mi mam! Y ya despus yo me olvid de l y
me sal y me trajo luego mi mam de vuelta a la casa... (Ms adelan
te agrega) Tan buena gente era mi mam (Cristina: 3, 4, 14).
Me dice mi mam: Ya te vinieron a pedir y ya te vas a casar... ya res
pondi tu abuelo y tu pap... As era antes. Dice mi abuela que as
a ella tambin le hicieron... no fue mi voluntad. Hicieron un trato, co
mo vender a un perro (Lupe: 76, 101).
Se podran seguir mencionando innumerables imposiciones a los
nios, y a las mujeres en la vida adulta, en particular en su condicin
de cnyuges. La lista sera extensa e interminable.
Por ltimo, la exclusin y encierroque tambin los experimentan las
mujeres fundamentalmente en la casa, como se ejemplificar en el siguien
te captulo se hace presente, en particular sobre locos y drogadictos:
(Mi hijo) casi toda su vida, desde los veinte aos, se la ha pasado in
ternado o en crceles... Lo tenemos en un corredor porque adentro
golpea los espejos, golpea la televisin... Una vez me golpe... No
lo dejamos entrar porque adentro hace ms dao... Yo decid echar
lo para afuera (Juan: 18, 19, 75).
En definitiva, las distintas formas de la violencia son una constan
te tanto como el poder mismo que parte de distintos lugares de
la familia y encuentra modos diversos de expresarse. A travs de su uti
lizacin se facilita toda imposicin y toda expropiacin del otro.
La fuerza, como recurso por excelencia del poderoso, busca el te
mor y la sumisin para garantizar un dominio que nunca est perfecta
82 Pilar Calveiro
mente asegurado. Por otra parte, puede y suele desatar la rebelin, la
confrontacin violenta.
El uso de la violencia por parte del poderoso se tiende a legitimar
de diferentes maneras. Uno de los recursos que se utiliza consiste en
desplazar la responsabilidad hacia la vctima. Supuestamente es ella,
por sus defectos, por su mal carcter, por su torpeza quien desata la
violencia. Sin embargo, por ms que se esgriman muchos argumentos
celos, desobediencia, haraganera nunca hay razones para la vio
lencia, sino una nica gran explicacin: el mantenimiento o la profun-
dizacin de la relacin de poder sobre el otro.
Mi madre me esperaba fuera de la escuela para zoquetearme y yo
realmente no le encuentro una razn justificada (Jos: 6).
Una entrevistada le deca a su marido:
A cada rato vienes y me maltratas aunque no te d yo motivo, a cada
rato vienes y me pegas (Azucena: 18).
(Mi pap) le pegaba a mi mam nada ms porque s (Azucena- , 14).
Incluso la violencia sexual debe entenderse de esta manera que
trasciende, en mucho, la bsqueda de una satisfaccin inmediata, sea
de tipo fsica, econmica o de cualquier otra ndole. Lo que de verdad
se desea, con cualquier forma de violencia, es perpetuar el poder sobre
el otro, llave maestra de la relacin que abre la posibilidad de poseer
su cuerpo, su trabajo, sus recursos, su pensamiento e incluso su deseo.
La confrontacin
En las historias de vida aparecen tanto las violencias que preten
den reforzar la sumisin, como aquellas otras que hemos llamado con
frontaciones y que, precisamente, recurren al uso de la fuerza para de
tener la violencia, en sus diferentes manifestaciones. Estos intentos
pueden ser exitosos o no. Cuando no lo son, suelen alimentar el ciclo
de violencia y potenciarla.
Familia y poder 83
Ni modo de levantarle la mano; le daba uno yo y l me daba cinco
(Azucena: 18).
Ah fue donde yo me enoj mucho... Me pele con l a moquetes. .
Yo me le fui encima a golpes y l tambin me golpe, pero pues l
gan... hasta me qued inconsciente (Tina: 84).
Cuando la confrontacin fracasa puede ocurrir que se profundicen
las relaciones de poder preexistentes, incrementando la asimetra. s
te es el mayor peligro de la confrontacin y recuerda el delicado equi
librio, difcil de controlar, que se requiere en el uso de aqulla. Sin
embargo, las historias de vida tambin son ricas en ejemplos de resis
tencias violentas que logran cortar o detener la espiral. Se trata de ac
tos de autoproteccin en los que el agredido se defiende fsica o ver
balmente, desafiando y cuestionando el derecho del agresor.
...una ocasin yo le pegu y ella agarr una varilla, una varilla de esas
que llaman corrugada, y me dio un par de varillazos en la espalda, y
me sigui llena de ira querindome golpear. Yo abr la puerta y sal
corriendo, huyendo como un cobarde porque me dolieron los varilla
zos hasta el alma... De esa fecha para ac, hace muchos aos, nunca
ms le volv a pegar... Ella despert despus de ese varillazo. Fue
como si hubiese dicho hasta aqu llegaste; ya no te voy a pasar ni una
ms. El valiente dura hasta que el cobarde quiere (Alberto: 16, 22).
Un da, que agarro una escoba, que la trozo del palo y que le digo (a
mi marido): ndele, vngase; usted es muy valiente con las mujeres,
pues rale, vngase. No, si le digo que el cobarde vive hasta que el
valiente quiera (sic). Eso me lo deca una comadre que tena yo. Me
deca con el perdn de usted : "No seas pendeja, aunque est
grandote (Socorro: 28). (ste fue el ltimo episodio de golpes.)
Ya de grande, una vez (mi pap) me peg... me colg mi pap con
un mecate y...
Ya deca mi mam pdele perdn.
No tengo por qu pedirle perdn ya haba aprendido a con
testar . Ah, s, ahora s mucho cuidado tienen de m, y cuando se
vinieron y me dejaron, quin me cuidaba? Por qu antes no es
taban celosos?
84 Pilar Calveiro
As que ahora les contest mal. jams me volvi a pegar mi pap
(Marta: 10).
Para que estos cortes que cambian las condiciones de la relacin
se produzcan, es necesaria una distancia estrictamente fsica que rompe con
la "naturalizacin" y atena el miedo. De hecho, si se analizan las his
torias de vida, los cortes abruptos que aqu se describen ocurren des
pus de cambios significativos en la relacin familiar, dados por el ale
jamiento bsicamente fsico y por otras formas de distancia que
permiten, aunque temporalmente, detener la violencia y salir de su in
flujo. Este "aire es clave para desnaturalizar una agresin que ya es
taba integrada a la cotidianidad. Tambin ocurren a partir de situacio
nes que modifican las relaciones de poder dentro del hogar, como el
acceso a recursos propios, cualquier forma de autosuficiencia, o la po
sibilidad cierta de salir del mbito familiar, fijando otras distancias.
A veces ocurren pequeas modificaciones que transforman, prime
ro sutilmente, las relaciones de poder y despus permiten estos vira
jes que, una vez consumados, las cambian de manera sustancial, intro
duciendo nuevas dinmicas. Una vez dados los cambios que permiten la
confrontacin, el estallido, el corte abrupto que seala la preexistencia
de estas nuevas relaciones, tiene un papel fundamental en su conso
lidacin. As pues, la confrontacin es un fenmeno muy relevante en
los relatos, que muestra una eficiencia considerable en la suspensin
de la violencia misma.
Se ha resaltado con frecuencia el papel de las mujeres en la repro
duccin y transmisin de los roles de gnero y, en este sentido, en la
persistencia del dominio. Este hecho aparece claramente en las histo
rias, en relacin bsicamente con dos cuestiones: 1) la reiteracin de
los consejos de sumisin hacia sus hijas mujeres y 2) el reconocimien
to de formara sus hijos varones como "puros machos", en concordan
cia con su funcin de integradoras sociales de los hijos.
(Les deca a mis hijas) Vas a hacer esto, lo otro, y aprense. Rpido...
Luego se van a casar, van a ir a humillarse en casa ajena (Lupe: 47).
Yo hice puros machos (Marta: 23).
I.imilia y poder 85
Pero tambin es importante sealar que, al mismo tiempo, son
i llas quienes transmiten la posibilidad de la confrontacin y la re-
.istencia en mltiples relaciones de solidaridad. Hay verdaderos li
najes de mujeres "rebeldes", que se ensean unas a otras, generacin
lias generacin. Madres, suegras, abuelas, vecinas que protegen, acon-
.ejan, encubren, son personajes presentes en todas las historias. Es
ms, detrs de cada confrontacin asoman otras mujeres fuertes men-
i ionadas en la historia, de distintas maneras.
Es importante sealar que la confrontacin casi desaparece cuan
do se presentan cuadros de violencia masiva, es decir, cuando hay una
agresin generalizada a todos los miembros de la familia, de frecuen
ta altsima y continua, sobre todo fsica, pero que tambin se extien
de a otras formas. En estos casos, quien ejerce el poder pretende un
control total sobre los dems miembros del ncleo familiar y exige una
obediencia tambin total, que no garantiza, de ninguna manera, el ce
se de los golpes.
(Mi marido) me pegaba con las reatas de esas gruesas, con cinturn,
con lo que encontraba, madera... (Cuando llegaba borracho, con los
nios) nos bamos a esconder en el pesebre de las vacas... estba
mos ah en el fro para que no nos pegara... Me pegaba y me corra;
me sacaba de su casa, de las greas y pegada al suelo, patadas don
de cayeran. Yo me meta con mi ta y abrazando a m hijito... Me es
taba ahorcando y pegando aunque no le deca nada; levantar la ma
no, menos (Lupe: 48).
La pasividad no frena la violencia. Por el contrario, los sucesos
violentos se despliegan de forma arbitraria, sin que la vctima pue
da determinar con claridad qu los desata. En realidad, no hay un
factor desencadenante sino la necia afirmacin de un poder que se
pretende absoluto, la ley del hombre". La relacin se establece, en
tonces, a partir de un fundamento violento, en el que no hay alter
nancia ni equilibrios; se reclama una obediencia ciega y el derecho
de castigar de manera incomprensible, sin apego a ninguna raciona
lidad aparente. Esta arbitrariedad es fundamental; en ella reside la cla
ve de un tipo de poder que se plantea como incuestionable. Desde
86 Pilar Calveiro
all se trata de impedir todo juego o alternancia; se congela la rela
cin familiar entre un golpeador irascible e irracional y sus vctimas,
vctimas puras, inermes y paralizadas por el temor, que raya en el re
gistro del terror.
Mi mam tuvo que hacer lo que dijera mi pap... Te tienes que
aguantar... No queda otra (Lupe: 23, 17, 51).
T no tienes que contestar, agachadito, que se estn peleando?, aga
chadlo, que estn diciendo algo?, agachadito (Lupe: 7- 8).
En estos casos, lo que se produce es la parlisis, la imposibilidad
de respuesta, por lo menos temporalmente y mientras las relaciones,
aunque sea por el lento paso del tiempo, se reacomodan.
Sin embargo, aun en los casos ms radicales, nunca existe la sumi
sin total. Cuando la relacin familiar est signada por una violencia de
tipo masivo, siempre protagonizada por el varn, aparecen otras for
mas de la resistencia que, de manera lateral, y muchas veces inconscien
te, se oponen al poder de los padres o los maridos y tratan, por otros
medios, de desviarlo, restringirlo o cancelarlo.
Las historias de vida sugieren que prcticamente en todas las re
laciones de poder coexisten rasgos de sumisin o aceptacin de los
trminos de la relacin, junto con resistencias sordas o subterrneas y
confrontaciones abiertas. Cuando se logra un cierto equilibrio entre todas
estas formas es precisamente cuando disminuye la violencia o incluso
desaparece como violencia estrictamente fsica lo que, ciertamente, no
es poca cosa (Marta, Alberto, Tina). Una de las historias de vida en que
la protagonista no sufre violencia fsica por parte del marido, seala en
su relato:
(hay que) hacer lo que a l le gusta, pero no tanto que alumbre al san
to, ni tanto que...; no hay que irse al otro extremo... (si no) le van to
mando la medida... saber hasta dnde puede llegar y pues, hay que
decrselo para que se baje, si no luego se va a trepar hasta ac y ya
no voy a poder caminar (Marta: 24).
Familia y poder 87
As pues, lo que muestran las historias de vida es, en primer lugar,
la presencia clara de relaciones de poder con uso de la violencia, diri
gida particularmente a nios y mujeres, en donde stas la padecen de
parte de padres y maridos y, a su vez, la ejercen sobre los hijos y so
bre otras mujeres que ocupan posiciones de desventaja. La confronta
cin, como prctica tambin violenta, no constituye necesariamente
una espiral que alimenta y potencia el uso de la fuerza, sino que pue
de ser un fenmeno inverso y desactivador de la violencia ya instaura
da que tiende a restringir el dominio, es decir a establecer relaciones
ms justas. A su vez, el delicado equilibrio entre formas de sumisin,
de confrontacin y de resistencia lateral, que se abordarn en el cap
tulo siguiente, parece ser el mejor antdoto contra los poderes autori
tarios y el uso de la fuerza dentro del ncleo familiar.
CAPTULO II
Las formas de la resistencia
Tiempo y espera
Esta d u r a c i n de los i n s t a n t e s n o remit e
a u n a imagen homognea y es pac ia l i z a d a del tiempo,
l a u n i c i d a d de cada i n s t a n t e , su acontecer i rr epe ti b l e,
h a b l a de u n a p l u r a l i d a d del tiempo.
(R a b i n o v i c h : 123)
Las dimensiones del tiempo
Hay un saber sobre el tiempo que parece natural y espontneo; un sa
ber que se nos antoja obvio y que proviene de nuestra experiencia di
recta segn la cual reconocemos un devenir contundente. Sin embar
go, en cuanto se somete este saber al anlisis reflexivo comienza la
paradoja "entre un saber natural y espontneo acerca del tiempo y una
conciencia reflexiva del mismo que se convierte en un saber que no sa
be (Vial Larrain: 34).
En efecto, nuestra finitud nos coloca de frente a la de la celeridad del
tiempo y con ello a la inexorabilidad de la muerte, en primer lugar. Pero
tambin remite a la nocin de lo eterno e infinito, representada en Dios,
que trascendera la dea del tiempo y el espacio, como duracin que se
extiende "desde la eternidad a la eternidad y del infinito al infinito", se
gn palabras que no pertenecen a mstico alguno sino al mismsimo Isaac
Newton (Saavedra: 62). As, la finitud, el "paso por la vida y lo que llama
mos "el paso del tiempo nos resultan obvios, pero en cuanto queremos
ahondaren la nocin de temporalidad sta se nos escapa.
La cuestin, planteada desde los antiguos griegos y presentada
por Aristteles segn la clsica secuencia de pasado, presente y futuro, pre
92 Pilar Calveiro
senta el problema de que si el pasado ya no es y el futuro an no es,
la cuestin del tiempo pertenece ms al no ser que al ser (Vial Larrain,
1981). Es decir, podra pensarse que slo es el presente, o bien, si con
sideramos al presente como puro instante, punto de inflexin, gozne,
que inmediatamente se transforma en pasado; slo es el pasado, que
no es sino que fue.
La discusin filosfica acerca de la existencia del tiempo ha reco
nocido dos grandes perspectivas. Una que afirma la existencia del tiempo
como algo que tiene una realidad emprica desde Aristteles y otra
que lo propone como pura idealidad o creacin subjetiva del hombre
desde San Agustn. La primera se refiere al tiempo conceptualiza-
do por la fsica, que se determina por relacin a los recorridos dentro
de un espacio, como en el caso de los astros marcando la diferencia en
tre da y noche. La segunda alude a nuestra vivencia interior, en sus di
mensiones de espera, experiencia y recuerdo. Es cierto que Kant reco
noci la existencia de ambas dimensiones y le adjudic al tiempo el
carcter de puente entre ambas, como expresiones, una de la subjeti
vidad y otra del saber objetivable, pero no pudo escapar a estas dos
vertientes como forma de conceptualizarlo.
En correlacin con estas perspectivas, el tiempo tambin se ha
entendido como circularidad, es decir como retorno en ciclos o proce
sos que se repiten o bien como linealidad, flecha que seala el curso
de la historia o de la vida en tanto procesos unidireccionales e irre
versibles, distinguiendo lo finito de lo infinito, y que resulta insepa
rable de la nocin de un espacio finalmente tan relativo como el tiem
po mismo.
Sin embargo, desde otra postura ms sociolgica, es posible elu
dir la confrontacin entre una visin objetivista y otra subjetivista con
respecto al tiempo (Elias: 1989). Segn Elias, el tiempo es un smbolo
social, en el que se involucran tanto procesos sociales como fsicos. No
es una relacin objetiva o subjetiva que realiza el sujeto indivi
dual sino que existe una institucin social del tiempo, por lo que nuestra
percepcin de ste est socialmente constituida. La idea y la necesi
dad de poner en relacin dos procesos que estn en movimiento
como la jornada de trabajo en relacin con el curso del sol o el em
Familia y poder 93
barazo con las fases de la luna no es "natural" al humano genrico
ni tampoco una invencin arbitraria que hace el ser humano, sino que
parte de necesidades sociales especficas. En la organizacin huma
na se crean distintas maneras de marcar posiciones y transcursos por
referencia de unos procesos a otros y de "duraciones" a movimientos
en el espacio; son formas de medicin social que permiten orientar y con
trolar los distintos intercambios, por comparacin con un movimiento
cclico o circular. As los procesos sucesivos y lineales se refieren a
otros cclicos como el da y la noche, las estaciones, el reloj mis
mo , que funcionan como punto de comparacin y permiten crear
unidades de referencia.
El propio proceso civilizatorio es el que va modelando una acti
tud social en relacin con la observacin y medicin del tiempo, que
difiere de unas sociedades a otras. El hecho de percibirlo como un con-
tinuum estandarizado es una creacin de los seres humanos en socie
dades especficas, que lo utilizan como instrumento de medicin con
funciones coordinadoras e integradoras. Es decir, la institucin social
del tiempo tiene una funcin orientadora, que permite determinar posi
ciones, duraciones, ritmos de transformacin de diferentes procesos
sociales y, por consecuencia, individuales, ligados todos con relacio
nes de poder especficas.
Se podra decir que es un dispositivo de regulacin de la conducta y
la sensibilidad misma de los individuos, quienes aprenden dentro de
una experiencia construida y transmitida colectivamente. La personalidad de
los sujetos se constituye dentro de esta institucionalidad del tiempo, a
travs de una serie de coacciones externas primero, que se van internali
zando, para "ordenar" al sujeto, e incluso a sus ciclos biolgicos, que se
regulan y estructuran de acuerdo con la organizacin social del tiempo.
Dice Norbert Elias: En la figura del reloj un grupo humano enva
de cierto modo un mensaje a cada uno de sus miembros" (Elias, 1989:
25). En consecuencia, la vivencia natural" que creemos tener del tiem
po es una construccin o institucin social, que condiciona nuestra per
cepcin subjetiva de aqul; resultado de una experiencia, en efecto,
pero de una experiencia colectiva y de la insercin de la experiencia
individual en esa construccin colectiva.
94 Pilar Calveiro
El tiempo es, por lo tanto, un smbolo social de un complejo en
tramado de relaciones que abarcan lo individual, lo social y la natura
leza fsica, todas esferas constitutivas de lo humano, que aunque no
guardan simetras entre s, permanecen en profunda correlacin unas
con otras.
Tiempos diversos
Las sociedades crean mtodos para medir el tiempo, que combinan la
duracin de los procesos ya sea como secuencia, ya sea segn el espa
cio en el que se despliegan o bien por la rapidez o intensidad de la re
peticin. Todos estos fenmenos se vinculan con la utilizacin del tiem
po como instrumento de poder. Pero, a su vez, duracin, espacio e
intensidad operan de manera diferente dentro de lo que podra pen
sarse como una multiplicidad de tiempos, o de dimensiones del tiempo, co
mo distintas caras o construcciones de ste, segn se trate de proce
sos fsicos, psquicos, etctera.
Desde un punto de vista estrictamente sociolgico, se podra hablar
de la superposicin de tiempos biolgicos, psquicos, histricos, astro
nmicos, que no coinciden punto por punto y que constituyen relojes
de distinta naturaleza, referidos a procesos de duracin y velocidad di
versas. Resulta casi obvia, por ejemplo, la diferenciacin entre los tiem
pos internos, "subjetivos", que se alargan o acortan segn procesos nti
mos, y la duracin del tiempo histrico cronolgicamente mensurable o
el tiempo csmico. En otros trminos, la diferencia entre el tiempo inte
rior y el otro, mensurable, que gobierna nuestros planes, que comparti
mos con otros hombres y que permite la coordinacin social.
Hay una multidimensionalidad del tiempo, en la que se puede re
conocer un tiempo biolgico que organiza el curso de la vida en ciclos vi
tales amplios como la infancia, la adolescencia, la juventud, la madu
rez y la vejez, o bien los ciclos de supervivencia y reproduccin,
impuestos por la naturaleza aunque atravesados y organizados desde
las dimensiones sociales y psquicas.
Por su parte, la dimensin psicolgica del tiempo se refiere a la impre
sin subjetiva que tenemos de su transcurso y en la que los momen
tos son desiguales entre s y difieren, a su vez, del tiempo cronolgi
I .imilia y poder 95
co. Aunque hay una tendencia generalizada a reconocer un proceso ge
neral de aceleracin a medida que transcurre la vida, en esta dimen
sin las longitudes y los ritmos pueden ser lentsimos o vertiginosos,
de acuerdo con la marea interior que, vuelvo a recalcar, no es autno
ma de las representaciones sociales.
Pero la constitucin social del tiempo nos remite a que el tiempo
del ser humano es, sobre todo, un tiempo histrico, que lo conforma co
mo ser en su tiempo y como ser de su tiempo. Este tiempo se compar
te con otros, los contemporneos, y es irreductible al concepto de tiem
po que usa la fsica o al tiempo cronolgico. Adems de la especificidad
del tiempo histrico, es importante resaltar cierta indeterminacin, por
ejemplo, se puede ser contemporneo de otros que no vivieron simul
tneamente y viceversa. Por otra parte, hacia dentro mismo del tiem
po histrico, encontramos la superposicin y coexistencia de tiempos
distintos: procesos de corta o larga duracin, procesos lineales o ccli
cos y, sobre todo, tiempos que no se pueden medir o cuantificar por
referencia de unos a otros. En la historia resulta clara la significacin
cualitativa de los tiempos, como momentos desiguales. Hay instan
tes que marcan toda una poca y cuya importancia y "duracin es
mayor que la de procesos largusimos, en un estricto sentido crono
lgico. Son momentos que se prolongan en el futuro, que reconfigu-
ran el pasado y permiten apropiarse del presente.
En la historia, como en las historias de vida a las que se hace refe
rencia en este trabajo, coexisten "los procesos de corta, mediana y lar
ga duracin... las pertenencias, las estructuras y las coyunturas que tie
nen, cada una, su propio ritmo y su propio tiempo. Hay distintos tiempos
en los movimientos histricos. Hay procesos acelerados y otros que se
estancan y se atrasan... En nuestro tiempo, estamos haciendo la expe
riencia de la simultaneidad de fenmenos que no son contempor
neos: dentro de una misma sociedad puede haber grupos que viven
con un distinto ritmo y una distinta dinmica. Los pueblos desarrolla
dos y los subdesarrollados... viven la poca actual de diferente mane
ra y asignan al tiempo diferente valor... viven al mismo tiempo pero
no en el mismo tiempo" (Krebs: 165).
La simultaneidad de fenmenos no contemporneos se puede se
96
Pilar Calveiro
alar entre distintas culturas pero tal vez tambin entre grupos dife
rentes de una misma sociedad, como entre hombres y mujeres, que
implica no slo usos y ritmos distintos del tiempo sino representacio
nes y, por consiguiente, expectativas diferentes en relacin con l.
Se ha insistido en la irreductibilidad del tiempo humano e hist
rico al tiempo fsico, por referencia al tiempo absoluto y lineal de Newton,
aunque es preciso sealar que tambin la fsica tiene hoy un plantea
miento mucho ms complejo con respecto al tema. "La fsica hoy no
niega el tiempo. Reconoce el tiempo irreversible de las evoluciones
hacia el equilibrio, el tiempo rtmico de las estructuras cuyo pulso se
nutre del mundo que las atraviesa, el tiempo bifurcante de las evolu
ciones por inestabilidad y amplificacin de fluctuaciones y hasta el
tiempo microscpico que manifiesta la indeterminacin de las evolu
ciones fsicas y microscpicas. Cada ser complejo est constituido de
una pluralidad de tiempos, conectados los unos con los otros segn articu
laciones sutiles y mltiples. La historia, sea la de un ser vivo o la de una so
ciedad, no podr jams ser reducida a la sencillez montona de un
tiempo nico (Prigogine: 304).
Como se ve, la multiplicidad y especificidad de los distintos tiem
pos csmico, biolgico, psquico e histrico y aun la multiplicidad de
tiempos dentro mismo de cada una de estas dimensiones, no permite
desconocer que, aunque relativamente autnomos, existen conexio
nes y articulaciones entre todos ellos, que varan segn el individuo,
la sociedad y la poca respectiva. El tiempo es un smbolo de una compleja
trama de relaciones que comprenden lo individual, lo social y lo natu
ral, que se puede conceptualizar como homogneo o como heterog
neo, continuo o discontinuo, sincrnico o diacrnico (Levinas, 1995).
La organizacin social del tiempo, como forma de establecer una
verdad social con respecto a su medicin construye "horizontes tem
porales" que varan segn cada sociedad. Estos horizontes son formas de or
ganizar la percepcin social a travs de las nociones de pasado, pre
sente y futuro entre los que no se pueden establecer simetras o
equivalencias y las expectativas en relacin con cada uno de ellos.
El horizonte temporal difiere de una sociedad a otra, pero aun den
tro de una misma sociedad, se conforma de manera particular segn
l.tmilia y poder 97
l.i edad, el grupo social o el gnero al que se pertenezca, de manera
que los distintos grupos sociales podrn tener formas tambin diferentes
de ver pasado, presente y futuro y de relacionarse con ellos. A su vez,
( .ida ser humano, al construir su propia historia de vida, entrelaza si
multneamente estas dimensiones del tiempo, dndole una profun
didad que recupera pasado y futuro, articulando un horizonte de po-
ihilidad temporal especfico, congruente con el de su sociedad, y
d.indo cuenta, simultneamente, de las dems organizaciones del
tiempo que responden a metforas espaciales cclicas, lineales
0 de duracin corta o larga , con sus lentitudes, aceleraciones y
toda la gama de complejidades que hemos referido hasta aqu.
1lempo y poder
El ser humano es finito y, en tanto tal, est sujeto inexorablemen
te a lo que l llama el curso del tiempo. Pero simultneamente, la no-
<in de tiempo es su creacin y, por consiguiente, lo piensa como co
sa capaz de ser apropiada. "Puede hacer suyo el tiempo. El hombre
puede tomarse tiempo, puede darse un buen tiempo o puede perder
el tiempo... l puede dartiempo al tiempo, puede engaar el tiempo
y puede hacer tiempo (Krebs: 142). Hacerlo suyo, tomarlo, darlo, per
derlo, como una autntica posesin. Esta apropiacin del tiempo va ms
all del tiempo personal, ya que el ser humano es capaz de aduear
se del trabajo de otros como una forma de aduearse de su tiempo.
Pero, sobre todo, es capaz de regular los tiempos sociales, que com
prenden numerosos tiempos individuales. Es clara, por lo tanto, la re
lacin estrecha que existe entre el ejercicio del poder y el control de
los tiempos tanto individuales como sociales.
La distribucin del tiempo mantiene una relacin con las circulaciones
de poder, que implica, en primera instancia, el uso y la apropiacin de los
tiempos productivos y creativos de unos por otros. Esto es inseparable de los usos
que se le da o se le puede dar al tiempo "propio. Los diferentes estu
dios que se basan en la organizacin del tiempo social y en el tipo de
actividades en que lo "consumen" unos y otros grupos sociales, son bas
tante claros al respecto. Hay una desigualdad social evidente en la dis
tribucin de las actividades cotidianas, que implican un uso diferente
98
Pilar Calveiro
de los tiempos, as como patrones diversos de organizacin, y, por ex
tensin, construcciones dismiles de la nocin misma de tiempo.
Algunos estudios orientados por la lgica econmica se refieren al
tiempo como capital y como inversin, capaz de dejar ciertos rendi
mientos en el contexto de intercambios desiguales (Ramos Torres,
1990). Se trata de una construccin social" del tiempo muy acorde con
las necesidades de acumulacin de una sociedad capitalista, de la que
se desprende una clasificacin que, aunque insuficiente, aporta algu
nos datos interesantes. Siguiendo dicha lgica, estos trabajos organi
zan las actividades de los seres humanos y de los grupos sociales en
cuatro categoras: segn su orientacin a la satisfaccin de necesida
des esenciales, al trabajo remunerado, al trabajo domstico y al espar
cimiento. La distribucin del tiempo de las personas en estas activida
des est condicionada, en primer lugar, por decisiones de orden social
y poltico que delimitan algunas de ellas, como la jornada laboral stan
dard para una sociedad. Tales decisiones afectan prcticamente a todos
los miembros del grupo, con el poder que esto implica para quienes
toman tales decisiones. Adems, los tiempos destinados a cada activi
dad se modifican extraordinariamente de unos a otros grupos, tambin
segn patrones socialmente establecidos, lo que hace que unos deban
dedicarse ms que otros a las actividades que garantizan la subsisten
cia y, en consecuencia, que dispongan de diferentes posibilidades de
esparcimiento o tiempo libre. Asimismo, existen transferencias de
tiempo, a las que ya se hizo referencia, es decir, actividades que reali
zan ciertas personas en beneficio de otras, lo que revela un primer ni
vel de esta relacin de "apropiacin" del tiempo de unos por otros.
Pero esta aproximacin deja vacos importantes. En primer lugar,
se pueden sealar las diferencias cualitativas dentro de cada rango, que
son de primera importancia, como el hecho de que un mismo concep
to comporta actividades muy diferentes. Por ejemplo, el trabajo remu
nerado puede referirse de igual manera a una actividad creativa, como
la composicin musical, o a una actividad mecnica, como alimentar la
lnea de produccin en una maquiladora, que no suponen la misma re
tribucin ni reciben valoraciones sociales semejantes ni mucho menos
implican niveles de satisfaccin personal comparables. Esta circuns
Familia y poder 99
tancia, y no slo la proporcin de tiempo que se destina al trabajo re
munerado, marca diferencias significativas en cuanto a la distribucin
del tiempo segn la posicin que se ocupa en las relaciones de poder.
La retribucin desigual que se recibe por un mismo tiempo de tra
bajo, y que suele coincidir con la divisin entre trabajo manual o me
cnico y trabajo creativo, intelectual o artstico, es decisiva. Dos per
sonas pueden dedicar la misma porcin de su tiempo al trabajo
remunerado pero obtendrn retribuciones distintas si se trata del due
o de una empresa o del encargado de vigilancia. Esto incide en la res
tante distribucin de los tiempos (por ejemplo, menor necesidad de
atender actividades domsticas) pero tambin en las "calidades de
aqullos. Es decir, puede haber distribuciones semejames de tiempos,
pero que valen o califican de manera diferente e implican usos dis
tintos de los tiempos. La organizacin, la distribucin y las calificacio
nes del tiempo se constituyen a partir de las relaciones de poder que
circulan en la sociedad.
Algo semejante ocurre en referencia a las mltiples dimensiones del
tiempo y a la percepcin variable que tenemos de l. Las duraciones de los fe
nmenos se perciben de manera diferente segn el punto de observa
cin, sea ste desde la posicin de poder o desde la resistencia. Un
mismo acontecimiento o proceso merece apreciaciones de extensin
muy diferentes para quienes se benefician o perjudican con l.
Por otra parte, la correlacin del tiempo con el espacio a la que
se hizo referencia con anterioridad se liga tambin de manera direc
ta con su utilizacin como instrumento indispensable en el ejercicio de
poder. Todo poder instituido intenta la mayor movilidad para s, a la
vez que procura la inmovilidad o el ms perfecto control de movimien
tos de aquello que somete. En otros trminos, intenta restringir al m
ximo la propia incertidumbre, para incrementarla en los dems acto
res; busca la transparencia de lo que quiere controlar e incrementa la
opacidad propia. En este sentido, es caracterstica del poder la clasifi
cacin, reticulacin y estratificacin de los espacios para controlar todo flujo o movi
miento. As, las unidades de medicin del tiempo se articulan con las
formas de control de los espacios y los movimientos, y devienen ca
lendarios precisos, agendas detalladas, rutinas minuciosas de las ac-
100 Pilar Calveiro
dones posibles y permitidas, que regulan los desplazamientos en el
espado segn las coordenadas temporales.
Desde el lugar del poder se intenta fijar; de hecho, cuanto ms se
logra fijar al otro, mayor capacidad existe para controlarlo. Se trata de
un procedimiento de captura que acta atando, ligando y, si es posi
ble, inmovilizando para un control perfecto" del espacio. Por eso, los
poderes ms absolutos ejercen una forma masiva de violencia que ge
nera precisamente parlisis. El poder totalitario, como modalidad ex
trema, utiliza el terror para inducir la inmovilidad social y as alcanzar
un mximo de control del espacio, a travs de la suspensin de todo
movimiento.
Como contraparte, las estrategias resistentes se basan en la bs
queda de resquicios dentro de la cuadrcula trazada desde el poder,
para moverse y, dentro de lo posible, hacerlo sustrayndose a su mi
rada. Actan, por oposicin, como movimiento constante, flujo, muta
cin. Si el ejercicio de poder consiste en territorializar, la resistencia des-
territorializa y decodifica. Pero sobre todo, en su movimiento trata de
salir de la retcula, agenda o rutina, hacia algn margen no contempla
do, hacia una posicin lateral o subterrnea, sobre todo si sta se ubi
ca en los lugares de invisibilidad o impotencia de los poderes insti
tuidos.
En este sentido, el eje tiempo- espacio- movimiento se juega desde las
posiciones de poder como organizacin homognea del tiempo y co
mo delimitacin y cuadriculacin del espacio para restringir y contro
lar todo movimiento. Procediendo desde el otro extremo, las resisten
cias incrementan el movimiento para salirse de los mrgenes asignados
en el espacio fsico y simblico, o bien para encontrar resquicios en l
y desformalizar el tiempo. A su vez, lo que hemos llamado fuga o esca
pe, y que se analizar en el prximo captulo, se dispara, desde un
punto de impotencia del poder, para crear otro tiempo y otro espacio.
Adems de este eje tiempo- espacio- movimiento, en la conforma
cin misma de los horizontes temporales, tambin se pueden observar dis
tintas articulaciones, segn las posiciones que se ocupen en las dife
rentes relaciones de poder. Los grupos sociales, as como los sujetos,
se construyen en un presente que "recoge determinado pasado y se
I.imilia y poder 101
"proyecta en cierto futuro desde las imgenes espaciales pero el
nfasis que colocan en cada una de estas fases, no simtricas, es sig
nificativo en relacin con las posiciones que ocupan dentro de la tra
ma de poder.
La apropiacin del presente es clave desde la posicin de poder.
I I presente es particularmente importante por su condicin de gozne
que conecta un pasado que fue con un futuro por inaugurar. Pero a pe
sar de esta condicin de simple puente, es importante porque es el
nico que es, el nico que permite la accin y abre la posibilidad efec
tiva de articular el pasado y el futuro, de reunir memoria y proyecto,
experiencia y expectativa. Ciertamente, la apropiacin del presente im
plica la reconstruccin de cierto pasado, su interpretacin, convertido
ahora en el pasado, y la proyeccin hacia un futuro que se presenta co
mo promisorio, en tanto prolongacin de este presente. El presente
del pasado es la memoria; el presente del presente es la visin, y el
presente del futuro es la espera (San Agustn en Ricoeur: I71). Pero
esta triple apropiacin, que en San Agustn es puro presente, se hace
siempre desde la posesin de hecho del presente, como instante ni
co, irrepetible de la accin, de la decisin, de la transformacin. El
presente es tambin el ahora de la iniciativa, del comienzo del ejerci
cio de la potencia de actuar sobre las cosas, el initium de la imputabili-
dad" (Ricoeur: 177). En definitiva, toda apropiacin, es decir, todo po
der ocurre en ese presente. En trminos histricos, Krebs propone que
el presente es el presente de los grupos dirigentes que viven a la al
tura de su tiempo y es el presente de los grupos marginados que vi
ven en un pasado no superado. Cada generacin y cada grupo tiene su
presente y en cada presente se encuentran distintas generaciones y
distintos grupos que viven con un diferente ritmo histrico y que, sin
embargo, comparten el destino que les impone su tiempo" (Krebs:
144). Sin embargo, esta posesin del presente, esta "imposicin" del
tiempo de los "grupos dirigentes, no necesariamente implica la reclu
sin de los marginados en un pasado no superado, como afirma Krebs.
Tambin ellos, desde este presente "ajeno, organizado por otros pa
rmetros, urden sus propios juegos, desde la quietud y la contempla
cin e inventan futuros distintos. Se desdibuja la primaca del presen
102 Pilar Calveiro
te y se lo difiere, para pensarlo desde la esperanza de un futuro que
puede ser distinto. Desde las posiciones de desventaja o exclusin, se
vive el presente haciendo una apuesta al largo plazo, que permite so-
portar, aguantar, resistir, y en muchos casos, simplemente sobrevivir
En efecto, hay condiciones en que la sola supervivencia es lo que
orienta la accin en el presente pero en esta voluntad de sobrevivir
hay un futuro que se esboza y al que se espera. Semejante al tiempo dia
crnico de Levinas, "el tiempo como infinita paciencia de la espera...
un tiempo otro, desformalizado (Rabinovich: 133).
La fugacidad, la "puntualidad del presente hace que ste se
transforme incesantemente en pasado y que se confunda con l. Has
ta dnde se extiende nuestro presente? Qu es lo que debemos
considerar como parte del pasado? Qu tan presente permanece el
pasado? Preguntas difciles de contestar o que merecen diversas res
puestas porque, igual que en la observacin fsica, lo distante nos pa
rece lento o incluso inmvil y la simultaneidad o no de los aconteci
mientos, su pertenencia a un presente o un pasado, dependen del
punto desde el que se realice la observacin. La posicin del obser
vador alarga o acorta la percepcin de simultaneidad y, por consi
guiente, de lo que consideramos presente, que puede concebirse co
mo instante, como presente temporalmente puntualizado, o bien
como momento ms prolongado, como un perodo, como duracin
que se abstrae del transcurrir de los eventos... El presente que dura
vuelve posible el contraste con el presente puntualizado, contraste
que permite experimentar la continuidad y el transcurrir del tiempo"
(Luhmann en Corsi, 1996).
Pero adems de la imprecisin de los lmites entre pasado y pre
sente, es evidente que el ayer se presentifica" en el hoy de distintas
maneras. En primer lugar, lo condiciona porque las selecciones posi
bles estn irremediablemente restringidas por las decisiones del pa
sado. Adems, se prolonga en el presente a travs de valoraciones, ac
titudes, costumbres, prejuicios, razonamientos, sentimientos que se
desfasan del presente y nos llegan desde pasados sucesivos, ms o
menos distantes. Hasta aqu la prolongacin "espontnea", no provo
cada del pasado. Pero tambin existe la accin sistemtica de la me-
familia y poder 103
un irla, por una parte, y de la historia como memoria "verdadera" y es
tructurada por otra, una voluntad intencional y persistente de man-
Imer fragmentos del pasado en medio del presente, reconstruyndo
lo en relacin con las apuestas actuales.
Hay una cierta forma de hacer historia en que la memoria se eri-
|i,c en archivo institucional. Se construye entonces como discurso de
los protagonistas del presente, para articularlo con un pasado que
illanza su visin y organizacin del mundo. Este relato histrico trata de
i nganizar, clasificar y explicar los eventos estructurndolos como pro-
esos completos y continuos que obedecen a causas y que, a su vez,
eneran otros fenmenos, que incluso pueden entrar en crisis, pero
lempre bajo la mirada tranquilizadora que reconstruye la racionali-
dad de los sucesos, la generalizacin, la comprensin y explicacin de
los grandes procesos y estructuras. En ltimo trmino, esta historia,
(orno relato que convalida las relaciones de poder vigentes, preten
de el "control" de un pasado y, simtricamente, del presente y el fu
turo. La historia, en tanto relato oficial, ordena, articula, interpreta el
.rntido del pasado a la luz del presente pero con la mirada puesta en
<1futuro preciso que proyecta. En sntesis, construye un pasado fun
cional a las relaciones de poder del presente, explicndolas y conva
lidndolas.
En cambio la memoria trae fragmentos, relatos muchas veces inco
nexos, desordenados o reordenados, que se niegan a dejarse desva
necer y reaparecen machaconamente, cuestionando a veces el relato
histrico y en otras sealando sus carencias. La memoria tambin pue
de ordenar y construir pero lo hace de una manera distinta, menos es-
tructurada y generalizable que el relato histrico y, por lo mismo, es la
va de aparicin de los relatos disfuncionales y disidentes. Suele traer
.il presente las viejas ofensas, las heridas no cerradas, para impedir su
"desaparicin" e interrumpir, de alguna manera, la impunidad del po
der. intenta otras explicaciones, rescata aristas desaparecidas o disi
muladas y, al replanteare! pasado, hace una lectura distinta del pre
sente y proyecta o desea otro futuro.
En todo relato, sea histrico o memorioso, la reconstruccin del
pasado reconoce una poca de oro en que las aspiraciones de quien
104 Pilar Calveiro
relata alcanzaron su mximo esplendor. Se trata de "momentos estela
res, en los que se logra la mxima libertad, esto es la posibilidad cier
ta de realizar las propias metas. Desde el ejercicio del poder as como
desde la resistencia, esta poca se sita en el momento de mayor au
tonoma con respecto al otro.
Desde las posiciones de poder, el esplendor se concibe como
consecuencia de las propias aptitudes, de las capacidades endgenas,
que condujeron naturalmente" a la posicin de privilegio. Para quie
nes se mueven en condiciones desventajosas y resistentes, el momen
to de esplendor se explica por un arduo trabajo, por un esfuerzo pro
pio, por la construccin dificultosa de cierta autonoma que, por lo
mismo, reivindican como un triunfo, aun cuando sea parcial. Y de he
cho, estos momentos de esplendor limitado del resistente son extraor
dinariamente importantes en la redefinicin de las relaciones de po
der porque aun cuando en trminos de una valoracin de hecho las
condiciones de su dominacin no hayan cambiado dramticamente, sin
embargo, en trminos simblicos, su "esplendor" es una prueba de su
potencialidad. Por otra parte, los momentos de esplendor de los resis
tentes suelen coincidir con una decadencia definitiva o temporal de
los poderosos. En consecuencia, se manifiestan simultneamente las
debilidades de uno y las potencialidades del otro que, como es obvio,
se implican.
Tanto la reconstruccin del relato histrico como la de la memoria
recuperan el pasado, lanzndolo hacia el futuro, como el lugar de los proyec
tos, de la potencialidad. En primera instancia, todo futuro aparece co
mo extensin de quienes son "dueos del presente. En efecto, todo
poder instituido se proyecta hacia un futuro amplio: organiza y planifi
ca a largo plazo, estableciendo los tiempos y fijando apuestas de lar
go alcance. El control del largo plazo es decisivo para la trama de po
deres que se asocian en cada circunstancia.
Pero desde lo ya instituido se suele organizar el futuro como lo que ya es, co
mo extensin o profundizacin de la realidad presente pero no se ati
na a concebirlo de manera radicalmente diferente. Hay demasiado es
fuerzo destinado al despliegue de las potencialidades presentes y
demasiada confianza en la capacidad de prolongarse en el tiempo in
Familia y poder 105
definidamente, "cree que su presente es capaz de colonizar, desde sus
propias necesidades y necedades, la totalidad del tiempo y de la his
toria (Foerster: 61) porque, finalmente, todo poder es soberbio.
Por el contrario, desde la posicin de desventaja es necesario esperar, apostar
al futuro. El presente no es favorable; se puede recordar un pasado dis
tinto del que organiza la historia, pero la memoria disidente tiene una
validez limitada... por ahora. Por eso, los desposedos esperan, espe
ran su tiempo y un presente que les pertenezca y que est, necesaria
mente, en el futuro. Lo hacen de manera callada, registrando cada una
de las ofensas, movindose y probando, por ensayo y error, cmo so
brevivir, cmo debilitar, transgredir o desbaratar las relaciones de po
der que los someten. La apuesta al largo plazo es una de las estrategias ms
claras de la resistencia. Desde la desventaja se apuesta sobre todo al
futuro. Rara vez se puede reforzar en el pasado histrico, por lo que se
echa mano de fragmentos de la memoria para alimentar la espera. A su
vez, el presente es desventajoso y, por lo tanto, se opta por la proyec
cin hacia un futuro que no se construye necesariamente como heroico,
sino como salida, alternativa, reorganizacin de las condiciones presen
tes. Puede haber grandes apuestas en las estrategias resistentes pero,
en general, se basan en la esperanza de la espera, a partir de un saber ele
mental pero decisivo: el ejercicio del poder se desgasta y resquebra
ja... en algn momento. El futuro, como espera y esperanza, es el tiem
po de las resistencias.
Y en efecto, el tiempo puede y suele ser un aliado del que resis
te. La espera le permite encontrar circunstancias ms favorables y
crearlas; conocer al otro para aprender sus debilidades; construir nue
vos mecanismos de distancia, proteccin y ataque.
A partir de la articulacin entre pasado, presente y futuro, en tr
minos de las relaciones de poder, cada generacin reconstruye su horizonte
temporal de posibilidad, un tiempo actual donde se encuentran el pasado
(masculino) recuerdo y el futuro (femenina) esperanza (Rabi
novich, 139), reformula el actuaren el presente desde una memoria
especfica del pasado y con una espera diferente, para encontrar que,
efectivamente, el tiempo desmonta el poder, sus formas, sus protago
nistas, a la vez que los recrea. Asimismo, en cada generacin la resis
106 Pilar Calveiro
tencia se reinaugura como novedad y como repeticin. Se puede observar si
multneamente la mutacin y la persistencia.
Desde las posiciones de poder o desde las de resistencia, se
puede hablar de una construccin diferente del horizonte temporal de posibi
lidad, atribuyendo valores distintos tanto al pasado como al presen
te o al futuro y a su conjuncin en el tiempo actual". Todo relato se
focaliza en el momento de mayor despliegue de poder de quien lo
construye, organizando de manera diferente tanto el pasado como
las perspectivas a futuro, segn la posicin que se ocupe en las re
laciones de poder y segn las necesidades de legitimacin del pro
pio presente. No se trata de un movimiento artificioso o falso; no se
trata de ninguna clase de engao sino de una autntica construccin
que obedece a visiones, perspectivas y explicaciones diferentes
(Gyarmati, 1981). El pasado se articula a la convalidacin o cuestio-
namiento del presente, resaltando unos hechos y desplazando otros.
De la misma manera, el futuro se proyecta o imagina segn diferen
tes aspiraciones, directamente vinculadas con la posicin que se
ocupa. De manera que si se comparan los relatos de miembros de
una misma familia, por ejemplo, parece que las duraciones de los
procesos en el pasado, as como sus cualidades, pertenecen a histo
rias diferentes y, en efecto, lo son en algn sentido. La historia des
de las posiciones de poderdel hombre, de la madre, del padre
es una construccin diferente de la de quienes ocupan una posicin
resistente en esas mismas relaciones. Otro tanto ocurre con el pre
sente y el futuro.
Mientras que desde el relato de poder el pasado enlaza a la glo
ria presente para proyectar un futuro cierto, desde la visin resistente,
el vnculo con el pasado es memoria que reivindica instantes, para buscar
resquicios en el presente que le permiten sobrevivir y esperar condiciones
menos desventajosas. En consecuencia, la espera misma, la preserva
cin que permite hacer una apuesta a largo plazo es una de las estra
tegias de la resistencia que parece bastante exitosa segn nuestras his
torias.
Familia y poder 107
Memoria y futuro
M b a r r i o era as, as, a s . . . / Es decir, qu s y o si era a s ? / Pero yo, me l o acuerdo a s /
A l g u i e n d i j o u n a vez/ qu e y o me f u i de m i b a r r i o , / C u n d o ? Pero c u n do ?/
S i siempre estoy llegando.
(Anbal Troilo, N o c t u r n o a m i b a r r i o )
Segn las palabras multicitadas pero no por ello menos sustancio
sas de San Agustn, el alma espera (el futuro), atiende (el presente) y recuerda
(el pasado), asociase as el futuro con la esperanza, el presente con la ac
cin y el pasado con la memoria. Dice el mismo San Agustn: Antes de
comenzar, mi expectacin se extiende a todo; ms encomenzndole,
cuando voy quitando de l hacia el pasado, tanto a su vez se extiende
mi memoria... cuanto ms se verifica, tanto ms se abrevia la expecta
cin y se alarga la memoria" (San Agustn, en Vial Larrain: 41).
As pues, la memoria vincula con el pasado o lo pasado, que a su vez se tra
ta como algo localizable, que ocupa un espacio. Pasado y memoria se
asocian, recurriendo en la mayor parte de los casos a una falsa percep
cin del pasado como lugar, como espacio determinado en el cual se
encontrara el recuerdo que enlaza, en un tiempo lineal, lo presente
con lo ya vivido.
Siguiendo a Ricoeur (1999), es importante sealarque si bien el pa
sado est cumplido, es decir ya no se puede actuar sobre l en sentido es
tricto, sin embargo se lo puede rescatar desde el presente. Hay una
"actualizacin" suya, a la que ya se hizo referencia. Para explicar esta
reaparicin del pasado se han utilizado tradicionalmente dos metfo
ras, que refuerzan la falsa percepcin del pasado como lugar: la de la
marca- impronta, como sello que graba sobre cera una imagen que lo re
produce, por una parte; por otra, la del retrato planteada tambin por
Aristteles que remite a la copia de un modelo original. La metfo
ra del retrato, sin embargo, aporta un nuevo elemento con respecto a
la impronta, ya que desdobla por un lado la presencia del cuadro- re
trato en s mismo, como realidad autnoma y, simultneamente, sea
la el hecho de que ste remite a otra cosa* que est ausente, buscan
108 Pilar Calveiro
do no la marca directa sino la semejanza con aqulla. Mientras que la
marca- impronta explicara la memoria como reproduccin de lo vivido,
la segunda sera una construccin separada y simultneamente ligada,
ya que se refiere a algo diferente y ausente pero que, sin embargo, pre
tende y busca la semejanza entre el retrato y lo retratado.
En ambas metforas, la memoria remite, en ltimo trmino, a una
marca, trazo, huella originaria dejadas por la vivencia, que obliga a cen
trar la discusin en torno a la semejanza entre la vivencia, la huella y la
memoria, es decir, de la narracin con los acontecimientos a los que
hace referencia. Se intenta buscar hacia atrs, en "la unicidad de la im-
presora- impresa, de la impresin y de la impronta, de la presin y su
huella, en el instante nico en que no se distinguen an una de la otra"
(Derrida, 1997: 105). Pero la bsqueda de este momento de unicidad
es un imposible. Al separarse la huella de lo que la deja se abre una
distancia irremisible entre la vivencia y la memoria.
Ricoeur propone entonces un rescate parcial de la metfora del re
trato, en el que plantea que tanto el retrato como la foto misma no se
pueden entender como copia del original, sino como interpretaciones. Ambos bus
can la fidelidad pero sta se encuentra ms all de la reduplicacin por
copia. "Retrato y fotografa, en su fase de mayor perfeccin, colocan de
relieve la fase de puesta en imagen del recuerdo y, a travs de este
proceso, remiten a la problemtica de la fidelidad (Ricoeur: 168). Se
desplaza as el problema de la semejanza al problema de la fidelidad, que rompe
con la idea de reproduccin.
Pero qu es esta fidelidad?, en qu medida nos libera de la se
mejanza o de una pretensin de literalidad? Al respecto, dice Derrida,
en Memorias para Paul de Man: "En el extremo mismo de la ms ambigua
fidelidad, un discurso en memoria de' o a la memoria de podra in
cluso desear slo citar, siempre suponiendo que uno sepa dnde co
mienza una cita y dnde terminarla. La fidelidad requiere una cita, en
el deseo de dejar hablar al otro; y la fidelidad requiere que uno no s
lo cite, que no se limite a citar. Aqu estamos comprometidos con la
ley de esta doble ley... fuente de la memoria, fuente del olvido
(Derrida, 1998: 62). Es decir, a la vez que es difcil determinar dnde
comienza o termina la literalidad, la cita, la reproduccin, la fideli
I.imilia y poder 109
dad implica ir ms all de ella, en un ejercicio que comprende simul
tneamente memoria y olvido, recuerdo y ficcin, reconstruccin.
La fidelidad, que no es literalidad, encuentra un lugar clave en el
testimonio. Estructura de transicin entre la memoria y la historia, el
testimonio es interpretacin de lo que el testigo vio o experiment, ca
paz de apegarse a ello ms all de la semejanza, ms all de la hue
lla"; es representancia, opaca mezcla del recuerdo y de la ficcin en
la reconstruccin del pasado" (Ricoeur: 167). Por lo mismo, dice Ri-
coeur, es necesario invertir el proceso. No se trata de pensar el testi
monio a partir de la huella para rastrear el momento de unidad origi
naria entre impresora e impronta, sino a la inversa. Hay que pensar la
huella a partir del testimonio, desde l. Su verdad reside en esta fidelidad, co
mo verdad construida mas alia' de la similitud, ms verdadera que la ver
dad de la semejanza que conlleva un acto interpretativo, realizado ne
cesariamente desde el presente. Es necesario dejar de preguntarse si
una narracin se asemeja a un acontecimiento; ms bien hay que pre
guntarse si el conjunto de los testimonios, confrontados entre s, es fia
ble. Si ste es el caso, podemos decir que el testigo nos hizo asistir al
acontecimiento relatado (Ricoeur: 165).
De esta afirmacin, que se deslinda del problema de la semejan
za, se sigue aun otra idea crucial: la necesidad de promover el inter
cambio de las memorias individual- colectivas; la necesidad de poner
en contacto los testimonios y las distintas formas de la memoria y la
posibilidad de comunicarlas.
La memoria como puerta al futuro
Aunque la memoria es del pasado" como lo expresa San Agus
tn slo se puede entender en sus intercambios con el presente y el futuro.
Hay que "volver a situar la memoria en el movimiento de intercambio
con la expectativa del futuro y la presencia del presente (Ricoeur: 170).
En primer lugar, el ejercicio de la memoria "rescata" del pasado, pero
lo hace desde la posicin que se ocupa en el presente y con una de
terminada proyeccin hacia el futuro. As como resulta clara la influen
cia del pasado sobre el futuro, tambin se puede hablar, como contra
parte, de la incidencia del futuro sobre la construccin que hacemos
110 Pilar Calveiro
del pasado, es decir, sobre el pasado mismo; por ello, hablar de la me
moria es tambin hablar del futuro.
La carga del pasado sobre el futuro se expresa de muchas maneras,
entre otras como deuda contrada con l, que pesa y obliga a la memoria,
pero no a una memoria de simple reproduccin, de reedicin intermi
nable de lo ocurrido. Arranca de su recuperacin pero para ir siempre
ms all. Obliga a superar a huella, en tanto pura remisin al pasado, y
reclama relanzar la memoria como posibilidad de ser, como apertura ha
cia un futuro posible. En este sentido, la memoria, como responsabilidad,
se vincula con la promesa y la esperanza, se orienta hacia el futuro, ha
cia lo por- venir.
sta es la memoria que Todorov (2000: 32) llama liberadora, y que
permite "utilizar el pasado con vistas al presente, aprovechar las lec
ciones de las injusticias sufridas para luchar contra las que se produ
cen hoy da, con miras a un futuro mejor.
El pasado est dado, lo constituyen unos hechos probablemente
imborrables, que no se transforman en s mismos. Sin embargo, se pue
de reinterpretar el sentido de lo ocurrido y esta reinterpretacin se hace a
la luz del presente- futuro. Hay pues una "accin retroactiva de la mirada in
tencionada del futuro sobre la interpretacin del pasado; en otros tr
minos, la "memoria es revisitada por el proyecto (Ricoeur: 182).
En consecuencia, la deuda, como carga que el pasado hace pesar so
bre el futuro, al obligar a la memoria, conecta simultneamente al pasado con
el futuro en un recorrido de doble circulacin.
Esta proyeccin a futuro de la memoria, como reinterpretacin del
pasado desde y hacia el futuro, la convierte en un elemento decisivo
para la accin del presente. El pasado nos remite a logros y fracasos de
la historia individual y colectiva. Los hombres del pasado tuvieron ex
pectativas con respecto a su futuro nuestro presente que resulta
ron a menudo traicionadas, tal como ocurre en nuestro propio presen
te y pasado. La memoria permite despertar las promesas incumplidas
del pasado, resignificarlas y lanzarlas al futuro, as como liberarse de
otras que actan como lastre y pesan sobre el presente. En sntesis, la
memoria permite una "actualizacin" que guarda y desecha, recupera y elimina,
recuerda y olvida, relanzando la experiencia hacia lo por- venir.
Familia y poder 111
As como la reinterpretacin del pasado puede "abrir el futuro,
tambin puede actualizar el recuerdo en el presente reencontrando las
viejas injusticias bajo sus nuevas mscaras.
Ricoeur seala como dficit de la conciencia histrica esta po
breza de la capacidad de proyeccin hacia el futuro, la cual acompaa
ordinariamente a la fijacin en el pasado y al rumiar de las glorias per
didas y de las humillaciones padecidas (Ricoeur: 185).
Por el contrario, la memoria interpretativa relanza el pasado al proyec
to, visitndolo desde el futuro, como irrupcin de ste en el pasado
(Levinas, 1995). El presente, como tiempo- ahora, puede llegara com
prender "cmo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemora
cin, aduendose de un recuerdo no como verdaderamente ha si
do" sino como (ste) relumbra en el instante de un peligro, a la vez
que abre el futuro como la pequea puerta por la que puede entrar
el Mesas" o, en otros trminos, la salvacin, el proyecto (Benjamn:
180, 188, 191). As pues, la fidelidad de la memoria no reside en una fi
jacin manitica a la huella sino en la interpretacin, en un ir ms all
de la semejanza que por otra parte nunca se alcanza cabalmente,
para resignificarla como proyecto y desde el proyecto, como "contra
golpe de la mirada del futuro sobre el pasado.
Memoria y olvido
Memoria y olvido son inseparables; una se construye gracias al
otro, sobre el otro, a pesar del otro, es decir, en relacin con l. La fi
delidad del relato, en el sentido mencionado por Ricoeur, precisamen
te por no ser copia sino interpretacin, requiere del olvido, como con
trajuego de la memoria. Marc Aug recurre a una metfora interesante
para explicarlo: "El ocano durante milenios ha proseguido ciegamen
te su labor de zapa y remodelado, y el resultado (un paisaje) debe for
zosamente indicar algo, a quienes saben leerlo, de las resistencias y
fragilidades de la orilla, de la naturaleza de las rocas y suelos, de sus
fallas y fisuras... Algo indica tambin, naturalmente, el empuje del
ocano... Algo pues, en definitiva, de la complicidad entre la tierra y
el mar, mediante la cual ambos elementos fian contribuido al largo trabajo de eli
minacin cuyo resultado es el paisaje actual" (Aug: 27).
112 Pilar Calveiro
La memoria, para ser fiel, utiliza mecanismos de seleccin, que preservan
unos elementos y desechan, olvidan otros, siendo tan necesario un pro
ceso como el otro. No se puede pensar en el olvido como falta", sino
como condicin de posibilidad para la preservacin de la memoria.
Uno y otra expresan la tensin entre el retorno hacia el pasado, el
comienzo y apertura del futuro y la expectacin del presente. En efec
to, si la memoria permite los usos del pasado para el futuro y, a su vez
el futuro, como proyecto ms o menos explcito, revisita la memoria,
asimismo el olvido da paso a lo nuevo, lo diferente, para escapar a la
repeticin y, simultneamente, reconfigurar la memoria del pasado.
No se olviden de olvidar a fin de no perder ni la memoria ni la cu
riosidad. El olvido nos devuelve al presente, aunque se conjugue en
todos los tiempos: en futuro, para vivir el inicio; en presente, para vi
vir el instante; en pasado, para vivir el retorno; en todos los casos pa
ra no repetirlo. Es necesario olvidar para estar presente, olvidar para
no morir, olvidar para permanecer siempre fieles" (Aug: 104).
Es cierta y a la vez sorprendente la exhortacin de Aug, porque la
memoria y el olvido, en principio, exceden la voluntad. Hay una imposibilidad
de olvidar y hay una imposibilidad de recordar. La deuda del pasado
impone la memoria; la esperanza del futuro impone el olvido. Ambos
se nos imponen en primera instancia, aunque uno y otro puedan cultivar
se como prctica responsable, como ejercicio consciente, que hace de la
memoria y del olvido testimonio, texto, derecho.
Se suele reclamar el "olvido" de los actos de abuso como paso pa
ra la restitucin de la convivencia; sin embargo, se podra afirmar que
ellos "marcan la memoria individual y social, ms all de la buena o
mala voluntad de los actores y es posible suponer que requieren de
acciones concretas de reparacin, de restitucin, de procesamiento so
cial, para abrir paso a formas del olvido, a la reconciliacin, y posibili
tar as una verdadera construccin de la memoria, que no es otra cosa
que su re- construccin.
En relacin con la memoria y el olvido, Tzvetan Todorov establece
una diferencia entre dos formas de memoria que l llama literal y ejemplar.
La primera pretendera permanecer apegada a la huella como dolor in
superable; la segunda, en cambio, se ejercera como posibilidad de re
I .irnilia y poder 113
visin, interpretacin y apertura del pasado, que se articula con la accin
del presente. Para el primer tipo de memoria se "convierte en insupera
ble el viejo acontecimiento, desemboca a fin de cuentas en el someti
miento del presente al pasado (Todorov, 2000: 32). En el segundo, el
pasado echa luz sobre el presente y viceversa, para permitir la conexin
de lo vivido con lo por vivir. Este ltimo concepto es cercano a lo que
Derrida llama memoria pensante, una suerte de compromiso ms all de
la negatividad... ms all de la acongojada interioridad de la introyec-
( in simbolista, una memoria pensante de fidelidad, una reafirmacin
de compromiso... la rigurosa fidelidad de una afirmacin que no se pue
de llamar amnsica (pero que) bebe de la fuente de la memoria y de la
luente del olvido como inseparables (Derrida, 1998: 75).
Siguiendo esta diferenciacin entre las formas de la memoria que
establece Todorov, tal vez siempre se inicia por cierta "literalidad"
que nunca es radicalmente literal para luego transitar hacia una
memoria reflexiva, de interpretacin y apertura hacia el presente y el futuro.
Pero hay una responsabilidad colectiva, familiar, social para lograr este trnsito. El
deslinde de responsabilidades y las acciones de reparacin favorecen
la conformacin de una memoria que es capaz de aceptar cierto "olvi
do", no la "desaparicin ni la distraccin, sino la puesta entre parn
tesis, la reinterpretacin, la apertura, es decir, la recuperacin como
memoria de lo que permite vivir el presente y abrir el futuro propio y
de los que vienen atrs.
El olvido del que hablo es, con respecto a la memoria, "el equiva
lente a la relacin que hay entre la palabra y el silencio. Como es sabi
do, as como el silencio es palabra porque est cargado de significado,
el olvido es parte del trabajo de memoria. El olvido no es amnesia, ho
yo negro de la memoria; es el silencio en la memoria, diferente tam
bin de la desmemoria (Rajchenberg: 30). En otros trminos, se trata
de una puesta entre parntesis, un dejaren estado de latencia, en sus
penso voluntario, parte de lo vivido, que se puede reactualizar.
Es posible pensar, entonces, que la elaboracin que implica el
trnsito de una memoria a otra, o de un momento a otro de una misma
y nica memoria, tanto en la historia individual como colectiva, requie
re de una transformacin de hecho de las condiciones en que se infrin
114 Pilar Calveiro
gi la ofensa. En otros trminos, debe haber una distancia espacial, tempo
ral, simblica de la situacin de abuso, una reorganizacin de las relaciones de poder,
para que la memoria se desprenda de la ofensa como tal, y pueda re
construirla y reconectarla responsablemente para los usos del futuro.
La memoria histrica que se apega obstinadamente al retorno del
pasado se cierra al presente y, por lo mismo, suele ser una forma de
abanderar causas ya cerradas para eludir los problemas presentes. Se
puede seguir hablando interminablemente de Auschwitz y de la socie
dad alemana de su tiempo sin sentirse obligado a rechazar los genoci
dios y los racismos actuales, los micro y macro fascismos de la socie
dad y la familia contemporneas. En este sentido, una verdadera
memoria implicara no el "cierre" de Auschwitz sino la posibilidad de
regresara esa experiencia nica desde su actualizacin y su proyeccin
en las urgencias y peligros del mundo actual.
La negativa absoluta al olvido, el aferramiento a un pasado supuesta
mente literal que, insisto, nunca es tal, sino resultado de procesos
de seleccin y borraje es dramtico porque implica tambin la clau
sura de la memoria como interpretacin- seleccin del pasado, para sus
"usos en el presente y para abrir expectativas de futuro. Es, simult
neamente, la cancelacin de la memoria y de la espera, y sume al sujeto indi
vidual o colectivo en una suerte de presente interminable que exclu
ye cualquier apuesta al porvenir.
La memoria resistente
En la historia oficial, los vencidos no estn necesariamente ausen
tes, mas su presencia se limita al papel de acompaamiento o bien al
objeto de redencin (Rajchenberg: 40), es decir, a los que hay que sal
var, nunca los protagonistas. Este hecho, que tan acertadamente sea
la Rajchenberg, se debe a que el relato de la historia recoge las memo
rias de los vencedores que configuran el poder vigente y construyen el
pasado desde las relaciones asimtricas del presente. Contra el dis
curso y las prcticas predominantes, las memorias resistentes constru
yen sus propios relatos y sus propias explicaciones del pasado. Esto
permite que, desde la posicin del desplazado, ya sea en trminos in
dividuales o colectivos, se recuperen otros protagonismos, se reconstru
Familia y poder 115
yan y expliquen los fenmenos desde ngulos propios, se reivindiquen
identidades que otorgan la plena dimensin de sujeto, lo que constituye en
s mismo un acto resistente.
Desde cualquier centro de poder instituido ni que habla- del Es
tado como desde las estrategias de resistencia se articul an la memo
ria y el olvido. Como ya se seal, toda memoria es posible entre el ol
vido, desde l, gracias a l, como seleccin que preserva y desecha a
un mismo tiempo. No hay memoria capaz de reproducir punto por pun
to la vivencia, y no por defecto de la memoria, sino porque la forma en
que opera, su sentido, no es sino la interpretacin.
Siendo inseparables, memoria y olvido se ejercitan tanto desde
los poderes establecidos ya sean estatales, familiares, pblicos o pri
vados como desde las mltiples resistencias que los confrontan y
evaden. Las luchas por el poder son tambin luchas por la memoria, por
la incorporacin de la propia memoria en el "relato oficial". Siguiendo
a Foucault, se podra decir que si "uno domina la memoria de las per
sonas, domina tambin su dinamismo, su experiencia, su saber sobre
las luchas anteriores (Foucault en Rajchenberg: 39). Por eso, es falso
atribuir mecnicamente la memoria a una actitud resistente y el olvi
do a las mecnicas del poder.
Se puede hablar del cultivo de una memoria de los poderosos
que, en muchos puntos, coincide con el relato histrico. Asimismo, hay
prcticas del olvido que operan como resistencia. El olvido del terror,
inscrito fuertemente en la memoria colectiva de las sociedades come
tidas a este tratamiento, es indudablemente un ejercicio de resisten
cia. En sntesis, memoria y olvido se cultivan como forma de ejercicio del poder y
como parte de las estrategias de resistencia.
El Estado, por ejemplo, como lugar privilegiado de concentracin
del poder Social y poltico, acalla algunas de sus verdades e impone
silencios y amnesias. Frente a ellas hay un mandato del pasado, una
deuda con l que invoca la responsabilidad, la promesa siempre en
curso que, sin embargo, no termina de cumplirse (Derrida, 1998: 107):
"Acurdate. Da testimonio. La memoria es entonces resistencia que
re- aparece, re- construye lo que el Estado intenta borrar pero, siempre
tambin, en medio del olvido que se le impone. Tambin necesita ol
116 Pilar Calveiro
vidar en el sentido de colocar entre parntesis parte de su miedo,
de su escepticismo, de su impotencia. Olvido y memoria, como dos
momentos de un mismo proceso, no son privativos de algn grupo o
actor social o poltico; ambos pueden ser instrumentos de resistencia,
en la medida en que permiten articular la re- construccin del pasado
con lo por- venir.
Es necesario liberar nuestra reflexin sobre la memoria de la pura remisin
al pasado, a un pasado cerrado e inamovible que, por lo mismo, es in
movilizante. Como ya se seal, hablar de la memoria es tambin ha
blar del presente y el futuro, sin posibilidad de totalizacin, sin la re
construccin de una continuidad hipottica capaz de unir la imaginaria
distancia entre pasado, presente y futuro en una unidad cerrada, ho
mognea, repetitiva. En esta discontinuidad de la memoria, en su sal
to al pasado y en el contragolpe de la mirada del futuro sobre el pasado, reside
en parte su poder, capaz de releer lo vivido, de reconstituirlo, de ac
tualizarlo para darle vigencia y sobre todo hacerlo proyecto. "El poder
de la memoria no reside en su capacidad para resucitar una situacin
o un sentimiento que existieron de veras, sino que es un acto... ligado
a su propio presente y orientado hacia el futuro de su propia elabora
cin (Man en Derrida, 1998: 70).
Asimismo, la mirada desde el presente- futuro permite reconsiderar
el pasado a la luz de otros desafos y a la vez desmontar algunas de las "ver
dades" del presente. Lo que nos da ms que pensar en nuestro tiempo
pensante es aquello que no pensamos" (Hegel en Derrida, 1998: 248).
Es posible encontrar las trazas del pasado en el presente, "reencontrar
en las banalidades de la mediocridad ordinaria la forma horrible de lo
innombrable" (Aug: 102), pero tambin es posible reexplicar el pasado
desde los sucesos actuales, desnudando las persistencias siempre ne
gadas de la compleja trama de poderes entrelazados.
Por contraparte, tambin es posible, desde las memorias resisten
tes, recuperar algunas promesas del pasado, como forma de responder a la
deuda incesante e impagable que tenemos con l o bien abandonar
definitivamente parte de las antiguas expectativas.
La memoria resiste al recordar las viejas ofensas pero cuando lo
hace con mayor eficiencia, cuando despliega su verdadera potencia, es
Familia y poder 117
al reconocer cmo se expresan hoy, para identificar en las nuevas relacio
nes de poder sus transformaciones y sus reciclamientos. Porque, en definitiva, es
desde este ejercicio de la memoria conformando memorias, desde
donde las sociedades y los seres humanos pueden resistir a los viejos
y a los nuevos dominios; es desde esta prctica desde donde se pue
de interpretar la experiencia en relacin con un futuro abierto y poten
cialmente distinto.
Aqu, la transmisin juega un papel fundamental, tal como lo seala
Hassoun (1996), y se realiza de hecho y ms all de las palabras y las
intenciones. Aun en medio del silencio, hay un "contrabando de la me
moria. Pero aunque ste existe siempre es preciso sealar la funda
mental importancia de la transmisin por el acto y por la palabra, co
mo memoria viva, abarcando esta porcin de olvido que comanda la
memoria", que se recrea, que re- transmite. Una transmisin lograda
ofrece a quien la recibe un espacio de libertad y una base que le per
mite abandonar (el pasado) para (mejor) reencontrarlo" (Hassoun: 17).
En este sentido, el papel del agraviado directo es clave en la transmi
sin. Slo l puede re- construir el dao, interpretarlo y pasarlo como
memoria que trasciende la huella y que permite abordar el futuro. Pro
bablemente ste sea el papel privilegiado del humillado, del sobrevi
viente de las catstrofes sociales y los microfascismos familiares. Slo l,
como afectado directo, puede verdaderamente perdonar, poner entre parntesis; nun
ca el padre, nunca el hijo, nunca el enamorado de la vctima; slo el
ofendido puede hacer esa elaboracin y pasarla" a los otros. Es ms posible
interpretar y comprender el dao sobre uno mismo que la ofensa so
bre el prjimo, hermano, madre, hijo. ste es el lugar de privilegio y
de responsabilidad del soberviviente del agravio: pasar algo ms que
la llaga, para permitir su comprensin.
Como prctica resistente, la memoria no se recluye en el pasado
sino que se lanza al mismo futuro incierto al que se orienta la espera.
Ambas, memoria y espera, son una apuesta de futuro y recorren la imagi
naria lnea del tiempo, articulando pasado, presente y futuro de manera di
ferente de como lo hace el poder institucionalizado.
Hasta aqu, dos dimensiones del tiempo en la resistencia: un ho
rizonte temporal de posibilidad, lanzado hacia un futuro no programa
118 Pilar Calveiro
do, incierto, pero que se espera esperanzador, y la reconstruccin de un
pasado recuperado como memoria, abriendo hacia el pasado y hacia
el futuro la realidad del presente. Es pera y memoria aparecen como los dos
extremos, intercambiables y fluctuantes, de la construccin del tiempo desde las posi
ciones subordinadas.
Tiempo de los desplazamientos sobre un espacio, como cuadrcula
que controla y restringe el movimiento, a la vez que es rota, transgredida
y eludida constantemente, desde las innumerables resistencias. Mo
vimiento, espera y memoria constituyen las estrategias temporales pri
vilegiadas de los que sobreviven y de los que resisten en el marco de
relaciones de poder en las que juegan con desventaja.
La voz del silencio
E/ hombre se ha dejado l l e v a r p o r l a gravedad, l a cada,
l a di st ra c c i n , el p a rl ot eo, el r u i d o que todo l o esconde. La
gravedad es ru i d o s a , no inspirada -, es
decir, pero n o hablar-, es mudez pero no s i l en c io
(Xirau: 121).
Hemos hablado del olvido como silencio, es decir, como silencio
de la memoria en la marea incesante entre el recuerdo y el "borraje",
semejante a la formacin de la palabra sobre el silencio y en medio de l. As
como la palabra escrita, textuada, se despliega sobre y entre el espa
cio en blanco intercalado, as el silencio es inseparable de la expresin
verbal. sta se articula gracias a los cortes y pausas que abre el silen
cio, "formando trama con ella. En eso el silencio constituye un fenmeno
lingstico interior a la palabra... no slo como lmite del lenguaje, si
no tambin como elemento interno suyo (Fierro: 47, 48).
Podramos decir que la palabra, como concepto, conlleva en s misma
"silenciamientos, al constituir una abstraccin que resalta unos elemen
tos desplazando o acallando otros. Ms all del concepto, en el discur
so, se pueden reconocer silencios voluntarios e involuntarios que "dicen ex-
traverbalmente lo que no se sabe, no se quiere o no se puede decir. El
h- imilia y poder 119
silencio tiene, pues, la capacidad de decir, as como el habla tiene la capacidad inse
parable de callar y acallar. Palabra y silencio, indisociables, diferentes y ar
ticulados, son igualmente significativos y elocuentes en el sentido de to
da comunicacin; ambos dicen, ya sea hablando o callando.
A su vez, ambos dicen y callan de maneras diferentes. Tan importante
como lo dicho verbalmente es lo no dicho, lo que queda por decir, lo que se es
conde deliberadamente, lo que se dice veladamente, lo que se sugie
re, lo que se hubiera querido decir. "La verdadera expresin, el verda
dero decir, estn siempre en el lmite de silencio y palabra. Mejor: en
el silencio que la palabra autntica entraa (Xirau: 3).
Como la palabra, el silencio es un signo, es decir, cada silencio est do
tado de significacin, tiene una carga especfica que coloca el que calla.
Pero esta carga no es siempre la misma ni resulta fcilmente identifi-
cable. De manera que el silencio, en trminos genricos, tiene una mul
tiplicidad de significaciones posibles, es decir, es polismico, tal como
ocurre con la palabra, y es posible que las mismas claves analticas
tiles para explorar los significados de la palabra permitan adentrarse
en los sentidos del silencio" (Fierro: 50).
De esta condicin polismica se desprende que si bien el que calla
suele asignarle un sentido preciso a su silencio, esto resulta mucho me
nos claro para el o los interlocutores, por lo que su significado es mucho
ms ambiguo que el de la palabra y puede interpretarse de distintas ma
neras. Su ambigedad escatima informacin y genera incertidumbre que el des
tinatario puede percibir como amenazante y llegar incluso a magnificar su supues
ta o efectiva hostilidad. Pero, en un sentido completamente distinto, el
silencio tambin puede expresar consentimiento, calma, introspeccin,
reflexin. Para comprender su significacin es necesario remitirse a su ar
ticulacin con el lenguaje verbal, gestual y actitudinal, para ver cmo en
tra en secuencia y se combina con stos. Es en este contexto donde se pue
den comenzar a descifrar las significaciones de los distintos silencios.
Los silencios
Hay un primer tipo de silencio, que se abre ante experiencias extraordi
narias, que no pueden ser capturadas por el cdigo lingstico porque lo rebasan,
lo exceden. Tal es el caso de la experiencia mstica a la que se har re
120 Pilar Calveiro
ferencia en el prximo captulo, as como el del deseo. "Al oscuro objeto
del deseo corresponde la oscuridad de la enunciacin, en la palabra;
corresponde el silencio" (Fierro: 61).
Baste sealar aqu que esta forma del silencio reconoce al lengua
je como una crcel incapaz de abarcar la experiencia en general. En efec
to, hay un ncleo ltimo de lo vivido que es irreductible a la palabra,
pero esto ocurre sobre todo ante cierto tipo de experiencias vitales
muy intensas, en uno de cuyos extremos estara el xtasis mstico
y ertico en tanto vivencia suprarracional y, por lo mismo, supralingstica.
Este silencio se refiere a lo inefable, lo que no se puede decir por
que se encuentra ms all de las posibilidades del lenguaje, lo que
no admite descripcin ni discurso, y frente a lo que slo caben la pr
dida de s, la contemplacin en el silencio y, si acaso, la poesa como
palabra que se cuela entre las fisuras de la razn. Esto forma de silencio
no es privativa de los sabios ni de los cultos. La contemplacin, el xtasis, el
silencio sonriente y complacido del que no desea nada se presenta,
muchas veces, en los seres ms simples", los "pobres de espritu
en el sentido cristiano.
Es sorprendente, como lo seala Ramn Xirau recordando a Ber-
trand Russell, que se haya dicho tanto sobre lo indecible, as desde la
poesa como desde la filosofa. Esta ltima reflexionando sobre lo ine
fable; aquella ponindolo en palabras siempre insuficientes. San Juan
de la Cruz, Rumi, Santa Teresa expresan sus experiencias msticas sin
embargo, pero, a la vez, no acaban de decirlas e insisten en su incomu
nicabilidad ltima. Tal vez se trate de "algo a la vez decible e indeci
ble (Xirau: 3) en donde la imposibilidad de la palabra proviene de la
insuficiencia del lenguaje; no se sabe cmo decir lo inefable sin traicionar
lo pero, simultneamente, existe la urgencia por comunicarlo.
Diferente del silencio ante lo inefable es aquel otro silencio impues
to, el de la palabra acallada. En este caso, el silencio remite al no poder de
cir como un acto que expresa las relaciones de poder pblicas o priva
das. Los poderosos imponen los silencios que los protegen. Acallan la
palabra, la memoria e instauran "olvidos obligatorios. Al silenciar, se
crea la apariencia del olvido pero casi inevitablemente lo "olvidado" regre
sa como memoria y como palabra. En este sentido hay una diferencia
Familia y poder 121
sustancial entre olvido y silencio porque este ltimo suele abrir un
comps de espera para el resurgimiento de la palabra.
El silencio impuesto suele acompaarse de otros silencios latentes, re
lativamente voluntarios, como opcin dentro de un espacio de poder muy condiciona
do y desigual. En este caso se recurre al no decir diciendo y el decir no
diciendo". Se trata de silencios relativos, medidos, que regulan las re
laciones sociales y permiten reconocer, por una sutil dialctica de
aproximacin y distanciamiento el estado de las asimetras, en cada
momento de las relaciones de poder (Ramrez Gonzlez: 28). Se trata
de silencios que pertenecen al registro del no querer deciraunque en
un espacio que no se puede caracterizar como libre y se vinculan es
trechamente con las formas de la resistencia.
Palabras, silencios y poderes
As pues, tanto la palabra como el silencio, es decir, las palabras y los
silencios se vinculan directamente con las relaciones de poder, ya sea en el mbi
to de los poderes pblico y estatal o en el de los poderes privados que
circulan en la escuela, la familia, la vida cotidiana.
La palabra puede implicar un acto de poder y, en este sentido, de violen
cia, de imposicin. Simultneamente y, aunque parezca paradjico, la
palabra tambin tiene la capacidad para cesar la violencia directa y abrir la
comunicacin, en otros trminos, para pasar de la guerra a la poltica,
de la violencia al derecho, del golpe a la norma. En este procedimien
to, el acto de fuerza no desaparece sino que se desplaza, incluso se atena, pero per
siste y lo hace desde la fuerza de la palabra.
El uso del poder garantiza el dominio de la palabra... La palabra y
el poder mantienen tales relaciones que el deseo de uno se realiza en la
conquista del otro... poder y palabra no subsisten el uno sin el otro,
siendo el uno la sustancia del otro... Toda toma de poder es tambin
una conquista de la palabra" (Pierre Clastres en Ramrez Gonzlez: 28).
Pero como ya se seal, palabra y silencio se tejen uno con el otro, de
manera que el ejercicio de cualquier poder comprende el derecho propio
de hablar pero tambin de callar, el de permitir la palabra o el silencio y, no
menos importante, el derecho impositivo de hacer hablar y hacer callar.
El poder se hace palabra al conformar los discursos de verdad, las ra
122 Pilar Calveiro
zones y las normas legitimadas socialmente, y permite todas aquellas
voces que alimentan o apuntalan ese cuerpo de verdad. Pero tambin
hace hablar a todo lo que se le esconde o sustrae, con la intencin de
atrapar los discursos disidentes para controlarlos o destruirlos. Es el
caso del castigo o la tortura, como forma de obtener o "producir una
verdad controlable, de romper un silencio.
A su vez, el ejercicio del poder comprende el derecho de callar, esconder, ocul
tar aquello que entra en contradiccin con el discurso legitimador. As
calla y alienta los silencios cmplices, comprndolos, cooptndolos. Pero tam
bin los impone: exige el silencio sobre sus vergenzas" y acalla la di
sidencia. Una forma clave para lograrlo es suprimir la voz de los exclui
dos. De las mujeres desde la Antigedad, de los indgenas americanos,
de los esclavos en todos los tiempos se ha reclamado incesantemen
te el silencio. El ornato de la mujeres el silencio" deca Aristteles en
La Poltica, con una afirmacin que ha prolongado su efecto hasta nues
tro tiempo.
Por consiguiente, lo que el poder hace es una "regulacin de la pa
labra y el silencio", administra el uso de ambos controlando sus flujos
y tratando de disponer de uno y de otra de manera funcional a sus fi
nes. Es decir, intenta "saturar" el espacio comunicacional establecien
do en l, de manera monoplica, su palabra y sus silencios para expul
sar las otras palabras y los otros silencios.
Todo rgimen social, sea descaradamente desptico u oficialmen
te democrtico, desarrolla sus propias tcnicas para administrar la pa
labra, imponer el silencio y regular las relaciones entre significantes y
significados" (Ramrez Gonzlez: 30), y lo realiza de maneras peclia
res. Las formas en las que lo hace dependen de la ndole del poder que en
unos casos acenta el discurso y en otros el silencio. No se trata de relaciones
proporcionales entre uno y otro. Puede haber formas de ejercicio del
poder en las que conviven el nfasis en el discurso y la multiplicacin
de los silencios, como en el fascismo.
La sociedad moderna se podra considerar como una sociedad de al
ta verbalizacin, en la que hay una obsesin por la palabra, una enor
me necesidad de nombrar, pero tambin es una sociedad de ruido, es
decir, de exclusin del silencio como vaco de sonido. La palabra en
I.imilia y poder
123
primer lugar, pero junto a ella multitud de sonidos y de ruidos es de-
<ir, de sonido que no hace sentido para el oyente invaden constan
temente todo el espacio, forzando a dirigir la atencin al mensaje pro
gramado. La palabra y el sonido tienen aqu un sentido claramente
impositivo, que intenta cancelar la reflexin, la soledad o cualquier
lorma de sustraccin de la atencin, de la intimidad, en pos de la "dis
traccin" incesante, del atrapamiento en el monitor de la televisin que
vocifera o en la msica y el ruido atronador que impiden todo inter
cambio comunicativo. Frente a la palabra como ruido o como imposi
cin, el silencio se convierte entonces en un derecho e incluso en una
resistencia.
Este fenmeno de saturacin es particularmente claro en los espa
cios pblicos, sobre todo de las grandes ciudades donde, dados los
esfuerzos que se hacen para conjurarlo, pareciera que el silencio resulta
amenazante. En cambio, la cultura rural, que en Amrica Latina se distan
cia considerablemente de los parmetros de la modernidad, guarda
ms espacios en blanco y convive con el silencio en trminos de ma
yor naturalidad y comodidad. Este rasgo se inserta en un modelo cul
tural diferente que implica otras formas de ser, de saber y de comuni
carse, otras relaciones de poder y otras modalidades en su ejercicio.
Asimismo, es posible vincularlo con la realidad de una cultura que ha
perdido el control del discurso de verdad" y que, por lo mismo, tiene
menor obsesin por imponer un discurso que se reconoce como secun
dario. En este caso, el silencio nos remite a la voz acallada pero tam
bin a una opcin por l, en el marco de una cultura que tiene otros
vnculos con las palabras y con los silencios.
Cuando se vincula palabra, silencio y poder, rara vez se destaca el po
der del silencio; los sealamientos tienden a la relacin ms obvia que
aqul tiene con la palabra y el discurso. Sin embargo, si partimos de la
dea de que las relaciones de poderse juegan en desequilibrios cons
tantes que comprenden, como una de sus mecnicas principales, el in
cremento de la propia certeza y, simultneamente, de la incertiiumbre
ajena (Crozier, 1990), tanto la palabra como el silencio pueden ser instrumentos de
poder y de resistencia. La imagen del yelmo, que permite ver sin servisto,
a la que se refiere Jacques Derrida en Espectros de Marx se encontrara
124 Pilar Calveiro
en esta misma lnea. En otros trminos podramos decir que todo po
der, y toda resistencia, pretenden el mximo de visibilidad sobre lo que in
tentan controlar y el mximo de opacidad sobre s mismos.
La palabra principalmente pauta y exhibe escondiendo, no obs
tante pero el silencio sustraesealando tambin. El poder requie
re de ambas funciones y, siguiendo a Michel Foucault, puede ser inclu
so ms significativo, para comprender sus tecnologas, observar aquello
que esconde, su cara oculta, secreta, que la faz visible del discurso legitima
dor. Es decir que puede haber un enorme poder en mantener silencio. Es en es
te sentido que el silencio puede resultar amenazante. El silencio del
poderoso como el del oprimido esconden el juego y por lo tanto am
plan la incertidumbre del otro.
El silencio del dominado puede ser un acto de sumisin que correspon
de con lo impuesto, con la prdida de la palabra, con no poder hablar.
Pero una vez establecida esta expropiacin, dentro mismo del silencio
puede y suele haber una voluntad resistente que encuentra distintos cau
ces. En primer lugar, retrae la palabra hacia los mbitos ms seguros,
conformando lo que Scott (2000) llam el discurso oculto". Es decir, se
va configurando un discurso crtico que se construye y practica entre los
iguales, y que no corresponde con el discurso pblico", abierto, que
se ostenta ante el poderoso. Parte del discurso oculto aparece disimu
lado en cuentos, juegos, refranes y distintas expresiones de la tradi
cin popular. En este caso, el subordinado mide las palabras que utiliza
frente al poderoso para evitar una confrontacin desigual. Frente a l
elige y utiliza el silencio, ahora como arma para invisibilizarse, para incremen
tar la incertidumbre del otro e impedirle saber qu piensa o qu har.
Este silencio es exasperante para el poder. Despierta temor porque en
verdad se teme lo que l esconde, lo que permanece detrs de s, lo
que se encubre, el "discurso oculto". "El silencio, con todo eso, consti
tuye una institucin del poder, pero tambin de la resistencia a l (Fie
rro: 74).
Este silencio, que Scott denomina "etiqueta de las relaciones de
poder, es una especie de simulacin por dos partes. El que calla esconde
su resistencia y acta visiblemente una sumisin que slo es parcial.
El poderoso acepta esta actuacin porque la requiere para el mante
nimiento de su dominio, pero tambin simula puesto que intuye, sa
be que, ms all de la doble actuacin, hay un gran espacio resistente
que se le escapa. El silencio juega aqu un papel clave porque difiere el enfrenta
miento en condiciones que seran desastrosas para quien ocupa la posicin de mayor
debilidad.
Sin embargo, simultneamente con este juego y fuego cruzados, a
medida que la resistencia crece, a medida que el discurso oculto se
desarrolla, las relaciones de poder pueden modificarse. El cambio de
stas, los ajustes y pequeas distancias permiten la irrupcin, a veces
violenta y puntual, del "discurso oculto" y otras veces de manera ms
sostenida y prolongada. Cuando esto sucede, las relaciones de poder
se transforman de manera significativa. Ya sea que el estallido ponga
la relacin en trminos ms simtricos o bien que un reacomodo pre
vio de la relacin abra el espacio para un estallido que fija nuevas re
glas del juego, lo cierto es que estas irrupciones afortunadas marcan
momentos de transformacin significativa. En estos casos, la memoria se
construye desde el discurso oculto, como palabra que se esconde detrs de un silencio
resistente, que apuesta al largo plazo, y espera las condiciones para fijar relaciones
ms simtricas. El silencio resistente permite la constitucin de la propia pa
labra primero y juega a la recuperacin pblica de sta como parte de su es
trategia. As pues hablar y hacer hablar, callar y hacer callar son todos
actos de poder y resistencia.
Esto ocurre tanto en el mbito pblico poltico como en los espacios
privados. Tambin en ellos se lucha por la imposicin de la palabra y el
silencio, en relacin con el proyecto de poder especfico del que se tra
te. Tambin all hay normas y leyes de silencio y se establece con mu
cha precisin de manera explcita e implcita qu se puede y no
se puede decir. A su vez, las normas de silencio implcitas no coinci
den necesariamente con las reconocidas pero no por ello son menos
obligatorias.
As pues, existe una amplia gama de silencios, cuyos significados di
fieren, es decir que tienen una pluralidad de significaciones. Se puede men
cionar el silencio en el que se respaldan los poderes ms arbitrarios,
que no se sienten en la obligacin de dar explicacin alguna; los silen
cios cmplices, que avalan al poderoso; los silencios de la humillacin
I Familia y poder 125
U
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126 Pilar Calveiro
y la sumisin que aceptan lo inaceptable para s o para los que debe
ra proteger; los silencios resistentes, acusadores, que sin embargo no
pueden enfrentar los poderes establecidos y callan esperando condi
ciones menos adversas; los silencios de la solidaridad, que enlazan a
los dbiles. Hay "silencios que se puede permitir el poder y en los cua
les trata de consolidarse. Frente a ellos se alzan, en contraposicin y
rebelda, los silencios de las vctimas, de los que resisten al poder. El
silencio puede acompaara una memoria que no se rinde, que espe
ra las circunstancias de su posibilidad en el largo plazo. En este senti
do, lejos de ser un acto de desconocimiento, tiene la dimensin de una
resistencia que espera.
Como se seal con las formas de la violencia, tambin los distin
tos silencios son sustancialmente diferentes, aunque todos acallen al
go. Y lo son por una diferencia que no es de orden moral sino que "jue
gan de maneras diversas e invertidas en las relaciones de poder
sociales y familiares.
Tiempo, memoria y silencio en las historias de vida4
Apropiacin y distribucin de los tiempos
En las relaciones de poder familiares se verifica el uso y la apropia
cin de los tiempos productivos y creativos de unos por otros. Esto ocurre en los
dos grandes flujos de poder familiar (de padres a hijos y del hombre a
la mujer, en el caso de la pareja), pero sobre todo en relacin con los
nios varones y mujeres por parte de sus madres y padres, de mane
ra indistinta. Aparece en primer lugar como apropiacin directa de su traba
jo individual en el seno de la familia, en casi todas las historias y como
apropiacin de los recursos provenientes de su trabajo, como ya se se
al en el primer captulo.
(A los 12 aos trabajaba como sirvienta, para que mi padre) cobrara
el dinero; l se lo gastaba... Mi sueldo se lo dbamos enteramente.
4Se hace referencia aqu a las mismas historias de vida que se mencionan en el captulo anterior.
Iiimilia y poder 127
(Tambin) mi ta me meta (a trabajar) con las vecinas... con mi dine-
rito que me pagaban, me lo robaba (Azucena: 3).
Los hijos se mencionan a veces como "las manos para el trabajo,
"hijos para trabajar" (Lupe: 43, 49), en provecho de los padres. En es
te sentido, los gastos que se realizan para proveerlos de alimentacin
o estudio pueden considerarse como una inversin, que los hijos re
gresarn a los padres, entregndoles su tiempo de trabajo y el dinero
que puedan obtener por ste.
(Mi hija mayor) acabando de estudiar comercio... y que la perdemos.
Se la llev el muchacho. (Pero nosotros) se la quitamos. La metimos
a Pemex a trabajar... Para eso se dedic al estudio, para ganar dine
ro, y va a trabajar. No la metimos a la escuela para que ya tan pronto
se largue con el galn. Vamos a recogerla (Lupe: 32).
En este caso, la apropiacin reconoce un patrn que no es de g
nero sino generacional, es decir, que proviene indistintamente del pa
dre, la madre u otros adultos que desempean esa funcin. En otros
casos, se puede observar lo mismo en relaciones de gnero que per
miten la apropiacin del tiempo y los recursos de las mujeres, en be
neficio de las condiciones de vida de los hombres de la familia.
Mi suegra no era rica pero ganaba muy buen dinero. T e n a los m e d i o s ,
t e n a casa p r o p i a y t e n a u n g r a n c o r a z n . . . En esa casa n u n c a f a l t a b a nada-, las
cazuelas de comida llenas, jabones, agua, todo lo que se necesita
ba... Para ese entonces en la casa yo llegaba a las cuatro, cinco, seis
de la maana... Yo g a n a b a m u y b u e n d i n e r o p e r o m e lo b o t a b a , m e l o g a s t a b a ,
basado en que a mis hijas y mi mujer no les faltaba nada repito-
por mi suegra. En esa casa no faltaba nada. Mi s u e g r a ve s t a d e p i e s a c a
beza a m i s h i j a s que eran su adoracin, sus nietas, y a mi mujer... Yo iba
nada ms ah a dormir un rato, a alistarme, y otra vez. (Cuando mue
re mi suegra) ah fue cuando yo me enfrent por primera vez a la vi
da... hasta entonces fue que supe yo lo que era, lo digo con toda sin
ceridad, lo que era dar gasto. (Despus, mi esposa) agarr un trabajo
porque tena que sacar adelante a sus hijas. Mis hijas todas t i e n e n su
p e q u e a c a r r e r i t a q u e f u e g r a c i a s a e l l a . . .Yo la llegu a tener como un mue
ble (a mi mujer). Yo no la llevaba a pasear, y o no a n d a b a con e l l a m s q u e
128 Pilar Calvelro
p a r a t r a b a j a r , p a r a q u e m e a y u d a r a , para esas cosas. Entonces fue desper
tando en mi esposa un resentimiento y un rencor tremendo... Cmo
no va a tener resentimiento si una persona, en un matrimonio, en una
pareja, u n o se l a p a s a a c u e r p o de r e y m i e n t r a s l a o t r a c o m o u n a e s c l a v a ? Quin
no podra tener resentimiento de eso? (Alberto: 3- 6).
Ms all de estas expropiaciones directas del tiempo y trabajo de las
mujeres que, aunque muy frecuentes, estn fuera del cdigo socialmen
te convalidado, existen una serie de regulaciones y disposiciones sociales del tiem
po, que conllevan otras apropiaciones igualmente visibles. Si se analiza la
distribucin social del tiempo entre hombres y mujeres, distinguiendo el dedi
cado a cuidado personal, trabajo remunerado, trabajo domstico y espar
cimiento, se observa que ellas tienen la carga principal del trabajo do
mstico en desmedro del tiempo de esparcimiento principalmente y, en
forma secundaria, del dedicado al trabajo remunerado.
En este sentido, es importante sealar que todas las mujeres en
trevistadas dedicaron una buena parte de su tiempo a trabajos remune
rados dentro o fuera de la casa, que les proporcionaron a ellas y a sus
familias ingresos extra, generalmente significativos. Estos trabajos com
prenden desde empleos fijos con un salario determinado, el comercio
de todo tipo, la cra y venta de animales, la realizacin de trabajos ma
nuales y una infinidad de actividades para hacerse de recursos que, en
ciertos perodos, llegan a ser el ingreso principal de la familia.
Estando embarazada o no embarazada yo trabajaba (Lupe: 27).
Yo tengo mucha mano, tantos trabajos manuales que s hacer! Tra
bajo que yo hago lo vendo, y tengo dinero. (Ni a mi marido) ni a mis
hijos les ando pidiendo nada (Cristina: 15).
Fue idea ma la tienda. Empec de a poquito en poquito y fue mi ne
gocio... A mi esposo le iba bien... (pero) yo digo que ganaba yo ms
que l (Azucena: 17).
(Le dije a mi marido:) Ya no me alcanza con lo que me da le di
go; slo que me deje echar tortillas porque pues luego, cuando es
toy echando tortillas vienen, quieren que les venda yo tortillas." (Me
I.imiliay poder
129
dej venderlas) y ya lleg al grado que tenamos que comprar 75 ki
los de masa, a veces ms, y ya con esto ya tena yo. Les daba yo el
abono (del terreno) cada ocho das, y ya despus compramos el te
rreno (Socorro: 23).
En algunos casos, el trabajo de la mujer requiere un "permiso", co
mo si el hombre le hiciera un favor al darle su autorizacin, pero en los
hechos, su trabajo es una necesidad familiar, un tiempo que se apro
vecha para el sustento comn. Incluso el pedido de permiso, en esas
circunstancias, es slo una frmula para mantener el "protocolo" de los
lugares socialmente asignados, pero ambos realizan una actuacin, una
"simulacin" de los roles prefijados, que ya no corresponden con los
utilmente existentes.
Yo le dije (a mi marido) que me diera permiso: Ay! Djame traba
jar, pues yo vea que la cosa estaba muy difcil. Bueno, te voy a dar
permiso yo (dijo l). l me estaba haciendo un favor a m no yo a l,
que se entendiera (se re) (Tina: 39).
Tambin los hombres, en algunos casos, reconocen explcitamen
te esta participacin de las mujeres en el trabajo remunerado, aunque
lienden a reconocerlo como ayuda y a acotarlo a ciertos perodos res-
liingidos que, en el relato de las mujeres, en cambio, se resaltan como
ms extensos. Pero a pesar de estas discrepancias, resulta obvia la con-
Iribucin de tiempo de las mujeres al trabajo remunerado. La seora
me ayudaba a trabajar (Paco: 30) es la afirmacin ms frecuente en los
distintos testimonios masculinos, aun cuando hayan sido precedidos
por afirmaciones como las que siguen.
(Por el alcohol) empec a faltar ms al trabajo, a ser ms irresponsa
ble. Tuvo mi esposa que ponerse a buscar un trabajo y ponerse a tra
bajar en un almacn (Alberto: 10).
Ganaba bien pero no hice nada provechoso para mi hogar porque to
do me lo gastaba (en trago). Mi esposa tuvo que trabajar. No alcanza
ba; tantito que me gastaba yo en vino y tantito que no alcanzaba el
sueldo para los tiles de los muchachos ()uan: 6, 26).
130 Pilar Calveiro
As pues, la mujer no queda exenta del trabajo remunerado y es
en quien recae principal y casi exclusivamente el trabajo domstico, lo que
redunda en la restriccin del tiempo disponible para el esparcimiento. Mientras
los hombres refieren como algo frecuente y natural la realizacin de
distintas formas de diversin fuera de la familia, las historias de vida
de las mujeres carecen casi totalmente de ellas despus de casarse, lo
que resulta avalado y naturalizado por los usos sociales, segn los cua
les "la mujer es de la casa (Tina: 67).
Se enoj l. No, dice, no, nada de bailes, ah van las mujeres de la ca
lle y t no eres una mujer de la calle, as que no vas a ir al baile (Ti
na: 12).
Llegaba domingo, sbado, deca: "Voy a r ac a dar una vuelta y yo
agarraba y me pona a llorar porque deca: Ay!, a m no me lleva, pe
ro no me atreva a decirle: "Oye, llvame, por qu no me llevas? (Ti
na: 13).
En contraposicin, los testimonios de los hombres sealan:
(Por mi trabajo) comenc a llevar una vida donde es una fiesta eter
na, donde hay mujeres, vino... Empezaron las juergas, las parran
das... mujeres y vino y todo lo que hubiera para agasajarnos (Alber
to: 4- 5).
Las veces que andaba yo aqu, me levantaba, desayunaba, y me iba
yo con los amigos... Andbamos por ah echando relajo, tomando,
cantando siempre... Cuando llegamos aqu (la nueva casa) pues no
tenamos qu hacer, formamos un conjunto tropical entre varios... yo
tocaba el giro o las maracas ()uan: 71, 10).
Recin casados tenamos un conjunto y tocaba yo la batera. Me toc
una tocada en la carretera. Acab de trabajar; eran las siete de la no
che. Me ba rpido, todo. Me fui a cambiar y fui a sacar mi sombre
ro. La seora me lo jala, me lo tumba. "No te largas", ya me habl me
dio feo. Me puse de nervios. No me hagas eso" (le dije), y hasta le
di un zoquete (Paco: 18).
Familia y poder 131
As, se transfiere el tiempo de juego de los nios y de esparcimien
to de las mujeres hacia el trabajo domstico o remunerado. En el marco
de la pareja, ellas dedican ms tiempo al trabajo que adems no se
reconoce estrictamente como tal. Es decir que hay una jornada standard
para los hombres y otra para las mujeres, con ms tiempo destinado a
trabajar precisamente por quienes, supuestamente, no trabajan". A su
vez, los hombres gozan de la aprobacin social para dedicar tiempo al
esparcimiento fuera del hogar, del que disfrutan normalmente. Todo ello
supone una transferencia de tiempo de las mujeres hacia los hombres,
no slo porque los releva del trabajo domstico sino tambin de otras
responsabilidades comunes como el cuidado de los hijos.
Sin embargo, esta situacin de desventaja en los usos del tiempo,
da cauce a circunstancias que permiten la resistencia en diferentes rde
nes. El hecho de que la mujer se vea obligada a realizar un trabajo re
munerado, dentro o fuera del hogar, le permite tambin una cierta au
tonoma econmica con respecto al hombre. Puede as tener su dinero,
tomar sus decisiones, pero siempre de manera disimulada. Y el hecho
de que no reconozca explcitamente esta capacidad obedece a dife
rentes razones. En primer lugar, para no relevar al hombre de sus com
promisos econmicos, aunque sea parcialmente. En segundo lugar, pa
ra mantener una "ficcin" que no est en condiciones de cuestionar
abiertamente porque el hecho de hacerlo la llevara a confrontaciones
que no puede abordar. Asimismo, cuando trabaja fuera de la casa, par
te de su tiempo se autonomiza de las relaciones de poder familiares
lo que le representa ventajas que podra perder en caso de hacerlas
visibles. Por otra parte, como la mujer resuelve simultneamente par
te del trabajo remunerado y todo el trabajo domstico, se hace doble
mente importante en la vida familiar. Esta circunstancia es reconocida
por los hijos y, por lo mismo, al estar la casa sostenida en muchos sen
tidos econmico, laboral, afectivo por la madre tiende a convertir
se en su espacio privilegiado. En otros trminos, su posicin de debi
lidad con respecto al uso, administracin y distribucin de los tiempos
puede revertirse en una posicin de fortaleza relativa, dada su impres
cindibilidad en el espacio familiar.
132 Pilar Calveiro
Por ltimo, la apropiacin y distribucin diferenciada de los tiem
pos entre hombres y mujeres tambin se acompaa de una percepcin
diferente de las duraciones que asignan a los procesos, segn resulte per
judicados o beneficiados por ellos. As, por ejemplo, en las historias
de vida de parejas es muy notable que al referir perodos de desocu
pacin del hombre, stos resultan ms largos en el relato de las muje
res que en el de sus maridos. Lo mismo ocurre con el trabajo de las es
posas al que ellos suelen dedicar slo referencias laterales abonando
la idea de que ocurri en circunstancias excepcionales, mientras las
mujeres prolongan el relato e insisten en su papel protagnico, duran
te largos lapsos, para garantizar el sustento familiar.
Tiempo, movimiento y espacio
Una de las formas de control del tiempo de las mujeres se da a tra
vs de la regulacin de sus desplazamientos espaciales, en donde el
caso extremo es el encierro liso y llano, como forma de restriccin ab
soluta del movimiento. El encierro de las mujeres en la casa no es excep
cional, sino que aparece en distintas historias de vida, en las que sin
embargo no hay ningn registro de encierro de varones, ni siquiera me
nores. Generalmente son ios maridos o los padres quienes las encie
rran, aunque tambin las madres y otras mujeres con poder lo hacen.
Es decir que el encierro en la familia se da exclusivamente sobre las mu
jeres y lo realizan, en primer lugar, los hombres desde la posicin de
padres o maridos pero tambin otras mujeres como las madres.
Ese seor tambin era muy celoso y ya la dejaba encerrada (a mi ma
m). Le llevaba todo el mandado y le daba sus tundas y un da (mi
mam) se le escap (y lo abandon) (Tina: 22).
Me puse de nervioso. "No me hagas eso, y hasta le di un moquete.
"Mtase ya." Y se meti disgustada. La pas a encerrar por fuera y me
fui a tocar (la batera). Llegu a las diez, once de la noche. Abr la
puerta. Ella estaba berrinchuda. Noms abr la puerta y se pasa a sa
lir. Ya viene con su mam a dar su queja... Fue a verme la autoridad;
me citan y empieza el pleito (Paco: 18).
Familia y poder
133
Despus ya mi pap me llev a trabajar hasta Mixcoac, y fuimos has
ta de noche, de noche! para que (yo) no supiera la calle adonde me
llevaba, y que no me diera cuenta de las calles... Fui a trabajar de do
mstica... Iba mi pap por m los domingos y me llevaba temprano
la maana del lunes... Me sal un da en la maana como a las seis.
Ya haba luz del da y me encomend a la Virgen... me persign y ya
sal llorando de all y ya me fui (y no regres a la casa de mis padres)
(Azucena: 5, 6).
A mi mam no le gustaba (mi novio) y cmo yo lo quera! Tanto fue
su odio que fue a pedir trabajo mi mam a una casa de Las Lomas y
me meti ah de sirvienta de planta... Iba por m el da de descanso,
me llevaba a dar una vuelta y luego, ya en la tarde, otra vez ah me
meta (Cristina: 4).
Me haban metido miedo ellas, mis primas, mi ta (que la tenan vir
tualmente secuestrada trabajando). No te vayas a i rdice porque
si te vas te vamos a traer y te metemos a la crcel"... Me metan mie
do, me metan miedo (pero) me escap (Socorro: 7).
Como se puede observar, el encierro como forma de control mxi
ma termina en muchos casos con el escape. ste es a veces definitivo y,
como fuga, cancela la relacin de poder vigente. En otras circunstan
cias es slo temporal pero replantea los trminos de la relacin. Prc
ticamente en todos los relatos de encierro, salvo en uno, aparecen for
mas de resistencia, desobediencia y escape, que trastocan aunque sea
temporalmente las relaciones de poder involucradas.
Ms all del caso extremo pero no por eso espordico del
encierro, hay otras formas de cuadriculacin y control del espacio, con
miras al control de las acciones y del uso del tiempo. Mientras que el
hombre tiene una gran libertad en sus desplazamientos, la mujer, al
permanecer en la casa, en muchos casos "custodiada" por la familia poltica, ve
restringido su espacio permitido" y, en consecuencia, las posibilida
des de utilizacin de su tiempo. Hay una delimitacin del espacio
que, en muchos casos, se reduce a los desplazamientos dentro de la
casa, con algunas prolongaciones permitidas, casi siempre dentro del
mbito familiar, como la casa de los padres. Incluso, en muchas oca
134 Pilar Calveiro
siones, ni siquiera esto es posible. Se trata, en definitiva, de otra for
ma de encierro, algo menos circunscrita pero no mucho ms sutil.
Dentro de esta modalidad de control, que reglamenta cuidadosamen
te los desplazamientos permitidos y no permitidos, por lo regular, son
mujeres como las propias madres, suegras o nueras, quienes funcio
nan de custodias o ejecutoras directas del encierro de otras mujeres,
en alianza con los hombres. Este hecho no se puede entender como
simple 'representacin" del poder masculino sino como ejercicio di
recto del poder que se deriva de las posiciones de madre, suegra,
duea de casa, enlazando as los poderes masculinos y femeninos en
complejas redes. Sera difcil precisar si, en estos casos, el poder del
varn se prolonga y reproduce a travs de las mujeres de su familia
o si, por el contrario, el poder de stas se ejerce sobre y a travs de
los hombres que estn en posicin simtrica o subordinada con res
pecto a ellas, como son los hijos y hermanos. Lo cierto es que se for
man redes familiares que enlazan poderes masculinos y femeninos
para restringir y controlar el movimiento de las mujeres jvenes que
ocupan posiciones desventajosas dentro de la familia.
A mi hija (la familia del marido) no la dejaban que me viera... la te
nan como secuestrada. (Mi consuegra me dijo:) Si usted quiere que
se case entonces ya va a estar aqu. Ya ella ya no tiene nada que an
dar para all ni para ac. Aqu las cosas cambian. Aqu las reglas son
otras" (Tina: 95, 96).
Para poder hacer yo mis cosas bajaba temprano porque (mi suegra y
mis cuadas) no me dejaban hacer mis cosas, me cerraban la puerta.
Le voy a decir a Pancho cuando venga" (deca la suegra). Pues dga
selo, a poco cree que le tengo miedo a su hijo?" Luego yo deca:
"Ahorita vengo, voy a ver a mi mam. "Ay, si ya fuiste tal da, por qu
ahora se va otra vez?" Y luego cuando yo me sala tambin me decan
cosas (Cristina: 5, 19, 11).
(Mi marido me dijo:) "Ya no quiero ver a tu mam, ni que te venga a
visitar ni nada." Pero yo desde un da antes haca la comida (se re) y
me iba tempranito. Me iba con mis hijos a escondidas. Muchas veces
me fui as a ver a mi mam... l llegaba hasta en la noche (del traba
jo)... Y un da que viene mi suegra y que no me encuentra... y que
Familia y poder 135
dan las tres y las cuatro y que no llegaba y que se va ella a avisarle a
la fbrica. "Ya fui a tu casa todo el da. Quin sabe a dnde se va Ti
na. Le gustaba el chisme. Y ya que llega Juan y que yo voy llegando,
y que llega l y yo todava ni haca la comida. No, s tena la comida
pero no prenda la estufa era estufa de petrleo. Y dice: Dn
de andas?" No, le digo "pues me fui a ver a mi mam. "Ah, s?
Pues si quieres madre ahora vete afuera. Y se meti a los nios pa
ra adentro y a m que me deja en la azotehuela, bien enojado y pues
ah me estuve toda la noche (Tina: 31, 32).
Frente a este tipo de fijacin, las mujeres jvenes, como se sea
l, recurren principalmente al engao y a toda clase de estrategias que les
permiten moverse y salir del control. Crean pequeos espacios propios
fuera de la mirada de la familia, aprovechan los tiempos de ausencia
del marido y recurren a la simulacin. Para ello, salir de la casa de la fa
milia poltica y tener una vivienda separada, como espacio propio, re
sulta sumamente importante en la resistencia de ellas frente al poder
del marido y de las mujeres de su familia, que conforman una rigurosa
red de vigilancia y control de desplazamientos y acciones. En varios re
latos, es la mujer quien hace el esfuerzo principal e incluso la aporta
cin econmica decisiva para trasladarse a una vivienda propia. Al es
tablecer su casa, la mujer se desplaza a un nuevo territorio, mucho menos
accesible a la familia del marido y libre de la presencia de l durante
buena parte del da, y a veces en largos periodos de ausencia del va
rn. Las mujeres constituyen as un mbito relativamente autnomo de
los hombres, invirtiendo la situacin del hogar como un espacio de encierro para
convertirlo en un territorio ms abierto, pero sobre todo, sujeto a sus
propias normas, por lo menos durante parte de la jornada. La afirma
cin la mujer es de la casa, se desliza hacia la casa es de la mujer,
pasando de lugar de encierro a territorio de apropiacin y poder.
Yo le deca: "Vmonos lejos... Y mi suegra le fue a decir que me que
ra ir para tener libertad... Cuando su pap le dio ese pedacito (de
tierra), hizo la casa... En un pedacito me supe acomodar todo, la sa
la, comedor, bao completo, cocina, estancia y la azotea. Ah me sien
to en el sol y nadir me ve; tengo una acacia por toda la orilla y nadie
me ve (Cristina: 12, 20).
136 Pilar Calveiro
Yo quiero mi casa, pobre, aunque sea, pero que mis hijos salten, co
rran, jueguen y nadie les diga nada... Todo, todo est a mi nombre:
el contrato, el finiquito, todo, la luz, el agua, todo, todo (Marta: 9).
Aqu (en mi casa) yo mando... yo era la que deca vamos a hacer esto,
esto de comer, esto vas a hacer t, qu pas con tus tareas? (Tina: 67).
Horizontes temporales. La recuperacin del pasado
Al construir las historias de vida el testimonio mira al pasado de mane
ra diferente si se trata de un hombre o de una mujer. Los varones ha
blan ms explcitamente del trabajo como tal pero, sobre todo, de sus
aptitudes particulares y nicas en relacin con l. Todos nuestros tes
timoniantes se construyeron a s mismos como sujetos excepcionales
y nicos desde la infancia, con virtudes que les permitieron destacar
en sus respectivos quehaceres, sobre todo laborales.
(En la escuela) no fui de los primeros, pero s de los mejores... (Cuan
do empec a trabajar) me queran las gentes... Platicaban conmigo...
Desde el principio, desde que yo entr fue ese amor propio, esa co
sa de querer... Si yo hubiera entrado a la refaccionaria (que fundi),
yo la hubiera levantado ()os: 6, 7, 16, 10).
Tambin muchas veces dice: Lo hice solo.
(En la escuela, yo) le gustaba al maestro... Me dejaba el grupo a mi
cargo... Viera usted qu rpido se me pegaban las cosas... Rpido
me los echaba al plato... (Despus) yo empec a mandar gentes des
de los 18 aos... Tena peones y a m los peones me seguan. Los tra
taba yo bien. Les hablaba y ah estaban... Noms les gritaba yo y ah
estaban (Paco: 6, 8, 15, 29).
Haca yo mis trabajos rpido en la escuela... las nias iban y se me
juntaban a copiar (|uan: 1).
En la vida real (yo) era un muchacho sumamente sobresaliente de los
dems, muy listo... en cualquier trabajo que yo entraba siempre me
Familia y poder 137
preferan... yo no paraba hasta que era el mejor... siempre me estu
ve sacando los premios en todas partes (Alberto: 2).
Por el contrario, las mujeres se refieren a su desempeo laboral en
relacin con circunstancias familiares adversas como la ausencia de
los maridos y las necesidades de los hijos que las llevaron a la ne
cesidad de trabajar. Difcilmente se atribuyen alguna cualidad indivi
dual sobresaliente para explicar su xito; ms bien destacan cierta ha
bilidad con las manos o se consideran personas de suerte. En cambio,
lo que resaltan de manera unnime es el esfuerzo, el hecho de haber
sufrido mucho y haberse visto obligadas a trabajar, como indicativos
de su fortaleza. Es decir, que el rasgo predominante a partir del que
reconstruyen su historia, como cualidad comn no distintiva, es la for
taleza que las sostuvo en medio del sufrimiento. Sin embargo, en sus
relatos, el trabajo remunerado pocas veces designado como tal en
sentido estricto ocupa un lugar ms decisivo que en los de los hom
bres, lo que pondra en duda la distribucin "tradicional de roles a la
que se suele hacer referencia.
As soy yo, una cosa que pienso la hago rpido... Ese da, cuando lle
g mi ta para colocarme, ya no estaba yo en la casa, ya estaba yo tra
bajando... Yo sufr mucho, mucho (Socorro: 13, 7, 10).
El comercio da vueltas como un rehilete y no lo supieron manejar (las
nueras)... La suerte era para m no para mi nuera... Me da tristeza por
todo lo que sufr (Lupe: 55, 56).
Ora s que administraba yo las cosas (cuando puse la tiendita)... Fue
idea ma lo de la tienda... Slo Dios sabe de dnde saqu fuerzas pa
ra resistir tantos dolores... (Mis hijas) han salido a m, sufridas pero
fuertes (Azucena: 17, 25, 27).
Los "momentos de oro de unos y otros tambin difieren. En el ca
so de los hombres de nuestras historias, stos se relacionan con los
perodos de juventud, fuertemente marcados por la seguridad laboral,
el alcohol y el xito con las mujeres.
En el caso de las mujeres, los momentos de oro se refieren a las
138 Pilar Calveiro
pocas de mayor independencia sobre todo econmica que, en mu
chos casos, se da en la madurez. Por lo mismo, estos momentos recu
perados del pasado suelen estar vinculados precisamente al trabajo
y coinciden o bien con la etapa de soltera e independencia con res
pecto a los padres, o bien cuando los hijos ya han crecido y pueden
apoyarlas para incrementar el ingreso y la independencia con respec
to al marido.
(Desde que comenc a trabajar, de soltera) ya nadie me manda, ms
que donde trabajo, pero eso es diferente... (En esa poca) me gus
taba mucho divertirme, ir al cine... me da pena decirlo, pero me gus
taba mucho bailar... Haba una amiga que se llamaba Pancha y con
ella me iba al Saln Mxico, a un saln que se llama Los ngeles, y a
otro que no me acuerdo cmo se llama (Marta: 21).
(Cuando estaba soltera) bamos a estudiar los primeros auxilios... Y
nos escapbamos y nos bamos a los bares... S, yo tuve muchos no
vios.. . Yo me fui a los bailes. Me fui a dar la vuelta por dondequiera.
All en la casa de mi esposo hacamos tambin bailes, las muchachas
baile y baile. Todava sala el sol y las muchachas baile y baile... y ah
nos quedbamos hasta el amanecer (Cristina: 8).
(Con la tiendita) ora s que administraba yo las cosas... Yo iba a depo
sitar dinero cada quincena... Tena mi capitalito... All (mi marido) ya
no me maltrataba; slo de vez en cuando pero ya no tanto (Azucena: 17).
Estaba yo muy feliz con las hijas porque me ayudaban a trabajar, a
vender, a sostenernos... Habiendo dinero est usted feliz y trabajan
do (Lupe: 53, 93).
(Cuando empec a echar tortillas) les daba el abono (del terreno) ca
da ocho das... Yo all me qued echando tortillas para mis hijos por
que l se enoj... Yo ya estaba feliz con mis hijos all (S: 23).
Al reconstruir el pasado, los hombres se refieren a momentos lo
grados, de xito personal ya sea en el terreno laboral o en el amoroso,
de reconocimiento social, como momentos plenos y, en algn sentido,
cerrados. En cambio las mujeres lo reconstruyen como un pasado
Familia y poder 139
abierto, como un pasado de apuesta, no concluido, sino mirando a un
futuro que ya fue o, en algunos casos, que nunca fue.
La apuesta al largo plazo
Uno de los rasgos que aparece con mayor claridad y generalizacin
en las historias de vida de las mujeres es el de la espera. Durante
periodos muy largos de su existencia, en particular durante su juven
tud, la estrategia que despliegan es la esperanza de la espera. Qu espe
ran? Que sus hijos crezcan para apoyarse en ellos, que sus maridos
cambien, poder tener una casa independiente, ganar y juntar algn di
nero propio; esperan, finalmente, que se generen condiciones menos
desfavorables. Su apuesta es al futuro.
Pasan muchas cosas, como que usted ve como que no la va a hacer,
como que todo est en contra, como que se le est volteando todo
as, a usted, pero si usted espera con valenta, con fe, pues se va a
realizar. Se va a realizar y pasan bastantes aos. No son poquitos...
sa es la meta para lograr lo que uno quiere, pero es largo (Tina: 120).
En efecto, el tiempo suele ser su aliado. La casa como lugar asignado
que "aprisiona y restringe el movimiento se convierte en territorio pro
pio, como ya se seal. Con el paso del tiempo, los hombres pierden
dos funciones decisivas en el ejercicio de su poder: la sexualidad y la
provisin econmica. Asimismo, van abandonando los espacios de di
versin y trabajo, como eje de sus movimientos hacia fuera del hogar,
y se ven obligados a entrar y permanecer en el marco de una familia
en la que, dada su ausencia, son relativamente extraos. Los hijos se
alian por lo regular con la madre y el hombre puede llegar a ser un aje
no dentro de la casa.
Los hombres son hombres y a casi todos su misma naturaleza los em
puja a andar de coscolinos... (La mujer tiene que) aguantar lo que
venga y estarse uno sosegada con los hijos. Uno debe sentarse en su
lugar, darles a los hijos y (l) se tendr que cansar... Por qu tena
yo que estar peleando por un hombre que anda de coscoln? Ya ven
dr, al rato llega... Los hombres andan as, muy distrados, todo les
choca, salen con otras, su misma naturaleza les exige. Ya cuando es-
140 Pilar Calveiro
tn viejos ya se doblegan... Mi esposo cambi mucho por la vejez.
Era pegaln, borracho, mujeriego. Ya no me pega... (Los hombres) se
doblegan de todo, de su carcter, de lo callejeros, ya no tienen las
fuerzas que tenan a los treinta, cuarenta aos, ya se van asentando,
ya no andan de callejeros, de borrachos (Lupe: 50, 72, 99, 44, 104, 81).
Con el "paso" del tiempo se reorganiza el poder, sus formas, sus
protagonistas, con una reubicacin de las mujeres que logran, en mu
chos casos, relaciones ms simtricas.
A m ya no me dicen nada. Yo me meto a la hora que se me pega la
gana y yo me visto como se me pega la gana... Yo soy muy indepen
diente. Yo no me voy a meter con mis cuadas ni ellas se van a me
ter conmigo... Ahora hago lo que se me pega la gana... Es que es ri
dculo, estarse uno ah atado. Ay, no!, yo no. Yo les digo a mis hijitos:
"A m me gusta mucho la calle; ah se quedan" (Cristina: 15, 21, 23).
Por su parte, los hombres tambin rearticulan su relacin con la fa
milia, estableciendo nuevas funciones y nuevos escapes. Sin embargo,
esta reorganizacin, en la que reconstituyen su poder bajo otras mo
dalidades, resulta menos asimtrica con las esposas que las relaciones
de poder en los primeros aos de la familia.
Adems, en cada generacin, las relaciones de poder entre los miem
bros de la pareja o entre mujeres mayores y jvenes, as como las re
sistencias, se reinauguran como novedad y como repeticin simultneamen
te. Se puede observar al mismo tiempo la mutacin y la persistencia
en distintos aspectos. Las prcticas violentas se transmiten de una ge
neracin a otra, pero tambin ocurren modificaciones con el paso" del
tiempo que cambian relativamente las prcticas de las nietas con res
pecto a las de sus abuelas.
El abuelo pegaba, pues ellos (los hijos, mi pap) tambin eran muy pe-
galones. As era su modo; tena que ser la ley del hombre... Una vez (mi
pap) le quebr dos costillas a mi mam. El esposo as pegaba, como
matar a un perro que luego lleg y le pegaron con un palo. As trataban
a uno, muy salvajes, muy brutos, que ni tenan estudio ni tuvieron ro
ce... (Mi marido) pegaba con las reatas de esas gruesas, con cinturn,
con lo que encontraba... me daba una paliza, me daba una zurra... (Mi
Familia y poder 141
hija menor), de gritona, de mandona, de cuidadosa, de carcter se pa
rece harto a m... (y su marido) sali bien mujeriego y pegaln, ya le pe
g, ya la corri, ya la hizo morada... Ahora ya no le pegan. La defendi
su hijo y el pap pues se espant... Ahora ya no. Ahora es muy distin
to. Peor que sean estudiadas... Entonces, para qu tienen estudios?
Para abrir los ojos, para no estar sobajadas ante un hombre, para que
no las golpeen, no las maltraten (Lupe: 78, 48, 98, 106, 21).
Mi pap la golpeaba (a mi mam), la arrastraba de los cabellos, le ha
ca muchas cosas... Era muy comn, era como normal. Yo pienso que
era muy normal. Sera que las mujeres eran muy dejadas. Se callaban
o no s. Yo le digo que yo s dur mucho tiempo callada, aguantando.
Pero jams me golpe. A m me fue mejor que a mi mam porque a
m nunca me pegaron... Al esposo le toca ayudarle a su esposa en to
do porque son iguales en todo, ni l es ms ni su esposa es menos...
Yo no saba; yo saba que puras atenciones para el marido, ahora ya
s que no es cierto. (Sin embargo, de mis hijos) yo hice puros machos
porque yo tena esa idea de que los hombres no deban hacer que
hacer; no les ense nada (Marta: 20, 21, 23).
En nuestras historias, la construccin del horizonte temporal de posibilidad,
dada la edad de los entrevistados, se centra casi siempre en el pasa
do, o en el presente en el caso de las personas menos ancianas. Sin
embargo se observa, como se seal ms arriba, que a lo largo de la
vida los hombres, tal como la relatan, tendieron a una orientacin ha
cia su presente relativo, mientras que las mujeres apostaron invaria
blemente al futuro.
Sin embargo, aunque dada la edad hay una orientacin general ha
cia el pasado, unos y otros se focalizan en el momento de mayor desplie
gue de su poder y organizan de manera diferente el relato, con nfasis que
permiten explicar, justificar, legitimar sus respectivas posiciones en las
relaciones familiares. Se "revisita" el pasado y se lo construye desde pers
pectivas diferentes y dando explicaciones incluso encontradas. Esto es par
ticularmente visible en el caso de las historias de vida de los miem
bros de una misma pareja. El pasado se articula a la convalidacin o
cuestionamiento del presente, resaltando unos hechos y desplazando
otros. De manera que si se comparan los relatos parece que las dura
ciones de los procesos en el pasado, as como sus cualidades, perte
142 Pilar Calveiro
necen a historias diferentes, como de hecho lo son. A continuacin, se
puede observar esto en el relato realizado, de manera separada, por
los miembros de una pareja.
Qu haca yo? Por la calle con mis hijitas desamparadas, sin marido.
Te tienes que sentar a comer a un lugar y ponte a criar las gallinas, y
ponte a criar marranos y ponte a trabajar. Ponte a regatear leche y te
vas al centro. Dur 25 aos vendiendo leche. Me abr paso en la vida,
caminando y cargando a mi hijo chiquito. Y las chamacas cargando,
con un rebozo aqu, los botes. Una de las chamacas ya creci. De seis
aos me acompaaba caminando con los botes, cargando el rebozo.
Usted cree que no es sufrir? Gracias al chamaco y a mis hijas subi
mos. Desde los once aos (mi hijo) ya ordeaba. (Con mis hermanos)
se ense a manejar las camionetas. Le dejaban las llaves. Le pres
taban terrenos y empez a sembrar aplanados de verduras. La cha-
maca que me anduvo ayudando, ella y yo, empacbamos las cajas. El
hijo es el que se mova y ya vio el pap que empez a trabajar, ya le
enderez. Ya viendo que el chamaco empez a moverse ya empez
(l) en el campo, sembrando clavel. (l) era ms dejado y uno tena
que ver por los hijos. Me empec a mover, a trabajar. Primero yo (em
pec con) la leche, despus vio que agarr el camino y ya me empe
z a ayudar, pero antes no iba. As le rasguaba uno de a poquito pa
ra que comieran los chamacos, para su calzado. Slita yo, entonces
haca pacotas de ochenta kilos de alimento para los animales. Com
pramos terreno con el trabajo de todos. Yo reciba lo que vendan y
yo decida guardarlo y por eso compramos terrenos. Sufr reproches,
claridades, golpes de mi esposo (Lupe: 27, 28, 36, 41, 62).
Despus de casado debe separarse uno (de la familia de origen) para
llevar las riendas de la casa ambos dos... Hubo choque (de mi mujer)
conmigo y con mi hermano, con mi mam. Es un poco extremosa de ca
rcter. Y ah seguimos, a trabajar, a trabajar. Ya pasaron aos. Una cosa
de veras, de corazn y de cario como debe ser, con mi esposa no. Pe
ro con esa responsabilidad de ser padre iba marcando paso en la vida.
Compr mi casa. Despus la modifiqu. Ya con la familia y luego con
todos los chamacos a la escuela. A todos les di escuela. Yo compr un
terreno. Hice mi casita ms grande, ah voy. Me compr otra casa; des
pus sta. Yo sigo trabajando. Ya los hijos estaban grandecitos. Ya com
pramos otras tierras por all. Compr este terreno, otro all, otro junto
a la casa. Las cosas con mi esposa eran igual. Ya su genio ni Dios Padre
Familia y poder 143
lo quita. El orgullo que me queda es que no soy mandado por nadie.
La familia de mi mujer estaba pesuda, pero se lo acabaron los cua
dos, puro vender. Lo que no se suda no da lstima. Noms venden los
terrenos. (Ellos) me invitaban a trabajar. Ellos no estn acostumbrados.
Tenan flojera. (Mi esposa atenda) la cocina. Se acostumbraba a que a
medioda se les lleva a los trabajadores comida, adonde estemos, ella
y unos ayudantes. Ah van a dejar comida hasta el campo. Cuando no
haba peones me ayudaba a ordear, mis hijos tambin. Todos a la es
cuela. Entre los dos manejbamos los centavitos, cunto quieres?, y
ahorrando. (Mi esposa trabajaba) en la cocina y me ayudaba a ira la le
che, a repartirla; uno por un lado y otro por otro. Despus empece a
bajar leche a Mxico. La llevaba en la noche y la seora me ayudaba.
As, en esa forma, yo y la seora pudimos vivir, viendo la familia. Me
ayudaba a trabajar. Yo tena mi guardado. A la seora le gusta mucho
el ahorro (Paco: 15, 20, 25, 28- 30).
En los relatos masculinos, el pasado se construye a partir de los
momentos de gloria" logrados, como la posicin econmica, la adqui
sicin de propiedades y el xito con las mujeres, en primer lugar. En
cambio, en los relatos de las mujeres, el vnculo con el pasado es una
memoria que reivindica sobre todo instantes, resquicios que les permitie
ron sobrevivir y, como contraparte, procesos de largo alcance, lentos y ca
si invisibles. Independencias de la familia poltica que se dan despus
de aos de una lucha sorda para lograrla; disminucin de la violencia
que se alcanza con numerosas resistencias, con el correr del tiempo y
el crecimiento de los hijos; posesin y manejo de recursos, a veces a
escondidos, despus de emprender labores pequeas, mal remune
radas pero que, con el tiempo, permiten cierta acumulacin. En conse
cuencia, la espera misma, la preservacin que permite hacer una
apuesta al largo plazo es una de las formas privilegiadas de la resisten
cia en todas las historias.
Memorias
Los testimonios recogidos en las historias de vida parten de una me
moria en que la fidelidad se debe reconocer justamente en la interpre
tacin que reorganiza el recuerdo. Cuando la reconstruccin que hace una
mujer difiere absolutamente de la que realiza su marido, como se vio an
144
Pilar Calvelro
tes, cul es ms fiel? En otros trminos, cual es verdadera? Ambas lo son
porque cada una se inscribe en una visin, una posicin y una intencio
nalidad que denotan quin narra, desde dnde narra y cmo se explica
el que est hablando las diferentes acciones a las que hace referencia.
Hombres y mujeres, unos en relacin con los otros, organizan su estrate
gia y sus discursos, su accin y las verdades que los legitiman.
La interpretacin y reinterpretacin del pasado se hace tambin
en virtud de mecanismos que guardan ciertos hechos en la memoria y dese
chan otros. Tambin esto es evidente en las historias de vida. Mientras
que hay personajes o acontecimientos absolutamente centrales en el relato de
uno, stos pueden resultar secundarios o estar sencillamente ausentes en el
de su cnyuge.
Una de las primeras funciones resistentes de la memoria consiste
en el hecho de que quien la construye se construye simultneamente
como protagonista de su relato, tomando el papel activo y decisivo que se le
niega o desconoce en el marco de relaciones de poder, desiguales por
definicin. Aparecen as las fortalezas no reconocidas, los pequeos ac
tos heroicos que convalidan al sujeto y a sus capacidades, que lo reivin
dican frente a s mismo. El solo hecho de ocupar el lugar protagnico es
ya una ruptura con las relaciones de sumisin, a la vez que abre el espa
cio para ofrecer la versin propia, como relato verdadero. As, las muje
res resaltan sus desafos al poder masculino y sus fortalezas:
(Cuando me mud sin mi marido, para asustarme, mi cuado dijo):
"Ay cuada, yo ya estoy aburrido porque un seor don Miguel anda
ronde y ronde su cuarto, ronde y ronde su cuarto!... tiene la costum
bre. Siempre ronda las casas de las mujeres solas." Ah, s? Aqu no
lo va a lograr porque yo tengo un picarratas, veo que no es y lo atra
vieso, porque yo cmo voy a saber a qu viene, si viene a robar o a
qu viene, as que ni se atreva (Marta: 8).
(A mi marido) lo met en la crcel porque lleg con una mujer, muy to
mados de la mano y la meti en su cuarto. Yo no dije nada pero me
fui a buscar a la patrulla... Esta seora no quiso salir y deca que ella
era la duea de la casa. Entonces los policas me dijeron a ver si yo
los poda sacar. Y que me meto y que la jalo de una pata... Se los lle
varon a la crcel (Socorro: 28).
Familia y poder
145
Las mujeres le mandaban carta y carta (a mi marido)... Una vez, esta
ba acostado leyendo y se las saqu... Le avent todas las cartas al
fuego, y me peg, quera que se las entregara yo... las empec a leer
y que se pasa a levantar y que las aviento al fuego (se re) (Lupe: 66).
Hay memorias y olvidos que se recogen en un relato escondido,
no oficial, pero que circula entre personas de un mismo gnero. En
este sentido, la transmisin entre mujeres o entre hombres es suma
mente importante, ya que, en tanto iguales, intercambian discursos
que sera imposible enunciar frente al otro. Las entrevistas, por ha
berse realizado con personas del mismo sexo que el entrevistado,
en un marco de confianza y confidencialidad, recogen parte de este
"discurso oculto, caracterstico de la resistencia. Una de las entre
vistadas lo expresa as, en referencia al relato de su relacin con el
marido:
Le he dicho a usted porque le tengo confianza pero yo no quiero que
por all ande divulgando que esto, que lo otro. Calladita. Usted dice:
"A m no me cont nada, a m me contaba cmo trabajaba, cmo su
bi y ya, pero otra cosa, no" (Lupe: 104).
Junto a la transmisin subterrnea, tambin ocurre el cultivo de
una memoria intencional, que se transmite explcitamente, en un relato que
puede estar ms o menos organizado pero que insiste en dejar cons
tancia pblica de determinados sucesos. Esto ocurre sobre todo en las
historias de las mujeres. La insistencia que hacen en el sufrimiento,
presente en todas las entrevistas, habla indudablemente del lugar so
cial asignado y legitimado, el de madre sufriente, pero tambin remi
te a la decisin de dejar constancia de ese sufrimiento y de la responsa
bilidad de los otros en ste. Se graba as, en la memoria de la familia, de
los hijos, el sufrimiento que convalida a la madre y que, al mismo tiem
po, seala un responsable o sencillamente un culpable.
Vienen ahora mis hijas: "Psele, ta Linda. Se llamaba Deolinda. Yo
les digo: "Para ustedes como nunca han sufrido la golpiza de un hom
bre dicen que es la ta Linda pero fue el diablo para m..." ella era la
146 Pilar Calveiro
vbora, la que le contaba (a mi marido) cuanto chisme quera contar
le de m. No, si fue reagresiva (Lupe: 71).
Se podra decir que, en algunos casos, hay una autntica lucha por el
control de esa memoria en la familia, como memoria activa, viva. Se contra
ponen relatos y se disputa la validez de stos entre los que creen o no
creen determinada versin. Por ejemplo, en relacin con la violencia,
relata una entrevistada:
Si no le contestas (a tu marido) ests en su casa de ellos y te pega co
mo perro. Si le contestas se enfurece y te mata. Me agarraba de la
trenza y me pegaba en el suelo, y yo con mi hijito abrazado. A la una,
dos de la maana me sacaba de su casa. Y ahora dicen mis hijas me
nores: "Qu le estn creyendo?, si es una chismosa". Segn dice (l)
que va a la iglesia a tomarse la hostia, pero ms peca que lo que co
me; sera bueno que dijera la verdad: La hice sufrir porque me en
gaaban (mis hermanas) y me decan esto y esto". Pero dice que no
es cierto, que soy chismosa. Y mi hija (mayor dice): Por qu sern
as? No estoy en esos momentos que estn diciendo. Si no, les deca
todo, todo: cmo sufriste mam, cmo te pegaba, cmo sufriste, c
mo te defenda yo... yo le reprochaba en la cara de mi padre todo lo
que fue contigo". Pero l dice que no es cierto, puro chisme (Lupe:
56, 57).
As la memoria y el olvido se entretejen de manera diferente, ya sea que se
relate desde la posicin de ejercicio del poder o desde la resistencia.
La misma mujer, en tanto esposa golpeada, seala con todo detalle el
castigo injusto al que fue sometida y, en tanto madre golpeadora, re
fiere slo al pasar que "deba enderezar" a sus hijos. Los sucesos se
acortan o alargan, se hacen ms graves o irrelevantes, principales o se
cundarios, aparecen o desaparecen segn quin cuenta y el lugar que
ocupa en el relato. Por eso mismo, la memoria es mucho ms que la re
misin al pasado. Esta reconstruccin que recupera y borra, que enfatiza o des
dibuja, se corresponde con formas de entender y actuar en el presente de los actores.
Se enfrenta a la necesidad de explicarse sus circunstancias desde el
lugar que ocupa en el momento de la narracin. Cuando una madre re
conoce la importancia de las hijas mujeres en el trabajo familiar y la
Familia y poder 147
acumulacin primaria, mientras el padre ni siquiera las menciona, am
bas circunstancias tienen implicaciones directas, que se deben encon
trar en la historia en particular. As, por ejemplo, es posible que ella es
t sealando la necesidad de repartir la herencia de manera equitativa
entre los hijos, o el reconocimiento de la validez del punto de vista de
la hija en una disputa familiar presente, como "contragolpe" de la mi
rada del presente e incluso el futuro sobre el pasado. Es decir, dado
que se desea actuar de determinada manera, se regresa al pasado y se
realiza una lectura de ste que afianza, convalida, es concordante con
las estrategias en las relaciones presentes y las apuestas a futuro. A
continuacin, dos lecturas diferentes de un matrimonio, que revelan
esta mirada al pasado desde el proyecto de futuro.
El hombre no menciona a las hijas como parte del trabajo familiar,
y dice:
(Mi hijo varn) es muy buena gente, trabajador, decente. Este mucha
cho vale oro. Desde chico ha trabajado ese muchacho, pero de veras
trabajado... Es mi brazo derecho y es el que va a quedar en lugar
mo... (Le voy a heredar) una hectrea para las mujeres, de a 250 me
tros cada una, y la otra para slo el muchacho (Paco: 22, 24, 30, 31).
El relato de la madre, en cambio, difiere notablemente:
Nos empezamos a ayudar con los brazos de los hijos... Cuando cre
cieron, las hijas nos daban la mano, nos ayudaban a trabajar... Esta
ba yo muy feliz con las hijas porque me ayudaban a trabajar, a ven
der para sostenernos, para comprarnos algo. Ellas vean la casa,
trabajaban. Unas le iba a dar al ganado, otras se ponan a ordear, a
atender los animales, los puercos, las gallinas, no andar buscando di
nero en otro lado... El muchacho me sali muy trabajador. Cuando
cri a mi hijo yo deca: Padre mo, djame que viva mi hijito porque
va a ser mi querido. l me va a refugiar". Y fue todo al revs. No vivo
en su casa, no me da lo necesario, no dice: "Mam ten para que te
compres un refresco". Todo fue equivocado. Ya no quiso vivir con no
sotros. Mi esposo dijo que en recompensa de lo que nos ayud le de
jbamos la casa... Yo lloraba de abandonarla casa. (En cambio, mi hi
ja menor) es la que me est manteniendo (Lupe: 43, 53, 28, 77, 40, 43).
148 Pilar Calveiro
Uno y otra construyen pasados diferentes de acuerdo con decisiones y proyectos
a futuro, como la herencia familiar y la subsistencia durante la ancianidad.
Asimismo, es posible revisar el pasado con una visin crtica no slo
de las acciones de los otros sino de las propias. La memoria abre la posibilidad
de una revisin crtica que cuestiona al presente y mira hacia un nue
vo horizonte. Esta memoria interpretativa se encuentra sobre todo en
los testimonios de las mujeres ms exitosas en su resistencia y que es
tablecieron, a largo plazo, relaciones ms simtricas dentro de la familia. Es
decir que la posibilidad de abrir hacia el futuro y mirar el pasado des
de all ocurre cuando existe una cierta "reparacin del sufrimiento in
fringido y de la dignidad arrebatada.
En aquel tiempo siempre el hombre era el que tena que tomar la ini
ciativa para las cosas... (Yo) era sumisa, sumisa... sumisa por el mie
do... (l andaba de borrachera desentendindose) de casa, de espo
sa, de todo... (Luego) bamos a fiestas, hasta nos pasbamos de
emborracharnos los dos, y despus ya no nos respetbamos, luego
nos pelebamos, yo le sacaba lo de la otra mujer. (Ahora) convivimos
ms, ha habido un cambio en l... Empezamos, como quien dice, co
mo novios (Tina: 47, 73, 64, 91).
Esta visin crtica, esta memoria viva, elaborada, es fundamental
como forma de "pasaje" de la vivencia directa de unas mujeres hacia otras y
se relaciona con la presencia de lneas de mujeres fuertes, que hemos
llamado linajes y que aparece en distintas historias. El pasaje a tra
vs de la memoria es un pasaje tambin de la posibilidad de la resis
tencia y no se da por los relatos familiares solamente sino por la forma
en que las acciones de las mujeres ensean su "saber resistente" a las
que las suceden, integrando lo aprendido de las madres y las abuelas
como memoria vivida.
Se conjugan as la memoria con la espera. La memoria del pasado
desde el futuro es una memoria de espera, de resistencia, propia de
los excluidos, pero no de inmovilidad. Es, por el contrario, una memo
ria en movimiento, que no se fija sino que renueva y actualiza el pasa
do, resignificndolo.
Familia y poder
149
Silencio y poder
En las historias de vida, el ejercicio de poder se vincula tanto con
la palabra como con el silencio. Los hombres tienen mayor uso de la
palabra que sus parejas mujeres, as como madres y padres en rela
cin con los hijos. Este fenmeno tambin se presenta entre mujeres
con relaciones asimtricas, como suegras y nueras. Cuanto ms auto
ritaria es la relacin de poder dentro de la familia, ms clara resulta
la demanda de silencio para mujeres y nios, fenmeno que ocurre dentro
del espacio familiar pero tambin en otros espacios pblicos de so
cializacin.
Si (los suegros) te dijeron perro, burro, t no tienes que contestar...
Las nueras calladitas, escurridizas, nunca las vi pelear, nunca las vi
discutir... Los chiquitos para afuera, para no or nada de lo que trata
ban... Cuidadito que levantaran la voz, calladito. El abuelito tena que
estar hable y hable, y (ellos) agachaditos (Lupe: 7, 11, 21).
Era yo muda... Antes era una muy sobajada por el hombre, era lo que
dijera el hombre... Yo no deca ni s ni no (Lupe: 64).
Pero tambin los mayores y los varones se reservan el derecho de ca
llar, de no dar explicaciones, ejerciendo el silencio como un instrumen
to de poder, muy vinculado con la autoridad. Se trata del silencio de la ar
bitrariedad.
A su vez, se impone el silencio sobre determinados asuntos. Es de
cir, hay unas leyes de silencio explcitas o implcitas, un cdigo de silencio, cu
ya transgresin conlleva castigo directo. Lo silenciado" es aquello que
cuestiona las figuras de poder de la familia, desde donde se reclaman
permanentemente silencios de complicidad.
Me escupan (las cuadas), me decan leperadas, sin poderles con
testar porque si les deca algo me pegaba mi hombre. l me amena
z: "Cuidadito con que les levantes la voz. (Me pegaban porque) an
daba diciendo cosas con los vecinos... (decan que) contaba chismes
de la hermana (del marido) y de la suegra (Lupe: 67, 70, 71).
(Mi hija) me empez a defender (de mi marido); el hijo tambin.
150 Pilar Calveiro
(Entonces, mi marido) lo amenaz con que no lo iba a heredar si me
andaba defendiendo (Lupe: 47).
La imposicin del silencio en tanto acto de dominio se respeta co
mo medida de supervivencia: "Si le contestas se enfurece y te mata"
(Lupe: 56). Pero hay otra forma de silencio en que la ausencia de pala
bra es una forma de no ver, no saber, de mantenerse al margen, que termina por
funcionar como complicidad con el poderoso.
(Aunque lo saba), nunca fui a decirle a mi hija: Tu marido anda con
Fulana o Mengana"... Yo nunca vi nada (Lupe: 80).
Sin embargo, a pesar del miedo, de la asimetra de las relaciones,
del cdigo social y familiar que lo impone, estos silencios se rompen
de mil maneras ms o menos directas, como relato abierto o sugerido,
como memoria explcita o contrabandeada, pero lo cierto es que la fa
milia sabe, los hijos saben porque todo lo acallado se "hace saber" de otras
maneras. Hay un decir no dicho, o dicho a medias, o dicho a escondi
das, que todos conocen.
Si el poder masculino y el de los mayores del que participan las
mujeres se ejerce como regulacin especfica de la palabra y el si
lencio, otro tanto ocurre con las prcticas resistentes, que incluyen tanto la
posibilidad de verbaliiar como la de callar.
En las relaciones de fuerte autoritarismo, se impone un silencio
de sumisin, con un gran componente de humillacin; es el no poder
decir. Pero al mismo tiempo que ste, a un lado de l, confundin
dose aparentemente uno con otro, toma cuerpo un silencio resis
tente, que puede tener distintas significaciones. Una de ellas es el
aplazamiento del enfrentamiento, rodearlo para despus abordarlo des
de otro lugar o en otras circunstancias. Este tipo de silencio se vin
cula con la espera.
Es como una batalla; es como una guerra pero que dice: Pues ahorita
voy a caminar haciendo as, guardo silencio. Guardo silencio porque
s que no me conviene hablar, porque si yo no guardo silencio voy a
dar la pauta a que diga: "Bueno, a m me ests fastidiando. Voy a otro
Familia y poder 151
lado y no me dicen nada; all me quedo"... como dndole tambin
por su lado (Tina: 119).
ste es el silencio del no querer decir que se despliega abriendo un
amplio abanico desde la prudencia del que mide las posibles consecuen
cias de sus palabras, hasta el ms directo ocultamiento. Dentro de esta
gama, se oculta, se sustrae a la mirada todo lo que puede ofrecer un blan
co de ataque, desde los recursos econmicos que permiten cierta au
tonoma y se esconden en fondos secretos, hasta las debilidades o el
sentimiento que convierten a la persona en vulnerable y se esconden
cuidadosamente.
No ande usted diciendo nada ni a los hijos ni a los vecinos... no an
de usted divulgando su vida, me entiende? Aqu, en el corazn to
do se lleva... Llevas toda tu vida aqu en el corazn (Lupe: 99).
Una sola vez llor, la primera que (mi marido) falt a casa... Yo me di
je: Marta, por qu lloras? No llores que l all risa y risa. )ams vuel
vas a llorar" y jams volv a llorar (Marta: 22).
La ambigedad de estos silencios reside en que, aparentemente, impli
can el reconocimiento del poder del hombre y de sus derechos pero
tambin sugieren el desinters, la prescindencia como forma de indepen
dencia posible con respecto al juego del otro. Un dejar pasar que co
loca al otro fuera de lugar.
Agarra tu camino. Djalo que pasee, que suba, que baje... No lleg en
todo el da?, que no llegue. Lleg a medianoche? Est bien (L: 91).
(Aunque mi esposa es agradable y conversadora) casi nunca me con
testa... un s, un no, pero no hace comentarios, no opina... Platica con
todo el mundo de lo que sea, y muy amenamente. Solamente conmi
go no. No peleamos ni nada pero no puede platicar... El que platica
soy yo, y ella callada, no contesta. Creo que ha de pensar que en ese
terreno no le entra porque podra decir que pierde, que le gano por
que soy muy hablador... o quin sabe si vengan resentimientos ms
atrasados que la hagan no entablar charlas (Alberto: 15- 16).
152 Pilar Calveiro
Como se puede ver, los silencios pueden ser una forma de mante
ner el juego "formal" de poder, evitando confrontaciones desventajo
sas, pero asimismo hay en ellos simulaciones y distancias inquietan
tes. Dada su ambigedad, crean una gran incertidumbre y terminan por
resultar amenazantes. Estos silencios que, a primera vista, pueden confun
dirse con actos de simple sumisin pueden tener, sin embargo, una significa
cin muy diferente.
Llegaba ya pintado de la camisa o de la cara y me haca yo la loca,
pues, para qu le deca? Mientras ms le deca ms lo haca. Un da
me dijo:
Ay, oye t, ya ni te das por enterada de si llego tarde, ni te da co
raje cuando tengo pintura en la boca o en la camisa?
Para qu? Haz lo que te d la gana; eres dueo de ti y a m ya no
me importa.
No ser que t tambin andas por ah con otro?
Pues, a lo mejor, fjate.
Yo senta feo, entonces ahora s que me portaba indiferente (Azucena: 15).
Nunca, nunca le reclam... )ams le dije nada; noms yo me queda
ba con mi coraje por dentro y me imaginaba cosas... Nada, ni siquie
ra le preguntaba: "Estuvistecon tu hermana?" Nada, nada... (Un da
mi marido le dijo a mi hermano): Ay compadre, tengo una queja con
tra tu hermana... Es que a tu hermana nunca le ha importado lo que
yo haga... Me he ido, me iba, y jams me dijo: qu haces?, qu hi
ciste?"... Fjese, o sea que eso le dola ms, y yo lo s que eso due
le ms, y por eso lo haca yo (Marta: 22).
Los silencios se combinan y se miden con las palabras dichas a me
dias y, en otros casos, dichas abiertamente. La enunciacin, como pa
labra de lo acallado largamente por no poder, no saber o no querer de
cirlo, adquiere la forma de un estallido y expresa, por s misma, una
transformacin en las relaciones de poder existentes.
Se lo dije, se lo dije!" (Socorro: 9), marca el final de un silencio
impuesto, aceptado, autoimpuesto, que puede tener resultados varia
bles pero representa un tope capaz de limitar el poder del otro.
(Le dije:) Sabes qu?... No me vuelvas a decir 'pendeja, idiota'. T
Familia y poder 153
sabes que yo no soy pendeja ni idiota. Si t me sigues diciendo pen-
deja' yo te voy a decir un da hasta cmo naciste..." Y ya no volvi a
decirme (Marta: 20, 2I).
Antes del estallido, y por detrs de los silencios, se construye un
discurso oculto, acallado, que slo se comparte con los iguales, entre mu
jeres en posiciones semejantes o entre hijos, y que permite mantener
la memoria, mientras se aguardan momentos por- venir. Es en este mar
co donde se dan los silencios resistentes. Son silencios que esperan, apues
tan al largo plazo para jugar a la recuperacin de una palabra disiden
te en circunstancias menos desfavorables.
CAPTULO III
Fuga y fuera de lugar
La religiosidad como "fuera de lugar"
Todo lo que no se puede asimilar a una relacin
interhumana representa, no la forma superior,
sino la ms primitiva de la religin.
(L evinas, 1995: 102).
Desde las ciencias sociales suele haber una manera restringida de
abordar lo religioso, una sociologizacin consistente en reducir la com
plejidad de los fenmenos religiosos a su medicin por variables so
ciolgicas. As como la perspectiva economicista, hace algunas dca
das, tenda a remitir la explicacin de lo social, lo poltico, lo cultural a
una dimensin bsicamente econmica, asimismo se tiende a veces a
reducir el vastsimo y complejo universo religioso a variables sociol
gicas, econmicas, polticas que, en ltimo trmino, lo distorsionan.
A esta postura subyace una crtica velada, un rechazo, como si el
cientfico tuviera las claves para descifrar una verdad "verdadera' de otro
orden, que entiende" la religin como pura ideologa, falsa conciencia,
incapaz de explicarse a s misma. Entonces, la religin, a modo de co
baya de la razn, es conducida hasta el tribunal de la ciencia, de la ra
zn (o de la genealoga de la voluntad de poder), con el fin de ser entonces
examinada, interrogada, experimentada y encuestada" (Tras, 1997: 138).
Precisar qu es la religin, por s misma, es una tarea difcil y cier
tamente inagotable desde el discurso racional. En consecuencia, una
vez reconocida esta imposibilidad, tratar slo de sealar algunos de
los rasgos que considero sustantivos para abordar este anlisis, en un
marco como el nuestro, necesariamente del orden de lo racional.
158 Pilar Calveiro
La religin, como apertura hacia lo divino infinito que no es lo
mgico , permite formular y responder algunas preguntas que ob
sesionan al ser humano e incitan su razn, aunque excedindola: el
origen y el sentido, la posibilidad de perdn, el dolor, la muerte, la
trascendencia.
La relacin con lo divino no es una relacin separada de lo huma
no sino que "quien no ve a Dios en su hermano, a quien ve, no lo ver
en lo que no ve (Velasco, 1994: 65). As, la separacin entre lo huma
no y lo divino es, al mismo tiempo, real y aparente: el hombre jams
puede abarcar a Dios pero la religin le permite el vnculo, la apertu
ra y la cercana ms perfecta con lo divino en y desde este mundo, co
mo una fuente de sentido de la existencia humana. He aqu una pri
mera ambivalencia por la cual la religin se presenta como separacin
y a la vez como vehculo de comunicacin ntima entre lo humano y lo
divino.
Las grandes tradiciones religiosas han tratado siempre de estable
cer su diferencia con la magia, a la que consideran fuente de toda cla
se de desviaciones. Al respecto, y recogiendo tal distincin, Max We-
ber afirmaba: "Se pueden separar aquellas formas de relacin con las
potencias suprasensibles que se expresan en la splica, el sacrificio, la
adoracin en calidad de religin y culto de la magia, en cuanto coer
cin mgica" (Weber, 1981: 345).
En efecto, la religin afirma la existencia de una unidad que slo per
tenece a Dios, que rebasa a todo poder humano y frente a la cual slo
cabe la aceptacin del creyente, no como pasividad frente al mundo si
no como reconocimiento de una potencia y una sabidura que, dado que
lo exceden, slo puede atestiguar. Por el contrario, la magia intenta el
control del mundo y de lo sobrenatural por medio de tcnicas y proce
dimientos precisos para dominarlos. Una y otra se sitan en dos postu
ras diferentes: por un lado, el de la religin, como reconocimiento del
exceso, del no poder del hombre frente a una fuente todopoderosa; por
el otro la magia como intento de control y, en consecuencia, de ejercicio
de un poder personal que conduce o restringe lo sobrenatural.
A pesar de estas diferencias sustantivas, las fronteras entre una y
otra pueden ser imprecisas. En el seno mismo de las religiones, y en
Familia y poder 159
sus rituales, se suelen dar visiones mgicas, que atribuyen fuerza o po
der personal a actos, objetos y sujetos particulares. En contraparte,
ciertas prcticas, por ejemplo de sanacin, que parecen mgicas",
pueden estar imbuidas de una profunda religiosidad y del abandono
de todo poder personal. De manera que los lmites, aunque analtica
mente claros, reconocen todo tipo de superposiciones. Sin embargo,
es importante insistir en que se trata de posturas diferentes en la re
lacin con lo divino.
A medida que se institucionalizan, las religiones suponen el esta
blecimiento de un culto, la organizacin de una comunidad, la dispo
sicin de espacios y recursos propios, es decir, requieren de una "ad
ministracin de lo sagrado". Se abre entonces una tensin no
necesariamente ruptura entre lo institucional y lo carismtico, la exo-
teria y la esoteria, vinculadas a su vez con la que existe entre la gns-
tica y la mstica. Asimismo, al institucionalizarse como Iglesias, se or
ganizan y se jerarquizan creando estructuras de poder internas ligadas
con intereses econmicos, sociales y polticos. Es entonces cuando lo
religioso resulta atravesado por la bsqueda y el ejercicio de poderes
concretos, materiales, personales o de grupo que desvirtan su presu
puesto bsico.
Las luchas de poder penetran en las instituciones religiosas y, a su
vez, ellas mismas resultan instrumento econmico y poltico de domi
nio. Sin embargo, aun entonces, lo que liga a los creyentes con su Igle
sia excede en mucho estas expresiones econmicas, polticas o ideo
lgicas. La dimensin del fenmeno religioso coexiste con el poder
"temporal pero lo sobrepasa incesantemente. En Mxico, por ejem
plo, es imposible explicar los conflictos entre catlicos y pentecos-
tales o entre fracciones internas de la propia Iglesia Catlica a partir
exclusivamente de su postura en relacin con determinadas circuns
tancias polticas. Las instituciones como tales pueden ubicarse y tomar
decisiones desde esta ptica pero para el sacerdote con sensibilidad
social que vive entre marginados, para la familia de creyentes protes
tantes expulsados de su pueblo o para el catlico ortodoxo celoso de
una liturgia y de un dogma precisos, est en juego un cierto vnculo con
lo divino o su prdida, y la posibilidad o no de dar respuesta a aque-
160 Pilar Calveiro
lias preguntas que su razn no satisface; estn presentes un hambre y
una sed de lo sagrado que son irreductibles a los juegos polticos, aun
que no los excluyen.
No se trata de soslayar las dimensiones econmica, poltica y so
cial de lo religioso, que son las que aqu analizar, pero simultnea
mente es necesario tener presente su complejidad y su exceso, bajo
riesgo, en caso contrario, de una simplificacin que impide toda posi
bilidad de comprensin.
Dominio, sumisin, rebelda y resistencia
Uno de los aspectos que las ciencias sociales han abordado de ma
nera ms abundante es la alianza e incluso asimilacin de las Iglesias
con los poderes instituidos de todo tipo ya sean polticos, sociales, fa
miliares y en particular estatales, como forma de asegurar y mantener
el dominio. En el caso particular de Amrica Latina es claro el papel
institucional de la Iglesia Catlica, la ms importante de la regin, en
oposicin franca a cualquier proyecto cuestionador del orden depen
diente y desigual de estas sociedades. La jerarqua eclesistica aval
consistentemente injusticias de todo orden e incluso convalid los po
deres ms asesinos y arbitrarios. Baste recordar su apoyo a las dicta
duras del Cono Sur en los aos setenta, a las centroamericanas en los
ochenta y, ms recientemente, el respaldo del propio Vaticano al dic
tador Augusto Pinochet. No hace falta abundar en ello.
Como es obvio, la connivencia de la Iglesia Catlica y de otras je
rarquas religiosas con los poderes instituidos ha rendido sus frutos y
en muchos casos ha facilitado la perpetuacin del poder poltico del Es
tado, del poder social y tnico de los grupos blancos, del poder familiar
masculino, por mencionar slo algunos. Como contraparte, los grupos su
bordinados poltica, social y familiarmente en muchos casos han acep
tado el discurso y las prcticas legitimadoras que parten de las Iglesias
aunque no slo de ellas y la conviccin religiosa ha facilitado una
posicin de sumisin bloqueando el cuestionamiento de las diversas in
justicias. La idea de aceptacin cristiana tambin presente en otras
tradiciones religiosas se trasmuta fcil y tramposamente en resigna
cin y en sumisin frente a los poderes mundanos. "Es mi cruz, dicen
Familia y poder 161
algunas mujeres justificando y aceptando el dominio que padecen en el
mbito familiar, razonamiento simtrico al que se utiliza en otros mbi
tos de la realidad. Fue precisamente esta dimensin de dominacin- su
misin, como componente de lo religioso, la que llev a Karl Marx a con
cebirla como freno de cualquier movimiento emancipatorio.
Sin embargo, ya Engels en la misma poca y desde la misma p
tica reconoca el potencial movilizador y revolucionario de la religin
protestante, en su anlisis de las guerras campesinas en Alemania. Al
referirse al papel de Thomas Mnzer en ese proceso deca textualmen
te: "Su doctrina poltica procede directamente de su pensamiento re
ligioso revolucionario (Engels: 66). No es una novedad que as como
la religin ha legitimado y sostenido los poderes instituidos, tambin
ha acompaado revueltas y revoluciones populares en su contra. En
Mxico, un caso largamente analizado en este sentido es el de la Gue
rra de Independencia. El estandarte revolucionario de don Miguel Hi
dalgo, como generalsimo de las armas americanas, llevaba la imagen
de la Virgen de Guadalupe y una leyenda que deca: "Viva la religin,
viva Nuestra Seora de Guadalupe, viva Fernando VII, viva la Amrica,
muera el mal gobierno. La Iglesia oficial, en este caso como en las dis
tintas insurrecciones, desautoriz y sancion el movimiento, acus a
Hidalgo de hereje, lo excomulg y lo someti a degradacin eclesis
tica (Siller, 1985), pero no puede decirse que Hidalgo, como los ms de
seiscientos sacerdotes que lo acompaaron en el movimiento, no for
maran parte de una visin por lo menos tan religiosa como la de la Igle
sia que lo excomulg.
Frente a esta doble posicin de la religin, ya sea como factor de
sumisin o como argumento de rebelin contra el poder instituido, hay
aun otra dimensin, tambin extensamente analizada, y que se refie
re al potencial resistente de lo religioso. La resistencia se niega a arti
cular lo religioso con el poder instituido y lo cuestiona formulando pro
yectos alternativos ya sea polticos, sociales o individuales pero,
a diferencia de la rebelin, rechaza la confrontacin abierta y, sobre to
do, violenta. La religin se manifiesta entonces en su dimensin libe
radora, como bsqueda de la justicia, en contra de la dominacin, re
corriendo caminos sinuosos, en una lucha de largo plazo que rehsa
162 Pilar Calveiro
recurrir a la fuerza. En estos casos, la conciencia religiosa se conjug.i
con el compromiso social y poltico; permite recrear identidades "uti
lizando lo religioso como aglutinador para construir proyectos y uto
pas alternativas" (Masferrer: 8), en busca del reino de Dios entre los
hombres. Estas prcticas resistentes se dan dentro mismo de las Igle
sias, en tanto instituciones no homogneas, y tienen que ver con las
distintas corrientes que debaten en su seno. En el caso de la Iglesia
Catlica, la teologa de la liberacin, las Comunidades Eclesiales de-
Base, serian ejemplos claros y tambin bastante analizados en este
sentido. Por fin, ciertos analistas consideran que la proliferacin de al
gunas de las nuevas formas de religiosidad, como los grupos pentecos-
tales, constituiran prcticas resistentes y alternativas frente a la posi
cin hegemnica de una religiosidad institucional fuertemente ligada
con el poder poltico, como es el caso de la Iglesia Catlica en Mxico
(Bastan, 1997).
El panorama comienza a tornarse entonces un poco ms comple
jo, aunque an resulta insuficiente. A la dupla dominacin- sumisin de
la religin ms institucional, se agrega la alternativa rebelin- resisten
cia como posibilidades diferentes de articulacin de lo religioso con lo
social y lo poltico. Pero es necesario sealar que estas alternativas no
son excluyentes. Como se ha ido insistiendo en distintas partes de es
te trabajo, los actores sociales combinan posturas de sumisin, de re
belin, de resistencia, que adems pueden transformarse unas en
otras. As, prcticas o simbolizaciones que tienen un valor de sumisin
pueden irse constituyendo en resistentes o, en sentido inverso, se da
la institucionalizacin de resistencias que pierden entonces su valor
contestatario. Para los indios de Amrica, por ejemplo, la aceptacin
de la cristianizacin tuvo en un primer momento un componente de
sumisin a la imposicin religiosa de los conquistadores, que mereci
innumerables actos de resistencia. Sin embargo, luego la lucha por la
inclusin de los indgenas como sacerdotes, dentro de la Iglesia, tuvo
un contenido resistente puesto que el acceso a la institucin implica
ba el reconocimiento de una posicin ms simtrica con respecto a los
criollos y mestizos. Asimismo, la convalidacin del milagro de la Virgen
de Guadalupe supuso el reconocimiento de un "alma indgena elegi
f amilia y poder 163
da por la madre de Dios y, en virtud de ello, una fuente de legitimidad
bajo los parmetros del mundo colonial. As, la devocin catlica en su
vertiente guadalupana adquiri un contenido de emancipacin espiri
tual y social, permitiendo identificar un milenarismo guadalupano de
los de arriba como diferente al milenio igualitario y colectivista de los
de abajo (Gabayet: 85).
En consecuencia, lo religioso puede jugar simultnea o alternati
vamente como dominio, sumisin, resistencia, confrontacin, mutando
unas formas en otras. Sin embargo, aun sealando estas diferencias, la
dimensin de lo religioso, hasta aqu, permanecera dentro de una l
gica de poder, ya sea convalidando o cuestionando los poderes exis
tentes, pero sin escapar a su juego. En consecuencia, es necesario acla
rar en qu sentido la religin excede la mecnica social y poltica
como se dijo con anterioridad, es decir, en qu reside el exceso
de lo religioso.
La "salida mstica
Cuando Weber (1944) habl de los caminos religiosos en Economa
ij sociedad, haca una diferencia sustantiva entre la actitud religiosa as
ctica, caracterstica de Occidente, de lo que llam iluminacin msti
ca, ms vinculada con las religiones orientales. Sin embargo, sealaba
la posible combinacin de rasgos msticos y ascticos, como de hecho
ocurri en la tradicin monacal de Occidente.
Tomando dicha distincin, me referir al componente mstico de
lo religioso y a su diferenciacin con la actitud asctica, basada esta l
tima en la racionalidad como va de conocimiento, en el actuar en tan
to accin autnoma o libre albedro y en el hacer como participacin
del hombre en la Creacin, caractersticas todas propias de la religio
sidad occidental, fuertemente institucionalizada y burocratizada.
Sin embargo, siempre segn Weber, a diferencia de la actitud as
ctica se puede reconocer otra que busca la "iluminacin mstica, a la
que califica como la "forma ms excelsa, y que fue buscada en las dis
tintas tradiciones religiosas, entre ellas por "los virtuosos, los genuinos
sufis (Weber: 430, 427), de quienes se recuperan ms adelante algu
nos textos. Este estado de iluminacin mstica, que, segn l, slo pue
164 Pilar Calveiro
de ser conquistado por una minora mediante "la contemplacin",
"requiere la exclusin de los intereses cotidianos". Sin embargo, hay
que prestar una atencin cuidadosa a lo que sera la exclusin de ta
les intereses que, de ninguna manera, puede entenderse como la pres-
cindencia del mundo sino ms bien como el abandono de una posicin
protagnica o de control de ste. Siempre siguiendo a Weber, la pos
tura mstica se caracteriza por la contemplacin que "es, primariamente,
el buscar el reposo en lo divino y slo en ello. No actuar, en ltimo grado de
consecuencia, no pensar... para alcanzar aquel estado interno que es
gozado como posesin de lo divino, como uni mystica con ello: un hbito
sentimental especfico que parece suministrar un saber... el saber
mstico es tanto ms incomunicable cuanto ms posee tal carcter espe
cfico. No se trata de ningn nuevo conocimiento de hechos cualesquie
ra o de doctrinas, sino de la captacin de un sentido unitario del mundo y a
este tenor, como los msticos lo han expresado siempre en formas dis
tintas, de un saber prctico... una participacin', una 'posesin' desde la cual
se alcanza aquella nueva orientacin prctica en el mundo... La contempla
cin no se convierte en una entrega pasiva a los sueos... es una con
centracin muy enrgica en ciertas verdades... Sin embargo, todo el
mundo acta de alguna manera, incluso el mstico. No siempre la con
templacin mstica tiene como consecuencia una huida del mundo, en el
sentido de evitar todo contacto con el mundo social circundante... La
consecuencia normal suele ser cierta aceptacin relativamente indiferente, en
todo caso humilde, del orden social dado. El mstico al estilo de Tauler busca
despus del trabajo del da, en la noche, la unin mstica con Dios y va
al da siguiente, como lo cuenta Tauler tan animadamente, a su traba
jo habitual con la recta disposicin interior. Segn Lao- ts en la humani
dad y en el rebajarse ante los dems hombres se conoce al hombre que ha
encontrado la unificacin con el Tao" (Weber: 430- 434).
El misticismo se propone pues el xtasis, la uni mystica, que no es
otra cosa que la unin con Dios, la extincin en Dios, la Iluminacin, co
mo un agudo sentimiento de estar posedo por el dios o de poseer al
dios, que habla en l y por l (Weber: 434) dentro de este mundo y
ms all de l.
Por oposicin a la visin asctica, que es actividad, accin trans
Familia y poder 165
formadora del hombre o del mundo ms cercana a las dimensiones
de poder, confrontacin y resistencia el mstico no pretende alcan
zar el estado de unin a travs de acciones que estaran bajo su con
trol, sino que se dedica a la contemplacin, dando por hecho que todo
poderes exclusivamente divino. Al respecto, dice Rumi, el gran mstico sufi:
"Slo est sumergido en el agua aquel que carece totalmente de accin y de
movimientos propios, cuyos movimientos son los del agua (Rumi: 65), en
donde el agua es la realidad divina.
El mstico se vaca para ser, simplemente, un vaso receptivo de la gra
cia no es instrumento" sino vaso (Weber: 431), que no est se
parada del hombre sino que se derrama constituyendo el mundo mis
mo. As, para el mstico no hay una separacin abrupta entre lo
intramundano y lo extramundano, sino una estrecha comunicacin de
ambos rdenes.
Para l, la posibilidad de conocimiento de Dios se alcanza por la fe
y el sentimiento, no por la razn como hubiera planteado Hegel en una
visin claramente asctica. Si el hombre no est apasionado por Dios
y no hace esfuerzos por alcanzarlo no es un hombre. Mas si pudiera ser
alcanzado por la razn, l no sera Dios. El hombre es el que se esfuer
za y gira alrededor de la luz de la Majestad divina sin tregua ni repo
so. Y Dios es Aquel que quema al hombre y lo aniquila. Ninguna razn
puede alcanzarlo (Rumi: 57).
El sentimiento que permite el conocimiento de Dios es fundamen
talmente amor, un amor fervoroso y apasionado, un amor ms que ertico,
que se entabla entre amante y Amado, entre el creyente y Dios, en bus
ca de la fusin perfecta, como se encuentra en la obra de San Juan de
la Cruz.
\ Oh noche cristalina
que juntaste con esa luz hermosa
en una unin divina
al Esposo y la esposa,
haciendo de ambos una misma cosa
(Lpez Baralt: 105).
166
Pilar Calveiro
El conocimiento mstico no es un conocimiento "racionalizable'', ni
siquiera comunicable; excede siempre a la razn y ala palabra. Es eminente
mente vivencia, experiencia de- con Dios, intimidad con El. En este sen
tido, tampoco es transmisible en sentido estricto, porque no puede ser
verbalizado con acierto. San Juan dice que no puede "bien entender ni
comprender para lo manifestar. "Su experiencia espiritual es a- racional,
a- conceptual, a- lingstica" (Lpez Baralt: 31). Siglos antes Ibn al- Arabi ha
ba afirmado: la esencia del xtasis es incomunicable, y se lo descri
be mejor por el silencio que por la palabra" (Lpez Baralt: 84). De ma
nera que la palabra, cuando brota, es poesa, canto, pero difcilmente
discurso estructurado o totalizante, que congela el sentimiento. Ms
all, el silencio. Dice Weber (1981: 433) que los msticos son los "silencio
sos de la tierra. "Qu necesidad hay de palabras cuando el corazn
da testimonio?, qu necesidad del testimonio de la lengua? (Rumi,
1981: 64). El mstico es sobre todo silencio, quietud, donacin, "una ma
no habituada a dar, no a tomar (Rumi: 45).
Aun desde una aproximacin tan simple como la que se acaba de
hacer, se desprenden algunos rasgos preciaos. La renuncia a toda ilu
sin de poder y control personal, el abandono de cualquier intento de
totalizacin por la razn y la palabra, y frente a ella la opcin por la poe
sa, el canto o el silencio, el vaciamiento de s mismo, la entrega amo
rosa como actitud general de dar, y finalmente la bsqueda de la pro
pia extincin son todas caractersticas inversas a las del poder que,
sobre todo, controla, texta, toma. En este sentido, la posicin del ms
tico no es la del poder ni la del contrapoder sino que est en otro lu
gar, est "fuera del lugar del poder; lo excede. "La bsqueda mstica
de salvacin es radicalmente antipoltica... est obligada a abstener
se del juego, inevitablemente violento, de la poltica (Mitzman: 190)
y, podra agregarse, de toda forma de poder.
Creo que, si bien la realizacin mstica parece haber sido "conquis
tada por una minora" como lo plantea Weber, sin embargo la po
sibilidad de la apertura a lo mstico no est presente slo en los seres
excepcionales que buscan la Iluminacin, es decir en una especie de
elite espiritual, sino que sta es una dimensin potencialmente pre
sente en toda experiencia religiosa. Lo mstico abre lo religioso hacia
Familia y poder 167
un lugar otro, que hemos llamado de exceso y que rebasa la lgica del
poder, rompindola sin siquiera proponrselo.
La secularizacin de la sociedad moderna afecta al poder eco
nmico y poltico de la Iglesia pero es tal vez este debilitamiento del
aparato eclesial el que permite la reaparicin de una experiencia re
ligiosa ms libre del condicionamiento institucional, como uno de
los fenmenos de nuestro tiempo. La experiencia directa del vncu
lo con lo sagrado y lo divino es diferente de la religin institucional
y muchas veces contrapuesta. De hecho, podra decirse con Sotelo
( 1994: 45) que "la experiencia religiosa, cuando no se ha negado a s
misma identificndose con el poder, tiene siempre algo de margi
nal". Este permanecer en el margen es el fuera del lugar del poder
que hay que analizar profundamente en el caso de los actores socia
les porque es fundamentalmente salida, huida" hacia una zona de
impotencia no para la religin sino para el poder instituido dentro o
fuera de ella.
La apertura a lo divino que procura la actitud mstica, en donde
Dios es lo Absolutamente Otro inabarcable y, simultneamente, inti
midad perfecta con el ser humano, es una posibilidad de apertura real
no slo a ese Otro sino hacia los otros en quienes se presentifica.
El vnculo con Dios, desde esta perspectiva, modifica la posicin de
ser un hombre entre los hombres. Para el mstico, rendirse ante Dios,
al rendir la razn, la palabra y toda posibilidad de control, es tambin
una forma de rendirse ante la divina otredad del desvalido, del des
posedo en quien se manifiesta Dios mismo en consecuencia, es
la posibilidad de ceder toda pretensin de control para abrirse al Otro-
otro y escucharlo, desde una dimensin que excede la lgica del po
der controlar o ser controlado.
Ciertamente este lugar, de total impotencia, aunque no se lo pro
ponga resulta sin embargo amenazante para el poder. No es ninguna
novedad que, precisamente los msticos, sin tener pretensin alguna
de poder propio fueron, no obstante, objeto de vigilancia y persecu
cin. En el caso del misticismo cristiano, una figura paradigmtica en
este sentido es la del propio Jess asesinado en suplicio, seguida
por otros grandes msticos como San Juan de la Cruz encarcelado
168 Pilar Calveiro
o Santa Teresa de Jess procesada por la Inquisicin. Pero su "pe
ligrosidad no reside en un posible desafo abierto a los poderes de
su tiempo o en formas de resistencia que se definen a s mismas por
oposicin al poder sino en el vaco, en el "fuera de lugar, en la lnea
de fuga que escapa de la trama.
La escucha, la receptividad, la apertura, el silencio, como contra
rios de la lgica apropiadora, discursiva, clausurante, representan una
apertura que rasga la lgica del poder, sin desaparecerlo. Quiero decir
que esta dimensin mstica de la prctica religiosa no cancela la exis
tencia de una religiosidad de dominio, de sumisin, de revuelta o de
resistencia sino que se "cuela en medio de ellas diversificando la ri
queza del fenmeno religioso y abriendo la posibilidad de otro lugar,
diferente de la lgica del dominio. El hecho de que la diferencia sea
fluida y el hecho, tambin, de las variadas y repetidas combinaciones
de los rasgos msticos y ascticos nos muestra la compatibilidad entre
elementos al parecer heterogneos (Weber: 435). En particular, el pro
pio Weber se inclinaba a ver en el catolicismo una confusa mezcla de
elementos ascticos y msticos" (Mitzman: 190).
En sntesis, el fenmeno religioso es extraordinariamente vasto y
se vincula con las cuestiones del poder de maneras diferentes y mu-
tantes. No caben los anlisis lineales de causalidad ni las explicacio
nes binarias del tipo hegemona- contrahegemona, sino que se deben
comprender prcticas atravesadas por el poder pero simultneamen
te tambin otras oblicuas que lo desgarran y lo exceden.
Estas ltimas pueden tener una gran eficiencia como lugar de sa
lida, como escape de las relaciones de dominio. Cuanto ms opresivo
es el poder, ms clara puede ser la alternativa religiosa como "fuera de
lugar" que escapa con eficiencia. La idea de fuga o escape no tiene, por
lo tanto, una posicin secundaria con respecto a lo que clsicamente
se llama resistencia. Por el contrario, inaugura una posibilidad clave:
encontrar los mrgenes del poder, sus puntos y lneas de impotencia
que permiten saltar hacia otra dimensin.
Para dar un ejemplo muy especfico de este fuera de lugar al que
me he referido, me remitir al relato de una prisionera cristiana den
tro de un campo de concentracin- exterminio, en el momento en que
Familia y poder 169
era sometida a tortura, es decir en una circunstancia de poder total, de
la que, en principio, no tena posibilidad de salida:
Yo permaneca insensible al dolor. Podran haberme cortado en
pedacitos que nada hubiera sentido. Experiment entonces algo real
mente extraordinario. Quizs form parte de mis alucinaciones o fue
siempre lo cre as parte de lo real. Mi espritu abandon el cuer
po. En un rincn de la habitacin rectangular, a una altura aproximada
de dos metros, comenz a flotar boca abajo observando todo lo que
ocurra. Ese otro yo flotante se compadeca infinitamente de aquel ser
que tambin era yo misma, sobre el que el torturador finalizaba una
tarea para comenzar otra... El 'ser' que me acompaaba... me fue in
troduciendo lentamente en otra dimensin, ms alta an, mientras el
tiempo y el espacio desaparecan. Todo era de color intenso y brillan
te. No existan lmites. Se estaba en todas partes a la vez" (Buda: 66).
Experiencia real? Alucinacin? Sea cual sea la respuesta, el h'echo
es que quien relata logr salir del binomio poder- tortura/ resistencia- si-
iencio hacia un lugar que estaba ms all de la situacin de tortura y ex
ceda al torturador. sta es una experiencia religiosa que marca, con mu
cha claridad, el potencial de huida, de "fuera de lugar" de la religiosidad
en relacin con el ejercicio de poder y que puede constituir un compo
nente presente tanto en las prcticas individuales como colectivas.
La cuestin religiosa en Mxico
Uno de los rasgos distintivos de la religiosidad mexicana es la ar
ticulacin de elementos de la cosmovisin prehispnica con otros propios
de la religin catlica de los colonizadores. Esta amalgama fue posible
por la necesidad, en distintos niveles, de conjugar ambas religiones,
lo que permiti la supervivencia de creencias y rituales indgenas, mu
170 Pilar Calveiro
chas veces en el seno mismo del catolicismo. Se da as, ms que un sin
cretismo, una sntesis orgnica y dinmica de componentes religiosos fun
damentalmente complementarios entre s y estabilizados en el tiem
po (Giuriati, Masferrer: 46).
Desde los primeros intentos por constituir una identidad mexica
na, en el siglo x v i i , el papel clave que desempe el culto a la Virgen
de Guadalupeprolongacin de Tonantzin, en tanto smbolo privi
legiado de un mestizaje e'tnico y cultural, seala el peso decisivo de lo re
ligioso en la conformacin misma de la mexicanidad (Lafaye, 1974).
La religin fue el elemento unificador del perodo colonial, desde n
gulos contrapuestos. Fuente de sumisin, fue tambin recurso para la
defensa de los derechos indgenas; sustento del poder espaol, fue
asimismo bandera guadalupana en manos de Hidalgo y Morelos.
En adelante, todos los grandes momentos de la nacin mexicana,
todas las confrontaciones violentas que se libraron en el pas, implica
ron de una u otra manera a la Iglesia Catlica y a una religiosidad mes
tiza que penetra con fuerza en los distintos estratos sociales.
Si bien esta fuerte influencia tiende a disminuir, lo hace de manera
lenta y relativa. Para 1990 (Alduncin, 1993), 86%de los mexicanos se de
claraba catlico, frente a 1.5%de protestantes, 3%de otras religiones, 7%
de no religiosos y 2.5%que no contest. Estas cifras, que reconocen un
error medio de - 3%, no coinciden perfectamente con el Censo de 1990,
que registr un porcentaje aun mayor de catlicos y menor de no religio
sos. No obstante, incluso las cifras menores de Alduncin sealan la enor
me importancia del catolicismo dentro de la poblacin general.
Es interesante resaltar, a los efectos de nuestro trabajo, que los n
dices referentes al catolicismo y la frecuencia de su prctica se incre
mentan en la poblacin femenina. Asimismo, a mayor edad, menor ins
truccin y menor ingreso aumenta el porcentaje de catlicos y
disminuye el de no religiosos.
Un fenmeno interesante para observar el impacto de la religin
en la sociedad, es que si bien casi 10%se declara no religioso o no con
testa, slo 5.5%no asiste nunca a la iglesia. Aun los que no tienen reli
gin estiman que van una vez al mes a celebraciones religiosas de ca
rcter social, que se realizan dentro de las iglesias. "En las grandes
Familia y poder 171
ciudades la sociedad secular, el gobierno y las empresas privadas no
pueden sustituir el vnculo que establece la religin y menos todava
los ritos y solemnidades que sacralizan y confieren validez a las cele
braciones familiares" (Alduncin, 1993: 49). Nacimientos, bodas y defun
ciones siguen pasando fundamentalmente por las iglesias.
No obstante, el porcentaje de personas religiosas tiende a disminuir
y el descenso ocurre ms marcadamente entre los catlicos. El decre
mento de catlicos ha sido mayor entre 1960 y 1990 (6,2%), que el ha
bido entre los finales del siglo pasado y 1960 (2,59%)" (Luengo, 1993:
112), y esto considerando que las cifras que maneja Luengo, con base
en los Censos Generales de Poblacin, dan un ndice mayor de catli
cos que la encuesta levantada por Alduncin.
Existen asimismo otros indicadores para sealar la presencia decre
ciente de la iglesia Catlica en la sociedad actual. Algunos de ellos son:
1) La disminucin del nmero de parroquias en relacin con el creci
miento de la poblacin. 2) El dficit de sacerdotes, cuyo nmero total
tiende a disminuir. 3) La escasa participacin aun de los que se identifi
can como catlicos en las distintas prcticas del ritual (Luengo: 115 y ss.).
Segn Luengo, en un estudio realizado por Manuel Gonzlez Ra
mrez, se observa un descenso consistente de la asistencia a misa, ri
tual obligatorio para los catlicos; en algunos lugares en los que se lo
gr medir esta prctica, la asistencia no super el 12.8%de la feligresa.
Por su parte, en la VI Vicara Episcopal de la Arquidicesis de Mxico,
en junio de 1989, varios de los sacerdotes que asistieron calculaban
que apenas 5%de sus fieles concurra a la misa dominical (Luengo:
183). Lo mismo ocurre con la obligatoriedad de la confesin y del pa
go del diezmo que, aunque difciles de medir, resulta claro que son
prcticas asumidas slo por un reducidsimo porcentaje de los que se
declaran catlicos. Con respecto a la comunin, 23%de los catlicos
mexicanos declar que nunca haba comulgado, segn una encuesta
realizada tambin por Gonzlez Ramrez, en 34 parroquias de Mxico.
En el caso del matrimonio, en 1990 y segn el Censo General de Pobla
cin, 18.5%de los matrimonios mexicanos no tena vnculo religioso, ci
fra que se eleva a 32.57%en el Distrito Federal. Sin embargo, este por
centaje no se incrementa sino que tiende a mantenerse estable desde
172 Pilar Calveiro
1960 a la fecha. El descenso de la tasa de bautismos tampoco es abrup
to y se estimaba que entre 1963 y 1970 la poblacin catlica que haba
recibido el bautismo era de 97,8%, aunque no se registran datos ms
recientes (Luengo: 124). Es decir que, en un contexto de prdida de in
fluencia creciente, las prcticas que mantienen una adhesin ms es
table parecen ser el bautismo y el matrimonio, ambas ligadas con la
constitucin de la familia, que nos ocupa en este trabajo.
No obstante se ha documentado la prdida de incidencia del discurso re
ligioso en diversos mbitos de la vida cotidiana, como la prohibicin de
la anticoncepcin, del aborto y una serie de sanciones morales con res
pecto a las prcticas sexuales.
Por todo lo anterior, parece clara la disminucin de influencia del
catolicismo tanto en la dimensin social como en la prctica ritual y en
la ideologa de los mexicanos. La Iglesia Catlica, predominante en
nuestra sociedad, ha experimentado una prdida significativa en su im
portancia institucional y su efecto social. En este sentido, el cristianis
mo institucionalizado ha declinado, lo que se manifiesta tanto en la re
duccin del nmero de sus miembros como en el grado de su adhesin
y, aun, en su prestigio como organizacin. La Iglesia, como institucin,
vive un proceso en el que se relega a la periferia de la vida social, ofre
ciendo ciertos rituales como el bautizo, el matrimonio y la muerte. El
resultado de este proceso conduce a las personas a vivir su religin co
mo algo privado, flexible, difuso y ambiguo" (Luengo: 164).
Simultneamente a la disminucin en la importancia social de la
Iglesia y del culto obligatorio entre los catlicos, hay otras prcticas reli
giosas que se mantienen extraordinariamente vivas, como la fe guadalupana.
sta lleva anualmente, y segn cifras oficiales, ocho millones de pere
grinos a la Baslica, lo que implica un promedio de ms de veinte mil
personas diarias, de las cuales la inmensa mayora es de mexicanos y
ms de la mitad proviene del Distrito Federal. Adems "el flujo de asis
tencia parece estar en expansin. Aun atenindose a las estimaciones
ms prudentes, Guadalupe tiene anualmente al menos el doble de vi
sitantes que los santuarios marianos msconocidos: Lourdes, Loreto,
Ftima, Chenztojowa (Giuriati, Masferrer: 53). En esta misma direccin,
estara el fervor que despiertan las visitas del Papa a Mxico, quien in
Familia y poder 173
variablemente logra concentraciones multitudinarias que no admiten
comparacin con ningn otro evento social, cultural o poltico. Asimis
mo, la existencia de ms de dos mil asociaciones religiosas vinculadas
con distintas tradiciones, entre las que se cuentan prcticamente to
das las corrientes del cristianismo, judaismo, islam, budismo, hinduis-
mo, as como diversas tradiciones prehispnicas, parecera indicar una
diversificacin en la orientacin religiosa, antes mucho ms monopoli
zada por la Iglesia Catlica. Entre todas estas corrientes cabe destacar
la importancia creciente'del pentecostalismo, sobre todo en ciertas re
giones del pas en las que llega a sobrepasar a la poblacin catlica
(Bastan, 1997).
La laicizacin creciente de la sociedad, y de la propia iglesia, como ins
titucin demasiado involucrada en los grandes temas econmicos y po
lticos del pas y fuertemente atravesada por las disputas de poder, as
como su nfasis casi exclusivo en la dimensin ritual, moral, institucio
nal de lo religioso, con descuido absoluto de lo esotrico, lleva a un
desdibujamiento de su dimensin sagrada, a una prdida de su senti
do. Sin embargo, esto no implica necesariamente un retroceso de lo
religioso en el conjunto social sino ms bien una reorientacin, por la cual
la bsqueda de sentido se desplaza de la Iglesia Catlica como tal ha
cia formas de religiosidad autnomas de sta y de otras grandes institucio
nes. Aparecen nuevas formas de religiosidad no catlicas, y tambin
se recrean las tradicionales, buscando a veces recuperar la esencia
generalmente comunitaria de las religiones originales o bien produ
ciendo un refugio en prcticas privadas, familiares, como un asunto per
sonal, de conciencia, entre el ser humano y Dios.
Cobra as gran importancia la experiencia religiosa directa, que resta
blece un vnculo personal, no mediatizado, con lo divino. En conse
cuencia, se abre la posibilidad de una religiosidad ms cercana a la ex
periencia mstica, muchas veces en el marco de pequeas comunidades
en las que el individuo recupera un espacio de identidad y pertenen
cia. Este proceso tambin se acompaa de una reorientacin menos
dogmtica, de aceptacin de distintas religiones y formas diversas de
las creencias y la prctica religiosa, ejemplo de lo cual es la prolifera
cin de prcticas ecumnicas realizadas incluso por la religin ms ins
174 Pilar Calveiro
titucional. En el caso de Mxico, la existencia de un Consejo Interreli-
gioso en el que se representan el catolicismo, el judaismo, el protes
tantismo, el mexicanismo, el sufismo, el budismo y el hinduismo es in
dicativo de esta tendencia.
Pero si, como seala Danile Hervieu Lger (1996), la religin es
un "operador de identidad por referencia a una memoria", aunque lo
religioso se desinstitucionalice y se flexibilice, lo hace en torno a una
matriz de origen que, en el caso de Mxico, se compone del mestiza
je prehispano- catlico al que ya se ha hecho referencia. Por lo tanto,
es perfectamente comprensible que el grupo religioso que compite
con la Iglesia Catlica en algunas regiones del pas sea precisamente
un pentecostalismo que comparte con ella la cosmovisin cristiana. De
la misma manera, resulta bastante comprensible que alguien se pue
da sentir catlico, aunque no vaya a misa ni asista a la iglesia pero, si
multneamente, haga la peregrinacin anual a la Baslica de Guadalu
pe para visitar a la Virgen, como forma de conservar una tradicin que
le da identidad y de establecer un vnculo personal, directo, con la ex
presin de lo divino que es natural" a su cultura.
La distancia con la religin dogmtica y con el monopolio del ca
tolicismo, la apertura a nuevas formas de prctica junto a la recupera
cin de las ms tradicionales, el bricolage de creencias, la privatizacin
de lo religioso se suelen asociar con los procesos de quiebre de la mo
dernidad en las llamadas sociedades avanzadas. Pero es importante
recordar que en Mxico, stos han sido rasgos de la religiosidad popular,
siempre mestiza, flexible, difusa y ambigua, desde mucho antes de la
laicizacin de la sociedad. Se dice que la recomposicin de lo religio
so se debe a una sociedad sumida en la incertidumbre (Hervie Lger,
1996) y nuevamente la relacin con la religiosidad popular parece evi
dente. Los grupos sociales que la constituyen han vivido en un espa
cio social en el que la incertidumbre ha sido estructural y, tal vez por
ello, adoptaron sistemas de significado de vida y modelos del mundo
lo suficientemente flexibles y ambiguos como para ser operativos en
una realidad semejante.
La religiosidad popular no establece lmites precisos entre lo sa
grado y lo profano, lo novedoso y lo tradicional, como no existe en la
Familia y poder 175
cultura popular una distincin precisa entre lo pblico y lo privado ni entre
lo rural y lo urbano. Algunos autores (Salles, Valenzuela, 1997), en el es
tudio de prcticas religiosas concretas, hablan de la existencia de una
mstica popular subalterna indicando con mstica" una religiosidad que ex
cede las formas de la religin institucional aunque no prescinde de
ellas y en la que se combinan referentes prehispnicos y catlicos.
Por su parte, el concepto de "popular remite a los grupos sociales mar
ginados del ejercicio del poder y la coercin institucionales, que son
precisamente a los que nos referimos en este trabajo y, por ltimo, la
condicin de "subalterna" se refiere a su oposicin al patrn cultural y
religioso dominante.
En concordancia con esos anlisis, sin embargo es importante se
alar que lo mstico, como exceso de las formas de religin institucio
nal, comprende asimismo otros rasgos, ya sealados por Webery cita
dos en este trabajo con antelacin. Entre ellos, cabe recordar la idea
de la salvacin como experiencia religiosa personal en tanto realiza
cin sensible, no racional, de Dios; la indecibilidad de dicha experien
cia; la escasa importancia de la accin y la confianza o "descanso" en lo
divino con renuncia de todo poder personal; el dilogo directo, sin me
diacin, con lo sobrenatural como parte de un sentido unitario del
mundo que abre e interconecta lo humano con lo divino. Estos elemen
tos, y otros, se pueden encontrar en el anlisis de las prcticas religio
sas populares en Mxico.
Pero sobre todo, uno de los rasgos fundamentales de la mstica
popular, sealado por Cazeneuve y retomado por Salles y Valenzue
la, es precisamente la diferenciacin- conexin de lo sagrado y lo pro
fano, de lo puro y lo impuro. Un anlisis simplista podra suponer la
apertura entre ambos como falta de diferenciacin que obedece a
una precariedad de comprensin, a una falta de discriminacin, pe
ro lejos de ello, el acento de toda visin mstica ya sea culta o po
pular reside en la sacralidad del mundo completo, en la posibili
dad de consagracin de toda realidad natural o humana y en la
anulacin de cualquier separacin, de cualquier principio de duali
dad que Weber caracteriz como "sentido unitario del mundo". La
sacralidad del mundo se seala con toda claridad en la afirmacin co
176 Pilar Calveiro
rnica: "Dondequiera que vuelvas tu rostro, all estar el Rostro de
Dios (Corn II: l 15). La realizacin de lo Uno que persiguen los ms
ticos comprende precisamente este sentido unitario de no separa
cin, presente tambin en muchos de los ritos populares a los que,
por simple confusin, se suele designar como mgicos. Esta apertu
ra entre lo divino y lo humano, que est siempre presente, pero se
hace patente, se "presentifica a travs de los rituales, es un compo
nente mstico en el centro mismo de la religin tradicional, que reco
gen con fuerza las prcticas religiosas populares.
As pues, la clara superposicin de componentes mgicos, religio
sos y msticos en las prcticas que se analizarn ms adelante, permi
te romper con la idea de una religin popular simple, o mgica, por
oposicin a una visin mstica culta. Si hay una fuerte marca de la ma
gia, como prctica orientada principalmente al empoderamiento per
sonal, hay tambin fuertes componentes msticos en la religin popu
lar, estructurada en este caso sobre una matriz cristiana, que se
organiz, desde sus orgenes, como camino de salvacin para "los po
bres de espritu.
Religin y familia
La visin de la Iglesia
Como ya se seal, la incidencia de la religin catlica en la socie
dad disminuy en las ltimas dcadas y la familia no fue ajena a este
proceso. El discurso que exista en los aos sesenta sobre la institu
cin familiar, incluso despus del Concilio Vaticano II, era profunda
mente conservador. Aun cuando la Encclica Pacem in Terra, en 1963, ha
ba dado un giro importante en el reconocimiento de la mujer tanto
dentro como fuera de la familia, al afirmar que ella "exige ser conside
rada como persona, en paridad de derechos y obligaciones con el hom
bre, as en el mbito de la vida domstica como en el de la vida pbli
ca, como corresponde a las personas humanas (Pacem in Terra, en
Porcile: 45), sus ecos no llegaron rpidamente a Mxico.
Por ejemplo, en los cursos de pastoral para sacerdotes del MoW-
Familia y poder
177
miento Familiar Cristiano, obra filial autnoma de la Accin Catlica Mexi
cana, se expresaba una visin claramente preconciliar. Es interesante
detenernos en ella como indicativa de las orientaciones que reciban
los sacerdotes para su labor pastoral en relacin con la familia y, en es
te sentido, de impacto mucho ms amplio sobre poblacin de distin
tos sectores sociales.
Las conferencias, impartidas mayoritariamente por sacerdotes, te
nan perspectivas bastante coincidentes. Con respecto a la mujer, el R.
P. Francisco Soutberg<afirmaba que "La mujer es la compaera y ayuda
del hombre" (MFC: I ), es decir se la defina por relacin a l, en carc
ter de ayuda, trmino que se recoge ampliamente como ya se obser
v en el anlisis de las historias de vida. Acto seguido, de la afirma
cin del texto sagrado Voy a hacer una ayuda para el hombre, como una
frente a l, el R. P. Soutberg negaba que se tratara de un vnculo de
sumisin, pero interpretaba, en un interesante deslizamiento de la le
tra del texto, lo siguiente: El autor sagrado considera a la compaera
como un regalo del Dios vivo al hombre (MFC: 6). El regalo indica po
sesin y es bien sabido que se regalan las cosas e incluso los animales
pero no los seres libres.
Desde esta valoracin de la mujer, el ponente avanza en su texto
hacia el matrimonio sealando el paralelo que existe entre la unin ma
trimonial del hombre con la mujer y la unin de Dios con su Iglesia,
donde aunque no se diga, es obvio que los lugares de predominio co
rresponden a Dios y al hombre, respectivamente.
Una idea sumamente interesante de la misma ponencia propone
que el "matrimonio es una representacin de la alianza salvfica de Dios
con su pueblo (MFC: 9), en donde quien se salva es obviamente el
pueblo y no Dios. Cabra preguntarse, entonces, de qu se salvar ia
mujer, en virtud de la alianza matrimonial? Parece ser que se salva de
su cuerpo, si nos atenemos a dos sealamientos, uno del propio R. P.
Soutberg y otro, presente en toda la enseanza catlica y que provie
ne de San Pablo. Dice Soutberg: "Jess adquiri a la Iglesia como esposa
sin mancha", de la misma manera el marido ama a la mujer para santifi
carla para que sea santa e inmaculada (MFC: 11- 12). Y San Pablo, en
la conocida Carta a los Efesios dice: "Las mujeres estn sujetas a los pro
178 Pilar Calveiro
pios maridos como al Seor. Porque el marido es cabeza de la mujer,
como tambin Cristo es cabeza de la Iglesia, siendo l mismo Salvador
del cuerpo de la Iglesia: mas as como la Iglesia est sujeta a Cristo, as
tambin las mujeres a los maridos en toda cosa" (Efesios 5, 21- 32).
Como consecuencia de la asociacin entre la alianza matrimonial y
la de Cristo con la Iglesia, toda infidelidad, todo adulterio, toda ruptura
son no solamente un serio delito contra el cnyuge sino tambin con
tra Cristo y su Iglesia. Precisamente porque lo religioso y lo matrimonial
son entremezclados tan ntimamente se comprende tambin el reverso:
la infidelidad conyugal tiene relacin con la apostasa (MFC: 22). De to
do esto se deduce muy claramente la ubicacin de la mujer en relacin con el hombre,
como su ayuda y su regalo. El matrimonio se presenta para la mujer como la va de sal
vacin de s misma o de su cuerpo, y esta unin es de carcter irrevocable. La ruptura
matrimonial es, simultneamente, ruptura con la Iglesia y con Cristo.
Con respecto a la sexualidad dentro de esta alianza, el P. Julio Sa-
hagn S. ). afirma que hay en los impulsos sexuales una especie de re
belda que no se domina sin la gracia de Dios (MFC: 2). Estos "impul
sos" hacen que al iniciar su evolucin sexual, los varones se interesen
por lo "tpicamente sexual aunque despus reparan en las caracte
rsticas psquicas y morales de las mujeres para llegara elegir a una mu
jer nica. Por el contrario, las "chicas son muy sentimentales. Tienen, a
veces, una especie de miedo instintivo al hombre. No llegarn a aceptar las
relaciones sexuales como un juego ertico a menos de haber renuncia
do en gran parte a su personalidad ntima (?). En la mujer la sexuali
dad se manifiesta de manera especial como atractivo para la materni
dad, como deseo de ser protegida y admirada".
Tambin en este sentido estamos frente a una visin tradicional
segn la cual la sexualidad como tal es propia del hombre quien, gra
cias a un proceso de maduracin, llegara a establecer relaciones mo-
nogmicas. Por su parte, la mujer no tendra mayor inters en lo sexual
ms que como va de acceder a la maternidad; del hombre slo busca
ra la proteccin, como dbil que es, y la admiracin, como vanidosa,
tal vez?
Por supuesto, la anticoncepcin se rechaza, admitindose exclusiva
mente la continencia peridica, acorde con la "ley natural".
Familia y poder 179
Pero sin duda lo ms interesante en relacin con nuestro trabajo
son las consideraciones que hace tambin el padre Julio Sahagn en
otro apartado del mismo impreso, bajo el ttulo "Autoridad y obedien
cia en la sociedad conyugal". El documento parte de definir a l? lutori-
dad como la facultad para obligar a otra persona, con miras a a canzar de
terminado fin. La define asimismo como una misin que origina
obligaciones y derechds. La Iglesia tiene una autoridad, conferida por
Dios, por lo que tiene la obligacin y el derecho de limitar temporalmen
te la libertad de sus sbditos para establecer correctamente sus relaciones
con Dios (MFC: 2). Esta limitacin temporal de la libertad le permite
al sbdito adquirir una mayor y definitiva libertad". Pero agrega de in
mediato: "Recurdese ahora que la familia es una pequea Iglesia" (ya
no la mujer sino la familia como tal), por lo que es imprescindible es
tablecer una autoridad, cuyas funciones son obligar a alcanzar los fines,
imponer sanciones, ordenar y jerarquizar, permitir o prohibir. Hay por
lo tanto obligacin de obedecer y obligacin de mandar. Como es obvio, estos
papeles corresponden a la mujer y el hombre respectivamente. Res
paldndose en la Carta a los Efesios de San Pablo, ya mencionada, y en
la afirmacin del Gnesis con dolor parirs hijos y tu propensin te in
clinar a tu marido, el cual mandar en ti (Gen. 3), el padre Sahagn
afirma: "El autor sagrado y el Espritu Santo nos hacen saber que la su
jecin de la mujer al marido tiene adems un carcter muy peculiar de cas
tigo para la mujer... Es un castigo equiparable al de la necesidad del tra
bajo penoso para obtener el sustento, al de las enfermedades, al de la
muerte (es decir irrevocable; salvo claro est, para los que no necesi
tan trabajar, por ejemplo, el propio padre Sahagn, probablemente).
Algo que, en definitiva y con la gracia de Cristo, debe irse convirtien
do en purificacin y en vida eterna" (MFC: 3). La obediencia de la mujer al ma
rido es entonces irrevocable, producto de un castigo precisamente por su desobedien
cia primera, y va de purificacin y vida eterna. La autoridad del marido est
delegada por Dios, por eso hay que "acatarla", con verdadera docilidad.
Dicho acatamiento se extiende al marido, en el mandato de mandar,
ya que Dios le da una prerrogativa ineludible e irrenunciableA cambio de
ello, l debe amar a su esposa para "santificarla". Se toma tambin la
idea de la Encclica Casti Connubi que afirma que la mujer "obedecer
180 Pilar Calveiro
como socia y no como sierva", aunque no se aclara cul sera esta dife
rencia puesto que es atribucin de un socio, y no de un siervo, la facul
tad de decidir los trminos del contrato, que no parece reconocrsele
a la mujer.
Siguiendo con esta visin de los papeles de la mujer y el hombre
dentro de la familia, corresponde al hombre: decidir el lugar de residencia,
oponerse a ocupaciones de la mujer que la distraigan de las funciones
del hogar, administrar los bienes comunes, representar a la familia an
te la sociedad, determinar el nmero de hijos, dar la ltima palabra en
cuestiones domsticas o econmicas y determinar a qu escuela irn
los hijos. Todo esto siguiendo la ley de Dios, nico ante el cual rendi
r cuentas, lo que confirma su soberana en el espacio familiar, como
autntico mulo privado del Leviatn hobbesiano.
Sin embargo es interesante la siguiente salvedad: El hombre no
puede coartar la autoridad materna sobre los hijos. La potestad de la madre
se reconoce explcitamente, y no es casual que a partir de este espa
cio "permitido" se organice el poder de la mujer dentro de la familia.
En sntesis, el modelo de familia que la Iglesia Catlica de Mxico
ofreca aun despus del Concilio Vaticano II asimilaba la sumisin que un
creyente tiene hacia la figura poderosa y amorosa de D/os, con la sumisin que
la mujer debera mantener con respecto a su marido, como una espe
cie de representante de Jess en la familia. Se entienden as las rela
ciones como una serie de cadenas de mando- sumisin, perfectamente jerrqui
cas, en donde cada nivel es autoridad perfecta con respecto al inferior,
precisamente porque es representacin del nivel superior. As, dentro
de la familia habra un orden cuyos escalones seran: Dios, Iglesia, es
poso, esposa, hijos. La santidad de Dios para la Iglesia es la de la Iglesia
para el hombre, del esposo para la esposa y de sta para los hijos. "Mi
santa madre", que es tambin la Santa Madre Iglesia, ante la que todos
son hijos.
Es una visin religiosa institucional- jerrquica, fuertemente autoritari-
taria, y contrapuesta a la perspectiva mstica en donde el nico poder
reside en Dios, frente a quien se hermanan y someten todos sin distin
cin de rangos.
Desde la perspectiva religiosa institucional- jerrquica, la visin de
Familia y poder 181
la familia es trinitaria. Dice monseor Rafael Vzquez Corona en el texto
multicitado: "Hay en Dios un Padre que engendra, un Hijo que es en
gendrado y un Eterno Amor, el Espritu Santo que procede del Padre y
procede del Hijo. Desde esta visin de la familia, no hay lugar para la
mujer ms que como espacio de anidacin (Mara), obviamente secun
dario. Este argumento ser discutido despus por otras perspectivas
teolgicas ms modernas, entre ellas la teologa feminista, que propon
drn la estrechsima relacin entre Mara y el Espritu Santo como in
separables.
Al analizar el discurso de la Iglesia, bien entrados los aos sesen
ta, estoy tratando de sealar qu perspectiva se imprima, desde esta
institucin tan importante, sobre una poblacin mayoritariamente ca
tlica. Este discurso tuvo y an tiene gran influencia pero no podemos
pensar, de ninguna manera, que estuviera perfecta y homogneamen
te incorporado en las prcticas sociales. De hecho, el mismo documen
to da cuenta de la preocupacin de la Iglesia por la alta desintegracin
de la familia mexicana, que ubica sobre todo en la clase social ms po
bre. En ese grupo social seala la gran cantidad de madres solteras, de
mujeres que tienen hijos de distintos padres, de uniones libres, infi
delidades, incestos, todas prcticas muy difundidas y obviamente con
trarias a la visin propuesta por la Iglesia. En realidad, ms que presu
poner este modelo como matriz efectiva de la familia mexicana, me
interesa identificar cmo se construyen en el imaginario los papeles
del hombre y la mujer, para determinar en qu medida filtran las re
presentaciones que los sujetos se hacen de sus propias prcticas. He
mos puesto especial nfasis en esta perspectiva porque es la que se
encontraba vigente en el momento en que nuestros entrevistados, aun
los ms jvenes, constituyeron sus familias.
La discusin posconciliar
La perspectiva antes mencionada se fue modificando dentro de la
Iglesia a un ritmo bastante lento. Incluso algunos textos de actualiza
cin pastoral a la luz del Concilio Vaticano II, aunque sealaban que
"tanto el cambio social como la aplicacin del concilio ecumnico exi
gen hoy, a la luz de la iglesia latinoamericana, adaptaciones inaplaza
i
182 Pilar Calveiro
bles", no hicieron muchas modificaciones en cuanto a la mujer. Se se
gua sosteniendo a rajatabla, por ejemplo, la idea de que as como "la
fecundidad representa la primera bendicin; la esterilidad es un cas
tigo" (Floristn: 360), reforzando el papel de la maternidad como eje
indiscutido de lo femenino. Tambin se mantena la referencia de la
famosa Carta a los Efesios, aunque con mayordiscrecin. Sin embargo, se
le comenzaba a dar una importancia creciente a la imagen de Mara,
asimilada simultneamente a la de la Iglesia y a la mujer, tratada aho
ra con ms dignidad, pero no se discuta abiertamente la cuestin de
la autoridad familiar, por ejemplo.
Asimismo, algunas publicaciones de los aos setenta, destinadas
a una pastoral popular, revisaban cuidadosamente cmo reformular la
relacin de la Iglesia con los pobres, con la poltica, con los movimien
tos armados de la poca, pero no hablaban de la reformulacin de las
relaciones familiares ni de la revalorizacin de la mujer. Estos asuntos
se asimilaban a la liberacin social y poltica, como aspectos derivados
y secundarios de sta (Pastoral Popular, 1971).
En una tnica semejante, la Tercera Conferencia Episcopal de
Amrica Latina, celebrada en Puebla en I979, se refiri a la "margina-
cin de la mujer, consecuencia de atavismos culturales, que se mani
fiesta en su ausencia casi total de la vida poltica, econmica y cultu
ral" (Porcile: 61- 62), pero no revisaba las relaciones de autoridad
especficamente familiares.
Simultneamente a un lento y restringido proceso de replantea
miento del papel de la mujer por parte de la Iglesia ms cerca de la
declaracin principista que de una reformulacin real del lugar que se
le asignaba en la familia y en la sociedad, desde los aos sesenta se
desat el proceso de reflexin de la llamada teologa feminista. Dicho
proceso tiene antecedentes incluso en el siglo xix pero se profundiz
en la segunda mitad del xx. Se trata de una relectura, hecha por muje
res, en la que se cuestiona la interpretacin y el uso de los textos sa
grados que haca la teologa clsica como forma de convalidar las rela
ciones patriarcales de dominacin de la mujer. En esta lnea, en 1985
se dio el Primer Encuentro Continental de Telogas en Amrica Latina,
en el que se abordaron las cuestiones de la vida cotidiana y, por lo tan
Familia y poder 183
to, de las relaciones familiares. En el encuentro tambin se consider
la reconstruccin de la historia de la mujer y su papel en los textos b
blicos. Una cuestin central fue la "necesidad de profundizar, a partir
de la ptica de la mujer, algunos temas como la imagen de Dios, la en
carnacin, la vivencia de Dios, la Trinidad, la comunidad, el cuerpo, el
sufrimiento y la alegra, el conflicto y el silencio, lo ldico y el poder, la ter
nura y la belleza. En la misma lnea se tuvo un encuentro al ao si
guiente en Oaxtepec, Mxico. Todo este proceso ha sido bastante la
teral e incluso marginal, con respecto a la Iglesia jerrquica e
institucional, refractaria a cualquier revisin radical. En este sentido,
Mara Pilar Aquino, teloga mexicana que asisti a la reunin de Oax
tepec, deca: En Amrica Latina la Iglesia est involucrada tanto en la
opresin como en la liberacin. En su centro reproduce las situaciones y las
relaciones de opresin. Esto es porque tanto la fe como las expresiones re
ligiosas, la experiencia espiritual y las relaciones entre hombres y mu
jeres expresan, todas ellas, los intereses del sector dominante de la
sociedad, que son intereses de clase, de raza y de sexo. Pero no sim
plifiquemos demasiado. La Iglesia tambin encarna los sueos, los fracasos, los
xitos y los intereses de los oprimidos" (Porcile: 96). El centro" de la Iglesia
es, obviamente, la jerarqua institucional, pero junto a ella conviven co
rrientes y grupos de signo diferente e incluso inverso que, sin embar
go, se reconocen a s mismos como parte de la misma Iglesia.
En sntesis, hay un discurso oficial y jerrquico que ha evoluciona
do poco con respecto al modelo tradicional" trazado ms arriba. Sin
embargo, en el seno de la Iglesia, como dentro de toda la sociedad, ha
habido profundos movimientos de revisin teolgica, como la teologa
feminista, y de reformulacin prctica, como las comunidades eclesia-
les de base que replantean el papel de la mujer y, por lo tanto, de las
relaciones familiares entre cnyuges y de padres a hijos.
Transformaciones en la dinmica familiar
Para los aos ochenta, no slo el discurso religioso estaba en pro
ceso de revisin, distintas publicaciones mencionaban la aparicin de
cambios importantes en la vida cotidiana de las familias mexicanas. La
encuesta que realiz Alduncin (1986) sealaba la existencia de ciertos
184 Pilar Calveiro
cambios en la escala de valores, en cuanto al papel que se asignaba a
la mujer y a una mayor igualdad entre los cnyuges, reconociendo la
correlacin de la organizacin patriarcal en la familia con estructuras seme
jantes en la esfera pblica. "El patriarcado, que se manifiesta en auto
ritarismo y paternalismo, se encuentra tambin en el gobierno y en las
dems instituciones de la Repblica" (Alduncin, 1986: 185).
El patrn tradicional, segn el cual se diferenciaban unos rasgos de
masculinidad asociados con la agresin, la inteligencia, la fuerza y la
eficacia, frente a una feminidad definida por la pasividad, la ignoran
cia, la docilidad, la virtud y la ineficacia se haba modificado segn Al
duncin. Ahora ambos sexos reconocan como uno de los rasgos princi
pales de la mujer la inteligencia, rompiendo con este monopolio para
los hombres. Sin embargo, de 23 rasgos femeninos que propona la en
cuesta, los doce que obtuvieron mayor consenso fueron los de abne
gada, casta, aguantadora, religiosa, sencilla, atenta, dulce, hogarea y
discreta acordes con el patrn tradicional y con el modelo religioso
descrito ms arriba aunque simultneamente se las reconoca tam
bin como honestas, inteligentes y listas. La condicin de ser sufridas
y sumisas apareca en posiciones menos importantes dentro de los 23
rasgos seleccionados y adems con el contrapeso de otras caracters
ticas como apasionadas y aventadas, que no correspondan con el pa
trn tradicional. Obsrvese que el retrato de la mujer que proporcio
na la encuesta de Alduncin no es demasiado distante del que pintaba
Melchor Ocampo, en el siglo xix, en su famosa epstola. Deca all "La
mujer, cuyas principales dotes son la abnegacin (dem), la belleza, la
compasin, la perspicacia (lista?) y la ternura (dulce?). Slo pare
cen estar ausentes la belleza y la compasin. As, se puede decir que
en la encuesta realizada en los ochenta se superponan rasgos de la imagen
tradicional con otros mas modernos, aunque se observa una clara persisten
cia del patrn tradicional presente en las estructuras de poder religio
sas y laicas, pero fuertemente conectadas con la visin institucional de
la Iglesia.
La mayora de las mujeres segua aceptando el papel de ama de
casa. En el corte social y de edad que corresponde a las historias de
vida de este estudio, la mujer se consideraba "la compaera del hom
Familia y poder 185
bre, "responsable de la familia, "centro de la familia" y "hecha pa
ra el hogar", con nfasis en la funcin materna, en perfecta armona
con el modelo tradicional y tambin con los testimonios que se reco
gen ms adelante. En general la tradicin familiar y la maternidad se
guan recibiendo una alta estima en los aos ochenta (Alduncin, 1986:
2I9), a tal punto que, en 1982, cuando se indag acerca del nivel de
aprobacin que otorgaban las personas a los Diez Mandamientos del
catolicismo, se encontr que el que obtuvo mayor aprobacin (79.3%
con el ajuste censal) fue el que se refiere a honrar a los padres, siguin
dole en segundo orden de importancia los de no matar y no robar
(Luengo: 129).
Sin embargo, junto a la visin tradicional de la mujer y la familia,
se incorporaron elementos de ruptura como la adopcin creciente de
la anticoncepcin. La aceptacin del uso de mtodos anticonceptivos
fue absolutamente mayoritaria (89%entre los hombres y 88%en las mu
jeres), con disminucin para los grupos de ms edad y menor nivel so
cioeconmico, pero manteniendo una posicin claramente favorable
en todos los casos. Si en 1966, el 32.5%desaprobaba por motivos reli
giosos la limitacin de nacimientos, en 1982 esa cifra descendi a 12.9%
(Luengo: 138). En concordancia con esto, las prcticas sociales seala
ban ya el xito de las polticas de planificacin familiar en contra de la
postura de la Iglesia Catlica, lo que gener un menor nmero de hi
jos por familia. Sin embargo, hay que sealar que la prctica de la an
ticoncepcin era todava mucho ms tmida que su aceptacin discur
siva. La Encuesta Nacional sobre Fecundidad y Salud indicaba que en
1973 slo 12%de las parejas utilizaba algn mtodo anticonceptivo; pa
ra 1987, ese porcentaje haba subido a 53%como promedio, y alcanza
ba el 59%en las reas urbanas (Luengo: 139- 140).
Este caso es inverso al del aborto, que se practica ms que lo que
se reconoce discursivamente. Al respecto, la mayor parte declar que
se lo deba prohibir o castigar y este ndice se incrementaba entre las
mujeres, los grupos de menor ingreso y los de mayor edad. No obstan
te, el porcentaje de quienes opinaban, en concordancia con el manda
to de la Iglesia, que la prctica del aborto no se justificaba bajo ningu
na circunstancia, ni siquiera por razones mdicas, descendi de 65%en
186 Pilar Calveiro
198I a 40%en 1990. Cabe sealar que, del 60%que admita el aborto
en 1990, la inmensa mayora slo lo aceptaba por razones teraputicas.
Sin embargo, en contra de estas afirmaciones, la Encuesta Nacional de
Fecundidad y Salud de 1987 determin que 14.3%del total de muje
res declar haber tenido al menos un aborto provocado o espontneo,
lo que permite suponer con bastante certeza que el ndice real debe
ser mucho mayor, a pesar de la penalizacin social que existe sobre es
ta prctica, como se acaba de sealar. Es interesante tambin referir
otros estudios realizados en el Distrito Federal donde se ubica la po
blacin estudiada y en Chiapas, en los que se pregunt acerca del
papel de la Iglesia con respecto al aborto: 71%de las mujeres y 72%de
los hombres consider que no deba meterse; adems 55%de las mu
jeres y 62%de los hombres opinaron que la mujer no debe tomar en
cuenta la opinin de la Iglesia para decidir si aborta o no (Pick de
Weiss; Luengo: 143).
La valoracin de la sexualidad variaba segn el nivel socioeconmi
co, de escolaridad y el lugar de vivienda. Sin embargo, para todos los
grupos de poblacin la calificacin de "natural", excedi con mucho a
la de prohibida, inmoral o necesaria, sealando una aceptacin bsica
de la sexualidad. No obstante, en el rango de edad y sector socioeco
nmico de los entrevistados de este estudio, si se suman las califica
ciones de prohibidas e inmorales superan la calificacin de natural (Al-
duncin, 1986: 204- 206).
Con respecto a la aceptacin de las relaciones sexuales prematrimoniales, se
ubican en un rango general de aceptacin de 62%, con disminucin en
las reas rurales y los rangos de ingreso y edad ya mencionados (Al-
duncin, 1986).
En todos los grupos fue mayoritaria la aceptacin de que se impar
tiera educacin sexual en las familias en primersimo lugar y, en segundo tr
mino, en las escuelas, pero no a travs de las iglesias (Alduncin, 1986).
Tambin dentro de nuestro grupo poblacional, casi 80%consider
que la infidelidad de la mujer es pecado o traicin y, si bien los catlicos
fueron los menos tolerantes con la infidelidad masculina, en todas las
religiones se registr mayor aceptacin de esta conducta para los hom
bres que para las mujeres (Alduncin, 1986).
Familia y poder 187
Todos estos elementos revelan cambios y permanencias, es decir su
perposicin de rasgos del patrn que hemos llamado tradicional con
otros que implicaran una mayor apertura. Trataremos de sealar las
conclusiones generales, particularizando para el rango de ingreso,
edad, escolaridad y lugar de residencia que se trabaj en las historias
de vida. En este sector, la familia sigue siendo de gran importancia y la
mujer se asume sobre todo en el hogar y en funcin del hombre co
mo su compaera y de los hijos como madre. Se la considera un
sujeto inteligente y honesto pero junto a una serie de caractersticas
que corresponden al patrn tradicional, entre las que destacan la cas
tidad y la abnegacin.
Hay una alta valoracin de los padres y aunque no se especifi
ca dados los rasgos de permanencia de lo autoritario en la sociedad,
que maneja el mismo Alduncin, se podra presumir que responde aun
criterio jerrquico. Se sanciona ms la infidelidad femenina que la mas
culina sin poder contrastar esta valoracin con datos referentes a la
prctica social, precisamente por la sancin moral que pesa sobre es
ta conducta. Todos stos son elementos congruentes con el modelo tra
dicional religioso.
Por otra parte, se acepta la anticoncepcin, aunque su incorpora
cin de hecho es menor que la enunciada. Tambin se reconoce la se
xualidad como natural y es una prctica incorporada dentro y fuera del
matrimonio. Ambos elementos se encuentran en franca oposicin a la
norma religiosa.
Por ltimo hay dos rasgos ambivalentes. Se rechaza el aborto, so
bre el que pesa una sancin moral "hay que prohibirlo y castigarlo",
aunque se lo practica. Se acepta la educacin sexual como indepen
diente de la Iglesia, pero fundamentalmente como atribucin familiar,
mantenindola en el espacio privado, bandera histrica de la Iglesia.
En suma, la sociedad mexicana registraba, ya a fines de los ochen
ta, una serie de transformaciones que la hacan ms abierta pero no nece
sariamente libre de la autoridad patriarcal, de la sumisin femenina, del modelo de
la sufrida madre mexicana, de la desigualdad sexual, como otras formas de
control del confesionario, primordialmente introyectado.
La relacin de la familia con lo religioso ha sido y sigue siendo clave,
188 Pilar Calveiro
ms que en el mbito de la prohibicin y el control, en el de las re
presentaciones, con el peso que ellas tienen para la internalizacin
de las normas y los valores como mecanismo eficiente, a su vez, de
autoprohibicin y autocontrol. Muchas de las actitudes de la familia
se fundaron y se fundan en una visin religiosa, en representaciones
de este origen, que se modifican, se "actualizan", pero dentro de un
magma bsicamente catlico, y ms genricamente cristiano, que re
mite a las viejas valoraciones eclesiales de la mujer como madre, del
hombre como autoridad, del hijo como dador de sentido de la mu
jer. Curiosamente, los catlicos de hoy centran su participacin co
mo cristianos en la familia (Luengo: 157), no en la sociedad o en la
vida pblica. Concurren a los rituales en familia y aquellas prcticas
religiosas que se revitalizan por oposicin a las tradicionales que
decaen como las diferentes expresiones de religiosidad popular
o la adoracin y peregrinacin a la Villa de Guadalupe, se realizan
en familia.
Se habl antes de la visin religiosa de una familia trinitaria que
desconoce un espacio propio de la mujer. Este modelo, aunque abo
na la idea de una familia jerrquica y autoritaria, eficiente para promo
ver la sumisin de la mujer, no parece ser una representacin veros
mil ni suficiente para la familia mexicana, en que la mujer tiene un
papel claramente protagnico. Pero si se desplaza levemente el n
gulo, desde una mirada igualmente religiosa, se podra pensar la fa
milia trinitaria ya no como una trinidad exclusivamente masculina (Pa
dre, Hijo, Espritu Santo) sino como unidad presidida por el Padre
en tanto figura abstracta mientras que quienes cobran dimensin
material y humana son precisamente la Madre (Mara) y el Hijo (Jess),
con todas las implicaciones que la inmaterialidad del Padre y el vn
culo central Madre- Hijo tienen en el drama cristiano y sus posibles re
percusiones en la construccin simblica de la familia.
Para penetrar en este fenmeno desde el punto de vista que aqu
interesa, que son las relaciones dentro de la familia y el papel de la
mujer en ella, se abordar una cuestin clave: el culto a la Virgen- Ma
dre, que es Mara, y en Mxico est representada indudablemente por
la Virgen de Guadalupe.
Familia y poder 189
Guadalupe, madre abnegada y casta
Mara como mujer
La relacin entre la imagen de Mara y el modelo de mujer cristia
na es obvia, pero lo que ha merecido distintas reflexiones es cmo leer
esa imagen de Mara. La contraposicin de Mara como figura femeni
na obediente, sumisa, pasiva y desexualizada frente a una Eva deso
bediente, rebelde, activa y sexualizada parece algo simplista (Hita:
137). En cambio, resulta ms plausible argumentar la interdependen
cia de los papeles de esposa y madre, sexuales y asexuados, en la sim-
bologa mariana. Incluso Leach llega a afirmar que "en trminos mito
lgicos, Mara la Virgen Inmaculada y Mara (Magdalena) la Pecadora
son la misma persona, constituyendo imgenes interdependientes
(Leach: 103- 105).
Sin embargo, la construccin de la imagen de la mujer y con ella
de Mara como modelo femenino parecen ser aun ms complejas y su-
gerentes. Para realizar una reformulacin crtica de la visin tradicional,
algunos autores se adentran en la relectura de la Biblia y la revisin de
la ptica patriarcal, que ha inducido una valoracin negativa de la mu
jer, a partir de la cual "la tradicin popular ha terminado por transfor
mar (el relato bblico) en otro texto, paralelo al primero y es este se
gundo texto y no el bblico el que habita en las conciencias (Porcile:
215). Es decir, una cierta lectura se ha impuesto y predomina como la
versin oficial y nica del relato sagrado.
Dada la vastedad y complejidad de estos anlisis, me referir s
lo a algunas cuestiones que importan para este trabajo. En primer lu
gar, se ha hecho una relectura del principio trinitario que jerarquiza la
figura de Mara identificada con el Espritu Santo, insistiendo en
su rango de Madre de Dios, fuertemente presente en el culto guadalupa-
no. Esto implica, a la vez, la incorporacin de la dimensin femenina
de Dios. En este sentido, Leonardo Boff denuncia la "preocupacin ca
190 Pilar Calveiro
si neurtica de excluir a Mara" como parte de las condiciones cultu
rales del mundo moderno, profundamente marcado por la tendencia
masculinizante" (Porcile: 90), que las religiones habran reflejado y hoy
estaran en condiciones de revisar.
Tambin se ha hecho una relectura de la creacin del hombre y la mujer a
partir del anlisis de los trminos originales del relato bblico y el con
texto histrico en que se produjo. Se afirma que, segn otra lectura del
Libro, Dios cre inicialmente al ser humano genrico, un Adn que no
era hombre ni mujer, para establecer posteriormente la diferenciacin
entre los sexos. En consecuencia, la mujer no sera el segundo sexo ni mucho
menos una creacin secundaria de Dios. La idea de que fue creada como una
"ayuda del hombre, sugiriendo una posicin subordinada, se rebate a
partir de que el trmino usado en el original se asocia ms bien con la
accin de salvacin, usado tambin para Dios, es decir que, segn esta
perspectiva, la mujer seria la salvadora del hombre, su auxilio y no su asis
tente. Desde esta interpretacin se avanza a lo largo de todo el texto pa
ra mostrar una nueva perspectiva que da a la mujer una posicin tan dig
na como la del hombre. La relacin entre ambos estara planteada como
una relacin de alteridad y comunicacin, no de dominio, reuniendo las ca
ractersticas de lo que Levinas llama la relacin con el Otro.
De manera simtrica, al abordar la expulsin del Paraso se reh
sa la versin negativa del mito de Eva como tentadora. Se afirma que
el fruto del rbol del Bien y del Mal es el del conocimiento que permi
te, precisamente, la separacin del Bien y el Mal, slo accesible a Dios.
Al probar de este rbol, lo que el hombre sabe, comprende, es su
desnudez, su ignorancia, su impotencia. Por eso siente culpa, que des
carga en la mujer, y sta en la serpiente, perdiendo ambos el Paraso,
esto es, la unidad. Aqu se inicia la dualidad. Con la expulsin del Pa
raso, Dios establece la enemistad de la mujer con la serpiente, es decir con
lo que ella representa: el Mal, la divisin y la muerte. El linaje de la
mujer le "pisar la cabeza, ser quien libre la lucha. Por otra parte, la
mujer es castigada al embarazo, a parir con dolor como consecuencia de su
apetencia por el marido, quedando ligada al interior, a su cuerpo, mientras el
hombre es condenado al trabajo, esto es, al exterior. As, el tema del cuer
po se instala en el centro de la cuestin.
Familia y poder 191
El cuerpo de la mujer se representa no como un receptculo des
tinado a la anidacin, sino como un espacio abierto que tiene la potencia
lidad de abrirse a la vida y cobijarla, "un cuerpo abierto al encuentro,
signado en su tiempo por la sangre-, una capacidad interna y externa, de
llevar, liberar y nutrir la vida (Porcile: 246). Es un cuerpo cuyo tiempo, co
mo el de la naturaleza, es cclico, evolutivo y vital. Es un cuerpo que da vi
da con su sangre, que vive la "experiencia de vaciamiento- nacimiento,
de dejar que aparezca el otro (Porcile: 269), de mxima apertura al
Otro. En todos estos sentidos es un cuerpo de entrega. A su vez, la casa
reproduce este carcter de espacio abierto hacia adentro y cerrado hacia afue
ra que tiene el propio cuerpo de la mujer.
Ahora bien, la mujer se representa desde distintas imgenes, to
das en relacin con su propio cuerpo por referencia al otro varn o hijo :
es virgen, esposa, madre, viuda todos atributos de Mara. En este
imaginario, Mara rene todas estas figuras que son darse, abrirse, alber
gar, recordar, que implican necesariamente sus contrapartesnegarse,
cerrarse, expulsar, olvidar en un juego de apertura y cierre, de poder y
no poder. Pero Mara es espacio de salvacin por ser, sobre todo, quien
engendra al Salvador y, en este sentido, es vehculo de salvacin y au
xilio, como lo fue Eva segn la teologa feminista y como lo sera, po
tencialmente, toda mujer.
Mujer- Mara- Guadalupe
Para los mexicanos, Mara tiene la figura y los atributos concretos
de la Virgen de Guadalupe. Cuando los espaoles llegaron a Mxico
encontraron que los mexicanos adoraban a una diosa llamada Cihua-
catl, que quera decir "mujer de la culebra, a la que tambin llama
ban Tonantzin, es decir "nuestra madre venerable" (Giuriati, Masferrer:
34). Casi automticamente, los colonizadores remitieron estos smbo
los a los propios y establecieron la relacin con Eva primero y despus
con la Virgen Mara, tradicionalmente calificada por la Iglesia como
Nueva Eva. Decan de Tonantzin: Parece que esta diosa es nuestra
madre Eva, la cual fue engaada de la culebra, y que ellos (los indios)
tenan noticia del negocio que pas entre nuestra madre Eva y la cule
bra" (Sahagn, Lafaye: 309). Aunque para los mexicas la simbologa de
192 Pilar Calveiro
la serpiente era otra, los espaoles no pudieron sino asociarla con el
relato bblico. Bastar creer en una primera evangelizacin apostlica
de los indios (previa a la llegada de los espaoles), para que Tonant
zin pase de Eva a la Nueva Eva, Mara. Sin duda tales fenmenos no
son objeto de gestiones plenamente conscientes y concertadas; sin
embargo, entrevemos aqu una de las vas posibles para un futuro sin
cretismo" (Lafaye: 309).
El Tepeyac, lugar de adoracin y peregrinacin de Tonantzin, se
us para la colocacin de un santuario a la Virgen de Guadalupe. Se
trataba de una Virgen muy adorada en Espaa, que se haba apareci
do a un humilde pastor, a quien, como milagro le resucit un hijo. Tam
bin ella se haba constituido en smbolo nacional en la poca de pe
netracin del mundo rabe en Espaa y gozaba de reconocimiento
entre muchos de los conquistadores. Ahora bien, el santuario de Gua
dalupe en el Tepeyac fue adquiriendo popularidad y se convirti con
el tiempo en un referente obligado para espaoles, mestizos e indge
nas. Se supone, con bastante certeza, que stos seguan peregrinando
a Tonantzin ahora bajo las formas de un ritual mariano y que fueron fu
sionando ambas representaciones.
Despus de 1550 la Virgen comenz a tener una reputacin mila
grosa, y se le reconocieron potencialidades teraputicas, sobre todo
con los nios. Las madres llevaban a sus hijos enfermos pidindole la
sanacin y se increment el fervor y la devocin hacia ella, con alarma
de distintos sacerdotes, en particular los franciscanos, que vean en la
asimilacin obvia de Guadalupe a Tonantzin un rasgo de idolatra. Tam
bin les preocupaba la atribucin a la Virgen de un carcter milagroso,
propio de Dios, por lo cual rechazaban este nfasis en una advocacin
de Mara, que desvirtuaba el sentido monotesta de la evangelizacin.
Aunque las apariciones de la Virgen se sitan en 1531, la discusin
ms fuerte acerca de la veracidad o falsedad del acontecimiento y el au
ge de su adoracin son posteriores y datan sobre todo de los siglos XVII
y XVIII, cuando se la vincul con distintos acontecimientos como salvado
ra de Mxico. En 1629, con motivo de una gran inundacin que puso en
peligro la ciudad, se implor la ayuda de la Virgen y, al retirarse las aguas,
se la reconoci como "principal protectora". Ms tarde, durante una epide-
Familia y poder 193
ma ocurrida en 1736, la ciudad se puso bajo su proteccin y consider su
intervencin milagrosa como razn de supervivencia, hecho que, segn
Lafaye, sell la fidelidad del pueblo mexicano a Guadalupe.
La discusin sobre la veracidad o no de las apariciones fue apasio
nada e involucr a algunos de los hombres clave en la constitucin de
la identidad nacional, como fray Servando Teresa de Mier. Lo cierto es
que en el contexto de la Colonia, "negar la autenticidad de las apari
ciones de la Virgen Mara en el Tepeyac eran modos de incluir a los in
dios (y despus a los criollos) en el estatuto de indignidad de los in
fieles y de los idlatras (Lafaye: 426).
Es interesante sealar que la imagen de la Virgen de Guadalupe
reuni desde un principio elementos simblicos espaoles e indge
nas que la sealaban principalmente como madre. Por su parte, el mi
lagro guadalupano rescata el alma indgena al elegir como interlocutor y
como hijo a un indio, Juan Diego, otorgndole la dignidad negada en
el mundo colonial; tambin es smbolo salvador de un mestizaje co
mo su propia imagen "morenita excluido tanto del mundo indgena
como del espaol; e incluso es smbolo de identidad del criollo naci
do en la Nueva Espaa, que se enaltece con una divinidad propia, ex
clusiva, como representacin de la esperanza milenarista de algunos
europeos en el Nuevo Mundo. Guadalupe constituy, por todo ello, un
"smbolo de la unidad nacional que sellaba la sangre derramada" (Lafaye:
404). El nacimiento que anuncia simblicamente, desde su vestimen
ta misma, es "el doloroso nacimiento del pueblo mestizo que es el Mxico
de hoy, an en curso (Giuriati, Masferrer: 38).
Si para los catlicos Mara es indispensable en la encarnacin de Cris
to y, como consecuencia, la redencin o salvacin del gnero humano,
Guadalupe, como advocacin de Mara es, simblicamente, clave de sal
vacin del pueblo mexicano. Como madre que es, da identidad y vida
propia, al tiempo que se da. "As se aparece Mara en Guadalupe dndose to
da y la Amrica toda se da a Mara" (De Ita y Parra en Lafaye: 401).
Guadalupe es imagen mestiza del pueblo mexicano. Esto la hace
"a la vez reina y madre de los mexicanos, patrona y protectora (Lafa
ye: 402), y esta condicin simultnea de reina- patrona- poderosa y madre-amo-
rosa- protectora abre dos dimensiones igualmente significativas.
194
Pilar Calveiro
Guadalupe como madre
Yo soy tu madre
Las caractersticas de la Virgen como madre de los mexicanos apa
recen particularmente claras en una interesante investigacin, realiza
da porGiuriati y Masferrer (1998), sobre el sentido y las caractersticas
de la peregrinacin a la Villa de Guadalupe. Los registros de edad, se
xo, profesin y nivel educativo de los peregrinos ocho millones de
presencias por ao no sealan variaciones significativas, dato suma
mente interesante que marcara la alta homogeneidad de las conductas y
valoraciones en torno a la veneracin guadalupana entre los mexica
nos. Junto a la masividad del fenmeno y la enorme adhesin popular
que concita a las que ya se hizo referencia la homogeneidad que
seala este estudio coincide con la encuesta realizada por Hernndez
Molina en el libro Cmo somos los mexicanos?, segn la cual 72.7%de los
entrevistados acepta el milagro guadalupano como verdadero, 18%lo
respeta como tradicin, 5.4%lo entiende como smbolo histrico y s
lo, exclusivamente, 3.9%lo considera una supersticin o una patraa
(Luengo: 130).
Para los peregrinos, la Virgen se reconoce, en primer lugar, como
Madre de Dios, y de inmediato como nuestra madre del cielo, presentando
lo humano como involucrado directamente en el rango divino. En se
gundo trmino se la identifica tambin como Madre de Mxico y los
mexicanos, Reina de Mxico, Esposa de Dios nuestro Padre y smbolo
de Mxico, en esta doble posicin de Reina y Madre y tambin bajo el
atributo de Esposa. Es por su condicin de madre de un pueblo que
tiene la capacidad de salvarlo y protegerlo. Por eso, la exhortacin a
Juan Diego: Oye, hijo mo, no te aflijas, no te preocupes ni de sta ni
de cualquier otra enfermedad o angustia. Acaso no soy tu Madre? No
ests acaso bajo mi proteccin? No soy por ventura tu salvacin? Qu
ms quieres? (Giuriati, Masferrer: 33). El mensaje es: No tengas miedo
porque yo soy tu salvacin.
Guadalupe es salvadora, liberadora, reina de todos los que se encuen
tran en una situacin de desproteccin y se identifica con ellos, con los
Familia y poder
195
pobres y desamparados para salvarlos. sta es una posicin de poder, no
de pasividad. Se asocian a ella todos los rasgos de espacio abierto, dona
cin, liberacin y salvacin que se describieron en Mara.
Segn la misma investigacin, el hecho de que Guadalupe es una
advocacin de Mara resulta clarsimo para los peregrinos. En este sen
tido, Guadalupe es bsicamente la Madre, y simultneamente, la Vir
gen, la Esposa e incluso la Viuda. Es interesante que una de las advo
caciones de Mara de gran relevancia en el santuario y en otras prcticas
de religiosidad popular, que rene gran devocin es, precisamente, la
Dolorosa. Todos estos elementos presentes en el culto a la Virgen de
Guadalupe constituyen un patrn femenino de identificacin.
Con respecto a la relacin entre madre e hijo, es interesante un he
cho que tambin se relata en la investigacin de Giuriati y Masferrer.
All, se refiere que en la baslica hay un crucifijo torcido a raz de un fa
llido atentado, dirigido contra la imagen de Guadalupe, y que se man
tiene ah como evidencia de la proteccin del H//'o (cruz) a la imagen de la
Madre (Mara). Esta funcin de proteccin doblede la madre hacia el
hijo y de ste a ella que asume la devocin de Guadalupe es proba
ble que acte tambin como "modelo" de organizacin simblica en
las relaciones familiares.
En el imaginario guadalupano slo hay Madre e hio. El padre est
ausente. De hecho, Juan Diego representa en todos los rdenes al
hijo sin padre, pero reconocido y salvado por la Madre. En este senti
do, en el culto popular ocupara la posicin de hermano mayor en
relacin con los creyentes; es figura de identificacin y, a la vez, ga
ranta de dilogo con la Madre. Juan Diego sera el hijo ya reconocido,
salvado, con quien es posible "hermanarse" para alcanzar la protec
cin de la Madre.
En consecuencia, la relacin con la Virgen se da de manera directa,
en hermandad, sin mediacin ni jerarquas. Todos los peregrinos ten
dran el lugar de pares que se reflejan en la imagen de |uan Diego, y a
quienes se dirigen las mismas palabras, escritas sobre la entrada del san
tuario: "De qu te asustas? No estoy yo aqu, que soy tu Madre?
Giuriati y Masferrer, estudiando los hbitos de los peregrinos, en
cuentran que se comportan en la Baslica con la naturalidad de alguien
196 Pilar Calveiro
que va a visitar a su madre, con tranquilidad, como quien se siente en su
propia casa, aceptado y esperado. Contrariamente a la idea de una re
ligiosidad instrumental o mgica, no van necesariamente all para pe
dir algo, sino simplemente para saludar a la Virgen, de manera amorosa
y gratuita. La mitad de la muestra del estudio mencionado declar ha
ber ido simplemente a visitar a la Virgen; otros dijeron ir para preser
var la tradicin y otros ms para pedirle alguna ayuda, lo que reprodu
ce bastante fielmente la relacin entre hijos y madres.
La peregrinacin se organiza como una experiencia personal, familiar y
social. El vnculo con la Virgen y la oracin son personales. No obstante,
la visita se organiza con el ncleo familiar o bien con otros grupos so
ciales de referencia, como el laboral o el barrial. Por ltimo, la expe
riencia en el santuario es de orden social y masivo. Aunque hay grupos
de diferente tipo, se acude all fundamental y mayoritariamente con el
ncleo familiar, que incluye a los nios y los ancianos. La experiencia
ocurre en medio de una masa de gente, con una dimensin colectiva y
social, pero al mismo tiempo se relata como vivencia radical y estricta
mente individualizada.
Afirman Giuriati y Masferrer que el culto a la Virgen de Guadalupe
se puede considerar como modelo de organizacin social, familiar y de
desempeo de roles, es decir que tendra un papel estructurador de las
relaciones sociales y familiares. Por su parte, en las historias de vida que
se presentan en este trabajo, algunos elementos de la identidad feme
nina, como las caractersticas atribuidas a la mujer en su condicin de
madre, coinciden significativamente con dicho culto. "En una sociedad
marcada por el machismo, donde muchas veces la figura del padre es
distante, la madre es precisamente el elemento estructurador y ms cer
cano en la constelacin familiar. Es ella quien realmente opera y realiza
un conjunto de acciones que permiten no slo mantener la estabilidad fa
miliar sino que a su vez garantiza la reproduccin social, psicolgica y f
sica de los integrantes de la familia y que adems tiene a su cargo la edu
cacin religiosa de los nios... La Virgen de Guadalupe es tambin un modelo
de identificacin para las mujeres mexicanas (Giuriati, Masferrer: 17 y ss.).
El culto a la Virgen de Guadalupe, adems de ofrecer un patrn de
identidad femenino y un modelo de relacin madre- hijo, tambin
Familia y poder 197
constituye un buen ejemplo de la llamada mstica popular. A continua
cin se sealan algunos elementos caractersticos del misticismo que
se presentan en la adoracin guadalupana, siguiendo los rasgos que la
investigacin de Giuriati y Masferrer observaron en el ritual de los pe
regrinos y que describen en el estudio de referencia.
Al concurrir en condicin de hijos, los peregrinos se colocan en si
tuacin de recibir, esto es en perfecta apertura y receptividad, desde
un lugar que no es racional sino sensible. A esta actitud abierta de re
cibir se corresponde una actitud tambin abierta de dar, gratuitamen
te, sin bsqueda de una recompensa. No parece ocurrir una relacin
de intercambio visita por favor sino de simple apertura amorosa.
Por lo mismo, la visita al santuario se refiere como experiencia que ex
cede la capacidad de verbalizacin, tal como se registra en numerosas
entrevistas del mencionado estudio.
Aunque se concurra en grupo, la relacin con la Virgen se presenta
como absolutamente personal. El momento culminante de la peregrina
cin es el paso por debajo de la imagen sagrada, donde los peregrinos,
en actitud de contemplacin hacen su plegaria en silencio, absortos en
un dilogo ntimo y nico con la Virgen. Es un dilogo silencioso, profun
damente personal. Este elemento es esencial porque define la relacin
como nica pero presupone a un Otro abierto y receptivo, prximo pero
absolutamente inaccesible, caracterstico de la visin mstica. La Virgen
es un interlocutor sacro en que se expresa la dimensin divina de lo hu
mano y la dimensin humana de lo divino, dando as la posibilidad de
una relacin. La demanda religiosa est orientada a la "bsqueda de un di
logo (un dilogo con el Radicalmente Otro) personalizado con interlocuto
res accesibles y a una relacin con el trascendente que vuelva significativo
y plausible el vivir individual y colectivo (Giuriati, Masferrer: 263).
Todos estos elementos sealan una dimensin mstica que se ex
presa en la peregrinacin, como acto culminante en la devocin guadalu
pana. Se trata de una de las numerosas expresiones de misticismo po
pular, al que ya hemos hecho referencia, pero que nos interesa en
particular, como construccin simblica que resuena en las prcticas de poder, re
sistencia y fuga en las relaciones familiares. A continuacin se tratarn de re
cuperar los elementos desplegados hasta aqu como parte del imagi
198 Pilar Calveiro
nario religioso, mariano y guadalupano para analizar cmo operan es
tos rasgos en particular en las historias de vida de este estudio y en las
relaciones de poder que ellas expresan.
La religin en las historias de vida
Lo mgico sobrenatural
Lo mgico sobrenatural aparece con bastante claridad en las his
torias de vida y se diferencia de lo religioso. Las historias en las que
hay una fuerte religiosidad pueden contener elementos mgicos pero
stos se presentan sobre todo en relatos donde lo religioso no es cen
tral. En la visin mgica se alude en especial a poderes personales,
propios o de otras personas. Un caso interesante, en que la magia es
un eje explicativo de la vida, es el relato de Socorro, al que nos referi
remos a continuacin.
Socorro es una mujer con una muy escasa escolaridad y prctica
mente analfabeta. Originaria de Veracruz, tuvo una infancia extraordi
nariamente desdichada a raz de la muerte de su madre, cuando ella
tena alrededor de seis aos. Qued entonces en la indefensin ms
absoluta frente a la familia paterna que la hambre, aprovechando su
trabajo sin atender a sus necesidades ms elementales. Socorro expli
ca la primera gran desgracia de su vida la muerte de su mam por
el Mal.
Tena como seis aos, siete, cuando ella ya muri. Porque ella estu
vo en la cama casi un ao. Y no, pues no, usted cree?, mala gente.
Yo vengo de esa cosa tan fea, que ella muri del Mal. Por un jitoma
te. All se daban. Mi mam cultivaba jitomates, chiles, unos jitoma-
totes as, de esos de bola, pero preciosos! Y estaba uno as de gran
Familia y poder 199
de y todava no se coca, todava no maduraba bien. Y una seora
no s dnde viva, no s de dnde vendra esa ingrata seora
porque quera comprar tomates... Le dijeron, yo creo, que all se
vendan jitomates y fue. Y ya le digo, con ese jitomate dice: "Vnda
me ese jitomate, me gusta". Dice (mi mam) "No, porque todava no
est cocido. Para qu lo quiere? Todava no se coce, est verde". Di
ce: Que me lo venda. Dios haiga a saber qu tal pensamiento tena
aquella seora. No se lo dio, no lo cort porque estaba verde toda
va, y dice que le dijo que se acordara de ella por no venderle el ji
tomate... Ay, madre santa! En esos das, pues, ya se est secando to
do. Todo el jitomatal, todas las matas se fueron poniendo amarillas,
verdes, secas y se sec, se puede decir, toda la huerta. Y ya despus
mi mam se puso mala, mala y mala y mala. Fjese que hasta se le lle
n de animales la cabeza. Le tuvieron que cortar el pelo, bueno, bue
no. Cuando ya ella muri, haca de cuenta que los techos all son
de tejas parece que andaban arrastrando unos botes arriba, y los
perros que andaban para ac y para all. Cmo se subieron los pe
rros all? No s... Apenas as como entre sueos me acuerdo que mu
ri. Luego todo, todo, todo lo que era su cama la echaron al ro, en
vez de quemarla, usted cree? La echaron al ro (Socorro: 4, 5).
Tambin el Mal fue la razn de las enfermedades recurrentes de
su primera hija, que naci cuando Socorro tena apenas 14 aos. Otras
mujeres, la nuera y la cuada que estaban all dicen que era de las
'meras (brujas)" (Socorro: 12), le hacan el Mal y, por eso, la nia no po
da criarse con ella y se enfermaba permanentemente.
Yo me iba a verla, iba a verla, y la llevaba yo pa' la casa, con mis tas.
Y dice: "Ay, qu bonita nia, mira noms y le hacan hartos carios.
Bueno, ya se acostaba y, al otro da, otra vez diarrea, y otra vez. Dura
ba dos das con la santa diarrea. Vena l (el pap) se la llevaba y se
aliviaba... cmo voy a creer que no durara sana conmigo (Socorro: 12).
Aunque dice: No me explico por qu se enfermaba" (Socorro: 17),
le atribuye esto a las otras mujeres que eran de las meras (Socorro:
12) "Tambin de lo mismo muri (la nia)... Del Mal (Socorro: 12).
Las mujeres tambin le pueden hacer el Mal a sus maridos.
Yo no soy de aquellas que le hacen Mal a los maridos, para que las
200 Pilar Calveiro
quiera... Yo no le he hecho Mal. Si l me quiere, me quiere as, no
porque le haya hecho porqueras (Socorro: 22).
Las mujeres que hacen el Mal es un tema que se relaciona con las
que tienen envidia. Cuando estuvo con su segunda pareja, las cuadas
contaban mentiras de ella porque el marido "tena su huertita de ma
guey y sa era la envidia que ellas tenan porque queran quedarse con
eso" (Socorro: 19). Esto provoca sufrimiento pero, hasta ah, no ocurre
nada sobrenatural. Sin embargo, el cambio de actitud de su tercera pa
reja, despus de los dos primeros aos que ella describe como muy
buenos, se debe a envidias de otras mujeres que hacen cosas malas".
La comadre esa tena envidia. Ya cuando (mi marido) me compr la
mquina (de coser)... Ya vieron que me compr la mquina, luego un
reloj de pared. No hombre, qu envidia! (Socorro: 24)... Duramos
dos aos muy tranquilos, muy felices pero noms hicieron esa ganda-
Ilada. Yo, yo s que fue una cosa mala porque cmo iba yo a creer, en
un da cambiar por completo? Esa ingrata seora fue la que le hizo algo a l
(Socorro: 27).
Lo sobrenatural explica lo inexplicable pero siempre es malfico
y orquestado por otras mujeres que lo manipulan. No hay alianza con
lo sobrenatural, en este caso. Siempre es adverso y manejado por las
mujeres- oponentes. Ellas pueden controlar el Mal, en contra de nios,
hombres y otras personas. Son la imagen de la bruja, de gran poder,
siempre malfica y peligrosa.
La religin como factor de dominacin- sumisin
En algunas historias de vida, la religin reproduce simblicamen
te las relaciones de poder jerrquicas que se dan en la sociedad y en
la vida cotidiana. Para ilustrar este caso se tomar la historia de un ma
trimonio conformado por Lupe y Paco, en la que se cuenta con el rela
to de vida de ambos. Se trata de una familia tradicional, con rasgos
campesinos fuertemente mezclados con otros urbanos. Las relaciones
son jerrquicas por generacin y gnero, segn un patrn autoritario
Familia y poder 201
en el que se practica la sumisin en relacin con el superior y la agre
sin con respecto al inferior. Hay una naturalizacin y aceptacin de
ese orden. Todos son objeto y simultneamente reproductores del or
den autoritario.
Un elemento interesante es que se trata de una familia compues
ta por un hombre de procedencia catlica, mientras que la esposa pro
viene de una familia evanglica.
En el relato de Paco, la religin aparece solamente como un espa
cio de disputa de poder entre los hombres. Por un lado el abuelo y el
padre de Lupe tratando de imponerle la religin protestante y, por otra
parte l, defendiendo la propia. La religin se presenta en el puro te
rreno de los juegos de inters y poder, ligada a la posesin de bienes
y al control de las mujeres. Segn Paco, en la familia de Lupe:
no queran que la familia de los evanglicos llevaran cosas a los de
otra secta. Ellos queran todo para su secta. Conoc a mi esposa, ya le
habl a esta muchachita (la esposa) y ya le ped la mano. Me dijeron
que s pero que yo me volviera evanglico y ah me pudo. Cmo por
una mujer voy a cambiar de religin? Mi madre, tanto que nos quiso,
qu hubiera pensado? (Paco: 12).
Por su parte, el abuelito de Lupe le deca: "Pues si (Paco) no vie
ne (al oficio evanglico) no hay muchacha" (Paco: 12). "No quedamos
que cada ocho das tena que venirporque cada ocho das hacen sus
oraciones aqu, al servicio?" Paco dice que le "hablaba con voz de
hombre" (Paco: 17), es decir, de mando.
Yo de pasarme a la religin evanglica no, porque yo no puedo dejar
la bandera de mis padres, que yo manche la bandera de mis padres.
Qu se dir de m que por una mujer yo cambie' de religin. Y eso fue lo que no
le pareci al viejito: "Aqu no me viene usted a gritar, a lo que Paco
respondi: "Ah est su muchachita. Vmonos a volar (Paco: 17).
Los hombres pelean por la religin, para traer a la suya bienes y
mujeres. Lo religioso se entiende y se juega como territorio, como bandera, como es
pacio de poder. No se trata de ningn debate ni de ninguna diferencia de
creencias o de prctica, sino de quin lleva al otro a su territorio.
202 Pilar Calveiro
La confrontacin por lo religioso, por ltimo, se da entre el abue
lo de Lupe (que funge como padre del clan familiar de la muchacha) y
Paco, como pretendiente. Ella como mujer no tiene la menor interven
cin en este conflicto. Su identidad religiosa no cuenta sino por agregacin a la
del varn que tiene autoridad sobre ella.
En el caso de las mujeres de esta historia, la religin refuerza el
papel socialmente esperado de madres y esposas sufrientes, dedica
das exclusivamente a su funcin en relacin con los maridos y los hi
jos, con exclusin de cualquier diversin o gratificacin personal por
pecaminosa.
Yo no conoc que novio, que esto, que lo otro, n bailes, ni nada de
eso, porque la religin evanglica no admita que anduviera de calle
jera en los bailes ni en las fiestas (Lupe: 22).
Dios no es un aliado de la mujer dentro de este orden familiar au
toritario, en que los hombres cometen toda clase de atropellos sobre
las mujeres, sino que, por el contrario, se lo invoca para preservar esas
relaciones.
Noms levanto las manos al cielo pidindole a Dios que me bendiga
a mis hijas, a mis nietos, a mis yernos, que me los cuide (Lupe: 23).
De la misma manera le recomienda a sus hijas, tambin golpea
das, que "cuando salgan sus esposos levanten las manos al cielo: 'Dios
mo, bendice a mi esposo. Quin como nuestro Padre Celestial? (Lu
pe: 97).
Dios no es apertura hacia el Infinito sino proveedor terrenal de
prosperidad econmica. Su bendicin consiste en bienes:
Dios lo bendijo con chico establote, con harta ternera, con harta be
cerra, con harto puerco... Al rato tiene usted (dinero) de sobra con la
bendicin de Dios (Lupe: 97, 56).
La imagen de Dios es la de una figura sobre todo poderosa y cas
tigadora. "El que lo hizo es el que paga. Dios Padre es poder; Jesucris
Familia y poder 203
to Hijo es sufrimiento. La imagen de Jesucristo sufriente es central. As,
el sufrimiento divino explica y justifica el propio. "Si Nuestro Seor su
fri, nosotros tenemos que sufrir en este mundo" (Lupe: 77). En consecuen
cia, se reivindica el sufrimiento como natural, sobre todo en los pape
les de esposa y madre:
Sufrir toda pobreza, sufrir golpes, sufrir (falta de) ropa, y de todo (Lu
pe: 24). Una esposa sufre la pena amarga de la vida (Lupe: 31). (Tam
bin) con los hijos se sufre... se sufre no teniendo estudios (Lupe:
28). De todo se sufre. Se sufre hasta para subir (progresar) (Lupe: 41).
El poder de Dios y la sumisin a l se reproducen en la vida coti
diana como poder y sumisin terrenales. A su vez, el sufrimiento de Je
ss avala el sufrimiento en esta vida, lo hace incuestionable, de mane
ra que lo religioso sirve aqu para justificar y profundizar el sufrimiento
como natural, es decir, la sumisin. En ningn momento permite el
cuestionamiento del orden familiar, sino que lo convalida.
Lo religioso como rebelin y resistencia
As como en el caso anterior se expresa la dimensin de la religin
convalidando el dominio y la sumisin, como ya se seal antes, tam
bin lo religioso puede ser instrumento de resistencia en las relaciones
de poder familiares. Para analizar este hecho tomaremos como ejemplo
las historias de vida de Tina y Juan, un matrimonio en cuyo relato lo re
ligioso juega un papel de transformacin de las relaciones familiares.
Ambos reconocen en la vida conyugal conflictos entre ellos y cierto des
cuido de los hijos, asociando ambas cosas al fuerte consumo del alco
hol. En el relato que hacen se conforman juegos de poder con gran mo
vilidad, en la que influyen tanto el ejercicio de la fuerza como la
negociacin. As como hay formas de dominio y sumisin, tambin hay
abundantes ejemplos de resistencia fsica, verbal y de todo tipo. La fa
milia encuentra, en distintos momentos, diferentes puntos de equili
brio, inestables y siempre reformulados. A diferencia de Lupe, Tina no
se construye a s misma como mujer sufriente, sino que dice que en su
vida ha habido de todo y el relato de los hechos as lo confirma.
204 Pilar Calveiro
La familia enfrenta una fuerte crisis a partir del descubrimiento de
la adiccin de uno de los hijos. Tina y Juan se vinculan entonces con ac
tividades religiosas y, a partir de all, lo religioso se convierte en un
nuevo ncleo de la vida familiar. Se produce una autntica ruptura con
la forma de vida y las relaciones previas, que los dos adjudican a su
prctica religiosa.
Pues verdaderamente fue un cambio para nosotros. Nosotros, yo y
ella, fuimos (a la iglesia) por el inters de que Dios nos hiciera el mi
lagro por el hijo drogadicto; se era nuestro inters. En realidad, fui
mos por inters (Juan: 26).
El vnculo con Dios se refiere en principio como utilitario, para irse
modificando en el curso de la historia. El trabajo social que realizan
luego desde la Iglesia, ayudando a familias con problemas semejantes,
se convierte en un mvil principal. Es como si esta actividad les per
mitiera la recomposicin de la propia historia familiar y, al mismo tiem
po, fuera un acto de reparacin en otros de los problemas de su pro
pia familia, modificando las prcticas cotidianas. Esto les da la
posibilidad de recomenzar en algunos aspectos, pero tambin de se
pararse de la historia precedente, cerrndola.
Si nuestro hijo no quiere salvarse, vamos a salvar a otros, y sa ha si
do nuestra misin... Despus hicimos un grupo para juntar esas pa
rejas de matrimonios (Juan: 27). luntamos (gente) para que cada ao
las parejas se casen y nosotros les decimos todo esto, toda nuestra
vida cmo fue, en qu fallamos. Les decimos que tombamos y todo
lo que repercuti... Nosotros los orientamos. Ahora que lo sabemos
se lo pasamos a otras parejas... "Ou te dije que me pas con mis
hijos, y todo?... Y s, al retirarse uno de Dios, le va a uno mal (Juan:
36).
Aqu, la prctica religiosa es causa de un cambio drstico en las re
laciones familiares, pero sobre todo en lo que se refiere a la pareja, ge
nerando, en primer lugar, menor violencia.
Fue un cambio en nuestra vida cuando lo conocimos (a Dios) (Juan:
Familia y poder 205
35). Ya nada de pleitos porque luego s tenamos pleitos. Pues cam
bi mucho en todo porque ya estaba yo ms con ella (mi esposa).
Cuando tomaba de todo (alcohol) pues casi no. Noms llegaba yo los
domingos ()uan: 29). Nuestra relacin fue de machismo porque as nos
ensearon. (Ahora) a nosotros nos han enseado en la Iglesia de to
do y de sexualidad, y pues cambi la relacin entre nosotros. Ahora
me dice mi esposa: "Ahora somos ms felices que antes porque aho
ra sabemos cmo hacerlo ()uan: 32).
Tambin dice Tina:
(Desde que fuimos a la Iglesia) ya dialogbamos, ya platicbamos y
antes no, antes nada ms vivamos como extraos en la casa. (Antes)
los fines de semana bamos a fiestas... hasta nos pasbamos de em
borracharnos los dos... y despus ya no nos respetbamos... luego
nos pelebamos (Tina: 91). (Ahora) me protege en las relaciones que
tenemos sexuales y todo (Tina: 108). Toda la vida cambi, cambi ro
tundamente (Tina: 108).
El antes y el ahora, el sealamiento de los errores pasados por con
traposicin al presente es una forma de tomar responsabilidad pero
tambin de separarse de la historia previa. En este sentido, la religin brin
da la posibilidad de volver a empezar, lo que es altamente reparador;
ofrece una salida de dignidad. Sin embargo, sobre todo en el relato de )uan,
hay una separacin rgida entre un antes- malo y un despus- bueno, co
mo si se pudiera hacer borrn y cuenta nueva. Aqu, la religin opera
como una forma "ideal de ahuyentar, de excluir la negatividad de sus
vidas, ficcin- realidad que se expresa entre los miembros de la pare
ja y, sobre todo, en la expulsin del hijo drogadicto que rehsa toda
conversin.
Ahora ya sabemos y cualquier cosa, si nos estamos peleando, le digo
a mi esposa: Acurdate quin es el que nos hace enojar": (el demo
nio), y ya la abrazo y ya pues la dificultad la dialogamos (|uan: 59). (Ya
no soy infiel porque) ahora ya s que la infidelidad es uno de los pe
cados que son mortales (Juan: 60).
En esta historia, la religin permite realizar cambios importantes
206 Pilar Calveiro
en la relacin entre los cnyuges, que redunda en una mayor autono
ma de la mujer y, por lo tanto, en relaciones ms equilibradas. A par
tir de la aproximacin de Tina a la Iglesia, y posteriormente de Juan, la rela
cin con el marido tiene un vuelco considerable en beneficio de Tina.
Estar ms tiempo juntos, compartir tareas y decisiones, dialogar, dis
minuir la violencia son cambios que hacen ms simtrica la relacin,
en beneficio de la mujer.
Para ella s fue un cambio, cmo le dijera? ahora con la religin. Por
que dice: "No, ahora ya no, ahora si me hicieras algo, ahora s me de
fiendo porque en la iglesia me dicen que sea yo mansa pero no men
sa" (|uan: 30). Ahora alega y se defiende y dice: No, esto est as y
as"... Ahora s pues no deja que le imponga yo nada ()uan: 55).
Por su parte Tina afirma:
La mujer es una pareja, una compaera. No se le debe tratar mal por
que Dios la dio para eso, para que sea pareja, para que sea una com
prensin, para que no la humillen, para que no la maltraten (Tina: 77).
(Juan) ha aprendido que l tambin tiene que ayudar... ha habido un
cambio en l (Tina: 64). Antes eran imposiciones y no haba ms que
lo tomas o lo tomas y ahora no, ahora s hay como ms comprensin
(Tina: 71).
En esta historia, la religin tiene un potencial transformador, no s
lo en las relaciones familiares. A travs de lo religioso, Juan realiza una
cierta vocacin social y poltica de modificacin del medio que lo rodea,
as como de s mismo. En relacin con su entorno le permite aportar,
ayudar; en relacin consigo mismo le da la posibilidad de cambiar y
aprender.
Hay muchas personas que necesitan una palabra de aliento, necesi
tan ver problemas que tienen. Por eso nos metimos en esto. Porque
en el grupo se trabaja mucho lo social, y a nosotros nos gust mucho
eso. Hubo un sacerdote que nos llev a un curso de teologa de la li
beracin y nos gust (Juan: 29). Estamos contentos con ese trabajo
que tenemos porque sabemos que hace falta a la comunidad (Juan:
59).
Familia y poder 207
Yo aprend otra vez a escribir. Escribamos alguna palabra y deca yo:
qu letra va?, pues ya no me acordaba. Y tuvimos que empezar, co
mo quien dice, a entrar otra vez a la escuela. Ella no saba leer bien.
Aprendi con la Biblia (Juan: 31).
Como ya se seal, en la historia de Juan lo religioso tiene una di
mensin de aprendizaje, de ayuda y de transformacin comunitaria y
familiar que lo vincula claramente con la accin social, con lo intramun-
dano. Para Tina, en cambio, la religin tiene un carcter de transforma
cin interna y de dilogo ntimo, ms vinculada con una perspectiva
mstica que analizaremos en otro apartado; es indudable que, en esta
historia, la religin se percibe como un medio para establecer una re
lacin ms simtrica en la relacin familiar. En lugar de ser un instru
mento de sumisin de gnero, juega a la inversa, como elemento que
restringe la asimetra y facilita la accin social, as como distintas for
mas de la resistencia de gnero.
La religin como lnea de fuga
Lo religioso tambin puede funcionar salindose del lugar del po
der, en particular cuando las relaciones son tan opresivas que no de
jan espacio para la confrontacin y restringen las posibilidades de la
resistencia. Para ejemplificar esto tomaremos, en primer lugar, el caso
de Azucena.
Azucena es una mujer que ha sido objeto de altas dosis de violen
cia desde su primera infancia, por parte del padre, de la madre, de la
ta. Posteriormente, esta situacin continu con su marido y slo ces
cuando los hijos fueron mayores. Se puede decir que la suya es una
historia de violencia masiva, con las caractersticas que se definieron
en el apartado sobre violencia. La violencia masiva prcticamente im
pide toda confrontacin que, en esos casos, implica el riesgo de la ani
quilacin. La resistencia se recubre en las funciones permitidas y es
pera, apuesta al largo plazo. En condiciones de semejante desventaja,
hay quienes apelan a Dios como forma de atravesarlas.
El primer acto autnomo del relato de vida de Azucena ya se vin
208 Pilar Calveiro
cula con lo divino. Su primera desobediencia, para poder producirse,
se escuda en la Virgen. Esto ocurre cuando decide escaparse, a los 14
aos, de la primera casa en la que trabaj como sirvienta. Su padre la
haba llevado por la fuerza y se apropiaba del dinero que ella ganaba.
All atenda a veinte personas en condiciones de superexplotacin. Ella
se escapa pero lo hace pidindole perdn y, sobre todo, proteccin a
la Virgen.
Tena yo una Virgencita y le ped: "Perdname Virgencita por lo que
voy a hacer; cudame, por favor", y me persign y sal (Azucena: 6).
Es como si frente a los poderes tan extraordinarios y violentos a
los que se halla sujeta, debiera recurrir a otro poder, superior, que la
proteja, le d fuerzas y la libere. De ese poder deriva su propia forta
leza.
Azucena, a pesar de haber sido una mujer golpeada toda su vida
y aparentemente sumisa, est convencida de que es una mujer fuerte
y por lo menos parte de su fuerza proviene de Dios. "Slo Dios sabe
de dnde saqu fuerzas para resistir tantos dolores (Azucena: 25).
Dios la escucha y le cumple, lo que le da una potencia que los otros no
sospechan m ella controla de manera alguna. Es un puro regalo que Dios le
entrega porque s, sin otra intervencin de su parte que la splica.
Dios la ayuda, es su aliado en cosas extraordinarias, realiza mila
gros, que involucran la vida y la muerte de amigos y enemigos. Ella lee
los acontecimientos desde el dilogo ntimo que entabla con Dios. As,
por ejemplo, cuando nace la hija de su hermana Catalina producto de
su relacin con el esposo de Azucena, ella dice:
Yo le ped mucho a Dios que se llevara a esa nia, que a esa nia no
le diera vida porque, en primer lugar (mi hermana) tena un carcter
muy malo... yo le ped a Dios que se la llevara porque no iba a ser una
nia feliz porque no tena padre, y cmo ves?, que el 19 de marzo...
llega mi mam y me dice: Qu crees hija?... la nia de Catalina se
muri. Y dije: Ay, Dios mo, perdname, pero si t me oste es porque
yo tengo la razn; esa nia iba a ser desgraciada (Azucena: 11- 12).
F
I
Familia y poder 209
En otra oportunidad, cuando al marido se le cay la hija de los bra
zos y sta se accident, los mdicos la desahuciaron. Entonces Azuce
na cuenta:
Camin rumbo a la iglesia y me met, me sent y empec a rezarle a
la Virgen... Una seora me meti adentro (de la iglesia) para que le
dieran los santos leos y luego me dijo: Por qu no la lleva con el
doctor?"... (El doctor) viva por ah cerca... Llegu desesperada con
l... Bendito doctor, fue atinado porque despus de varias horas mi
hijita comenz a moverse y a abrir los ojos... Creo que fue un mila
gro. Qu tal si me quedo con los brazos cruzados como su pap? No,
pues entonces mi hija se me habra muerto... Paulino me dijo: Tu
viste fe y luchaste porque la nia viviera"... Al doctor, Dios y la Vir
gen me lo pusieron en mi camino.
En un caso Dios da muerte y en otro la Virgen da vida, gracias a sus
ruegos. No son sus acciones o las de otros las que lo logran, sino la vo
luntad divina a la que ella recurre, y en la que confa plenamente. Su
seguridad de interlocucin con Dios, y el hecho de ser escuchada, es,
en definitiva, una fuente de fortaleza desde la ms absoluta desproteccin.
Dios y la Virgen son, indistintamente, quienes la protegen en las ms
diversas circunstancias. Ella slo los invoca y es escuchada, fijando as una
alianza con un poder mucho mayor que el terrenal. Su total impotencia
encuentra en lo sobrenatural un recurso, una puerta de salida, una lnea de
fuga que la coloca ms all de la situacin a la que se encuentra someti
da. Por ejemplo, cuando el marido le es infiel, ella refiere:
Yo vea que andaba con mujeres. Fui a pedirle a la Virgen: Ay, Virgen-
cita, perdona lo que te voy a pedir pero quiero que le des un escar
miento, para que vea que est haciendo mai conmigo" y ay!, parece
que Dios me oye: lleg descalabrado... y dije : Ay, Virgencita, ya me
hiciste el milagro (Azucena: 15- 16).
Dios es quien juzga, quien tiene la ltima palabra y, en este sentido,
quien la salva de la impotencia a la que se encuentra sometida. La po
sibilidad de administrar justicia, inaccesible para ella en el orden de
la vida cotidiana, se deposita en lo divino. Dios juzgar a todos los que
210 Pilar Calveiro
la han hecho sufrir, liberndola a ella de aplicar un castigo que no est
en condiciones de propinar: "Dios es el que juzga todo, es el que po
ne la penitencia y el castigo, yo no" (Azucena: 21).
Tambin Dios perdona y, simtricamente, libera a Azucena de un
perdn imposible, inadmisible: a su hermana, a quien no le guarda
perdn" (sic); a su esposo que, a punto de morir, le peda perdn ca
da ratito. 'Ay, Azu, perdname, perdname, y duro y dale... hasta me
fastidiaba que a cada rato me deca lo mismo, lo mismo... La concien
cia no lo dejaba (Azucena: 22). Yo creo que Dios no lo perdon; ha de
estaren el infierno (se re) (Azucena: 27).
As como castigo y perdn quedan en manos de Dios, de hecho,
todo se coloca en sus manos. El recurso a un poder externo y mucho
mayor permite un desplazamiento de las relaciones de poder. Bajo esta luz, to
do poder se empequeece y minimiza. En la historia de Azucena, la re
ferencia a lo divino se presenta como La Gran Fuga. Dios tiene una fuer
za superior a todos los golpes recibidos. La fuerza que Azucena
reconoce en s misma proviene del dilogo personal y nico que ella
tiene con este poder superior, al que invoca en todas las circunstancias
de debilidad. Esto la coloca en otro lugar, en un plano inatrapable e
inaccesible para todos los tiranos de su vida. Esta salida hacia lo divi
no cambia su relacin con las circunstancias que la oprimen y es tal vez
lo que explica que, en medio de sus "sufrimientos, sea una mujer fuer
te, alegre, capaz de rerse de lo que la atemoriza.
En esta historia se encuentran slo algunos de los elementos de
lo que hemos llamado mstica popular, entremezclados con aspectos m
gicos, instrumentales y de una religiosidad convencional. Sin embar
go, hay que resaltar la relacin directa, de dilogo y milagrosa, en la
que Dios se manifiesta de manera clara y explcita; la percepcin de
Dios como escudo y como fuerza y, en consecuencia, el abandono de
la situacin y de la justicia en sus manos. Esta ocurre como regalo pro
ducto de la splica y nunca como efecto de algn tipo de accin o ma
nipulacin mgica. Por ltimo, la relacin con lo divino es desde una
gran fe y desde el sentimiento. Todos estos elementos permiten inver
tir la posicin de impotencia en una postura de fortaleza que se remi
te a una instancia externa y superior.
Familia y poder 211
Otra historia en la que aparecen, an ms claramente, elementos
de la mstica popular vinculados con las redes de poder familiares es
la de Tina.
Para Tina como para Azucena hay dos interlocutores sacros: la
Virgen como madre protectora y milagrosa; Dios como padre fuerte y amoroso.
La adoracin a la Virgen le viene desde pequea, trasmitida por
su madre. Con ella "bamos a ver a la Virgen porque siempre hemos
querido a la Virgen (Tina: 55).
La vida de Tina, al igual que la de Azucena, est repleta de circuns
tancias milagrosas, que le confirman su fe. El primer milagro de la Vir
gen salv la vida de su madre, internada en un hospital.
Yo le dije a la Virgen, le digo: "Ay, Virgencita, trae a mi mam, y yo, el
da de tu santo voy a hacer mi primera comunin. Yo te lo prometo
pero trae a mi mam porque si no, me voy a morir. Y s me la trajo
ese di* que yo le ped, ese da me la trajo a mi mam. Y ya de ah na
ci mi fe para la Virgen (Tina: 19- 20).
El segundo milagro salv la vida de su hija:
Esta chamaquita cuando naci no llor... Pas que la nia no lloraba.
Dije: "Entonces est muerta. Y que me hinco, que me hinco y que le
grito a la Virgen: "Ay Virgencita, dale la vida t; slvame a mi hija"...
Y que (la nia) pega el chillido... Ay, bendito sea Dios! (Tina: 35).
Tambin le ruega a la Virgen por la enfermedad de su hijo Pedro,
cuando se enferma sin remedio.
Virgen, si no se va a aliviar, mejor te lo entrego. Llvatelo. Sabes que
me duele pero no quiero que sufra (llora) (Tina: 106).
La Virgen, como en el relato de Azucena, se asocia con la materni
dad, salvando a la madre, y luego se invoca como intercesora para sal
var a los hijos. Asimismo, se asocia con una religiosidad menos desa
rrollada, ms primitiva, como respuesta al patrn propuesto por la
212
Pilar Calveiro
Iglesia institucional, como se vio con anterioridad. A medida que Tina
se acerca a la Iglesia la importancia de la Virgen como figura milagrosa
resulta reemplazada por la de Dios mismo, en sus versiones masculi
nas: Dios Padre y Jesucristo.
Se establece entonces una relacin directa con Dios, a partir de lo
que se podra llamar una segunda conversin, que segn su testimo
nio transform su vida. Un da, en la iglesia, asisti a una pltica en que
el sacerdote hizo una comparacin entre el padre sanguneo y Dios.
Los asistentes contaron entonces cmo eran sus padres. Cuando le to
c el turno a Tina, ella dijo:
"Es que yo no conoc a mi pap, yo no s cmo sera mi pap, pero
me sent muy mal, cuando tuve que decir. Me dio vergenza delante
de toda la gente decir que yo no conoca a mi pap y me puse llore y
llore. Y entonces que me agarra l (el sacerdote), se llama Ren el se
or, me agarra as la cara y me dice: "T no te preocupes dice, t
tienes otro pap mejor, es pap Dios. se es tu pap dice y l te
quiere, l te ama". Pero me vea as a los ojos, ay!, yo senta una co
sa bien linda, muy bonita que sent. S, yo sent bien bonito cuando
me dijo. Y dice: Pap Dios no te maltrata como oste a tus compae
ras que dijeron que les pegaban, que (el pap) era borracho. Pap
Dios no se emborracha, ni pega, ni castiga. El es amor. Y yo de ah
me enamor de pap Dios, de ah sent esa cosa tan... Lo sent. Yo no lo s
explicar pero yo sent como cuando una vez me dio un toque la plan
cha, que yo estaba descalza y le hice as a la plancha. Y sent as en
todo el cuerpo. As sent cuando ese Ren me dijo que Dios era mi
pap. Como que se me meti adentro, en todo mi cuerpo. En todo mi cuer
po lo sent y de ah dije no, pues a seguirte Seor, a ti. Para m fue una
cosa impactante, lindsima que nunca la voy a olvidar. Yo ya tengo co
mo 18 aos que me pas esto y no, ni quiero que se me salga (se re).
Quiero que ah siga, adentro de m (Tina: 89).
Con posterioridad a esto se da la conversin, tambin milagrosa,
del marido, cuando la acompaa a la iglesia, ms bien para vigilarla y
saber qu hace all:
Llegamos (a la iglesia) y que expusieron el Santsimo. Le dije a pap
Dios: Ah est (Juan). T eres el que va a decidir, t eres el que va a hacer las
Familia y poder 213
cosas. Yo no s qu vas a hacer porque yo tampoco te puedo ordenar a ti pues
t eres Dios". Entonces que estbamos en la alabanza, as nosotras y l
(Juan) hasta atrs, cuando Ana quin sabe cmo voltea, y me dice:
"Mira tu marido, pero no voltees as, sino muy discretamente voltea.
Y ya estaba l tambin alabando a Dios (se re), pues un milagro, un mi
lagro de Dios. Fue un milagro y de ah l sigui yendo y yendo y yendo
(Tina: 91).
La relacin milagrosa con Dios contina con "muchos milagros que ha
hecho )ess en nuestra vida (Tina: 109).
Dios se presenta como una realidad interna; est dentro de Tina,
es uno con ella. A su vez, las referencias a l remiten al padre protector
pero tambin al amante, a la relacin amante- Amado que refieren los
msticos. El vnculo es de tipo amoroso, penetra y produce aceptacin, en
trega y gozo. Requiere de intimidad y silencio.
El amor se da por nada... Yo me enamoro de Dios ya no del hombre sino de Dios...
Ya soy de Dios y que obedezco a Dios pero que no me tiene sometida,
que no me tiene obligada, que no me dice vas a hacer esto a fuerza,
no (Tina: 78). Esos gozos tan bonitos que ha habido en mi vida de Jess
han sido muy satisfactorios; son grandiosos (Tina: 109).
Agarro la Biblia y me pongo a leerla, la reflexiono y me gusta estar
sola, no, no todo el tiempo pero me gusta apartarme, tener yo soledad
(Tina: 114).
Este amor a Dios es un fuera de lugar que libera de cualquier su
jecin a otros amores, pero sin prescindir de ellos sino potencindo
los. La relacin con su marido, por ejemplo, se presenta como mejor,
ms comprensiva, ms amorosa y sexualmente ms satisfactoria des
pus de la conversin religiosa de ambos.
La imagen de Dios es tambin la de un padre fuerte y protector, "pap
Dios (Tina: 42, 88), que transfiere su fuerza, igual que en el caso de Azuce
na. Si bien Tina se reconoce como miedosa y sumisa, tambin considera
que es fuerte a partir de una fortaleza que Dios le ha dado. Hay un dilo
go con l; hay un pedido que siempre recibe respuesta. En las situacio
nes difciles, en las que se ve obligadas hacerse fuerte y a actuar:
214 Pilar Calveiro
En esas circunstancias a m me ayud mucho Dios porque me dio mu
cha fortaleza. Yo le pido, le digo: Dame fortaleza. Si tengo este pro
blema t puedes darme fortaleza porque lo tengo que vivir, lo tengo
que vivir, y el nico que me puedes ayudar eres t" (Tina: 88). D/os me
ha dado mucha fuerza (Tina: 42), me hizo fuerte (Tina: 79).
Dios da todo y como contraparte ella se entrega totalmente a Dios,
con confianza absoluta en su fuerza que se traslada a ella. Esta renun
cia a cualquier poder personal, este vaciamiento que le permite ser lle
nada con un poder superior, es precisamente la clave de su fortaleza
que se desprende, de la aceptacin de la voluntad divina y no a la in
versa. A su vez, esta aceptacin no es inmovilizante sino que constitu
ye un autntico motor.
La voluntad de Dios se tiene que aceptar. Duele, pero uno no va en con
tra de D/os. Es aprender el Padre Nuestro. Hgase tu voluntad. Dame la
fuerza porque yo sola no lo puedo hacer... Tu voluntad la acepto, la
amo, pero si me das la fuerza, porque yo no (puedo). Y ya la da la fuer
za. Dios, la da. As sea grande, grande el problema, Dios da la fuerza
(Tina: 115).
Aqu la aceptacin de la voluntad divina o la sumisin a D/os es fuen
te de fortaleza, no de debilidad, en relacin con las personas. Esta obediencia es
exclusivamente hacia Dios, absolutamente incomparable con cualquier
poder terrenal. El acatamiento no se reproduce en el mbito de lo hu
mano, estructurando las relaciones como escalas jerrquicas, sino que
al considerara Dios como nica autoridad, cualquier otra termina sien
do secundaria. El amor a Dios escapa de la dimensin humana y apa
rece como instancia superior y protectora, que fortalece en todos los
rdenes. Esa fuerza viene de Dios y le permite sobrellevar circunstan
cias terribles o defenderse a golpes. De seguir el trabajo con Jess,
me hice fuerte (Tina: 84).
La unin con Dios se da como experiencia milagrosa. El vnculo se
entabla desde el sentimiento, que se describe como amor. No hay pa
labras que permitan explicarlo, excede el lenguaje y la explicacin ra
cional. Adems, por su propia naturaleza amorosa se describe como
Familia y poder 215
apertura completa, gratuita, a lo divino, sin bsqueda de recompensa; es
donacin. A su vez, es la fuente de toda capacidad o poder personal que,
por lo mismo, no le pertenece a Tina, sino que le es dado, tambin gra
tuitamente.
Como se puede observar, las historias de Azucena y Tina remi
ten a una religiosidad que rene la mayor parte de los elementos
propios de la aproximacin mstica: i) en lugar de la accin, hay un
reposo en lo divino; 2) Dios da todo, Dios decide todo y por lo tan
to hay tambin una entrega total; 3) la relacin es de amor y enamo
ramiento que implica unin con lo divino y posesin de lo divino,
Dios est adentro mismo; 4) la experiencia de unin con Dios es in
comunicable; 5) el vnculo entre el hombre y Dios est abierto a tra
vs del dilogo directo y el milagro; 6) la fortaleza personal provie
ne de la sumisin total a Dios.
Pero lo que nos interesa sealar aqu es en qu medida esta pers
pectiva, que se presenta con distintas intensidades en cada historia y
que se asocia con otros elementos de lo religioso o lo mgico, las co
loca a ambas en posiciones nuevas dentro de las relaciones de poder
en las que estn inmersas. A una le da una va de salida que no rompe
con las condiciones de dominacin pero las trasciende desde un "es
cape interior. A la otra, en condiciones menos opresivas, le da la po
sibilidad de reformular las relaciones de poder disminuyendo la vio
lencia, ampliando los espacios de dilogo y estableciendo una relacin
ms simtrica. Pero en ambas, el solo hecho de colocar en un lugar se
cundario la relacin con sus esposos, por oposicin a la prioridad que
le asignan a lo divino, ese solo hecho ya resulta liberador dentro de un
modelo en que la autoridad masculina tal como se mostr antes
se pretende delegada por Dios, nica e inapelable. La salida religio
so- mstica relativiza dicha autoridad, reduce el temor, da respaldo y
fuerza que no se consideran propias pero que provienen de una fuen
te autnoma de los hombres a los que cada una de ellas est subordi
nada. Pero sobre todo, fija un lugar de autoridad, de apelacin en lti
ma instancia, que se considera eficaz y queda fuera del alcance de los
poderes que las subordinan.
216 Pilar Calveiro
Valores y religin
Las historias de vida confirman muchos de los elementos que se
sealaron como valores de los mexicanos vinculados con las represen
taciones religiosas.
La centralidad de la familia se verifica prcticamente en todas nuestras
historias de vida, tanto de hombres como de mujeres. Sin embargo,
tambin se observa el hecho de que si bien las mujeres la consideran
como su mbito "natural" de pertenencia, la asumen tambin como un
espacio propio, en el que despliegan y constituyen su poder. Hombres
y mujeres comparten el espacio familiar, como ambos comparten el
mundo laboral, ya que las mujeres de las historias que aqu se presen
tan por lo regular trabajan y le asignan una gran importancia a su acti
vidad laboral. Sin embargo, es en la familia donde realizan su materni
dad, que ser eje no slo de relaciones de sumisin o encierro sino
tambin de poder e influencia. Una de nuestras entrevistadas refiere
la siguiente discusin con su esposo:
Ya est bien de que t te pases de listo conmigo, ya est bien. Lue
go a la prudencia la llaman de otra manera.
Pues si te parece (bien)... si no, la puerta est muy ancha.
No, en ese caso el que se debe ir de la casa es el hombre. La mu
jer es de la casa, s. As que pues no s t, si tambin la veas ancha la
puerta (Tina: 66- 67).
El matrimonio parece ser importante para la convalidacin social
de la mujer. De hecho todas nuestras entrevistadas se casaron formal
mente, unas por lo civil y otras por ambas leyes, circunstancia que pa
rece ptima segn su propia valoracin. "Como a los tres meses nos ca
saron con juez y la iglesia y todo, todo, todo, todo (Marta: 17). Aunque
casi todas lo hicieron despus de iniciar la convivencia y general
mente despus de estar embarazadas le otorgan gran importancia a
la boda e incluso llegan a considerarla un triunfo personal en relacin
con los esposos. El matrimonio sigue ofreciendo una suerte de protec
cin social para la mujer. Una de ellas lo expres as:
Haz de cuenta que ests al pie de un rbol. El hombre ser borracho,
Familia y poder 217
mujeriego, huevn, todo lo que t quieras, pero ests t abajo. Haz
de cuenta que es un rbol con sus ramas alrededor y ests sentada
aqu, abajo del rbol, en el tronco del rbol, y te ests atajando del
sol, del agua, de muchas cosas, porque es tu marido (Lupe: 14, 98, 99).
La autoridad que se les atribuye a los maridos, en la visin religio
sa ms conservadora, resulta bastante vigente aunque no es absoluta
ni mucho menos. En efecto, parece que las mujeres cuentan con me
canismos para soslayar o restringir dicha autoridad. No obstante, por
lo regular son los maridos quienes, siguiendo la visin ms tradicional,
administran los bienes comunes, representan a la mujer en la socie
dad, se oponen a las ocupaciones que las distraen" de sus responsa
bilidades en el hogar y deciden el lugar de vivienda.
En este sentido, un ejemplo prototpico, por el que pasaron todas
las entrevistadas en este estudio, lo constituye el hecho de verse obli
gadas a convivir con la familia del esposo durante, por lo menos, los
primeros aos de vida comn, en el marco de familias extensas y fuer
temente conflictivas. Una de ellas relata su intil oposicin a dicha con
vivencia:
Yo le deca: "Vmonos a vivir a ver adonde, pero vmonos". l nunca
quiso salir de ah, de con su mam (Cristina: 20).
La atribucin de definir el lugar de residencia que posee el hom
bre se denota en las decisiones directas, inconsultas e incuestionadas.
Cuando Tina se qued embarazada, el marido sencillamente le dijo:
Te vas a venir para ac" (Tina: 13) y se acab la discusin. Esto ocurre
prcticamente en todos los casos.
Eres casada por lo civil y te tienes que estar donde est tu marido, y
te tienes que aguantar (Lupe: 17).
Sin embargo, no se puede olvidar que en muchos casos esta situa
cin se modifica ms tarde, a largo plazo, por influencia de la mujer,
que libra una verdadera batalla por tener su propia casa y su propia
esfera de influencia.
218
Pilar Calveiro
Con respecto a las actividades de la mujer fuera del hogar, el hom
bre tambin se atribuye el derecho de permitirlas o negarlas, as como
de tomar toda clase de decisiones e iniciativas familiares.
l me quit mis amigas; ya no le gust que me fuera al balneario a na
dar (Tina: 12). En aquel tiempo siempre era el hombre el que tena
que tomar la iniciativa para las cosas (Tina: 47).
Entre los permisos, un tema importante es la venia para trabajar
fuera de la casa. En varias historias de vida se refiere la resistencia de
los hombres a que las mujeres trabajen fuera del hogar, por causa de
la prdida de control sobre ellas y sobre sus presupuestos. El trabajo,
cuanto ms independiente, ms posibilidad brinda de acceder a recur
sos propios. Sin embargo, en muchos casos el trabajo de la mujer vie
ne a aliviar la responsabilidad econmica del hombre o a ser simple
mente una necesidad familiar, circunstancia que acelera los "permisos"
y los hace ms formales que reales. Sin embargo, el mantenimiento de
la formalidad no deja de ser significativo, como ya se seal en otros
apartados. Se requiere el pedido de permiso, aunque ste sea virtual.
Por fin, el principio de autoridad se expresa en los mil aconteci
mientos diarios en los que se impone el criterio o la voluntad del hom
bre. Relata Marta:
Una vez (mi marido) me dijo que no hice la cama. Lleg y me dijo: No
has hecho ni la cama. Y jams volv a dejar la cama sin hacer, jams.
Supe que no le gustaba y no lo volv a hacer (Marta: 21).
Tambin parece admitirse la indisolubilidad del vnculo matrimonial. Nin
guna de ellas estableci otra relacin despus de haberse casado y to
das, salvo un caso, siguieron viviendo con sus maridos hasta la muer
te de ellos o hasta el momento de las entrevistas. La misma situacin
ocurre con las historias de vida de los hombres.
Un rasgo que parece estar bastante incorporado es el que se refie
re a la mujer como ayuda" del hombre. Aun aquellas que tienen ingre
sos propios importantes suelen expresarlo como una "ayuda" hacia el
marido, como tambin se seal en otros apartados, pero son sobre to
Familia y poder 219
do los hombres quienes tienen ms claramente arraigada esta dea. En
todos sus relatos, ellos se refieren al trabajo de la mujer como ayuda,
aun cuando hayan aportado el ingreso principal de la familia, como en
la historia de Alberto. l reconoce que la esposa sostena el hogar, "ha
ba agarrado las riendas de la casa. (Pero agrega): Me ayudaba. Incluso co
menz a trabajar, a contribuir con los gastos de la casa (Alberto: 23), aun
que no trabaj tanto. Lo mismo ocurre con Paco y con Juan. La mujer
como ayuda aparece en innumerables ocasiones en las historias.
La castidad tambin resulta un valor bastante recuperado. Los re
latos de las mujeres suelen enfatizar el hecho de que su primera re
lacin sexual se dio con quien despus sera su marido, aunque ello
ocurriera antes de contraer matrimonio. Llama la atencin que algu
nas refirieron haber tenido total desconocimiento de la sexualidad y
de sus posibles consecuencias con respecto al embarazo. Dos de
ellas relatan:
Yo crea que bamos a jugar y entonces fue otra cosa diferente (Ti
na: 10).
Me fui a dar una vuelta con l y ah fue donde ca. Pas una vez y en
la segunda qued embarazada... Yo no saba qu sala de una rela
cin sexual (Marta: 12, 16).
La sexualidad no es un aspecto negado pero, en la mayor parte de
nuestras historias, el papel principal que asumen las mujeres es el de
madres antes que el de esposas. El vnculo ms importante y durade
ro se da con los hijos. En casi todos los relatos la maternidad tiene un
papel ambivalente. Por un lado, "ata los pies y las manos (Lupe: 39),
ata a las mujeres principalmente a sus maridos, pero por otro la mater
nidad tambin es el mbito en el que se refugian y apoyan ante la au
sencia y el maltrato del hombre.
El papel de madre se asocia, en primera instancia, con el amor. Es
una relacin amorosa que va en primer lugar de ella al hijo, y es incues
tionable, se da por sentada: "Ella (mi mam) quera mi bienestar, pues
como toda madre" (Tina: 53, 4), o bien "Cundo vas a tener un hijo sin
amor, sin cario?" (Azucena). Simultneamente, implica el amor tambin
220 Pilar Calveiro
incuestionable del hijo por la madre. Esta relacin amorosa, ntida, con la ma
dre no tiene equivalente en la relacin con el padre, que resulta mu
cho ms distante y, por lo mismo, es objeto de juicio y valoracin, co
sa que no ocurre con la madre.
Y dicen que a una madre le duelen ms sus hijos que a un padre (Cris
tina: 19).
Para la madre los hijos estn antes que nada, son lo ms importan-
te (Azucena: 18). Los cuida ms que al marido, les da prioridad, por
que se es "su lugar. Lupe dice que la mujer debe "aguantar lo que
venga y estarse sosegada con los hijos. Uno debe sentarse en su lu
gar (Lupe: 50).
Las historias trazan la representacin de una mujer sufrida. En todas
ellas aparece por lo menos una vez la afirmacin de haber sufrido mu
cho. "Yo sufr mucho, sufr mucho (Azucena: 6), dicen. Las mujeres su
fren por el trabajo, por los maltratos pero, sobre todo, por su condicin
de madres: sufren en los partos, sufren para criar a sus hijos y, en par
ticular, aceptan o dicen aceptar sus sufrimientos por los hijos. "Por los
hijos se doblega una a que la maltraten, al yugo (Lupe: 48).
Estas mujeres son "sufridas pero fuertes (Azucena: 27). "Yo las he
pasado duras. Slo Dios sabe de dnde saqu fuerzas para resistir tan
tos dolores (Azucena: 25). Dios nos hizo mas fuertes a las mujeres y mejo
res que los hombres porque nosotras no somos capaces de hacerles
mal (Azucena: 27). No hay debilidad en estas madres amorosas y su
fridas. Hay una fortaleza que se reivindica como recurso para defender
a los hijos pero tambin como consecuencia de la maternidad. As, la
madre es, por definicin, amorosa pero simultneamente es tambin
una madre poderosa.
La fortaleza, que todas las mujeres reivindican, es un mecanis
mo de proteccin de los hijos, pero tambin de poder sobre ellos y
a travs de ellos. Los hijos se asumen como posesin de la madre, co
mo ya se mencion en el primer captulo, que no duda en referirse
a ellos como "mi Lupita", "mi |uan. Esta posesin suele remitir a una
apropiacin de su trabajo, de su tiempo, de sus decisiones, de sus
Familia y poder 221
vidas. En algunos casos los niveles de coaccin rayan con la feroci
dad. Pero aun cuando no sea as, la madre se enorgullece del poder
que ejerce sobre los hijos, como parte de sus atribuciones "formati-
vas". Dice Lupe:
(Yo era) gritona, mandona. Gritarle a las chamacas que le apuraran y
si no, les arrimaba... Si no las hubiera enderezado, ahorita qu tu
viera? (Lupe: 89).
Sin embargo, este poder de la madre no genera resentimiento. Es
como si estuviera fuera de toda sospecha:
Aunque (mi mam) me golpeara, s, la quera mucho... Le tena mie
do pero coraje no, coraje no (Tina: 52- 53).
Las mujeres poderosas abundan en las historias de vida que se
presentan, y son siempre las madres y las madres- suegras, con un al
to ejercicio de autoridad dentro de las familias y una marcada auto
noma. El suyo es un poder multinombrado, incuestionable, siempre
legitimado por los hijos, que junto a los relatos de circunstancias in
cluso violentas, agregan insistentemente "mi mamacita, pobrecita"
(Azucena: 4), sin jams cuestionar la validez de su poder.
Esta mujer fuerte suele ser proveedora de los hijos y la familia,
tanto porque allega recursos como porque alimenta, en diversos sen
tidos. Siempre trabaja, siempre emerge en los momentos de dificul
tad para asegurar el sustento familiar. Incluso cuando est el marido,
su "ayuda es decisiva y suele ser la que asume las funciones de eje
cucin ms difciles, delegadas a veces por el varn, y otras autoa-
sumidas.
Madre Salvadora- Madre Salvada
La madre se construye como imagen salvadora, que ve por sus hi
jos y los procura, aun en las condiciones ms difciles. "Por ella coma
mos, por ella vestamos, por ella estudibamos" (Cristina: 2). Y ella se
ve a s misma de igual manera: Yo siempre he tenido fuerza, no s de
dnde, pero he podido ayudar a mis hijos (Azucena: 25).
222 Pilar Calveiro
Lo ms importante es que los hijos se salvan, literalmente, por me
diacin de la madre con lo divino. Ya se han relatado los distintos mi
lagros en que la madre es la mediadora, particularmente ante la Vir
gen, para pedir por la vida del hijo.
Azucena consigui que su hija se salvara porque "tuvo fe y la Vir
gen le hizo el milagro. Tina, cuando naci su hija mayor, pidi: "Ay,
Virgencita, dale la vida t; slvame a mi hija (Tina: 35), y lo consigui.
Tambin Lupe relata haber presenciado una aparicin de la Virgen
cuando su hijo estaba en peligro.
Me lo llevaron ya muerto... Y se me mostr la Virgen, y cmo?... con
su capa verde y con sus estrellas, su vestido blanco. Me acuerdo. Por
eso dicen los doctores: A qu santo se encomendaron?... Si este
chamaco vena ms muerto que vivo (Lupe: 60).
El milagro salva la vida de los hijos por intermediacin de la ma
dre como creyente, frente a otra madre, espejo del creyente, que es
la Virgen y, en este caso, claramente la Virgen de Guadalupe, con su
capa verde, sus estrellas y su vestido blanco. En los tres relatos el
hijo es salvado por la Madre, con intermediacin de la madre. Por
eso dice Lupe: "la bendicin de una madre vale hartsimo... la ben
dicin de Dios cae sobre uno por la madre (Lupe: 97).
Pero tambin los hijos son salvadores y mediadores privilegia
dos con respecto a sus madres. En primer lugar, pueden invocar un
milagro, como el ya mencionado, cuando Tina logr que su mam
se curara: "Ay, Virgencita, trae a mi mam... Y s me la trajo" (Tina:
19).
Simultneamente, los hijos protegen a la madre, tambin la sal
van, dndole un lugar socialmente respetado, sirvindole de escu
do frente al marido y de proteccin en la vejez. Al ser madre, la mu
jer accede a un lugar propio, que le da presencia social y poder
familiar. Ella se entrega a los hijos, con trabajo y sufrimiento, pero
luego puede decir: "Mis hijos me reconocen mis esfuerzos (Azuce
na: 17). Cmo? Colocndola en este lugar incuestionable, siempre
justificado, al que hemos hecho sobrada referencia.
Los hijos tambin son mediadores estrictamente mundanos en re
Familia y poder
223
lacin con los maridos. Defienden a las madres y se interponen. Cuen
ta Azucena que Ral (su hijo) un da le dijo (a su padre) que se iba a
olvidar de que era su padre" (Azucena: 14), es decir que si la volva a
golpear, lo enfrentara. Tambin una de las hijas de Lupe se interpone
fsicamente y le dice al padre A mi madre ya no le vas a pegar (Lupe:
47), historia que se repite en la generacin siguiente. Hay distintos re
latos semejantes en que los hijos aparecen como "escudos" de sus ma
dres.
Posteriormente los hijos, que han sido testigos, sern tambin par
te de la memoria. Por eso protegern a la madre en la vejez y casi siem
pre tomarn partido por ella. Mis hijos, los mayores, fueron testigos
de eso (los golpes) (Azucena: 16) y por eso saben, y no la dejarn mo
rir sola, desamparada... vieja y sola" (Lupe: 61).
En sntesis, la familia mexicana est permeada por una serie de
rasgos propios de la visin catlica conservadora en la que destacan la
centralidad de una familia concebida de manera jerrquica y patriar
cal. La autoridad masculina se despliega preferentemente en los m
bitos sealados por la propia Iglesia, como son el trabajo de la espo
sa, el lugar de residencia, la disposicin de los bienes. Asimismo, el
matrimonio aparece como espacio de salvacin para la mujer, funda
mentalmente proporcionado por su maternidad. Pero esta maternidad,
lejos de vivirse y simbolizarse como abierta, pasiva y obediente, incor
pora otros elementos.
La mujer- madre se construye a partir de un imaginario emparen
tado con la construccin guadalupana y, en este sentido nuestras his
torias de vida convalidan la sugerencia de Giuriati y Masferrer: La Vir
gen de Guadalupe es tambin un modelo de identificacin para las
mujeres mexicanas" (Giuriati, Masferrer: 17 y ss).
En efecto, la madre, igual que la Virgen, aparece bajo una doble
dimensin: 1) la de Madre- Amorosa- Protectora y 2) la de Reina- Patro-
na- Poderosa.
Ella es la que opera, la que acta, con una misin bsicamente sal-
vfica que puede resumirse como sigue:
1) Salva a sus hijos en distintos sentidos, como Guadalupe salva a
Juan Diego y con l al pueblo indgena.
224 Pilar Calveiro
2) Es salvada por su hijo, creando as una alianza entre madre e
hijo, como Cristo mismo es Salvador, lo que se representa localmen
te en el milagro de la Cruz, salvando la imagen de Guadalupe en la
Baslica.
La relacin sagrada se entabla as entre madre e hijos, con una
clara ausencia del padre, que se suple por la intervencin salvado
ra de la madre. Se crea entonces una alianza indisoluble, de amor in
condicional, y de extraordinario poder. La Madre amorosa- podero-
sa, la Madre salvadora- salvada, que rene en estos rasgos poder
(como figura proveedora de vida y nutricin), sumisin (para ser res
catada por el hijo), resistencia (como madre amorosa que espera,
protege y salva) y escape, como apertura a lo sobrenatural para sa
lir hacia un fuera de lugar, que excede las relaciones familiares de
poder.
A modo de conclusin
El espacio familiar est atravesado por numerosas relaciones de
poder, constituidas socialmente, entre las cuales destacan, por una
parte, la que existe de padres a hijos y, por otra, la que se da entre
los miembros de la pareja, del hombre hacia la mujer. La constata
cin de este fenmeno no implica en absoluto que algunos 'posean"
el poder del que los otros carecen. Se debe hablar, ms bien de la
conformacin de cadenas o redes que articulan a los distintos miem
bros de la familia, en posiciones asimtricas, mviles, inestables, que
se modifican, segn las diferentes circunstancias y momentos de la
relacin familiar. Se conforman as verdaderas alianzas, ligas y ruptu
ras cuyo objetivo es excluir, desviar o potenciar los poderes de unos
en relacin con los otros.
Este trabajo se focaliza en la relacin entre los poderes masculi
nos y femeninos y resalta la relevancia de estos ltimos dentro de la
familia. El poder de las mujeres se expresa, en primer lugar, sobre los
hijos del sexo que sean pero tambin sobre los compaeros varo
nes, aunque en el marco de relaciones social y familiarmente asimtri
cas que los benefician principalmente a ellos, tanto en trminos mate
riales como simblicos.
Para reconocer la asimetra en las relaciones aunque dentro de
estas cadenas o redes de poder en las que simultneamente se lo ejer
ce y se lo padece se ha hecho una distincin entre poder y resisten
cia, entendiendo por esta ltima las prcticas y estrategias que se rea
lizan desde las posiciones de desventaja para restringir, desviar o
anular los efectos del poder predominante. En definitiva, la resisten
228 Pilar Calveiro
cia representa el ejercicio de otro poder, aunque en condicin subor
dinada, y es en este sentido como lo consideramos resistente. Profun
dizar en las caractersticas y posibilidades de la resistencia es, de he
cho, el objeto principal del presente anlisis.
En consecuencia, se reconoce un ejercicio de poder de padres a
hijos y de hombres a mujeres en la relacin de pareja. Por su parte, se
registran prcticas de resistencia desde las posiciones de los hijos y
las esposas. Segn estos dos grandes "estructuradores" del poder den
tro de la familia, las mujeres ocupan la doble posicin de poder y re
sistencia; la primera principalmente aunque no de manera exclusi
va en su condicin de madres, y la segunda en el vnculo con la
pareja, sobre todo. Sin embargo, tambin en estas relaciones pueden
ocupar, aunque de manera circunstancial, las posiciones inversas.
Estas dos grandes lneas de organizacin del poder familiar se pre
sentan en las distintas generaciones involucradas en el estudio de cam
po, que comprendi la realizacin de diez historias de vida de hom
bres y mujeres pertenecientes al sector urbano popular de la Ciudad
de Mxico (Calveiro: 2003).5De hecho, la referencia tanto al poder de
los padres como al de los varones dentro de la pareja, aparece en to
dos los casos en algunos desde la generacin de las abuelas de quie
nes relatan, continundose hasta hijos e incluso nietos de ellos mis
mos, lo que llega a abarcar un total de cinco generaciones. Asimismo,
no parece haber una modificacin sustantiva de una generacin a otra,
en el sentido de relaciones ms simtricas.
En ambos casos, el ejercicio del poder conlleva un uso intensivo
de la violencia fsica y verbal, as como de las ms diversas formas de
expresin de aqulla, entre las que sobresalen todas las modalidades
de la exclusin. La violencia estrictamente fsica se presenta en episo
dios sumamente cruentos, con abundancia de sangre, lesiones y gol
pes, que se refieren profusamente en todos los casos, aunque en dis
tintos tipos de circunstancias. La fuerza se ejerce en todas las
direcciones posibles: de hombre a mujersobre las hijas y sobre las
5Parte de ese trabajo de campo fue publicado bajo el ttulo Redes familiares desumisin y
resistencia, Mxico, UCM, 2004.
Familia y poder
229
esposas principalmente , de mujer a hombre sobre los hijos , de
hombre a hombre sobre los hijos y de mujer a mujerlas madres
sobre las hijas principalmente. Hay tambin otros recorridos de la
violencia, sumamente interesantes, que implican rodeos o intermedia
ciones. Es frecuente que las mujeres instiguen a un hombre para que
ejerza violencia sobre otra mujer o los hombres alienten la desconfian
za entre mujeres y promuevan la violencia entre ellas. Son recorridos
sinuosos, de origen incierto, aunque en ltimo trmino se ejercen y ha
cen blanco de manera directa e inconfundible y se registran en una di
reccin determinada.
Es decir, en sntesis, que las mujeres son principalmente objeto
de violencia en su condicin tanto de hijas como de esposas, mientras
que los hombres tienden a estar sujetos a la agresin indistinta de ma
dres y padres slo en su condicin de hijos, lo que hace de las muje
res doble objeto de violencia. Cabe sealar aqu que el concepto de
hijo no se refiere exclusivamente a la relacin sangunea con un proge
nitor sino que abarca a todas las relaciones de dependencia que man
tiene un menor con respecto a quien funciona como cabeza de la fami
lia, y que puede ser un hermano mayor en ausencia del padre o
abuelos, tos y tas que desempean este papel y frente a quienes se
ocupa el lugar de hijo.
Si bien las mujeres, como se acaba de sealar, son doble objeto
de la violencia, cuando la ejercen lo hacen de manera igualmente drs
tica que los varones, sobre todo en su condicin de madres. En algu
nos casos aparecen como intermediarias de la violencia del hombre,
en cadenas que van del padre a la madre y de sta a los hijos. Sin em
bargo, en otros, actan como ejecutoras de una violencia que parte es
trictamente de ellas. Por ejemplo, existen familias en que no se regis
tra agresin fsica por parte del hombre con los hijos ni con la mujer y,
no obstante, la madre recurre de manera consistente a la violencia f
sica en la relacin con los hijos.
La violencia de la madre se dirige de manera indistinta sobre los
hijos varones e incluso se prolonga en algunos casos hasta la vida adul
ta de ellos. Un aspecto sumamente interesante, en este sentido, es que
si bien en los relatos la violencia materna manifiesta la misma dureza
230 Pilar Calveiro
que la ejercida por el padre, sin embargo resulta siempre justificada,
de alguna manera, dentro del discurso. Esto indicara que el poder de
la madre, y el castigo que proviene de ella, cuenta con mayor legitimi
dad en el seno de la familia, tiene mayor carga de "verdad, lo que en
trminos estrictos dara lugar a pensar que se trata de un poder mayor,
por lo menos en relacin con los hijos.
Segn este estudio, las mujeres se asumen principalmente en el
papel de madres y es desde este lugar que aceptan la sumisin, a la
vez que ejercen el poder sobre la familia. Aqu, la imagen de la madre
excluye cualquier forma de gratificacin personal, en general sanciona
da negativamente, y se estructura como la de una mujer sufriente y su
frida. Existe una insistencia unnime de ellas en torno a su propio su
frimiento sealado sin excepcin , que proviene de distintos
lugares: la violencia padecida en la infancia, el exceso de trabajo al que
se han visto obligadas desde nias, los malos tratos de los maridos y
la necesidad de criar y sostener a los hijos frente a la ausencia constan
te ms o menos pronunciada segn los relatos de sus parejas. La
subsistencia de los hijos y, en algunos casos, la vida misma de ellos es
una responsabilidad que las mujeres asumen sobre s, ms all de la
posible colaboracin del hombre. Esto representa una fuente de gran
des sufrimientos, en primera instancia, y de poder en el mediano y lar
go plazo, que se entretejen uno sobre el otro. Por lo mismo, en su con
dicin de hijas recuerdan el sufrimiento de sus madres, que reivindican
como valioso pero, sobre todo, resaltan ei de ellas mismas en tanto ma
dres. Tambin se puede observar que cuanto ms asimtricas son las
relaciones familiares, mayor nfasis existe en esta condicin sufriente
de las mujeres.
Al mismo tiempo que lo femenino se caracteriza desde la figura de
la madre sufrida, comprende la idea de la madre fuerte y poderosa. Po
dra pensarse que quien soporta tantos sufrimientos es un ser dbil,
incapaz de defenderse a s mismo y mucho menos a otros. Sin embar
go esto no es as. La madre se muestra simultneamente como sufrida
y fuerte porque su fortaleza proviene del sufrimiento mismo, se culti
va y se demuestra en el sufrimiento. Gracias a esa fortaleza puede sa
lir adelante de los desastres familiares para sobrevivir, y as criar a sus
Familia y poder 231
hijos. Soporta el sufrimiento precisamente por su fuerza, que rara vez
se expresa como defensa de s misma pero en cambio se manifiesta re
currentemente como defensa de los hijos. De hecho, la condicin de
madre "legitima" las acciones, en primer lugar, y su justificacin se re
mite, casi invariablemente, al bienestar de los hijos. Asimismo, todas
las mujeres poderosas dentro de la familia desempean el papel de
madres en sus distintas versiones, esto es, abuelas, madres, suegras.
El sufrimiento parece jugar un doble papel. Por una parte se le de
manda socialmente a la mujer como signo de su sumisin pero, por otra
parte, ellas utilizan este sufrimiento como bandera de legitimidad frente
a sus hijos primero y frente a la sociedad en general inmediatamente. La
mujer se reivindica como sufrida, convalidndose. En efecto, el sufrimien
to parece ser el elemento clave para legitimar el poder de las madres.
Todas estas relaciones implican distintos tipos de dominio a los
que se les oponen tambin diferentes resistencias. Una primera mo
dalidad de oposicin, que se ha diferenciado de la resistencia propia
mente dicha, es la confrontacin, que supone el desafo abierto, direc
to y generalmente violento a la figura de autoridad. Por su alta
visibilidad, es la forma de oposicin que ms se ha analizado en otros
trabajos y que se suele confundir con la resistencia. Aunque a primera
vista, en la confrontacin el dbil procede de la misma manera que el
poderoso, slo que en sentido inverso, es importante diferenciar una
violencia de otra.
Ambas recurren al golpe, al grito y a distintas formas de la imposi
cin. Sin embargo, la que se ejerce desde el lugar de autoridad lo ha
ce para incrementar la asimetra, es decir, potencindose y alimentn
dose a s misma. En otras palabras, es una violencia que genera ms
violencia. Por el contrario, la violencia que se le opone, la confronta
cin, utiliza los mismos recursos pero se orienta a desactivar el ciclo de
violencia y tiende a establecer relaciones ms equilibradas. En este
sentido, la semejanza de ambas es slo aparente y se agota en el uso
ce medios idnticos pero que operan de maneras inversas en el mar
co de las relaciones de poder.
Segn los casos que se analizaron aqu, la confrontacin tiene una
gran importancia dentro de la familia tanto por la frecuencia con que
232 Pilar Calveiro
aparece como por su impacto. No obstante, presenta una restriccin
significativa: cuando fracasa en el intento de detener la agresin del
poderoso suele generar el resultado inverso del que pretende. Si la
confrontacin es fallida, el ciclo de violencia se potencia e intensifica
en lugar de detenerse. Sin embargo, es justo reconocer que en muchas
otras ocasiones la confrontacin alcanza su objetivo con gran eficiencia
y detiene, de manera a veces definitiva, la agresin fsica o verbal.
Por lo regular, para que sea posible confrontar el poder de un pa
dre o un marido golpeador debe haber ocurrido, previamente, un re-
posicionamiento en la relacin de poder. La distancia estrictamente f
sica y geogrfica, la aparicin de nuevas condiciones de mayor
autonoma, como el acceso a recursos propios, parecen ser condicio
nes que lesionan la naturalizacin" del dominio y abren de manera
no calculada sino aparentemente espontnea la posibilidad de una
rebelin frente a aqul. Cuando la confrontacin es exitosa y logra de
tener la violencia autoritaria, marca el inicio de nuevas relaciones de
poder. Es difcil establecer si stas existan previamente, si se inaugu
ran a partir del acto de confrontacin o si ocurren ambas cosas simul
tneamente, pero lo cierto es que el suceso confrontativo funciona co
mo un parteaguas que inaugura formas de relacin ms simtricas.
Es interesante sealar que en los testimonios que se presentan
existen referencias a confrontaciones diversas en relacin con el padre,
el marido, el hermano- padre, incluso la suegra, pero no hay registro al
guno que se refiera a la confrontacin con la madre, lo que refuerza la
idea de la alta legitimidad e internalizacin del poder materno, que ya
se mencion con anterioridad.
lunto a esta violencia, frontal y directa, existen diversas formas de
resistencia de los dbiles, que se caracterizan precisamente por ser la
terales, subterrneas, sordas. stas son mucho menos visibles y ope
ran desde los espacios y roles asignados por el orden familiar, en un
aparente acatamiento de stos que, no obstante, los rodea y los per
vierte. En esta investigacin se analizan slo algunas formas de la re
sistencia, que aparecieron como ms relevantes a partir del trabajo de
campo.
Una primera dimensin es el uso del tiempo por parte de los ac
Familia y poder
tores sociales. El concepto mismo de tiempo es una consliui i mui \ o
cial articulada a partir de las relaciones de podei v i<*111 c . <| u<. <-ii
nuestra sociedad, se representa sobre todo como po'.e- .irm lenei
tiempo, perdertiempo, dartiempo remiten a esta idc.i del IUmm|x11 o
mo un bien del que sera posible aduearse. En coiimm ueiu l.i, l.i i Ir.
tribucin y apropiacin social de los tiempos obedei e .1 I.i ...........1I1
dad de las relaciones de poder y sumisin de gnem v I ><i-nl<mu
que circulan en la sociedad y la familia.
En efecto, en este trabajo se observa una apropi.it Imi \ <ll-.l 1 ll m
cin del tiempo diferente entre hombres y mujeres, en el ni,...... ! !,i
pareja, en donde ellas dedican ms cantidad de hoi.r.. 1111.1I >,i|. >i. mu
nerado y no remunerado en detrimento del tiempo di .| nmil di 1, 11.1 I
esparcimiento. Es interesante resaltar la alta partic l|>.<imi l< l.r mu
jeres de este estudio en el trabajo estrictamente lemuin t, I< I....
ticamente todas las entrevistas refieren una apoil.n ln ir 1mu 1 .11l>
las mujeres al ingreso familiar, ya sea en forma peim.menie .. I 1<n lit
rante perodos prolongados. Por otra parte, un.i pon ln I. I 11 .1. i|. .
no remunerado que realizan est destinada <1 proveei y <Mi 1 11.
miembros de la familia, es decir que opera como un. 1 11.m1 l<11mi i I.
tiempo.
En cuanto a los nios, existe una expropiacin , 11v.. ,* 1 mi- .I< n
tiempo como de su trabajo por parte de los adulto., I. . |i............ . I.
manera indistinta, ya sea que se trate de varones o de ............. \ ml...
son obligados violentamente a largusimas j om. ul i . n l ..... 11. 1.. .I.
los adultos que los rodean, a costa de sus tiempo, de 1 mu imi. m ..
incluso de su formacin, como la educacin bslc.i
Adems de esta apropiacin y distribu ion dllen m 1,1.1. .1. I
tiempos, tambin se observ que la percepcin mi m i .1. I 11. mi-
vara, segn el lugar que se ocupa en las re,ulmii" 11 1 . 1. 1 I I .
una clara tendencia a alargar los perodos que se di.i mu 1I1 h >|m
coinciden con los de mayor ejercicio de podei y t 011 .11 |m ll.t . im I.
gitiman dicho ejercicio en el caso de los hornhie- ., v 1*1 1.......... .. !
sufrimientos y la fortaleza en el caso de las mu|eie>, A mi vi 1 . | *
ciben como mucho ms cortos los perodos de "i i hh o 1111*11 l>m1
lidad con respecto a estos roles. Esto resulta cinto . 11MmlU u I ........
234 Pilar Calveiro
paracin de los relatos de vida de los miembros de una misma pa
reja, en los que cada uno alarga o acorta significativamente los pe
rodos, segn el papel de ventaja o desventaja que juega en cada
uno de ellos.
As como la percepcin del tiempo difiere segn se ocupe una po
sicin de dominio o de subordinacin, este hecho tambin modifica la
construccin de los escenarios temporales, esto es, la organizacin de
las tres dimensiones de tiempo: pasado, presente y futuro. Resulta
bastante claro que desde la posicin de ventaja en las relaciones de
poder establecidas, la apuesta se dirige fundamentalmente al presen
te. El pasado y el futuro jams desaparecen pero tienen, desde esta
perspectiva, una importancia secundaria. Por el contrario, desde las po
siciones subordinadas las funciones de hijos y esposas se mueven
bsicamente por una apuesta al largo plazo. Las circunstancias de alta
asimetra se sobrellevan desde una actitud que aparece como de es
pera y se ha llamado aqu "la esperanza de la espera". No se trata de
una expectativa clara, cierta, de un proyecto delimitado, sino de la es
pera difusa de un futuro distinto. En esta espera subyace la certeza del
desgaste lento pero inexorable de quien ocupa la posicin de poder,
que es sometido constantemente a distintas estrategias para evadirlo
y restringirlo. En este sentido, la espera que suele aparecer como pa
sividad adquiere en estas historias otra dimensin y se podra consi
derar como una de las estrategias de quienes ocupan las posiciones
de debilidad sean mujeres u hombres.
Se observ consistentemente que la apuesta al largo plazo tiene
resultados ambiguos. Por una parte, parece ser muy acertada. En efec
to, los padres pierden parte de su poder a medida que los hijos cre
cen y se independizan e incluso, en algunos casos, las relaciones de
asimetra se invierten. Es importante sealar que el poder de la madre
permanece en la mayor parte de los casos como figura de autoridad,
de hecho o simblica, con gran influencia en el mbito familiar pero,
aun cuando persistan formas de su poder, el ejercicio violento y auto
ritario tiende a desdibujarse por lo que la apuesta al largo plazo, en el
caso de los hijos, parece obvia y sujeta a una determinacin prctica
mente biolgica.
Familia y poder 235
Sin embargo, en la relacin entre los miembros de la pareja, que
no est sujeta a tales procesos, la apuesta al futuro tambin parece ha
ber resultado bastante eficiente. Con el paso del tiempo, las mujeres
se afianzan en el control del espacio familiar, en la influencia sobre los
hijos y en cierta independencia econmica que a veces se revierte en
la vejez pero ya no en relacin con el marido sino con los hijos. Por su
parte, los hombres van perdiendo la funcin de proveedores aun
que sean parciales y los espacios propios hacia fuera de la familia,
como el trabajo remunerado, los amigos, las otras mujeres, la partici
pacin en diversos eventos sociales, y se ven obligados a retraerse ha
cia el espacio familiar del que son bastante ajenos y que suele es
tar controlado por la mujer. Esto los coloca en una situacin de
desventaja y los obliga a "renegociar" las relaciones familiares, en las
que se reubican pero desde posiciones menos privilegiadas.
As, el paso del tiempo implica transformaciones en las relaciones
de poder dentro de la familia, con mayor simetra en beneficio de las
mujeres, pero tambin con formas de acomodo y reciclamiento de los
poderes masculinos.
As pues, la mirada al futuro, la apuesta al largo plazo es una de las
estrategias de la resistencia, como forma de atravesar un presente de
condiciones adversas. Asimismo, la recuperacin del pasado, como
memoria viva, juega como otra modalidad de la resistencia que utili
zan los subordinados. Hombres y mujeres construyen el pasado des
de miradas diferentes.
La memoria que recuperan los hombres se vincula a sus momen
tos de gloria y grandeza, invariablemente en dos dimensiones: el xi
to laboral y el xito con las mujeres. Por su parte, la memoria femeni
na se fija en los momentos de conquista laboriosa de cierta autonoma
econmica a travs del trabajo y del crecimiento de los hijos, pero se
detiene para sealar minuciosamente las ofensas y los abusos a los que
ha sido sometida. Es una memoria persistente, que decide no olvidar
y se clava en el suceso puntual.
La memoria del hombre se organiza como una historia nica, inte
resante, repleta de datos de poca, de lugar, de precisiones. La memo
ria de la mujer, en cambio, es un cuento emocionante, lleno de peque
236 Pilar Calveiro
as ancdotas, que se organiza con retazos de lo cotidiano y se repite
de distintas maneras para los hijos, los nietos y cuantos quieran or sus
aventuras y desventuras. A travs de ella, las mujeres recuperan la con
dicin de sujetos activos que la sociedad les niega, se reivindican como
sostenedoras de la familia, salvadoras de los hijos en los momentos de
peligro, se trazan a s mismas como las que pueden y, desde este lugar
sealan, acusadoramente, todo lo que los hombres dicen poder y no han
podido, as como todo lo que olvidan" o simplemente desechan en sus
propios relatos. Las prohibiciones, los golpes, las amenazas que los hom
bres obvian, se presentan con toda precisin y machaconera en el rela
to femenino. Por lo mismo, el testimonio de la mujer se constituye en
memoria que acusa y que, en consecuencia, interpela al presente, lo
obliga a tomar posicin. Esta memoria femenina circula a veces como
discurso oculto, dicho a escondidas, entre los cercanos generalmente
mujeres, pero es uno de esos secretos a voces, que todos saben y que
ellas se encargan de esparcir. En este sentido, los testimonios sealan
una verdadera disputa por la memoria oficial", por el relato verdadero
en el seno de la familia. Los acontecimientos a los que se alude no son
cosas del pasado" sino sucesos que reclaman una toma de partido so
bre todo desde los conflictos del presente.
En sntesis, tanto la memoria que actualiza el pasado desde el pre
sente y aun desde el futuro es decir desde lo que se abre a partir del
ahora inmediato como la apuesta a largo plazo que espera el fu
turo desde un presente organizado como memoria viva, en reconstruc
cin y en transmisin indican una relacin resistente con las tres di
mensiones del tiempo. Esto difiere por completo con la percepcin del
tiempo que se expresa desde las posiciones de poder, fijadas sobre
todo en la dimensin de un presente que, ilusoriamente, parece ex
tenderse de manera indefinida.
Si el tiempo puede ser un recurso de la resistencia, otro tanto ocu
rre con una dimensin estrechamente vinculada a l: el espacio. Las
relaciones de poder familiares observadas en este estudio tienden a
establecer un control del espacio, como vigilancia de los movimientos
que se dan all, que se manifiesta sobre todo en la fijacin de las mu
jeres al mbito de la casa. Esta "fijacin" va desde el encierro literal,
Familia y poder 237
que no es espordico, hasta la asignacin social del espacio domsti
co como territorio propio de la mujer.
El encierro literal de hijas y esposas no hay registro de esta
prctica con respecto a los hombres aparece como una forma de
impedir todo movimiento y extremar el control sobre ellas, en parti
cular cuando se presenta el riesgo de desobediencia a algn manda
to familiar. Es a la vez una forma de control extremo y un castigo que
sucede a confrontaciones fallidas o a desafos graves de las figuras de
autoridad.
Otra forma de restriccin del movimiento, aunque menos radical
que el encierro en sentido estricto, ocurre en casi todas las historias
analizadas, a travs de la prctica muy difundida en el estrato social
observado por la cual la pareja se instala en la casa de los padres del
marido. En estas circunstancias, la esposa permanece estrechamente
vigilada, generalmente por las otras mujeres de la casa en particular
la suegra y las cuadas quienes observan y fiscalizan sus movimien
tos, tendiendo a restringirlos lo ms posible. En algunas ocasiones, es
to llega a impedir incluso los contactos con la familia de origen. En es
tos casos, las mujeres se convierten en vigilantes de otras mujeres, a
quienes acusan con las figuras de autoridad directa, los maridos, fren
te a cualquier transgresin. En ltima instancia, el objetivo de esta "fi
jacin al espacio de la casa es impedir cualquier movimiento que obs
taculice o impida el control de la familia poltica, como extensin de la
autoridad del marido pero tambin como ejercicio directo del poder
propio de las mujeres mayores sobre las que tienen una relacin de
subordinacin con ellas.
La insistencia de las mujeres por establecer una casa propia lejos
de la familia del marido, que se manifiesta con toda claridad en los re
latos, se debe entender precisamente como la bsqueda de un espa
cio propio, independiente de semejante control y en torno al cual se
estructurar el propio territorio de dominio. La diferencia entre estar
arrimada y tener casa propia reside justamente en la vigilancia que
queda a cargo de las otras mujeres dado que el marido permanece au
sente o la libertad de movimiento derivada de un espacio autno
mo que se constituye gradualmente en esfera de poder. En trminos
238 Pilar Calveiro
algo ms generales, se puede decir que representa la distancia entre
moverse en un espacio ajeno o hacerlo en un espacio propio del que,
por aadidura, la mujer se va adueando paulatina y crecientemente,
gracias a la ausencia del hombre desventaja inicial que se convierte
en condicin de posibilidad de toda ventaja a largo plazo.
Otro aspecto que suele jugar en esta misma direccin, de apertu
ra de nuevos espacios e incremento de la movilidad, es la realizacin
de un trabajo remunerado fuera del hogar. La frecuente incapacidad
del hombre para resolver todas las necesidades materiales de la fami
lia suele orillar a la mujer a realizar trabajos que representen mayores
recursos. Este hecho la saca del espacio familiar, ms fcilmente con
trolable, y la incorpora a mbitos y relaciones a los que su pareja no
accede, ampliando su rea de movimiento, sus referentes, y restrin
giendo as la influencia del marido.
En sntesis, al permanecer en el espacio familiar, la mujer tiende a
estructurarlo como territorio propio y, en este sentido, mucho ms
abierto y flexible. Asimismo, recurre a otras actividades, que surgen co
mo necesidad estrictamente familiar y por lo tanto resultan legtimas,
pero que le permiten ingresar en mbitos independientes de los me
canismos de control familiares.
Finalmente, se puede concluir que todo principio de autoridad in
tenta la restriccin del movimiento y la fijacin a espacios delimitados,
como forma de control, mientras que las prcticas resistentes se basan
en la elusin de tales controles a partir de la estructuracin de espa
cios propios alejados de la vigilancia y del incremento del rea de des
plazamientos, que permiten reforzar la autonoma.
Hay otro aspecto, relacionado tambin con la movilidad en las re
laciones de poderaunque de manera ms indirecta, y que se re
fiere a la capacidad de los actores sociales para cambiar el sentido de
elementos o prcticas que los subordinan, hacindolos jugar de mane
ra inversa. Se podran dar diversos ejemplos, entre los cuales sobresa
le justamente la transformacin de la casa, inicialmente como lugar de
encierro, en fortaleza y sustento del poder de las mujeres. Asimismo,
la condicin de vctima que pesa como parte de la sumisin se invier
te para transformarse en bandera de legitimidad y poder dentro del
Familia y poder 239
espacio familiar. En el caso del hombre, la autonoma que le adjudica,
en un primer momento, su condicin de proveedor, suele convertirse,
a largo plazo, en el lazo que lo fija a la estructura familiar y del que de
pende toda su legitimidad. As, otro aspecto de la movilidad es el sen
tido cambiante que adoptan las prcticas en el marco de las relaciones
de poder, en sucesivos juegos de autoridad, resistencia y reatrapa
miento.
Por ltimo, entre las prcticas resistentes que se observaron en es
te trabajo, llama la atencin el silencio, casi siempre asociado a formas
de la sumisin. En efecto, el silencio, en tanto acallamiento de la pala
bra del otro, es un recurso que se utiliza desde toda posicin de po
der, sea la de padre, madre, esposo o cualquier otra. Pero en realidad
todo ejercicio de poder implica la administracin tanto de la palabra
como del silencio; recurre a ambas prcticas para s mismo y para los
otros. Se adjudica el derecho de hablar y callar, de hacer hablar y ha
cer callar. En consecuencia, no cabe duda de que en muchos casos el
silencio de las mujeres remite al no poder decir algo, a la prohibicin
explcita o implcita de hacerlo por parte de los hombres y de las mu
jeres mayores". En este sentido, el silencio se muestra claramente en
algunas historias como forma de la sumisin e incluso de la complici
dad con los poderes masculinos. Sin embargo, tambin se presentan
otras formas del silencio que operan como una "retirada" del juego del
poder. El silencio de la palabra, del acto, del sentimiento tambin
muy frecuentes actan en muchos casos como toma de distancia, co
mo prescindencia, como opacidad, incrementando la incertidumbre
del otro. Esta forma del silencio aparece con insistencia en los testimo
nios como una de las modalidades resistentes desde las posiciones de
debilidad. Es, a la vez, una salida del lugar de blanco del poder y una
toma de distancia defensiva y ofensiva. Permite cierta prescindencia
que sobre todo protege pero a la vez irrita, desconcierta y finalmente
descoloca al otro.
Hasta aqu, algunas de las modalidades de la resistencia, invisi
bles a una primera observacin y que suelen confundirse con la sumi
sin, precisamente porque eso es lo que intentan. Tal vez en esto re
sida su eficiencia. Hacen el juego del poder como si lo refrendaran y al
240 Pilar Calveiro
aparecer bajo esta mscara", lo tranquilizan, lo neutralizan, se escon
den evitando el castigo y encubriendo las distintas formas de desobe
diencia y transgresin. El tiempo, el espacio, la memoria y el silencio
son dimensiones que se disputan en las relaciones de poder y que se
articulan de maneras diferentes ya sea que se ocupe en ellas las posi
ciones de subordinacin o de dominio.
Finalmente, hay otra dimensin de la resistencia que se ha desig
nado como fuga, escape o fuera de lugar. Se refiere a la salida del d
bil hacia un espacio extrao e inaccesible para el poderoso que, en es
te estudio, se ha ejemplificado a travs de la apertura hacia el Infinito
o lo religioso mstico. Dado que la religin ha tenido y sigue tenien
do un papel de reforzador de las relaciones de poder vigentes, vale
la pena hacer algunas aclaraciones al respecto.
Del anlisis se desprende con toda claridad la capacidad que tie
ne lo religioso para afianzar las relaciones de dominio en el interior de
la familia. La Iglesia refuerza la autoridad del hombre sobre la mujer,
el papel de sta como una ayuda secundaria del marido, su realiza
cin femenina desde la funcin exclusivamente materna que la salva,
elementos todos que remiten a la sumisin de la mujer dentro de las
relaciones de poder familiares.
Sin embargo, por otra parte, se analiza tambin el peso especfico
del culto guadalupano en la construccin simblica de la maternidad.
Al colocar en un primer plano la imagen de la Madre, que se vincula
con sus hijos sin intermediacin alguna remite, como en la familia, a un
vnculo real, consistente, entre madre e hijos, con una figura paterna
hipotticamente poderosa pero siempre ausente. En este sentido, la
adoracin a la Virgen de Guadalupe, al rescatar la doble dimensin de
la Madre, simultneamente amorosa y poderosa, salvadora de sus hi
jos a la vez que salvada por ellos, sin romper con el universo simbli
co del catolicismo, permite asimilarlo a un prctica resistente que re
fuerza lo maternal desde un lugar que no es de sumisin sino de poder.
Un poder que se ejerce, en principio, sobre los hijos y que irradia so
bre todas las relaciones familiares.
Finalmente, la dimensin mstica de lo religioso conecta con lo que
hemos llamado escape, fuga o fuera de lugar. No se puede considerar
Familia y poder 241
la mstica como privativa de una suerte de elite espiritual sino que
constituye un componente de lo religioso, presente en diferentes ti
pos de prctica y experiencia. Los rasgos distintivos de la experiencia
mstica aparecen en lo que se ha dado en llamar mstica popular y se
reflejan con bastante claridad en las historias aqu analizadas. Se refie
ren, en primer lugar, al abandono de todo poder personal y al recono
cimiento de una nica fuente de potestad, que es divina. En este sen
tido, todo poder terrenal se considera menor, derivado y, finalmente,
ocasional. Por lo mismo propicia el desconocimiento de estos poderes
como secundarios, lo que conlleva cierta subversin simblica; evi
ta la confrontacin o lucha directa imposibles pero se desplaza a un lu
gar diferente del de la sumisin.
Asimismo, la postura mstica parte de la relacin directa con Dios,
sin intermediacin ni interpretacin de terceros, a travs de un dilo
go directo, que empodera", como fuente de una extraordinaria forta
leza personal que, sin embargo, no es propia sino derivada nada me
nos que de lo que se considera la fuente ltima de todo poder. Esto
provee al sujeto de una gran potencia, como se puede observar en los
relatos. A la vez, ubica todas las situaciones, aun las ms desespera
das, en manos de un poder supremo que es siempre aliado y en el que
"descansan" la responsabilidad, la posible recompensa, el castigo ne
cesario y el perdn inaccesible. En este sentido, lo religioso- mstico
tiene una dimensin liberadora, en el marco de relaciones de poder
profundamente asimtricas, que no permiten la confrontacin bajo
riesgo de la aniquilacin y que restringen otras formas de la resis
tencia. Al colocar el juego principal en un plano superior, ms all de
cualquier poder terrenal, lo religioso- mstico abre un punto de fuga que
excede a las relaciones de poder y permite salir" al dbil hacia un lu
gar diferente, proveyndolo de una fuerza inexplicable para l mismo.
Cul es su eficiencia? Precisamente la de rasgar el espacio del poder
creando un hoyo, una lnea de fuga hacia una dimensin ms alta, que
est outside, fuera del lugar del poder. En este sentido, relativiza o tri
vial iza simblicamente el dominio familiar y, al hacerlo, le quita no
ficticiamente sino de hecho peso y relevancia.
Ciertamente, las expresiones de mstica popularse presentan en los
242 Pilar Calveiro
relatos aqu analizados en circunstancias diversas, pero su dimensin de
fuga o exceso aparece sobre todo en esta posibilidad de rebasamiento
de las relaciones de poder establecidas en la familia, al colocarlas en una
posicin secundaria o subordinada. Se muestra como una relacin de
"exceso" porque se coloca ms all del plano en el que stas se mue
ven. El dilogo, el pedido de permiso, el ruego se dirigen a Dios, no al
marido, con todo lo que esto implica. No es palabra que reclama sino si
lencio que espera pero de otra fuente de poder; no es cierre sino aper
tura pero a una dimensin inabarcable; no es control sino prdida de
ste por delegacin absoluta en lo divino; opera a la inversa del poder
familiar, no entra en su juego y, por lo tanto, lo descontrola.
A lo largo de este trabajo se recorren algunas caractersticas que
adoptan la confrontacin, la resistencia lateral y la fuga o escape; es im
portante remarcar, por ltimo, que todas estas formas de respuesta a
las relaciones de poder, as como la sumisin lisa y llana, no aparecen
separadas sino que se combinan unas con otras, de maneras cambian
tes. Sin embargo hay un hecho interesante, que parece ser una cons
tante en nuestro universo de anlisis. Las relaciones ms simtricas son
aquellas en que todas estas modalidades se renen, bajo equilibrios
delicados y nicos. No se caracterizan por la ausencia de la confronta
cin violenta, sino que sta aparece aunque siempre junto a las ms
variadas formas de la resistencia, la negociacin e incluso la sumisin.
La presencia de ciertos niveles de confrontacin no incrementa la vio
lencia en estas relaciones sino que la restringe. En sntesis, pareciera
ser que la condicin de una mayor simetra reside en romper el mono
polio en el ejercicio de la violencia para recurrir a formas de confron
tacin y resistencia que frenen el uso de la fuerza.
Por el contrario, en las circunstancias de mayor asimetra, hay una
masificacin de la violencia que proviene de un solo centro de poder
masculino, arbitrario, casi total, y que tiende a generar una suerte de
parlisis incapaz de frenarlo. En estas circunstancias, la resistencia se
reduce a expresiones mnimas pero se abre la posibilidad de la fuga o
escape como alternativa para subsistir en el marco de relaciones ex
traordinariamente asimtricas.
As, el anlisis de las relaciones de poder y resistencia en el es
Familia y poder
243
paci familiar seala que existen redes y cadenas de circulacin que
enlazan a hombres y mujeres, en donde ambos ejercen y se someten
a distintos dominios. Las mujeres ocupan este doble lugar y son de
cisivas en la transmisin de la obediencia pero tambin en la posibi
lidad y las prcticas de la resistencia, desde la confrontacin clara y
abierta hasta otras modalidades ms o menos sinuosas que, no por
ello, parecen ser menos eficientes. Desde la resistencia, las mujeres
construyen espacios propios con un alto ejercicio del poder y con una
gran capacidad para desviar, desvirtuar y restringir los poderes mas
culinos socialmente predominantes; desde la resistencia amplan sus
mrgenes de movimiento y establecen un dominio frreo, duradero y
desptico sobre los hijos, que se disemina en todas las relaciones fa
miliares; desde la resistencia convierten los espacios asignados para
su sumisin en mbitos de fortaleza, de oposicin y, a veces, en ver
daderas plataformas de lanzamiento hacia dimensiones inalcanzables
para los poderes masculinos que las subordinan. Es desde su posi
cin de sujetos sociales resistentes, como lugar de gozne entre el po
der y la sumisin, desde donde se expresan tanto su debilidad como
su fortaleza, su impotencia y su potencia, su aferramiento a lo dado y,
a la vez, su extraordinaria capacidad para abrir siempre la posibilidad-
de nuevos escenarios.
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